Klaus Held, Trefpunt Plato

Rainbow/Ambo, Baarn 1995 ISBN 90.6766.224.0

Inhoud

Woord vooraf
1. Hoe is wetenschap ontstaan?
2. Efeze
3. Parmenides en het ontstaan van de metafysica
4. Neo-platonisme

Woord vooraf

Platoon (de Brede)
Wie tegenwoordig een bezoek brengt aan de plaatsen waar Grieken en Romeinen aan de Middellandse Zee hebben gewoond, hoeft niet verlegen te zitten om hulp tot beter begrip. Tal van reisgidsen en handboeken bieden een veelheid aan historische informatie, aan kunsthistorische en archeologische verklaringen. Daarbij vindt men ook verwijzingen naar de gedachtenwereld van de Oudheid: filosofie en wetenschap, godsdienst en theologie, politiek denken en onderwijs. Daardoor begint men te vermoeden dat er een geestelijke achtergrond is en dat men die moet kennen om de gebeurtenissen en ontwikkelingen in de oude beschaving, de bouw van de steden en de heiligdommen, het uiterlijk van de gebouwen en kunstwerken werkelijk te begrijpen.
Déze reisgids wil de lezer in die gedachtenwereld binnenleiden. Daar is de richting van onze complete cultuur bepaald. Veel mensen hebben daarvan wel enig bewustzijn, maar het ontbreekt hun aan een meer concreet beeld van de bijbehorende gedachtengangen en van de begrippen die daarbij zijn ontdekt. Onze moderne wereld is zo anders geworden, dat we onherroepelijk zijn afgesneden van de antieke beschaving. En toch waren het mensen als wij die de fundamentele gedachten van die beschaving hebben ontwikkeld. Daarom kan men ook nu nog een levende relatie aangaan met die gedachten en de betekenis daarvan voor ons tegenwoordig denken en handelen te begrijpen. Daarover gaat dit boek.
De inhoud vormt een reis door het antieke denken, van het eerste begin bij de Grieken in de zesde eeuw v.Chr. tot aan het laat-antieke slotakkoord in de zesde eeuw van onze jaartelling. De reis is verdeeld in twee rondreizen door het oude gedachtenlandschap, reizen die men, zo men wil, ook in de geografische werkelijkheid zou kunnen ondernemen. Beide rondreizen weerspiegelen de beide hoofdgedeelten van de historische ontwikkeling.

De eerste reis behandelt de vroege en klassieke periode van filosofie, wetenschap en geestelijk leven, van de zesde tot de vierde eeuw v.Chr. van Thales tot Aristoteles. Ze strekt zich uit tot bezienswaardigheden die men in deze periode kan plaatsen: filosofie en wetenschap zijn ontstaan in het Oosten van het Griekse vestigingsgebied, aan de westkust van het tegenwoordige Turkije, sloegen vervolgens over op de westelijke kolonistensteden van de Grieken in Zuid Italië en Sicilië en zijn pas aan het eind van deze periode op het Griekse vasteland thuis geraakt, uitgaande van Athene.
De opeenvolging van de hoofdstukken in het eerste deel volgt deze ontwikkelingsgang aan de hand van enkele eminente voorbeelden.

De tweede rondreis bestrijkt een veel groter deel van het Middellandse Zeegebied en omspant een periode van acht eeuwen. Sinds het tijdperk van het hellenisme, dat men laat beginnen met de dood van alexander de Grote in 323 v.Chr., bereikt de oorspronkelijke Griekse beschaving steeds meer gebieden. Opnieuw kan men het spoor volgen van een uitbreiding van oost naar west en weer terug. Die leidt van de diadochenstaten van alexanders rijk (diadochen waren de generaals van het leger van alexander de Grote, die na zijn dood uiteindelijk zijn gigantische rijk overnamen en in een aantal zogenaamde 'Diadochenrijken' verdeelden.) en de latere Romeinse provincies in Klein Azië via Alexandrië in Egypte en Rome tot aan Noord-Afrika en vandaar via Noord-Italië terug naar het Nabije Oosten, dat hier wordt vertegenwoordigd door Constantinopel, het tegenwoordige Istanboel.

Het handhaven van de historische volgorde maakt het mogelijk deze reisgids desgewenst te lezen als een soort geschiedenis van de antieke filosofie en cultuur - in een vorm die de gebruikelijke dorheid en de vermoeiende opeenhoping van namen en theorieën wil vermijden.
Elk hoofdstuk staat geheel op zichzelf, voor een goed begrip wordt de voorafgaande tekst niet als bekend verondersteld. Voor geïnteresseerden zijn er verwijzingen naar andere hoofdstukken, maar deze hoeft men niet te volgen.
De zelfstandigheid van de hoofdstukken hebben we slechts kunnen bewaren door herhaling van belangrijke denkbeelden en fundamentele informatie. Een dergelijke herhaling kan in de filosofie echter heel goed en zinvol zijn.

De elementaire filosofische denkbeelden zijn niet zo moeilijk omdat ze te ingewikkeld zijn, maar omdat ze te eenvoudig zijn. Zoals men zijn hand niet kan zien als men haar te dicht voor de ogen houdt, zo liggen deze denkbeelden te veel voor de hand om gemakkelijk begrepen te worden. Daarom helpt het niet als men ze enkel registreert. Men moet er enigszins vertrouwd mee worden en dan kan het geen kwaad ze in uiteenlopend verband meermalen te overdenken.
Wie alleen leemten in zijn kennis wil opvullen, kan de charme van filosofische of overeenkomstige denkbeelden niet ondergaan. Het lezen van deze filosofische reisgids eist geen bijzondere prestaties van het geheugen, maar wel de bereidheid in elk hoofdstuk een paar stappen mee te denken. De auteur heeft gedurende een reeks van jaren de gelegenheid gehad om de opzet van dit boek te toetsen in voordrachten over filosofie en cultureel leven in de Oudheid, gehouden aan de Middellandse Zee voor een publiek van geïnteresseerde leken zonder specialistische kennis. Daarbij heeft hij de verheugende indruk opgedaan dat leken graag ingaan op een uitnodiging tot meedenken, mits deze niet teveel in vermoeiende, vakgeleerde details treedt.
Tot de aangename ervaringen behoorde ook het volgende: leken verwachten van een wetenschapsman weliswaar eenvoudig taalgebruik en een uitwerking van gedachten die niet al te hoge eisen stelt, maar ze zien graag af van de populaire actualisaties waarmee geleerden de laatste tijd de gunst van het publiek zoeken, op de manier van Socrates in de kapsalon of Epicurus en de ganzenleverpastei. Uit deze opmerkingen kan de lezer afleiden welke klippen van populaire presentaties de auteur in dit boek getracht heeft te omzeilen. De paragrafen 2, 3, 11, 18 en 23 eisen waarschijnlijk meer concentratie dan de meeste andere gedeelten van het boek. De materie maakte in deze gevallen een eenvoudiger beschrijving onmogelijk. Wie niets wil overslaan maar hiermee moeite heeft, zou zich eerst moeten inlezen in meer eenvoudige hoofdstukken.

De titel, Trefpunt Plato, is een kleine concessie aan onze behoefte aan opvallende kreten. Toch is het een zinvolle titel: de lezer kan in de volgende hoofdstukken vaststellen dat het denken van Plato inderdaad het punt is waarmee men vrijwel alle filosofische ontwikkelingen in de Oudheid in verband kan brengen. Deze reisgids is niet een typisch Plato-boek. Wat hier wordt gepresenteerd, zijn denkers en gedachten die meer dan duizend jaar omspannen, verbonden met zeer uiteenlopende bezienswaardigheden.
De geografische binding is overigens niet erg streng. Sporen van de stoïcijnen zal men niet alleen in Rome maar ook in Athene, op Rhodos en elders aantreffen. Augustinus zal men niet alleen horen noemen bij een bezoek aan de stad Milaan of aan de ruïnes van zijn voormalige bisschopszetel in het tegenwoordige algerije, maar men zal hem in honderden kerken zien uitgebeeld. Over het neoplatonisme zal men in het Egyptische Alexandrië, de stad waar Plotinus, de grondlegger van deze leer, heeft gestudeerd, waarschijnlijk wel het minst vernemen, maar wel komt het telkens weer ter sprake bij de laat-antieke en Byzantijnse beeldende kunst van Ravenna tot aan de Griekse kloosters.
Met de denkbeelden over democratie in de Griekse stadstaten en met de staatsopvattingen van de Romeinen wordt men niet alleen in Athene of Rome, maar in elke andere stad uit de Oudheid geconfronteerd. Wat een Griekse tragedie eigenlijk is, wat dionysisch en apollonisch eigenlijk betekenen, kan men zich niet alleen afvragen bij het schitterend gelegen theater van Epidaurus in Griekenland, maar bijvoorbeeld ook in Taormina op Sicilië, in Efeze of Pergemon aan de Turkse kust en op tientallen andere plaatsen. Cultuur en onderwijs uit de Oudheid ontmoet men niet alleen in Pergamon in Turkije, maar ook bij al die gymnasia waarvan de fundamenten door archeologen in vrijwel alle Griekse of Romeinse steden zijn blootgelegd.
Toch zijn er bepaalde plaatsen die door de daarmee verbonden namen heel speciaal herinneren aan een bepaalde richting of problematiek, aan ontwikkelingen of gebeurtenissen in de antieke cultuur.

Klaus Held.

terug naar de Inhoud

Milete

1. Hoe is wetenschap ontstaan?
Vanaf het goed bewaard gebleven Romeinse theater op de heuvel boven Milete kan de bezoeker zijn blik laten dwalen over een inmiddels moerassig gebied, waar eens een van de weinige wereldsteden van de Oudheid heeft gelegen. Als men voor dit melancholiek stemmende panorama staat, kost het moeite zich voor te stellen dat deze stad het toneel is geweest van een gebeurtenis die niet onmiddellijk, maar op zijn laatst in onze eigen tijd de wereld van de gehele mensheid meer heeft veranderd dan wat zich later heeft afgespeeld in Athene, Jeruzalem of Rome, nog heden bloeiende steden. In Milete is de eerste grondslag van onze Europese cultuur gelegd: deze cultuur, die zich intussen in haar moderne vorm over de hele aardbol heeft verbreid, is namelijk naar oorsprong en in wezen gekenmerkt door de wetenschap. En die is ontstaan in Milete.
Samen met de wetenschap is de filosofie geboren. Deze twee kunnen in de eerste tijd van het Europese denken - in de zesde en vijfde eeuw v.Chr. - nog niet wordt gescheiden. Pas in de vierde eeuw, bij Aristoteles, beginnen filosofie en wetenschap uiteen te lopen. Het gemeenschappelijk begin ervan kennen wij echter slechts heel fragmentarisch. Dat komt doordat het Griekse denken in het Athene van de vierde eeuw v.Chr. Als het ware opnieuw is begonnen. Dat nieuwe begin is te danken aan Aristoteles en diens leermeester Plato. Het werk van beide denkers, dat boven alles uitrijst, heeft gedurende bijna vijfentwintighonderd jaar het eigenlijke begin, dat tweehonderd jaar vóór hun tijd had plaatsgevonden, vrijwel volledig verdrongen.
Pas sinds de negentiende eeuw is in de filosofie een systematische en grondige belangstelling voor haar eerste begin en voor het begin van de wetenschap ontwaakt. Omdat dat begin echter grotendeels in vergetelheid was geraakt, moest de klassieke oudheidkunde eerst beginnen aan een reconstructie van de vroegste denkbeelden van filosofie en wetenschap, op grond van mededelingen van antieke schrijvers en hier en daar bewaard gebleven fragmenten van oorspronkelijke geschriften.
Omstreeks de eeuwwisseling van negentiende naar twintigste eeuw heeft een belangrijke Duitse geleerde, Hermann Diels, al het materiaal dat daarvoor in aanmerking kwam in drie boekdelen verzameld en aldus de grondslag gelegd voor een uitvoerig en geslaagd onderzoek. Nu kunnen we ons, dankzij de arbeid van klassieke filologen, die bijna op detectivewerk neerkwam, een schematisch beeld van deze eerste periode van de filosofie vormen.

We weten dat in de eerste helft en het midden van de zesde eeuw v.Chr. drie belangrijke denkers in Milete hebben gewoond. De namen van deze Mileziërs luiden, op zijn Grieks uitgesproken: Thalès, anaximandros en anaximénés, ofte wel op zijn Nederlands: Tháles, anaximánder en anaxímenes. Deze volgorde klopt ook met hun leeftijd. De precieze data kunnen niet nauwkeurig worden bepaald. Van Thales weten we in elk geval dat hij een zonsverduistering heeft voorspeld en de datum daarvan kan door de moderne astronomie worden berekend: dat was op 28 mei 585. In die tijd moet Thales dus al een volwassen man zijn geweest. In het werk van Thales' vriend en leerling anaximander is bij toeval de eerste oorspronkelijke stelling uit de geschiedenis van de filosofie bewaard gebleven. Daarop komen wij nog terug.
Het intellectuele leven in Milete is na dit grootse begin niet afgebroken. In de tweede helft van de zesde eeuw is hier de grondslag gelegd voor de historia, een vorm van onderzoek die in de vijfde eeuw met Herodotus, de vader van de Griekse geschiedschrijving, die wij sindsdien historie noemen, een hoogtepunt bereikte. Herodotus heeft later in Athene gewoond, maar hij was afkomstig uit Halicarnassus, het tegenwoordige Bodrum, dat ongeveer honderd kilometer ten zuiden van Milete ligt - deze stad was in de Oudheid vooral bekend door het artistiek unieke grafmonument dat men daar in 351 v.Chr. heeft opgericht na de dood van koning Mausolus. Het naar deze koning genoemde mausoleum was slechts één bijzonder opvallend symbool van het bloeiende culturele leven dat langs deze kust heeft bestaan, van de tijd van de kolonisatie door Griekse stammen tot in de late oudheid.
Ook de eilanden voor de kust, zoals Samos, Patmos, Kos en Rhodos, die ook nu nog Grieks zijn, werden door Grieken bewoond. De middelste streek van deze kust, waar steden als Efeze, Smyrna (Turks Izmir) of Milete lagen, heette bij de Grieken Ionië (in de oudheid het middendeel van de Klein-aziatische kust).
In dit gebied heeft de Griekse wereld, nog voordat Athene in de vijfde eeuw v.Chr. het culturele middelpunt werd, haar eerste bloei beleefd. Het aangeslibde land tussen de bergruggen die in westelijke richting naar zee liepen, was buitengewoon vruchtbaar en de handelsbetrekkingen van Ionische Grieken reikte heel ver. Door de ligging aan de rand van azië hadden ze naar het oosten en zuiden verbindingen met de Oriënt en Afrika. In westelijke richting stonden ze open voor de nooit geheel onderbroken contacten tussen het Griekse moederland en de koloniën in het westelijke Middellandse Zeegebied. Een bewijs hiervoor is dat twee van de vroege denkers, Pythagoras van het eiland Samos en Xenophanes uit Colophon, een stad in de omgeving van Smyrna, het tweede deel van hun leven hebben doorgebracht in de andere helft van de Griekse beschavingswereld: Zuid Italië.

De centra van de ongewoon internationale en mobiele structuur van Ionië vormden de beide rijken havensteden Milete en Efeze. De welstand in deze metropolen stelde een zekere klasse van burgers in de zesde eeuw voor het eerst instaat zich de tijd te gunnen om na te denken over andere dingen dan het dagelijkse levensonderhoud. Aristoteles zegt het daarom bijna drie eeuwen later treffend: doordat de mensen vrije tijd hadden, zijn ze begonnen te filosoferen. Men had echter niet alleen tijd voor eerste wetenschappelijke vragen: men had hieraan ook behoefte en dat hield weer verband met de bijzondere geografische ligging.
Door de verre handelsverbindingen kwamen de Ioniërs in aanraking met allerlei andere of zelfs vreemde beschavingen. Dergelijke contacten brengen problemen met zich mee die wij tot op heden kennen: wie zich openstelt voor andere zeden, andere politieke stelsels, andere godsdienstvormen, andere manieren van denken in het algemeen, zet zijn identiteit op het spel. Wie de wereld met haar bijzonder rijke culturele verscheidenheden en tegenstrijdigheden te zien krijgt, loopt bijna onvermijdelijk het risico de vaste aanknopingspunten en verplichtingen van zijn leven kwijt te raken. Wie zich er bijvoorbeeld van bewust wordt dat de wereld van het heilige en goddelijke, de religieuze sfeer, afhankelijk van cultuur en traditie heel verschillend door de mensen kan worden beleefd, of wie de ervaring opdoet dat de ordening van het sociale leven heel uiteenlopende vormen kan aannemen - die loopt gevaar af te glijden naar de vrijblijvendheid van een volstrekt relativisme: men denkt geen vaste regels, geen onomstotelijke normen meer te kunnen handhaven.
De dingen die blijvend van kracht zijn, normatief vaststaan, doen zich aan de mensen gewoonlijk voor als één zaak:
om aan het relativisme te ontkomen pleit men voor één politieke ordening die niemand kan verlaten,
voor één godsbeeld, waarvan niemand mag afwijken,
voor één vorm van onderwijs, waaraan allen zich dienen te houden enzovoort.
alle uniformiteiten van deze aard, de identiteiten van het politieke en particuliere leven, werden in twijfel getrokken door de veelheid van ervaringsmogelijkheden waaraan de bewoners van de Ionische kust zich blootstelden door hun buitengewoon internationale opstelling.

Daarom mag men aannemen: wat filosofie en wetenschap oorspronkelijk heeft doen ontwaken, was in de eerste plaats het zoeken naar identiteit, het verlangen zich te verzekeren van de uniforme grondslagen van het leven en de smeulende relativistische twijfel aan alle verplichtingen vóór te zijn.
Voor deze veronderstelling pleit dat in de eeuw daarna, in de vijfde eeuw v.Chr., in de Grieks sprekende wereld een relativistische crisis in het denken is opgetreden. Van deze crisis getuigen de sofisten, de veel bewonderde en evenzeer bestreden leraren van alles en nog wat, die hun onderwijs aanboden in de Griekse steden en die later door Plato zo hartstochtelijk zijn gekritiseerd, omdat hij op zoek was naar de waarlijk geldende normen voor de mensheid. Misschien is ook de ongewisse geestelijke en morele situatie van tegenwoordig slechts de - inmiddels tot in het extreme verhevigde - terugkeer van de gevaarlijke interne situatie die de Ionische Grieken motiveerde tot het stichten van onze door wetenschap gekenmerkte cultuur.
als bij alle revolutionaire gebeurtenissen is één enkele verklaring niet voldoende en dat geldt ook voor het ontstaan van de wetenschap. De rijkdom en de contradicties van de wereld hadden de Grieken alleen maar in een relativistische crisis kunnen storten, omdat deze op een bijzonder ongewone manier bereid waren zich bloot te stellen aan de ervaring van de wereld in haar veelvormigheid.

Hun opstelling tegenover de wereld blijkt vooral uit één woord uit hun taal, alètheia. Het betekent letterlijk, onverborgen, onverhuldheid, maar gewoonlijk wordt het met waarheid vertaald. Men kan zeggen: de Grieken waren verslaafd aan waarheid, wanneer men in dit geval onder waarheid verstaat: de onvertekende blootstelling van alles, de afschaffing van elke verborgenheid. De neiging om al het verhulde, onbekende, duistere aan het licht te brengen, zichtbaar te maken, is al aanwezig in de Griekse taal en misschien mag men dit het fundamentele kenmerk van de Griekse aard noemen.
De taalgeest van de onverborgenheid heeft een hoofdrol gespeeld bij de uitvinding van de wetenschap. Nog voordat deze in Milete haar eerste stappen zette, waren de Grieken met hun grote ogen die openstonden voor de wereld, zoals we hen kennen van de afbeeldingen op vazen en van hun beeldhouwwerken, bezield door een echte dorst naar kennis: ze wilden alles aan het licht brengen en zien. Het Griekse woord voor weten betekent letterlijk: gezien hebben, inzicht. Het weten waarover het in de wetenschap gaat, is het blijvende bezit van zicht op de wereld. De ontplooiing van wetenschappelijke kennis noemen wij sinds de Grieken theorie. Het woord theoria betekent en dat is heel kenmerkend, oorspronkelijk en aanschouwen.
De eerste wetenschappers die innerlijk waren voorbereid door de taalgeest van de onverborgenheid, van het willen-zien, lieten zich overweldigen door de rijkdom van de wereld die de wijdvertakte Ionische ervaring van de wereld bood aan hun stoffelijk en geestelijk oog. Dat leidde in de tweede helft van de zesde eeuw tot een merkwaardige geestelijke activiteit, die nieuw was in de geschiedenis van de wereld. Men begon het veelsoortige materiaal van de menselijke ervaringen te verzamelen en gaf het resultaat daarvan vorm in de eerste prozageschriften (een stuk tekst dat is geschreven in de vorm van gewone spraak) van onze culturele traditie. Tot die tijd had men alleen poëzie gekend. Dit was het begin van de geschiedschrijving, geografie en volkenkunde. De beroemdste verzamelaar en onderzoeker van deze aard was afkomstig uit Milete. Hij heette Hecataeus. Zijn boek is verloren gegaan, maar wij weten dat hij daarin alle aardrijkskundige, culturele, religieuze, politieke en historische ervaringen had gebundeld die hij had kunnen verzamelen. Dit was het al genoemde historia, in het Nederlands: onderzoek. Herodotus heeft later zin en orde aangebracht in het verzamelde materiaal, door het in zijn bewaard gebleven historische werk te groeperen rond de geschiedenis van de oorlogen tussen Grieken en Perzen.

Al vóór die tijd had anaximander de tweede denker uit Milete, voor het eerst een ordenend kader voor het geografische materiaal gecreëerd door de eerste wereldkaart te tekenen. Daarbij liet hij het echter niet. Hij probeerde de gehele wereld, waarvan hij de geografische ordening had geschetst, naar vorm en ruimtelijke ligging te bepalen: hij zag de aarde als een cilinder die naast andere hemellichamen in het heelal zweefde.
De vroege wetenschappers stelden zich over het geheel genomen trouwens niet tevreden met het verzamelen van willekeurige informatie over de wereld. Waar het hen eigenlijk om ging was de identiteit (eigenheid), waarover we het al hebben gehad. Men was op zoek naar de eenheid in de verscheidenheid die de wereld ons te bieden heeft. De wil om in de veelheid van de ervaringsmogelijkheden het identieke te herkennen wordt bijzonder duidelijk zichtbaar bij een man die men graag ziet als de eerste propagandist van godsdienstkritiek. Dat was de al genoemde Xenophanes van Colophon, die ongeveer in dezelfde tijd als Hecataeus leefde. Hij formuleerde de volgende stelling: de vele beelden die de mens zich van het goddelijke maken, zijn allemaal misplaatst. Er is slechts één onzichtbare en verheven god, die in de menselijke - maar al te menselijke - voorstellingen van hem enkel vertekend optreedt. Xenophanes verwerpt met grote morele vastberadenheid het veelvoud van religieuze ervaringsmogelijkheden die hij rond de Middellandse Zee aantreft, ten gunste van een nieuwe, bindende identiteit.
De weg van de veelvuldige ervaringen naar de eenheid is ook kenmerkend voor het begin van de wetenschappelijke geneeskunde, dat eveneens in dit gebied van de Griekse wereld moet worden gezocht, namelijk op het eiland Kos, dat tegenover Herodotus' stad Halicarnassus ligt. Hippocrates, die zelfs nog nu bekend is door de eed die artsen afleggen, en zijn leerlingen verzamelden sinds het midden van de vijfde eeuw v.Chr. Alle ervaringen van de pre-wetenschappelijke heelkunde die ze te pakken konden krijgen. De overgang naar wetenschappelijke geneeskunde ontstond echter doordat zij op zoek waren naar een uniform denken om de vele resultaten van de pre-wetenschappelijke omgang met ziekten te versmelten tot één geordende geneeskunde.

In de vroege wetenschap gaat het er steeds om in de veelvormigheid van de ervaring de eenheid te onderkennen, de garant voor bindende ordening. Geen van de tot dusver genoemde pogingen in die richting leek ten slotte, aan het einde van de zesde eeuw, radicaal genoeg voor de grondigste van deze vroege denkers. Dat was Heraclitus uit Efeze, een van de grote figuren uit de geschiedenis van de filosofie. Hij keek minachtend neer op de inspanningen van Hecataeus en Xenophanes, die hij afdeed als niet meer dan veelweterij. Van hem is de uitspraak afkomstig: Veel weten leert niet geest te hebben, een uitspraak die in onze tijd, nu we in een vloedstroom van informatie dreigen te verdrinken, niets van haar betekenis heeft verloren. Alle geografische, etnologische, historische of andere opeenhopingen van alle feiten leiden volgens Heraclitus niet tot de ontdekking van de werkelijke eenheid, de ware identiteit in de veelvuldigheid van wat de wereld bevat.

Wat echter is die laatste eenheid van alles? Met deze vraag keerde Heraclitus terug naar wat de eerste wetenschappers. Thales, anaximander en anaximenes, oorspronkelijk had bewogen. Zij wilden weten: Waardoor wordt de gehele wereld diep van binnen bijeengehouden? Wat is de oergrond van al het zijnde - zo heeft Aristoteles later deze vraag geformuleerd in zijn gerijpte wetenschappelijke taal.
Dat het de vroegere denkers vooral ging om deze vraag naar de laatste eenheid blijkt uit een woord dat men in de zesde eeuw in een nieuwe betekenis is gaan gebruiken: het woord kósmos. Oorspronkelijk betekent dat iets als sieraad, fraaie ordening (ons leenwoord kosmetica hangt daarmee samen). Dit wordt uitgebreid tot de fraaie ordening van de veelvuldige verschijnselen van de wereld in het algemeen en zo verandert het woord kosmos in de aanduiding voor het geheel van de wereld. Daardoor krijgt men voor het eerst een begrip waarmee de welgeordende eenheid van alles wat bestaat, bij naam kan worden genoemd.

Hoe zijn de vroege denkers ertoe gekomen aan te nemen dat het geheel van de wereld iets was met een fraaie ordening, een kosmos? In dezelfde passage waar Aristoteles spreekt over de vrije tijd waaruit de wetenschap heeft kunnen ontstaan, geeft hij antwoord op deze vraag. Hij zegt, net als zijn leermeester Plato al vóór hem: de filosofie is ontstaan uit de verwondering.
Nog vóór alle filosofie en wetenschap kunnen wij ons verwonderen, maar het denken ontstaat als wij ons totaal en zonder voorbehoud overleveren aan dat gevoel. Dan zien wij de dingen alsof ze nieuw zijn, als een kind dat de wereld door de gewoonte nog niet als iets vanzelfsprekends beschouwt. alles vertoont zich met een nieuwe glans, waardoor het geheel van de wereld ons fraai voorkomt en in die schoonheid verschijnt de ordening van het geheel: de kosmos.
Deze fraaie ordening ontmoeten we dagelijks op een elementaire manier in de vaste orde van de drie onderdelen waarin de wereld waarin wij leven en ons thuis voelen, is verdeeld: boven ons de hemel met de lucht die we inademen en het licht van de zon en de sterren, onder ons land en zee. Dat is de eenvoudige ervaring van de natuur vóór alle wetenschap. Door de aldus waargenomen natuur, in het Griekse ph?sis, was de verwondering van de vroegere denkers ontstaan. Daarin heeft men de eerste wetenschappers later ook wel natuurvorsers, physiológoi genoemd. Deze nog steeds gebruikelijke benaming heeft echter iets misleidends. Men moet niet denken dat de vroegere denkers zich hebben beziggehouden met slechts één sector van de wereld, namelijk de natuur, in tegenstelling tot de cultuur. Hun thema was veeleer het geheel zonder meer, alles wat maar bestaat.
De nieuwsgierigheid van de vroege denkers ging uit naar de veelsoortigheid van de ervaringen van de wereld. Door het relativisme dat juist daardoor dreigde en de verwondering over de wereld als geheel, werd echter hun aandacht gericht op het Ene, de oergrond die de veelsoortigheid identiteit en daarmee ook orde verleent. Dat Ene moest iets zijn wat overal in de veelsoortigheid aanwezig was en haar in algemene zin bepaalde.
Zo iets noemen we sinds de Grieken een element. Elementen kennen wij mensen los van alle wetenschap uit de drie grote wereldstreken waarin we leven. Hemel, land en zee worden elk gekenmerkt door het overheersen van een element: de sterrenhemel door het stralende vuur van de zon en de sterren; de meest nabije hemel door de lucht; land en zee door aarde, respectievelijk water.
Daarom lag het voor de Ioniërs voor de hand het element van de overal aanwezige oergrond te zoeken in een van de drie wereldstreken. Niet elk van de genoemde elementen uit het leven kwam echter in aanmerking. Het moest een element zijn dat getransformeerd kon worden tot de gedaante van de andere elementen en dus in staat zijn niet slechts een van de wereldstreken, maar het geheel van de kosmos te vervullen. Een dergelijke hoedanigheid heeft het water. Als het verdampt, lijkt het op de lucht van de hemel en stijgt ook op naar de hemel. Als het bevriest, wordt het zwaar, hard en koud als de aarde.

Daarom begint de wetenschap bij Thales met de stelling: alles is water. Voor de derde van de Mileziërs, Anaximenes, komt een nieuw probleem op de voorgrond te staan: hij zou willen verklaren waarom wij mensen eigenlijk in staat zijn het geheel van de wereld te leren kennen. Dat kan eigenlijk alleen doordat het element waarvan de gehele kosmos doordrongen is en waardoor hij bijeen gehouden wordt, tegelijkertijd het element is waaraan wij mensen ons kenvermogen en ons leven te danken hebben. Het leven echter berust op de elementen van de hemel: licht, lucht en warmte.
anaximenes concentreert deze in één oerelement: de lucht en Heraclitus noemt het later het vuur. Het vuur onderscheidt zich van de lucht doordat het in zichzelf de indruk maakt te leven: het laaien en flakkeren is een aanhoudende beweging en als levend beschouwen we alles wat uit zichzelf kan bewegen. Het vuur blijft zelf bewogen omdat het als vlam andere zaken verteert, zoals het leven zichzelf in stand houdt door de vernietiging van ander leven. De oergrond kan de voortdurende veranderlijke wereld die afwisselend opleeft en verwoest wordt, alleen verklaren als hij vuur is.
Met deze gedachte zet Heraclitus de vroege filosofie voort in een richting die reeds was ingeslagen door anaximander, de tweede Mileziër. Hij werd bewogen door de veranderlijkheid van de wereld, zoals wij mensen die ervaren in de vergankelijkheid van ons complexe bestaan. Daar stuiten we op wat wellicht het diepste motief is voor het ontstaan van wetenschap.
Onze vergankelijkheid benauwt ons niet alleen door de zekerheid dat we moeten sterven, maar ook in alle elementaire toestanden waarbij we ons, bevinden wij ons in een stemming die ons als negatief, duister, treurig, drukkend voorkomt: ouderdom, ziekte, honger, oorlog en dergelijke. De tegenpolen daarvan zijn de positieve, lichte, gemakkelijke, aangename toestanden in ons leven: jeugd, overvloed, gezondheid, vrede en alles van dien aard. Dergelijke paren van tegenstellingen vormden het hoofdthema van Heraclitus. Doordat de beide delen van de tegenstelling, de positieve en de negatieve gesteldheid van ons leven, geluk en ongeluk, elkaar onvermijdelijk afwisselen, ervaren we elke dag onze vergankelijkheid.

Het bijzondere van de elementaire toestanden waartussen ons leven heen en weer pendelt, is dat daarvan niet alleen afhankelijk is hoe het de betrokkene zelf vergaat. In het licht van dergelijke gesteldheden schijnt onze gehele leefwereld verschillend te zijn. Mensen die jong gezond of verzadigd zijn, ervaren alles wat ze beleven wezenlijk anders dan mensen die oud, ziek of hongerig zijn.
Wie zich op een gegeven moment gelukkig gestemd voelt, heeft de natuurlijke neiging deze toestand zo lang mogelijk te rekken en de bijbehorende, tegengestelde toestand op afstand te houden. De mensen doen zelfs vaak alsof de tegengestelde elementaire toestand hen nooit zou kunnen overkomen. De voorbeelden uit onze tijd zijn overbekend: onze maatschappij verbant oude mensen naar bejaardenhuizen en tegelijkertijd spiegelt men zichzelf voor dat men eeuwig jong kan blijven. De industriële naties leiden een verzadigd en oververzadigd leven in hun welstand en verdringen de honger in India of in de Sahel uit hun bewustzijn. De stervende draagt men over aan de ziekenhuizen en zelf leeft men alsof men onsterfelijk is.
Maar - en daarop heeft Heraclitus gewezen - in werkelijkheid vertonen dergelijke tegengestelde elementaire toestanden een onverbrekelijke samenhang. Verzadiging is slechts gestilde honger en de honger loert er altijd op de plaats van de verzadiging in te nemen. Vrede is slechts de vermijding van oorlog. Jeugd is op zichzelf al in elke fase een veroudering; enz. Heraclitus heeft deze situatie eens kort, kernachtig en nuchter onder woorden gebracht: Ziekte maakt gezondheid aangenaam en goed, honger verzadiging en uitputting rust. Dat betekent: dat een positieve elementaire toestand ons een gevoel van welbehagen geeft, is alleen mogelijk doordat de tegengestelde toestand al in het verborgene mede aanwezig is in de toestand van welbehagen. De latent mede aanwezige, tegengestelde toestand vormt de achtergrond voor alles wat ons momentele gevoel aan schoonheid en geluk kan bieden. Elke toestand die momenteel aanwezig is, moet zich handhaven tegen een dergelijke achtergrond en houdt ook slechts gedurende enige tijd aan.

Elke actuele toestand heeft echter de neiging zich zo omvangrijk voor te doen alsof er niets anders kan bestaan, dat wil zeggen: de neiging om de duur van zijn aanwezigheid overmatig uit te breiden. Dat betekent echter dat de actuele toestand meer wil dan waar hij recht op heeft en gepast is. Meer hebben dan waarop men recht heeft - dat noemt men onrecht. Het recht tussen de elementaire toestanden wordt hersteld doordat na een gepaste duur van de actuele toestand de tegengestelde toestand opduikt uit zijn medeaanwezigheid in het verborgene en zelf een tijdlang actueel wordt. Als tegenzet van het verdwijnen van de vorige toestand verschijnt nu de tot die tijd latente keerzijde en door die zetten en tegenzetten wordt voorkomen dat een toestand ooit mateloos wordt. De begrenzing van de duur van toestanden is een kwestie van tijd. De tijd speelt in de rechtsverhouding van de elementaire toestanden de rol van rechter; hij zorgt ervoor dat elke toestand de tegengestelde toestand recht doet wedervaren en genoegdoening verschaft voor de eigen mateloosheid - en doordat recht en genoegdoening geschieden, gebeuren de dingen zoals het hoort.
Wat we zojuist besproken hebben, staat reeds letterlijk in de aan het begin van dit hoofdstuk genoemde eerste stelling over filosofie en wetenschap die bewaard is gebleven. Deze is - waarschijnlijk omstreeks het midden van de zesde eeuw - geformuleerd door anaximander, de belangrijkste van de Milezische denkers. Deze stelling naar de betekenis waarvan men de afgelopen honderd jaar veel heeft gegist, maar die inmiddels begrijpelijk is geworden, luidt:
'Zij (bedoeld zijn de tegengestelde elementaire toestanden) geven elkaar recht en genoegdoening, zoals het hoort en volgens de rechterlijke verordening van de tijd.'

Deze stelling heeft voor ons iets bevreemdends, omdat hierin een wet voor de kosmos, de gehele wereld - zoals wij nu zouden zeggen: een natuurwet -, wordt geformuleerd met woorden die betrekking hebben op het menselijke leven: er is sprake van 'recht', 'genoegdoening', 'zoals het hoort' en 'rechterlijke verordening'. Daarom leest men wel over anaximander dat zijn leer een primitief 'antropomorfisme' zou zijn geweest, dat wil zeggen: hij zou, zonder het zelf te merken, ten onrechte begrippen die alleen gelden voor de mens, hebben toegepast op de gehele rest van de wereld (de goden, de dieren etc.). Maar van een dergelijke toepassing kan bij anaximander geen sprake zijn. De elementaire toestanden bepalen hoe de gehele wereld zich voordoet aan ons mensen in het dagelijkse leven. Daarom hebben ze bij voorbaat niet alleen betrekking op de mens, maar ook op de gehele wereld zoals hij die ervaart en wat voor de elementaire toestanden van de mens geldt, geldt dus ook voor de wereld, de kosmos, zoals we deze als leven ervaren.
De bevreemding waarmee men tegenwoordig tegenover deze stelling staat, is echter niet nieuw. Reeds Theophrastus, de belangrijkste leerling van Aristoteles en tevens de eerste historicus van de filosofie, begreep er niet méér van dan dat in deze stelling sprake is van elementaire toestanden, die het leven van de mensen en de ervaringswereld tot één geheel samenvatten. Daardoor had hij de indruk gekregen dat anaximander zich waarschijnlijk eerder in poëtische beelden had uitgesproken dan in wetenschappelijke trant. Alleen omdat Theophrastus dit vreemd vond, heeft hij de zin letterlijk geciteerd en daardoor is hij gelukkig voor ons bewaard gebleven.

De wetenschap formuleert wetten. Anaximander heeft met zijn stelling de eerste wet in de geschiedenis van de wetenschap opgesteld. Volgens deze wet wordt al het mooie, aangename, heerlijke, bevredigende gekocht voor de prijs van de noodzakelijke mede aanwezigheid van de bijbehorende tegendelen en is het op den duur tot ondergang gedoemd, ten gunste van dat tegendeel. Uit deze gedachte spreekt het zwaarmoedige levensgevoel van de vroegere en klassieke Griekse wereld, zoals dat ook de achtergrond van de Griekse traditie vormt. anaximander ontwaart in het geheel van de wereld een tragische gestemdheid. De eerste wet uit de geschiedenis van de wetenschap is de meest radicale expressie van het tragische bewustzijn van de Grieken.
Men zou kunnen denken dat dit zwaarmoedig-tragische bewustzijn het hele Griekse leven in het grijs van een allesoverheersende treurigheid had gedompeld. Het tegendeel valt echter te constateren: de Grieken hebben als geen ander volk het schone, alles wat ons blij en gelukkig stemt, aan het licht gebracht en bejubeld, met hun reeds genoemde enthousiasme voor alles wat onverborgen is. Hoe dat mogelijk was, kan men opmaken uit de stelling van anaximander: de wet van de wereld vervloekt niet alles wat geluk brengt tot ondergang, maar kent ook het onheil slechts een beperkte duur toe. De keer ten goede is eveneens onafwendbaar. En de wet van de wereld zegt nog iets anders: in het feit dat al deze omkeringen een regelmaat vertonen, komt - door de tijd die als rechter optreedt - tot uitdrukking wat hoort. In het wezen van de wereld heerst een zekere orde en daardoor krijgen negatieve omkeringen in ons leven een diepere betekenis.

terug naar de Inhoud

2. Efeze
Heraclitus in het moderne denken: Hegel, Nietzsche, Heidegger

Over het zijnde
Efeze, dat door de meeste mensen wordt bezocht vanuit de kleine Turkse havenstad Kusadasi, is een van de aantrekkelijkste opgravingsgebieden van het gehele Middellandse-Zeegebied: de ruïnes van de rijke wereldstad Efeze uit de Romeinse keizertijd, die sinds de jaren zeventig met veel vertoon en met krachtige subsidies uit het bedrijfsleven zeer professioneel voor het publiek zijn ontsloten door Oostenrijkse archeologen. Het oude Griekse Efeze lag op een andere plaats, op de helling van de berg aan de voet waarvan nu het provincieplaatsje Selcuk ligt. Binnen de muren van een op de bergen gelegen Turkse burcht bevinden zich de imposante resten van een basilica uit de zesde eeuw n.Chr. Naast de Hagia Sofia in Istanboel was dit het belangrijkste heiligdom van de oosterse Kerk; het was gewijd aan de evangelist Johannes, die op het eiland Patmos, dat hier voor de kust ligt, de Openbaring heeft geschreven.
aan het begin van zijn evangelie beschrijft hij als diepzinnig theoloog de Zoon Gods die mens is geworden als de Logos, dat wil zeggen: het woord dat God vóór alle tijd tot zichzelf heeft gesproken en waardoor Hij de wereld heeft kunnen scheppen. Het begrip logos, het Griekse woord voor 'taal', had al sinds vroege tijden centraal gestaan in het Griekse denken en in deze traditie kon de christelijke denker na meer dan vijfhonderd jaar nog steeds zichzelf plaatsen. De eerste die over de Logos had nagedacht, was Heraclitus, naast Parmenides de belangrijkste van de vroege Griekse filosofie en een van de grote figuren uit de geschiedenis van de filosofie. Hij heeft omstreeks 500 v.Chr. in de tempel van artemis, een van de zeven wereldwonderen van de Oudheid, onderwezen. Van de artimistempel rijst in een moerassig weiland een nieuw opgerichte zuil op uit schamele puinhopen.
Zo wordt de bezoeker buiten de pompeuze stad van de Romeinen op bescheiden wijze herinnerd aan het nadenken van de Griekse en christelijke oudheid over de Logos, wellicht het belangrijkste begrip van de complete geschiedenis van wetenschap en filosofie. In de woorden als logica en algemeen gangbare namen voor takken van wetenschap, zoals biologie, geologie, of theologie, is het nog steeds aanwezig in ons spraakgebruik.

Onder de Logos verstaat Heraclitus de taal, in de eerste plaats de taal van zijn eigen gedachten in zijn boek, dat wij niet meer kennen. Aangezien echter in dat boek werd uiteengezet door wat voor een verborgen orde het geheel van de wereld bijeen wordt gehouden, duidt de Logos van Heraclitus tegelijkertijd ook die orde en de daarin geldende wetten aan (het Griekse woord 'logos' betekent: geestvermogens, verstand, rede, denken, woord, bewering, besluit, uiting, gesprek).
Uit dit boek zijn als losse citaten duizend jaar antieke literatuur ongeveer honderd uitspraken of fragmenten daarvan bewaard gebleven. Het onderzoek op het gebied van de filosofiegeschiedenis is sinds bijna tweehonderd jaar met veel geleerdheid en scherpzinnigheid en op basis van de mededelingen uit de Oudheid omtrent Heraclitus' leer, bezig de betekenis van deze uitspraken te ontcijferen; de auteur van deze filosofische reisgids heeft daar zelf aan meegewerkt.
Heraclitus had al in de Oudheid de reputatie van een uiterst diepzinnig, moeilijk te begrijpen denker. Zijn uitspraken hebben de filosofie sinds de Oudheid geprikkeld om hun eigen gedachten terug te vinden in de zinspelingen van de duistere uit Efeze en zich te beroepen op diens oeroude inzichten.
Daardoor heeft Heraclitus eigenlijk veel meer invloed uitgeoefend dan door zijn eigen feitelijke denkbeelden. Daarom is het wellicht aantrekkelijk voor de lezer om in dit hoofdstuk iets meer te weten te komen over dit late effect, te meer omdat het niet gaat om zomaar randfiguren: in de Oudheid zijn het de grondleggers van de stoïcijnse filosofie en in de moderne tijd drie van de grootste filosofen van de afgelopen tweehonderd jaar, die zich in Heraclitus eigen denkbeelden hebben teruggevonden: Hegel, Nietzsche en Heidegger. Zij beriepen zich op Heraclitus, omdat ze bij hem steun vonden om onze moderne situatie beter te begrijpen.
Kenmerkend voor deze situatie is dat wij geen duidelijke relatie hebben met het historische verleden. Die onduidelijkheid blijkt ook uit het feit dat nauwelijks iemand met zoveel woorden kan zeggen waarom het eigenlijk zinvol is zich bijvoorbeeld te interesseren voor de getuigenissen van de Oudheid in het Middellandse-Zeegebied. Een filosofische reisgids behoort deze netelige kwestie niet te omzeilen. Een antwoord kan men vinden in de overwegingen die Hegel, Nietzsche en Heidegger hebben gewijd aan de relatie van ons tijdperk met het antieke verleden. Als filosofen gingen ze daarbij uit van de relatie van de moderne filosofie tot de vroegere, maar daardoor kwamen ze terecht bij gedachten die veel verder teruggingen en op die weg kwamen ze Heraclitus tegen. Over deze weg willen wij het nu hebben.

Het Europese denken was tot in de vorige eeuw geheel doortrokken van antieke denkbeelden, maar de filosofen waren zich daarbij eigenlijk niet bewust van het feit dat ze teruggrepen op iets uit het verleden. Als Thomas van aquino gedachten van Aristoteles opnieuw behandelt, of Kant een stelling van Plato of Epicurus kritisch belicht, dan behandelen ze deze collega-denkers in wezen als tijdgenoten met wie men als het ware aan één tafel kan zitten praten; ze beschouwen hen als gesprekspartners, die slechts bij toeval eeuwen daarvoor zijn overleden.
Zoals de filosofen omgingen met de teksten van hun antieke voorgangers, zo gingen ook de mensen in het algemeen om met de getuigenissen van de traditie. De eerbiedwaardige oude tempels van de Oudheid bijvoorbeeld, of zelfs de oeroude kerken van hun eigen godsdienst, kwamen hen bepaald niet voor als iets wat men in de oorspronkelijke staat moest bewaren of herstellen: in principe beschikte men over de vrijheid deze, net als al het andere, in dienst te stellen van het leven van het heden en hun vorm daartoe in produktieve of ook wel destructieve zin te wijzigen.

Deze directe en onbevangen relatie met de traditie is in de negentiende eeuw verloren gegaan. Nu ontstond wat we tegenwoordig het historisch bewustzijn noemen. Pas nu werd de kleiner of grotere temporele afstand tot het verleden een probleem voor de wetenschap en als gevolg daarvan voor de mensen in het algemeen. Men kreeg nu het gevoel dat men met de dragers van de vroegere cultuur geestelijk niet kon omgaan als met tijdgenoten. De mensen uit de Oudheid - zo drong nu door tot het bewustzijn - hadden in een ander tijdperk geleefd, onder volstrekt andere omstandigheden. Ze worden van ons gescheiden als de vissen in een aquarium, die we steeds slechts door een ruit kunnen bekijken.
Ook wat de filosofie betreft, kunnen we de uitspraken van de antieke denkers niet meer direct op ons laten inwerken: we moeten ze verstaan vanuit hun in eerste instantie vreemde omgeving. Op die manier verliezen voor ons de oude denkbeelden en daarmee ook alle getuigenissen van onze vroegere cultuur plotseling hun geldigheid. Ze worden gerelativeerd, dat wil zeggen: in verband gebracht met hun eigen tijd en omgeving en daardoor dreigen ze uiteindelijk tot museumstukken in een denkbeeldig museum van de geest te worden gereduceerd. En de professoren in de filosofie, literatuur en geschiedenis, de kunsthistorici en archeologen veranderen in beheerders en suppoosten van zo'n museum.
In dat opzicht is de negentiende eeuw nog niet voorbij. De gebroken relatie met de traditie, het historisch bewustzijn, overheerst ons denken en voelen meer dan ooit tevoren. Wij staan volstrekt onzeker tegenover de vraag hoe wij ons eigenlijk moeten opstellen tegenover ons oude culturele verleden. Moeten wij het - bijvoorbeeld zoals in het onderwijs op de scholen - links laten liggen of moeten we het bij weelderige tentoonstellingen bejubelen? De mode in het denken weifelt tussen verachting voor de geschiedenis en een nostalgisch antiquiteitenfetisjisme.

Hegel was de eerste die de diepgaande onzekerheid, zoals het historische bewustzijn die met zich meebracht, heel serieus heeft opgevat. Op het gebied van de filosofie had dat voor hem de consequentie dat hij de geschiedenis van de filosofie voor het eerst tot een centraal filosofisch thema maakte. Pas sinds Hegel bestaat er een filosofie van de geschiedenis van de filosofie. Daarbij ging het hem echter niet primair om het navertellen van het verloop van die geschiedenis. Iets dergelijks hebben we in de ruim anderhalve eeuw sindsdien duizendvoudig gezien. Hegel wilde juist in de eerste plaats begrijpen in hoeverre de vroegere filosofie voor ons eigen, actuele denken een betekenis heeft die haar onmisbaar maakt voor ons zelfbesef.
Hegels oplossing voor dit probleem is een denkbeeld dat in wezen eenvoudig is: het denken is een levende beweging en elke filosofische gedachte moet op een gegeven moment in deze beweging van het denken als het ware fris worden gedacht. Gezien de oorsprong was elke gedachte iets vloeiends. De denkbeweging vordert echter en komt noodzakelijkerwijs tot nieuwe gedachten. Daardoor verliest de oude gedachte haar frisheid en vloeibaarheid: ze stolt, ze verstart tot een vast gegeven. Door die verstarring gaat ze echter niet verloren, ze blijft behouden in de nieuwe gedachten en wel als onmisbare voorwaarde en grondslag daarvan: ze leeft voort in de nieuwe gedachten waarin ze zich heeft getransformeerd.
Het nieuwe is enkel het resultaat van de verstarring van het oude, dat zelf eens vloeiend is geweest. Het is noodzakelijkerwijs zelf weer aan hetzelfde lot onderworpen en brengt op die manier weer een nieuw resultaat voort. In dat resultaat nu wordt niet alleen het oude bewaard dat er onmiddellijk aan is voorafgegaan, maar ook wat daarin al aan oudere gedachten was opgenomen, enzovoort. Dus is het denken van onze huidige tijd niets anders dan het resultaat van de complexe levende, historische beweging van de geest en dat resultaat kunnen we alleen werkelijk begrijpen als we ons de complete beweging herinneren waaruit dat resultaat is voortgekomen; het huidige is namelijk niets anders dan de gestolde, verstarde geschiedenis van de geest. De filosofische herinnering aan de levende beweging van de geest bestaat uit het opnieuw vloeibaar maken van de verstarde gedachten, uit hun realisatie in de levende beweging waaruit ze waren voortgekomen. De realisatie van die beweging is de beroemde en beruchte hegeliaanse dialectiek (kennisleer die van de dialoogvorm gebruik maakt: het denken van woord en tegenwoord, van stelling via tegenstelling naar een synthese, samenstelling).

Hegels conceptie maakt een eind aan de museale relatie met het verleden. De denkbeelden van de traditie ontmoeten we hier niet als dode tentoonstellingsstukken in de vitrine van een onzichtbaar museum van de geest: ze worden actueel voor ons, in hun oorspronkelijke levendigheid. Tegelijkertijd weerlegt Hegel de naïviteit of arrogantie van mensen die geloven dat het huidige denken de traditie niet nodig heeft; hij toont namelijk aan: voor het huidige denken zou er in het geheel niets te denken vallen als het niet de beschikking had over een enorm arsenaal van abstracte en ideële mogelijkheden, die stuk voor stuk het resultaat zijn van het denken in het verleden. Deze resultaten zijn voor ons echter zo vanzelfsprekend geworden, dat we meestal in het geheel niet doorzien wat de oorspronkelijke bewegingen van de geest waren waaruit ze zijn voortgekomen. Daarom heeft men behoefte aan de dialectische inspanning van het begrip, zoals Hegel zegt, om de resultaten in de levende, filosofische herinnering weer vloeiend te maken.
Men voelt onmiddellijk: hier is sprake van een model dat niet alleen bruikbaar is voor filosofie, om het alternatief van onverschilligheid tegenover de geschiedenis en de nostalgisch-museale cultus van de antiquiteiten te boven te komen. De dialectische actualisatie van de traditie heeft een draagwijdte die tot ver buiten de academische filosofie reikt.
Ook deze ruimere betekenis heeft Hegel met redenen omkleed. Hij zegt: elk tijdperk van onze geschiedenis, met zijn eigen cultuur, wordt gekenmerkt door bepaalde basistrekken die alle terreinen van de desbetreffende periode vervullen. Iedereen kent dit door het verschijnsel van de stijl. Alle gotische kathedralen bijvoorbeeld getuigen, ondanks hun individuele rijkdom en variatie, van een en dezelfde geest van de gotiek.
Een dergelijke gemeenschappelijke en allesoverheersende geest vindt men echter niet alleen op het gebied van de kunst, maar in de hele cultuur. Hegel noemt dit de objectieve geest. Geest echter leeft in de denkbeelden en de denkbeelden worden, in hun oorspronkelijke vloeibaarheid en levendigheid, gedacht door de filosofen. Daarom kan men de objectieve geest van elk cultuurtijdperk, als het ware de gezamenlijke stijl die alles doortrok, te pakken krijgen in de principiële en bewegende denkbeelden van de grote filosofen van het desbetreffende tijdperk. Dit is de betekenis van Hegels beroemde stelling: Filosofie is haar eigen tijd, vervat in denkbeelden.
als dit echter klopt, is de dialectische verlevendiging van de filosofische denkbeelden van het verleden méér dan een bezigheid voor alleen academische filosofen. Dan maken wij door de filosofische herinnering tegelijkertijd de tijdperken van de objectieve geest en dat wil zeggen: de complete cultuur van de traditie, levend en actueel.

Heideggers filosofie is in veel opzichten ontworpen in verzet tegen die van Hegel en daarmee niet te vergelijken, maar de twee zojuist beschreven stellingen van Hegel zou Heidegger op zijn manier eveneens verdedigen:
1. hij houdt in de eerste plaats de gedachte van het resultaat staande: onze eigen tijd berust op de gedachten en beslissingen van de traditie, en kan zonder de levende actualisering van die voorheen genomen beslissingen niet worden begrepen;
2. elk tijdperk van onze geschiedenis heeft, zoals Heidegger het uitdrukt een metafysische basishouding. Deze basishouding doortrekt net als Hegels objectieve geest het totaal van een tijdperk en de dragende denkbeelden worden oorspronkelijk door de filosofie gedacht. Ook bij Nietzsche zou men kunnen aantonen dat hij het op zijn manier op deze beide punten eens is met Hegel en Heidegger.

Welke betekenis wordt nu in de levende actualisering van onze traditie bij Hegel, Nietzsche en Heidegger ingenomen door de Griekse filosofie? Opmerkelijk is dat zij het alle drie, ondanks de enorme verschillen die voor het overige tussen hen bestaan, eens zijn in hun evaluatie van de Grieken: ze kennen aan de vroege en aan de klassieke aanvang van het denken een overheersende betekenis toe voor de gehele filosofie en daar bovenuit voor onze complete cultuur. Hun motiveringen van deze gedachte wijken echter sterk van elkaar af.
Hegel vat filosofisch denken op als de voltrekking van de dialectische beweging van de denkbeelden. Die denkbeelden zijn volgens Hegel niet voortgekomen uit onze subjectieve, individuele bewustzijn, maar zij zijn de geest die objectief heerst over natuur, maatschappij en kunst. Deze geest ontwikkelt zich echter van tijdperk tot tijdperk in de loop van de geschiedenis. Dat betekent dat hij in wezen levend en beweeglijk is.

De wet van deze beweging is de dialectiek.
Wie heeft die weer ontdekt?

Volgens Hegel was dat Heraclitus: deze had voorgoed de diepste wet ontdekt, overeenkomstig welke alle latere ontwikkelingen zich zouden afspelen. Ook Heidegger en Nietzsche zien in wezen hierin het leidende inzicht van Heraclitus, hoewel zij de dialectiek als wet van de beweging van onze geschiedenis niet meer aanvaarden. Maar waar vindt deze gelijkluidende opvatting van Heraclitus een aanknopingspunt bij deze filosoof zelf?
Het centrale thema van Heraclitus was de verhouding van de tegenstellingen. Daarbij gaat het om de tegenstellingen waartussen ons menselijk bestaan zich beweegt, bijvoorbeeld slapen en waken, verzadiging en honger, vrede en oorlog, gezondheid en ziekte, leven en dood enzovoort. Dergelijke tegenstellingen wijzen ons telkens op een polariteit van toestanden die ons leven zo sterk bepalen, dat de complete wereld waarin wij concreet leven en ons thuis voelen, telkens ook weer daardoor wordt gekenmerkt. We kunnen zeggen dat de gehele wereld slaapt, de verstarring van de dood vertoont of van onvrede getuigt. En als we ziek zijn of honger hebben, komt de complete wereld van ons levens in een dien overeenkomstig negatief licht te staan. Daarom kan Heraclitus in deze betekenis ook spreken van polair tegenover elkaar geplaatste toestanden, die onze wereld doormaakt in langere dan wel kortere perioden: bijvoorbeeld dag en nacht, of winter en zomer.
In het dagelijkse leven gedragen we ons gewoonlijk zo dat we nauwelijks denken buiten het kader dat de telkens actuele toestand van ons bestaan en onze wereld ons oplegt. Vooral onaangename zaken als honger, oorlog, ziekte, dood verdringen we en we doen alsof die helemaal niet bestaan. Daartegenover stelt Heraclitus het inzicht dat elke feitelijk niet actuele toestand in het verborgene mede aanwezig is in zijn feitelijk actuele tegenovergestelde toestand en geenszins als niet bestaan moet worden beschouwd. In het leven zelf wacht reeds de dood en in de nacht de dag. Deze medeaanwezigheid blijkt uit het feit dat elke toestand die een tijdlang afwezig is geweest, op een zeker moment uit zijn verborgenheid te voorschijn komt en zelf het leven en de wereld gaat overheersen, zodat de tot die tijd actuele toestand wordt verdrongen naar de verborgen medeaanwezigheid.

De Logos bij Heraclitus is in wezen de hierin uitgesproken wetmatigheid, waarvoor de mensen in het dagelijkse leven de ogen sluiten. Ze laten zich geheel overheersen door het gevoel dat de tegengestelde toestanden met elkaar strijdig zijn en elkaar daarom uitsluiten. Daarvan worden ze zich vooral bewust als twee mensen of groepen van mensen met elkaar te maken krijgen, bij wie de complete stemming en situatie wordt bepaald door het feit dat ze zich in polair tegengestelde toestanden bevinden en daardoor geen toegang kunnen vinden tot de wereld van de tegenpartij. Hun onderling relatie is openlijk of in het verborgene agressief, een strijd of oorlog, zoals Heraclitus het formuleert. Als mensen in een dergelijke situatie gevangenzitten, ontbreekt het hen aan het eenvoudige inzicht dat hetgeen ze bij hun tegenpartij afwijzen of bestrijden, in hun eigen toestand latent aanwezig is.
De openlijke strijd verhult dat de polaire toestanden de indruk maken nooit verenigbaar te zijn; ze begeleiden elkaar namelijk onvermijdelijk door de relatie van latente medeaanwezigheid. De vermeende onverenigbaarheid en strijdigheid van de tegengestelde toestanden wordt door het filosofisch inzicht doorzien als een verborgen harmonie. Juist door de tegenstrijdigheid zijn de dingen die volgens de oppervlakkige indruk tegen elkaar zijn gericht, al met elkaar verzoend. Verzoening is midden in de strijd, heeft Hegels jeugdvriend, de grote dichter Hölderlin, in zijn roman Hyperion over Griekenland op Heraclitische wijze gezegd en daarmee zegt hij precies wat Heraclitus bedoelt met zijn Logos.

Volgens de wet van de Logos moet elke actueel aanwezige toestand onvermijdelijk na korte of langere tijd omslaan in zijn reeds latent medeaanwezige, tegengestelde toestand. Daarom hebben de filosofen sinds Plato uit deze leer van Heraclitus afgeleid dat de wereld ononderbroken in beweging is: niets is bestendig, in rust, alles vloeit, pánta rhei. Daardoor is Heraclitus gedurende meer dan twintig eeuwen veroordeeld geweest tot een onjuiste en eenzijdige uitleg. Hij streefde niet naar de overtuiging dat alles eeuwig verandert, integendeel, volgens hem is er sprake van rust en onveranderlijkheid, namelijk de verborgen harmonie van alle polaire toestanden, de verzoening in de strijd. Heraclitus heeft dan ook nooit gezegd: alles vloeit. Dit zogenaamde citaat, dat voor het eerst bij Plato wordt aangetroffen, is in werkelijkheid de vertekende versie van een stelling die Heraclitus anders had bedoeld.
Sinds Plato geldt Heraclitus echter in de filosofie als de denker van het vloeien, het eeuwige ontstaan. Voor Hegel en ook later voor Nietzsche, is dit platonische beeld van Heraclitus nog geheel van kracht. Dit beeld wordt nu echter aangevuld door Heraclitus' leer van de tegenstellingen: volgens de interpretatie van Hegel zegt Heraclitus: het eeuwige worden, de onophoudelijke beweging, voltrekt zich steeds tussen tegenstellingen. En dat is precies het kenmerk van de dialectische beweging zoals Hegel die voor zich zag.
Volgens Hegel namelijk: dialectiek is het voortschrijden van een denkbeeld van een these tot een antithese. Elke these is een eenzijdigheid en moet ten gunste van de tegengestelde eenzijdigheid worden opgeheven. De opheffing van beide eenzijdigheden leidt tot een bemiddeling, een synthese tussen beide eenzijdigheden. Ook zo'n synthese betekent echter, net als de reeds opgeheven posities, een verstarring van het vloeiende, levende denkbeeld en dus treedt deze weer op als nieuwe eenzijdigheid. De beweging van de gedachte moet ook daarbovenuit gaan tot een nieuwe bemiddeling en zo gaat de dialectische beweging almaar verder. Deze dialectische beweging is primair geen beweging van ons individuele subjectieve bewustzijn. Het denken van de afzonderlijke mens is enkel een na- en meevoelen van de objectieve beweging van de Geest (de algeest) zelf. Die beweging is de grondslag van alles wat bestaat, natuur en geschiedenis.

De enorme betekenis van het eerste Griekse denken ligt voor Hegel in Heraclitus' ontdekking van de zogenaamde wet van de dialectische beweging. Volgens deze wet - de Logos, zoals Hegel hem interpreteert - is onze geschiedenis een rationele, logisch voortschrijdende ontwikkeling. De rede in de geschiedenis wordt gegarandeerd door het dialectische proces, waarin de objectieve Geest (de algeest) zich ontplooit.
Volgens Hegel is het in onze geschiedenis doorgaans rationeel toegegaan en daarover is hij zeer stellig, hoewel er extreme tegenstellingen, twisten, eenzijdige halsstarrige posities zijn geweest. Juist dat is voor de dialecticus eerder het bewijs van de rede. De dialectische rede echter, die we zien heersen in de geschiedenis, was een ontdekking van Heraclitus.

Heel anders is het beeld van de geschiedenis bij Nietzsche en Heidegger. Bij hen is het hegeliaanse vertrouwen in de rationaliteit van alle dingen verdwenen. Het geloof in de vooruitgang is gebroken. Voor Nietzsche is de grond van de wereld niet rationeel. Die opvatting heeft hij al verdedigd in zijn vroege, aan de Grieken opgedragen geschrift Die Geburt der Tragädie, de grond van de wereld is een tragisch-dionysische afgrond. Die afgrond betekent voor ons huivering en chaos. Daarvoor gaan we uit de weg door de afgrond af te dekken met de illusoire schijn van de wetenschap met haar geloof in de rede. In zijn latere periode vat Nietzsche de chaotische afgrond op als een eeuwig worden, als het onbestendige zelve, dat daardoor niet toegankelijk is voor de ordende rede. De mens verdraagt het leven alleen doordat hij zich met de schijn van bestendigheid omgeeft. Daarom bouwt hij voor zichzelf sinds Plato een rijk van het onveranderlijke en eeuwige, van ideeën, van het ideale. Alles echter wat wordt aangezien voor eeuwig en bestendig, het goede en schone als zodanig, god, de zedelijke normen en alle dingen van deze aarde - het zijn slechts de voorwaarden die het leven creëert ter wille van zelfbehoud.
Nietzsche noemt al deze zogenaamde eeuwige voorwaarden tot zelfbehoud van het leven, waarden. In onze tijd begrijpen wij voor het eerst, net als Nietzsche, dat al die waarden slechts door onszelf gecreëerde levensvoorwaarden en dus in werkelijkheid niets zijn.
Dat betekent dat alles wat de filosofie sinds Plato beschouwt als het waarlijk en bestendig zijnde, de ideeën, god, de zedewet en alle dingen van deze aard, wat het Zijn betreft niets blijken te zijn - in het Latijn: nihil. Deze grote ontgoocheling is het moderne nihilisme. Nietzsche neemt tegenover Hegel met zijn geloof in de rede een extreem tegengestelde positie in.
Toch blijft voor hem Heraclitus de bij voorbaat beslissende figuur van onze geschiedenis, die zich in de richting van het nihilisme ontwikkelt: Heraclitus heeft als tragisch-dionysisch denker de afgrond van het chaotische worden gezien en eveneens bij de Grieken, namelijk bij Plato, begint de grote illusie van het bestendige Zijn. Het christendom is voor Nietzsche niets anders dan de populair-religieuze vorm van deze platonische illusie. Christendom, zo zegt hij, is platonisme voor het volk.
Heraclitus blijft daarom voor Nietzsche - net als voor Hegel - de denker van het eeuwige worden: alleen is voor Nietzsche dat worden niet meer de in het wezen van alles aanwezige, rationele beweging van de dialectiek, maar van de chaos van de afgrond, die zich aan alle rede onttrekt. Op Heraclitus maken beide aanspraak als de grote eerste kroongetuige voor de eigen positie. In de inleiding van zijn hoofdwerk, dat de aan Heraclitus' Logos herinnerde Logik draagt, zegt Hegel: Er is geen woord van Heraclitus dat ik niet in mijn logica heb opgenomen. En Nietzsche geeft meermalen toe dat Heraclitus de enige filosoof is met wie hij zich werkelijk verwant voelt.
Ook Heidegger heeft Heraclitus lange tijd als eigenlijke stamvader van zijn eigen denken beschouwd. Voor hem speelt echter vooral ook Aristoteles een beslissen de rol. Aristoteles heeft volgens Heidegger duidelijk gemaakt wat de basisvraag van de filosofie is.
De filosofie houdt zich sinds de vroegste denkers in Milete bezig met de kennis van het geheel van alles wat is. Hoe kan de mens zinvol spreken over alles wat is? De mens is immers een eindig wezen en geen mens kent alles wat bestaat, tot in detail. Desondanks staat de mens open voor het geheel als zodanig. Hoe is dat mogelijk?

Alleen, zo zegt Heidegger met Aristoteles, doordat de mens het gemeenschappelijke kent van al wat is. De mens begrijpt namelijk van alles wat is op zijn minst nu juist dat ene: dat het is. Alles wat er is, het gemeenschappelijke dat wij tot uitdrukking brengen met het woord is, dat is het Zijn; zijn is de infinitivus van is. De mens staat open voor het geheel van wat is, het Zijnde; hij staat in relatie tot al het zijnde omdat hij openstaat voor het Zijn - het is - van al het zijnde.
De fundamentele vraag van de filosofie is voor Heidegger, net als voor Aristoteles, de vraag wat dit Zijn betekent, de vraag naar het Zijn. Deze vraag is opgekomen bij de Grieken en daaruit ontspringt volgens Heidegger niet alleen de filosofie maar ook de wetenschap. Wetenschap betekent volgens Aristoteles beschouwingen zonder doel, theorie. In de theorie doen de voorwerpen zich niet meer voor als iets wat wij voor het een of ander kunnen gebruiken. Maar hoe doen de voorwerpen zich dan wel voor?

Aristoteles antwoordt: ze doen zich eenvoudig en zuiver voor als is, als zijnde. De gegevenheden van de wereld konden zich echter aan de wetenschap alleen voordoen als zijnde, doordat het denken attent was geworden op het Zijn van het zijnde. Enkel in het licht van het Zijn kunnen wij de dingen theoretisch bezien, dat wil zeggen: als zijnde. Daardoor is er een onlosmakelijk verband tussen het ontstaan van de wetenschap en het ontwaken van de vraag naar het Zijn in de filosofie.
Toen de vraag naar het Zijn voor het eerst opkwam, is echter volgens Heidegger meteen iets noodlottigs gebeurd. Het Zijn, de gemeenschappelijke toestand van al het zijnde, moet iets anders zijn dan het zijnde, dat zich in de toestand Zijn bevindt. Nu heeft Plato op de vraag Wat is zijn? geantwoord: het Zijn is de Idee. De Idee is volgens Plato echter anderzijds ook datgene wat zonder gebreken is, het waarachtige zijnde. Dat betekent dat de Idee, het Zijn, tegelijkertijd iets zijnds is. Plato stelt het Zijn daarom gelijk aan iets zijnds. (ook 'het Zijn' is 'iets', is een werkelijkheid) Dat is sindsdien telkens gebeurd in de metafysica, het kerngebied van de filosofie.

Het hoogste zijnde was in de Middeleeuwen niet meer de Idee maar God de Schepper. Ook hij wordt gelijkgesteld aan het Zijn. God is het Zijn zelve, zegt Thomas van aquino. Het Zijn moet echter iets anders zijn dan de Idee of God of enig ander zijnde, ook al is dat het allerhoogste zijnde. Dit inzicht was sinds de Grieken verloren gegaan voor het denken. Het Zijn zelf, dat wezenlijk verschilt van al het zijnde, was door het denken overgeslagen. Het Zijn was weliswaar sinds Aristoteles het thema van de filosofie geweest, maar was desondanks - juist doordat men zich ermee bezighield - verborgen gebleven. En hoe meer succes er kwam voor de wetenschappen, die toch het zijnde in het licht van het Zijn doorvorsten, des te raadselachtiger onttrok het Zijn zelf zich aan het denken.

Op het hoogtepunt van de wetenschappelijk-technische vooruitgang, in onze tijd, leidt die verborgenheid van het Zijn er ten slotte toe dat ook het hoogste zijnde, waarmee de metafysica het Zijn had geïdentificeerd, in vergetelheid raakt. Concreet betekent dat: wat Nietzsche de hoogste waarde had genoemd, verliest zijn betekenis voor de mens. De mens kent alleen nog het wetenschappelijk bestudeerbare en technisch uitvoerbare zijnde.
Elke zingeving en houvast aan een wereld voorbij het zijnde, gaat verloren.
Dat betekent: het door Nietzsche voorspelde nihilisme wordt werkelijkheid. Dit nihilisme is echter slechts de laatste consequentie, het eindstadium van de verborgenheid van het Zijn (onstaan door de onbewuste vereenzelviging van de menselijke geest met het stoffelijke bestaan), die sinds Plato steeds heillozer was geworden.
Volgens Heidegger moeten we door het nihilisme heen om een nieuwe relatie aan te gaan met het Zijn zelf, dat verborgen is gebleven. Het nihilisme, de ervaring van de totale verborgenheid van het Zijn, geeft ons namelijk een kans een opening te vinden naar het Zijn, zelfs in zijn verborgenheid; het schenkt ons de mogelijkheid de verborgenheid als kenmerk van het Zijn zelve te ervaren.
De enige denker echter die in de traditie iets heeft vermoed van deze verborgenheid van het Zijn, was volgens Heidegger Heraclitus geweest. Zijn Griekse benaming van het Zijn luidt namelijk 'physis' (afgeleid van het Griekse 'phuein', dat groeien, of opbloeien betekent. Het gaat hier om een groeien in kwantitatieve zin, zelfs niet om een proces dat in de tijd verloopt, een opkomst of geboorte, die door een neergang of dood worden gevolgd); bij de omzetting van het Grieks naar het Latijn is gekozen voor 'natura', dat vertaald wordt naar natuur en daarover zegt een uitspraak van Heraclitus: De physis (natuur) neigt ertoe zich te verbergen.
Daarom is voor Heidegger, net als voor Nietzsche, het historische noodlot van onze Europese wereld bepaald door het feit dat deze wereld meer dan tweeduizend jaar nodig heeft gehad om over een fatale weg, een wellicht onvermijdelijke omweg, in de buurt te komen van wat Heraclitus reeds in duistere uitspraken had vermoed.

terug naar de Inhoud

3. Parmenides en het ontstaan van de metafysica

Geest

Parmenides
De stad Napels draagt een Griekse naam. Ze heette oorspronkelijk 'Nea-polis', 'Nieuwe stad'. Dat herinnert aan het feit dat ze meer dan vijfentwintighonderd jaar geleden is gesticht door Grieken die langs de hele Italiaanse kust, van Napels naar het zuiden, koloniesteden hebben gebouwd. Ongeveer honderd kilometer ten zuiden van Napels is, waarschijnlijk in de zevende eeuw v.Chr., Poseidonia ontstaan, gelatiniseerd: Paestum. Van deze stad resten nog drie voortreffelijk bewaard gebleven tempels. Uit de overgangstijd tussen het archaïsche en het klassieke tijdperk, omstreeks de eeuwwisseling van de zesde naar de vijfde eeuw v.Chr., dateert het gebouw dat tegenwoordig de Cerestempel wordt genoemd. Door de slanke proporties heeft dit bouwwerk duidelijk een heel eigen karakter, vergeleken met beide buurtempels uit dezelfde periode. Daarom laat de uiterlijke vorm iets vermoeden van de geest van een vastberaden nieuw begin, dat kenmerkend was voor deze overgangstijd.

In dit overgangstijdperk woonde in de nog zestig kilometer zuidelijker gelegen stad Hyélè - beter bekend als Elea, thans: Velia - Parmenides, die naast Heraclitus van Efeze wordt beschouwd als de grootste denker in de vroege tijd van de Griekse filosofie. Door hem en zijn vriend Zeno is Elea bekend geworden als de stad van de 'Eleaten'. Op het tegenwoordige opgravingsterrein kan men de plattegrond van de archaïsche stad en het verloop van de hoofdstraten goed herkennen. Enkele indrukwekkende stadspoorten uit de hellenistische tijd en de ligging in het fraaie kustlandschap, op de uitlopers van de bergen van de Cilento, maken het lonend voorbij Paestum nog verder naar het zuiden te reizen. Als de bezoeker geluk heeft, wordt hem misschien zelfs een blik vergund op een in Velia opgegraven borstbeeld waarvan men mag aannemen dat het een geïdealiseerd portret is van Parmenides, de grootste zoon van deze stad. Opmerkelijk is ook een in Velia gevonden inscriptie waarin de naam 'Parmenides' voorkomt.

Zoals van alle vroege Griekse filosofen zijn van Parmenides' werk slechts fragmenten bewaard gebleven. Samen met enkele mededelingen uit later tijd vormen zij het materiaal waaruit het moderne onderzoek zich een beeld van zijn denken moet vormen. In de loop van de zesde eeuw waren aan het andere uiteinde van de door de Grieken bewoonde wereld, in Ionië aan de Egeïsche zee, aan de westkust van het tegenwoordige Turkije, de pioniers van de wetenschap voor het eerst overgegaan tot het schrijven van prozawerken, terwijl men vóór die tijd slechts poëzie had gekend.
Bij de fragmenten uit het boek van Parmenides valt onmiddellijk op dat hij is teruggekeerd tot de vorm van het gedicht. Met zijn werk heeft hij het literaire genre van het leerdicht gecreëerd, dat vervolgens een belangrijke rol heeft gespeeld in de Oudheid. Al een decennia later heeft Empedocles uit Agrigentum op Sicilië zijn gedachten in deze vorm uiteengezet.

Parmenides kiest deze vorm omdat hij iets hoogs, iets verhevens heeft mee te delen. Dat blijkt ook uit het feit dat hij zijn woorden een godin in de mond legt. De volledig bewaard gebleven inleiding van het leerdicht beschrijft de rit met een span paarden dat Parmenides hoog boven de steden van de mensen wegvoert, naar de hoge hemel en naar die godin. Zij stelt hem op plechtige toon op de hoogte van enkele fundamentele inzichten en waarschuwt hem dringend zich op het punt van deze kennis niet van de wijs te laten brengen door het onverstand van de gewone stervelingen, boven wie hij zich zojuist heeft verheven door zijn rit naar de hemel. Na deze inleiding bestaat het verdere gedicht geheel uit woorden van deze godin.
Parmenides treedt onmiskenbaar met bijzonder veel pretenties op. Dat herinnert aan zijn grote tijdgenoot Heraclitus uit Efeze in het zojuist genoemde Ionië. Diens uitspraken zijn weliswaar in proza vervat, maar ook daarin komt vaak tot uitdrukking dat de doorsnee mensen - de 'velen' zoals Heraclitus hen noemt - het wezen van de zaak niet begrijpen. Wij weten niet of Parmenides en Heraclitus ooit van elkaar hebben gehoord, maar naar toon en fundamentele gedachten zijn ze met elkaar verwant.

Destijds bestond het wetenschappelijke denken sinds ongeveer een eeuw. Heraclitus en Parmenides hadden als eerste begrepen dat het principieel iets anders is als men de wereld met de ogen van het denken beziet, dan dat men zich tevreden stelt met de kennis die men voor het dagelijkse leven nodig heeft. Tegelijkertijd dringt tot hun beider bewustzijn voor het eerst dit schrikwekkend bevreemdende door, waardoor de drang naar kennis in de wetenschap zich onderscheidt van het zogenaamd 'gezonde verstand'. Beiden brengen ze dat met een zekere naïviteit tot uitdrukking: met een heftige aanval op de beperktheid van de mens in zijn alledaagse leven en denken.
Nu kunnen wij mensen natuurlijk ook zonder filosofie al weten van de beperktheid van ons alledaagse verstand. Dat blijkt heel elementair uit bepaalde uitdrukkingen die wij gebruiken ter inleiding van een alledaags inzicht. We zeggen bijvoorbeeld: 'Ik denk dat...', of: 'Ik heb de indruk dat...' Dergelijke uitdrukkingen kenden de Grieken ook. Met de gangbaarste term van deze aard hing het woord doxa samen, een woord dat men kan weergeven met opvatting, mening of leer. Door Parmenides is dat woord de aanduiding geworden van de beperktheid van de alledaagse inzichten in het algemeen.

Het onverstand van de doxa plaatst de godin tegenover de door haar verkondigde waarheid. Het Griekse woord dat ze daarvoor gebruikt, luidt alètheia. Dat betekent letterlijk 'onverborgenheid'. In de onverborgenheid, de waarheid, komt alles aan het licht wat voor het beperkte verstand duister en verborgen blijft.
De polariteit van alètheia en doxa van Parmenides is ruim een eeuw later door Plato uitgewerkt tot de tegenstelling van epistèmè en doxa, van wetenschappelijk weten en alleen maar een opvatting en in deze vorm is het contrast een van de hoofdmotieven van de wetenschap in Europa geworden.
Wie een opinie inleidt met een zinswending als: 'Ik heb de indruk...', of 'Ik ben van mening...', brengt daarmee tot uitdrukking dat hij er geen aanspraak op maakt meer te kennen en te begrijpen dan voor hem binnen het kader van zijn eigen gezichtsveld bereikbaar is. Voor het dagelijkse leven hoeft men eigenlijk ook niet meer te weten.

De vraag luidt echter: Kan men meer weten? Weten betekent: men heeft niet zomaar iets verzonnen, maar begrepen wat werkelijk is; de kennis heeft geen betrekking op verzinsels maar op - zoals de Grieken dat zeggen - dat, wat ook zijnde is.
Kan de mens alleen werkelijk iets weten van wat hij in de eigen kring van zijn belangstelling onder ogen krijgt? Is alleen dat voor hem zijnde, terwijl een Zijn dat voorbij de beperkte belangenwereld zou liggen, een holle waan is?

Parmenides beweert dat voor het menselijke inzicht een Zijn toegankelijk is dat de beperkte visie van ons dagelijkse leven openbreekt. In het dagelijkse leven houdt de mens zich aan wat hem bezighoudt op grond van de belangen van het ogenblik. Wat daar bovenuit gaat, is niet relevant, men kan het vergeten. Iets vergeten betekent: men is het kwijt, het is niet meer tegenwoordig in de geest. Leven in doxa betekent: zich beperken tot wat tegenwoordig is in de geest en alles wat niet in de geest tegenwoordig is, uit het leven verwijderen.
Bij Heraclitus vinden we een bijzonder duidelijke kritiek op deze manier van leven. De doorsnee mensen verdringen alles wat hun niet goed uitkomt. Ze doen alsof het er niet is en schuiven het weg naar een voor hen niet bestaand gebied. Ze weigeren toe te geven dat alles wat ze op die manier als niet-aanwezig behandelen, in het leven in het verborgene medeaanwezig is; het bestaat als de onzichtbare keerzijde van hetgeen een mens als aanwezig in beslag neemt [de onbewustheid van de geest van zichzelf door de vereenzelviging met het tijdelijke bestaan].
Daarom luidt het fundamentele inzicht van Heraclitus en Parmenides: het vermeende niet-tegenwoordige en niet-bestaande is in het verborgene mede aanwezig.

Het beperkte gemiddelde verstand wil dat niet geloven, maar de mens beschikt over het vermogen in te zien, dat ook het niet-tegenwoordige tegenwoordig is. Dit vermogen om het tegenwoordige en het niet-tegenwoordige - dat we in het dagelijkse leven keurig uit elkaar houden - allebei te zien, noemt Parmenides de Geest (Nous). Daarmee verschijnt voor het eerst de Geest, waar omheen sindsdien alles in de Europese cultuur heeft gedraaid, op het toneel van onze geschiedenis.
Voor de mens in zijn dagelijkse leven bestaat het niet-tegenwoordige niet, hij denkt dat het niet-zijnd is. Op die manier echter blijft voor hem de waarheid verborgen, die door de Geest wordt herkend: er is niets wat niet-tegenwoordig is, niet-zijnd is, alles is zijnd, ook de dingen waarvan de mens op een gegeven moment denkt dat dat niet zo is.
Het gemiddelde verstand is blind voor het Zijn van het niet-tegenwoordige [door de onbewuste vereenzelving met de stof]. De Geest maakt de mens ziende [door het zelfbewustzijn, het zelfbesef]. Hij schenkt hem het vermogen waar te nemen dat alles zijnde is; voor de Geest is er geen niet-zijn. Het waarnemen van de Geest vindt niet plaats met onze lijfelijke ogen, maar het is toch een waarnemen, een zien in ruimere betekenis, namelijk een openstaan voor het Zijn dat overal plaatsvindt, ook waar volgens het beperkte alledaagse verstand niet-tegenwoordigheid, niet-zijn heerst.
De Geest bestaat door het waarnemen van het Zijn. Daarom is het niet-zijn hem volkomen vreemd. Dat kan men vergelijken met het feit dat we met onze oren niet kunnen ruiken en met onze neus niet kunnen horen. Het hoorbare is uitsluitend waarneembaar voor het gehoorzintuig en dat zintuig staat van zijn kant slechts open voor het hoorbare.

Op die manier is de Geest het orgaan dat op niets anders is afgestemd dan op waarneming van het Zijn. En omgekeerd geldt voor het Zijn dat het uitsluitend voor de Geest optreedt. Het Zijn, de aanwezigheid van alles wat bestaat - of het nu tegenwoordig is of niet-tegenwoordig -, vertoont zich alleen aan de Geest.
Het geestelijke waarnemen en het Zijn, zijn zo nauw op elkaar betrokken dat men ze niet van elkaar kan scheiden.
Parmenides heeft deze saamhorigheid extreem op de spits gedreven met de beroemde uitspraak: 'Geestelijke waarneming en Zijn, zijn hetzelfde'.

Het Griekse woord waarmee Parmenides de geestelijke waarneming aanduidt, vertaalt men gewoonlijk met denken. Daarom is deze uitspraak bekender in de vertaling: 'Denken en Zijn, zijn hetzelfde'. Er zijn maar weinig beweringen in de filosofie over de uitleg waarvan men het zo oneens is geweest als over deze stelling.

Hoe komt het dat het Zijn van het niet-tegenwoordige verborgen blijft voor het alledaagse verstand? Als het niet-zijn niet bestaat, maar alleen het Zijn, dan wordt het zinloos zinnen te vormen, waarin men het Zijn van het een of het ander ontkent. Dat doet men door het woord niet te gebruiken. In het dagelijkse leven is men voortdurend van mening dat het een of ander niet tegenwoordig of niet zijnde is. Ons alledaagse verstand vindt het heel gewoon het woord niet aanhoudend te gebruiken. Maar daarmee gaat het ervan uit dat niet-zijn bestaat en dat is de principiële fout van de doxa.
Het vaakst gebruiken wij het woordje niet als we te maken hebben met bepaalde veranderingen. Ons leven bestaat onophoudelijk en overal uit de ervaring van veranderingen. Het wordt lente, de sneeuw verdwijnt en aan de bomen groeien weer nieuwe blaadjes. Er komt een onweer opzetten en de hemel wordt donker. Ik verlaat het huis en rijd naar mijn werk. Aristoteles heeft deze typen van verandering anderhalve eeuw na Parmenides geklassificeerd als: ontstaan en vergaan, afwisseling van hoedanigheid, mobiliteit.
Wat voor soort verandering er ook plaatsvindt, steeds is er een niet-zijn in het spel en daaraan geven we uidrukking door het woordje niet te gebruiken: de sneeuw is er in het voorjaar niet meer, de hemel is niet meer licht, ik ben niet meer thuis. Het niet-zijn van de sneeuw in de lente, het niet-zijn van het daglicht van het daglicht bij het onweer, mijn niet-zijn thuis, dat zijn allemaal vormen van niet-zijn waarmee we uit ontelbare voorbeelden dagelijks vertrouwd zijn, als de gewoonste zaak van de wereld.

Parmenides had de ongelooflijke moed om te beweren dat in geen van deze gevallen plaatsvindt wat wij denken: het niet-zijn dat wij veronderstellen, elke keer dat we een verandering meemaken, bestaat niet; want alleen Zijn bestaat.
Ons alledaagse verstand is als een ambtenaar die voor alles waarmee hij te maken krijgt, twee stempels heeft. Op het ene stempel staat 'zijnd', op het andere 'niet zijnd': de sneeuw verdwijnt in de lente en krijgt het stempel niet zijnd opgedrukt, het groen van de bomen keert terug en ontvangt het stempel zijnd; in het huis dat ik heb verlaten om naar mijn werk te gaan, ben ik niet zijnd, op mijn werk daarentegen zijnd, enz. Maar dit verschil is slechts schijn. De Geest maakt het stempel niet zijnd ongeldig, geldig blijft alleen het stempel zijnd.

Alleen het zijnde is en het niet zijnde is niet.
Dit is nu de formulering van Parmenides. Dit kwetst het taalgevoel in het Oudgrieks evenzeer als in het Nederlands, maar daar trekt Parmenides zich niets van aan. Hij is bezeten van de ene waarheid, de alètheia die hij heeft ontdekt en die luidt zonder enig compromis: het niet-zijnde bestaat niet, het is niet, alleen het zijnde is: 'to eón ésti', zo luidt deze principiële stelling in het Grieks.
Als het niet-zijnde niet bestaat, kan ook geen enkel proces van verandering, geen beweging bestaan; die zouden namelijk het verschil van Zijn en niet zijn vooronderstellen. Het is duidelijk dat deze consequentie een klap in het gezicht van het gezonde verstand is, maar Parmenides zegt: dat verstand is niet zo gezond als het zelf denkt.

Er zijn nog meer verbluffende consequenties van deze aard, die Parmenides in zijn leerdicht met onverbiddelijke logica uitwerkt.
Een van de vanzelfsprekendheden van het dagelijkse leven is dat we altijd te maken hebben met een verscheidenheid van dingen en gebeurtenissen. Om echter het afzonderlijke in die verscheidenheid te kunnen onderscheiden, gebruiken we het woord 'niet': de deur van de keuken is niet de deur van de huiskamer; de weg van Napels naar Paestum is niet de weg naar Rome, of in een algemene formule samengevat: A is niet B. Als wij niet op deze manier het ene van het andere konden onderscheiden, zou alles op de wereld één zijn.
De verscheidenheid van het verschillende zijnde zou als het ware versmelten tot één enkele, compacte bal zonder inwendige verschillen. Dat er niet alleen dit ene is, de compacte bal van zijnde, maar in plaats daarvan heel veel, komt doordat men het vele uit elkaar kan houden en daarvoor heeft men de stelling a is niet B nodig, dat wil zeggen: de constatering van een niet zijn. Maar zo'n niet-zijn vindt in werkelijkheid, voor de Geest, niet plaats. Daarom bestaat ook het onderscheidbare vele niet. Voor het alledaagse verstand is de deur hier zijnde, evenals de weg en oneindig veel andere dingen. Elk daarvan is telkens een zijnde. Maar de veelheid van al die zijnden is bedrog; want ze vooronderstellen niet-zijn. De zijnden bestaat niet, er is alleen het zijnde. De pluralis (meervoud) van de zijnden maakt deel uit van de fout die de doxa maakt, want wat bestaat, is uitsluitend de absolute singularis (het enkelvoud, ook simplex genoemd), het ene en enige zijnde, in beeldspraak: de ene compacte bal van zijnde.

Een dergelijke belediging van het gezond verstand had men nog niet meegemaakt. Het schokkende was: het ging hier kennelijk niet om de grappen van een dwaas of de ongerijmdheden van een gek, maar om de messcherpe consequenties van een uiterst koele denker, die zo brutaal was alle anderen, de zogenaamd normale mensen, te bewijzen dat hun totale inzicht in de wereld op lemen voeten stond.

Zeno, de tweede filosoof uit Elea, heeft de verbluffende consequenties van Parmenides nog verder op de spits gedreven. Beroemd geworden is een reeks van spitsvondige argumenten die hij had bedacht tegen de basisovertuigingen van het dagelijkse leven. Tegen de veronderstelling dat er beweging zou bestaan, had hij bijvoorbeeld het argument verzonnen van de wedstrijd tussen Achilles, de snelste hardloper in de Griekse heldensage en de schildpad, de langzaamste van alle dieren. De schildpad mag met een grote voorsprong starten. Het lijkt echter meer dan duidelijk dat Achilles zich veel sneller voortbeweegt dan de schildpad en haar binnen de kortste keren zal inhalen. Alleen lijkt dat maar zo, want Achilles kan niet eens op gelijke hoogte met de schildpad komen. Als hij namelijk is aangekomen op punt A, waar de schildpunt eerder was geweest, is deze laatste al bij punt B gekomen en als achilles punt B bereikt, bevindt de schildpad zich alweer bij punt C enz. De afstand tussen de schildpad en Achilles wordt weliswaar steeds korter, maar uit de redenering blijkt overtuigend dat de afstand nooit tot nul gereduceerd kan worden en dat zou moeten gebeuren om Achilles op gelijke hoogte met de schildpad te laten komen.

De school der Eleaten, stichter Parmenides, Zeno en Melissus, hebben uitgevonden wat men sinds Aristoteles 'bewijs' noemt. Het bewijs van Zeno voor de inhaalbaarheid van de schildpad is zo verbijsterend omdat het strijdig is met onze ervaringen uit het dagelijkse leven. Iedereen denkt dat zonder meer duidelijk is dat Achilles de schildpad inhaalt. Ik denk dat het duidelijk is, ik heb de indruk dat dat is, zoals we al zeiden, de taal van de doxa. Omdat de bewijzen van Zeno zich tegen de doxa, in het Grieks 'para dóxan', richten, heten ze 'paradoxen'. Daaraan heeft de scherpzinnigheid zichzelf sindsdien telkens weer getoetst.

De paradoxale leer van Parmenides was een uitdaging voor alle latere denken. Dat slechts het éne bestaat en geen veelheid, dat alle bewegingen bedrog zouden zijn, deze en dergelijke beweringen konden eenvoudig niet de waarheid zijn die Parmenides daarvoor opeiste, of althans niet de volle waarheid. Als men de consequenties van Parmenides niet kon weerleggen, dan moest men toch op zijn minst een manier vinden om ze verenigbaar te maken met het normale wereldbeeld van het dagelijkse leven. Drie, respectievelijk vier denkers in de vijfde eeuw v.Chr. hebben geprobeerd dit probleem op te lossen: Empodocles uit Argentum, Anaxagoras uit Athene en Leucippus met zijn leerling Democritus uit Abdera in het tegenwoordige Europese deel van Turkije.
Hun oplossingen stemmen in hoofdlijnen overeen. Ze geven toe dat Parmenides gelijk heeft met zijn stelling dat er iets moet zijn waarvoor geldt, wat hij van het zijnde beweert: iets wat geheel en al één is zonder innerlijke veelheid en zonder verandering. Dergelijke compacte en stabiele eenheden zijn volgens de genoemde filosofen ontelbaar: dat zijn de onzichtbare elementaire deeltjes waaruit de gehele kosmos bestaat. Van deze theorieën is die van Democritus, respectievelijk van zijn leermeester Leucippus het bekendste geworden. Zij noemden de elementaire deeltjes 'atomen', dat wil zeggen: het 'ondeelbare'. Buiten de vakfilosofie weet nauwelijks iemand tegenwoordig nog dat de atoomtheorie oorspronkelijk is bedacht teneinde te kunnen omgaan met de provocatieve stellingen van Parmenides.

Onzichtbare elementaire deeltjes als de atomen voldoen naar de voorstelling die de genoemde denkers zich daarvan maakten, zowel aan de eisen van Parmenides als aan die van het gezonde verstand. Elk elementaire deeltje op zich is een parmenideïsch zijnde: het is zo compact dat men het niet in een veelvoud kan ontleden en het is als zodanig absoluut onveranderlijk. Tegelijkertijd kan men echter met de hypothese van die deeltjes verklaren waarom het gezonde verstand terecht de indruk heeft dat de wereld een veranderlijke veelsoortigheid vertoont. Alles namelijk wat wij zien in de wereld, is een samenstelling van dergelijke onzichtbare kleinste deeltjes. En alle zichtbare veranderingsprocessen komen in werkelijkheid er op neer dat er onzichtbaar iets verandert in de verhouding van de deeltjes, bijvoorbeeld hun ruimtelijke relatie tot elkaar, de snelheid waarmee ze zich naar elkaar toe of van elkaar af bewegen, de kracht waarmee ze elkaar aantrekken of afstoten.

Was de Eleatische problematiek daarmee onschadelijk gemaakt? Het was duidelijk dat de theorieën over de elementaire deeltjes slechts een schijnoplossing waren. Als Parmenides namelijk gelijk heeft als hij zegt dat veelheid noch beweging bestaat, dan kan ook de veelheid van de elementaire deeltjes niet bestaan en de bewegingen die ze onzichtbaar uitvoeren, zijn eveneens onmogelijk. Dat elk deeltje als zodanig een parmenideïsch zijnde zou zijn, was een concessie waarmee Parmenides geen genoegen zou hebben genomen.

Men moest de problematiek dus op een meer radicale manier aanpakken - maar hoe? Het antwoord op deze vraag is gevonden door Plato en daarmee is eigenlijk de traditie van de filosofie begonnen, die tot op heden bestaat. Plato ontdekte dat de bewijzen van Parmenides slechts weerlegbaar schijnen zolang men niet opmerkt dat ze op een onuitgesproken vooronderstelling berusten. Die vooronderstelling heeft betrekking op het kernbegrip van Parmenides, het zijnde. Parmenides keert zich tegen het alledaagse verstand dat onderscheid maakt tussen zijnd en niet-zijnd. In werkelijkheid, zo zegt hij, bestaat dit alternatief niet; want overal en altijd is slechts het zijnde, alleen het Zijn ís. Hoewel Parmenides zo'n scherpe kritiek oefent op het normale, gezonde verstand, laat hij zich daardoor op dit punt toch beetnemen.
Voor het normale verstand is het met zijn en niet-zijn net zo gesteld als met leven en dood: een derde mogelijkheid tussen leven en dood, een toestand daartussenin, bestaat niet; een beetje dood kan men helaas niet zijn, men is óf geheel dood óf in het geheel niet. Hetzelfde schijnt op het eerste gezicht ook te gelden voor zijn en niet-zijn. Daarom denkt Parmenides dat wij bij het Zijn alleen de keus hebben tussen zijn en niet-zijn; iets is óf zijnde óf niet-zijnde, een derde mogelijkheid is er niet. En daarom blijft, nadat Parmenides het niet-zijn heeft verworpen, alleen het zijnde met zijn compacte eenheid en bewegingloosheid over.

Plato is er achter gekomen dat er, ondanks de schijn, wél een derde mogelijkheid bestaat tussen zijn en niet-zijn. Wanneer wij iets als zijnd beschouwen, bijvoorbeeld deze appel hier, dan zeggen we in onze taal gewoonlijk niet: deze appel is zijnde, maar wij kennen de appel een Zijn toe doordat we hem bepaalde eigenschappen toeschrijven, bijvoorbeeld dat hij rond is, of rood. Als men de zin, de appel is rood, formuleert, wil men daarmee weliswaar ook zeggen dat de appel bestaat, dat hij iets zijnds is; dat komt mede tot uitdrukking in het woordje: is. Bij concreet spreken gebruiken wij echter gewoonlijk nooit alleen het woordje: is - wij gebruiken het in combinatie met een hoedanigheid: ...is rood, ...is rond enz. Zo gaat het bij het Zijn dat wij in onze zinnen tot uitdrukking brengen, om het rood-zijn, het rond-zijn enz., dat wil zeggen: om een zo-en-zodanige kwaliteit.

Wanneer zijn neerkomt op hoedanigheid, is er een derde mogelijkheid tussen zijn en niet-zijn. Bij de hoedanigheid moet men namelijk onderscheid maken. De hoedanigheid van de dingen waarmee we in het dagelijkse leven te maken hebben, is nooit volmaakt. Geen ding ter wereld vertoont werkelijk onbeperkt alle hoedanigheden die we eraan toeschrijven. Niets dat rond is, is zonder enige afwijking rond, niets dat rood is, is volkomen onvertroebeld rood enz. Tot dergelijke constateringen zijn we alleen in staat omdat we de hoedanigheid van de dingen afmeten aan de norm die we daarbij vooronderstellen. Die norm is het absolute rond-zijn, rood-zijn enz.; alleen omdat wij dergelijke volmaakte hoedanigheden al in de geest op het oog hebben, kunnen we aangaande de dingen die ons als rond, rood of in een andere hoedanigheid voorkomen, constateren dat ze onvolkomen zijn, dat wil zeggen dat er iets aan ontbreekt, zodat ze niet volkomen rond of rood zijn.

Daarom bestaan er twee soorten van hoedanigheid en dus twee soorten van Zijn, een Zijn van de hoogste kwaliteit en een Zijn van mindere kwaliteit. Zijn en Zijn is niet domweg hetzelfde, maar kan als zodanig verhevigd of verminderd worden.
- Het Zijn van de hoogste graad is het volmaakte Zijn van de normen die we bij voorbaat op alles toepassen en die we daarbij in de geest al op het oog hebben - Plato noemt deze de Ideeën [in de algeest].
- Het Zijn van mindere graad is het onvolmaakte Zijn van alle dingen waarmee we in onze alledaagse wereld te maken hebben. Bij dit Zijn ontbreekt steeds iets aan de volmaaktheid: het een of ander dat de volmaaktheid zou bevorderen, is niet aanwezig, dat wil zeggen: niet-zijnd. Het onvolmaakte Zijn is daarom vermengd met niet-zijn en dat betekent: het is iets tussen Zijn en niet-zijn, het valt buiten het Eleatische alternatief van zijnd en niet-zijnd.

Voor het volmaakte Zijn van de ideeën kloppen de stellingen van Parmenides aangaande het zijnde tot op zekere hoogte. Bij zijn kritiek op het normale, gezonde verstand heeft hij er echter geen rekening mee gehouden dat wij in onze alledaagse wereld te maken hebben met het onvolmaakt zijnde. Dat zijnde ligt tussen Zijn en niet-zijn en daarom vergist de alledaagse mens zich niet als hij vooronderstelt dat niet-zijn bestaat. Ook Plato heeft kritiek op de doxa van het alledaagse verstand, maar die kritiek krijgt bij hem een andere betekenis dan bij Parmenides.
De belangrijkste leerling van Plato, Aristoteles, heeft het onderscheid dat zijn leermeester maakte tussen het volmaakte Zijn van de ideeën en het onvolmaakte Zijn van onze wereld niet zonder meer geaccepteerd. Eén ding echter beschouwde hij als een blijvende verworvenheid tegenover Parmenides: Plato was begonnen het begrip zijnde, dat volgens Parmenides nog ondubbelzinnig was, te differentiëren.
De betekenis van het zijnde, dat wil zeggen: de vraag wat we eigenlijk bedoelen als we van iets beweren dat het is - dat wordt daarom voor Aristoteles het grondprobleem van de filosofie. Hij formuleert het kort en bondig in de vraag: Wat is het zijnde?

Dat de filosofie haar grondprobleem zo precies kan formuleren, heeft ze aan Parmenides te danken: hij had immers als eerste van 'zijnden' gesproken. In wezen echter was het in de filosofie vanaf het begin om deze vraag gegaan: de vraag naar de zin van het begrip 'Zijn'. Dat beweert Aristoteles tenminste en in de twintigste eeuw is hij op dat punt gevolgd door Heidegger.
Bij Aristoteles bestaat een kerngebied van de filosofie dat men later, in navolging van hem, metafysica heeft genoemd. Hier gaat het erom de veelsoortige betekenis van het begrip zijnde op te helderen, omdat dit begrip niet de ondubbelzinnigheid bezit die Parmenides nog had verondersteld. Het gemeenschappelijke van alles wat bestaat, is de omstandigheid dat het ís, het Zijn ervan. Daarom heeft de verheldering van de betekenis van het begrip Zijn betrekking op alles wat is, elk zijnde, overal. Door de nauwkeurige analyse van wat men onder Zijn moet verstaan, komt de metafysica tot uitspraken die voor al het zijnde gelden. Daardoor onderscheidt deze filosofische wetenschap zich van alle afzonderlijke wetenschappen, want die willen en kunnen steeds slechts tot inzichten komen die gelden voor bepaalde sectoren van de totale werkelijkheid.

De metafysica is in staat uitspraken te doen over alles wat bestaat: daarom kan ze ook de poging wagen wetenschappelijk te spreken over hetgeen voorbij de alledaagse wereld ligt en door de mensen traditioneel onder de naam 'god' wordt vereerd. Op die manier verandert de metafysica in 'godsleer', in filosofische theologie. Zo heeft men later ook deze naam verklaard: de filosofische fysica van Aristoteles gaat over de physis, de natuur, waaronder hier het totale gebied van het veranderlijke moet worden verstaan. Het woord metá betekent: bovenuit, aan gene zijde.

De metafysica als filosofische theologie houdt zich bezig met wat boven de natuur uit gaat, het bovennatuurlijke, het hiernamaals.

Dit gedeelte van de metafysica heeft natuurlijk bij de niet-filosofen veel meer aandacht gekregen dan de dorre analyses van de begrippen Zijn en zijnde. Daarom stelt men zich bij metafysica meestal een min of meer vage bemoeienis met hiernamaals en bovenzintuiglijkheid voor. De fundamentele taak van de klassieke metafysica van Aristoteles was echter het ophelderen van de problematiek van het Zijn en die ging terug op Parmenides uit Elea.

terug naar de Inhoud

terug naar Pythagoras' getallenleer

4. Neo-platonisme

Plotinos
Het trefwoord 'platonisme' is in de geestesgeschiedenis van Europa een onmisbaar begrip. Daaronder verstaat men een algemene basishouding tegenover God, de mens en de wereld, die herleid kan worden tot de Griekse filosoof Plato. 'Neoplatonisme' noemt men ongeveer sinds het begin van de twintigste eeuw in het filosofisch-historisch onderzoek een specifieke variant een apart tijdperk van het platonisme, namelijk het type van deze stroming in het denken dat in de late oudheid, vanaf de derde eeuw n.Chr., de overhand heeft gekregen.

Plato zelf, de eerste grote klassieke denker van de Griekse filosofie en van de filosofie in het algemeen, heeft in de vierde eeuw v.Chr. onderwezen en geschreven; in de eeuwen daarna verloren zijn denkbeelden in de concurrentie met andere filosofieën eerst enigszins aan invloed. Vanaf de eerste eeuw v.Chr. echter nam hun overtuigingskracht steeds meer toe. Het hoogtepunt van deze ontwikkeling was het denken van een man die terecht na Plato en Aristoteles doorgaat voor de derde grote klassieke denker van de Griekse filosofie, Plotinus. Hij is omstreeks 204 n.Chr. geboren en misschien afkomstig uit Egypte. Met hem laat het moderne onderzoek het neoplatonisme beginnen.

Over Plotinus' afkomst weten we niet veel. Hij heeft sinds zijn achtentwintigste levensjaar meer dan tien jaar gestudeerd in Alexandrië in Egypte. Vanaf 244 doceerde hij in Rome. Hij is in 277 gestorven.
Niets in het moderne Alexandrië herinnert nog aan Plotinus, evenals het 'mouseion' - verreweg de grootste bibliotheek van het hellenistische tijdperk - die compleet verdwenen is. Er is niets waardoor nu nog tot ons doordringt dat het de op hun werk berustende 'Alexandrijnse' geest is geweest die tegen het eind van de tweede eeuw n.Chr. een geleerde, Clemens geheten, inspireerde tot een interpretatie van de christelijke openbaring met behulp van Griekse ontwikkeling en filosofie, waardoor hij de wetenschappelijke grondslag voor de christelijke theologie heeft gelegd. Zijn grote opvolger Origenes heeft in Alexandrië jarenlang de colleges gevolgd van dezelfde platonische filosoof Ammonius Saccas, bij wie Plotinus meer dan tien jaar heeft gestudeerd.
Hoe weinig het tegenwoordige Alexandrië ook mag herinneren aan de ontstaanstijd van het neoplatonisme, toch blijkt uit de laat-antieke en Byzantijnse beeldende kunst overal rond de Middellandse Zee, op de Balkan, in het Slavische cultuurgebied, overduidelijk de geest van de neoplatonist Plotinus. Iedereen die in kunst geïnteresseerd is, kent enkele opvallende kenmerken van die beeldende kunst: er is afstand gedaan van plastische levensechtheid en perspectief, de gouden achtergrond komt steeds meer voor, het symbolische wordt steeds sterker, er wordt een hiërarchie aangebracht in de wereld der beelden, en andere verschijnselen.
Al deze kenmerken kan men interpreteren als expressie van een ingrijpende ommekeer in het laat-antieke levensgevoel. Wat is echter de verklaring van die ommekeer zelf? Moet men die herleiden tot de nieuwe christelijke uitleg van de zin van het menselijke bestaan, die destijds invloed kreeg aan de kusten van de Middellandse Zee? Daaruit alleen echter kan men de revolutie van de kunst en vervolgens van het gehele geestelijke leven in de laatste eeuwen van de Oudheid niet afleiden; uit andere tijdperken kennen we namelijk heel andere mogelijkheden voor christelijk gemotiveerde kunst en cultuur. De historici van de meest uiteenlopende gebieden van cultuur en geestesgeschiedenis verwijzen ter verklaring van het eigen karakter van de laat antieke christelijke en de beginnende oostchristelijk byzantijnse kunst en denkwereld telkens weer naar het neoplatonisme, naast het christendom de andere grote geestelijke stroming in de late oudheid
Wat is er veranderd in de fundamentele gestemdheid van de mens toen de late oudheid inzette? In de klassiek Griekse tijd, in de vijfde en ook nog in de vierde eeuw v.Chr., en ook in de daarop volgende eeuwen van de Romeinse republiek, hadden de mensen de basis voor de vervulling van hun leven gezien in de publieke, politieke samenleving. In de keizertijd is het leven steeds meer gedepolitiseerd. In een sfeer van zeer diepe twijfel verbreidde zich een op het hiernamaals religieuze gestemdheid. Deze was voedingsbodem voor een veelheid van sekten, mysteriegodsdiensten, bijgelovig occultisme, die vooral vanuit het oosten van het Romeinse Rijk het Middellandse Zeegebied overspoelden; een daarvan was het christendom. Deze fundamenteel religieuze gestemdheid was ook de wegbereider voor de triomftocht van het platonisme onder de ontwikkelden.
Door deze nieuwe sfeer onderscheidt het denken van Plotinus zich fundamenteel van Plato. Diens oorspronkelijk filosofisch motief was de vernieuwing van de samenleving in de Griekse stadstaat, de polis. Plotinus' denken daarentegen is volstrekt apolitiek. Pas zijn denken vertoont het boven al het aardse uitgaande kenmerk van radicale vergeestelijking, wat wij tegenwoordig vaak verbinden met de naam Plato wanneer wij bijvoorbeeld ietwat spottend spreken van platonische liefde. De idealistische Plato van ons clichébeeld heeft inderdaad als zeer grote figuur in onze geschiedenis bestaan, alleen heette hij niet Plato, maar Plotinus.

Plato had echter een kant waarop Plotinus kon voortbouwen. Plato had in de crisis van de polis de overtuiging gekregen: het menselijke leven moet op den duur falen als op aarde geen bezonnenheid, gerechtigheid, dapperheid enz. meer bestaan. Maar om opnieuw vastberaden rechtvaardig, bezonnen enz. te kunnen handelen, moet men eerst hebben begrepen waarnaar men zich daarbij dient te richten. Dat wil zeggen dat men moet weten wat dat eigenlijk is: de gerechtigheid, de dapperheid enz. Alle mensen die rechtvaardig handelen, geven daarmee weliswaar een voorbeeld van gerechtigheid, maar uit de afzonderlijke voorbeelden van rechtvaardig handelen komt nog iets anders re voorschijn, dat uitgaat boven die afzonderlijke voorbeelden: de gerechtigheid als zodanig, het rechtvaardig zijn zelve. Alleen omdat we al voor het individuele geval een voorstelling van rechtvaardig zijn als zodanig hebben, kan een bepaald afzonderlijk geval op ons de indruk van rechtvaardig handelen maken.
Nu is gemakkelijk te begrijpen dat deze overweging niet alleen van toepassing is op het morele handelen, maar kan worden uitgebreid tot alles ter wereld. Bij alles ter wereld brengen wij een zekere voorkennis mee, en pas daardoor wordt het ons mogelijk te begrijpen wat die afzonderlijke voorbeelden zijn. Om bijvoorbeeld te kunnen zien dat een bord en de zon rond zijn, moeten we al weten wat rond zijn is. Dat blijkt uit de beide uitspraken 'het bord is rond' en 'de zon' is rond. Deze uitspraken bevatten een gemeenschappelijk bestanddeel, namelijk de woorden 'is rond' Het rond zijn staat vast in deze uitspraken; alleen wat in de afzonderlijke gevallen rond is, kan verwisseld worden, is variabel. Die uitspraken brengen dus tot uitdrukking dat wij al een vaststaand gezichtspunt bezitten, waarbij wij verschillende voorwerpen als verwisselbare voorbeelden onderbrengen. We brengen als het ware in de geest een schuifla mee, waarin we de afzonderlijke voorwerpen die we in de wereld tegenkomen ordenend onderbrengen. De geestelijke schuifla in ons geval is het rond zijn. Dat wijst op een aspect, een blijvend gezichtspunt dat we al moeten hebben om van iets afzonderlijks te kunnen zeggen: 'het is rond', 'gezichtspunt', 'aspect' luidt in het Grieks 'idea'.
Zonder fundamentele aspecten, ideeën, kunnen wij van geen enkel voorwerp in onze wereld zeggen en begrijpen wat het is. Ook als ik zeg: dit is een mens of daar ligt de zee, heb ik de mogelijkheid om zo te kunnen spreken te danken aan een idee, de idee van het mens zijn of van het zee zijn, anders namelijk zou ik hetgeen ik telkens tegenkom helemaal niet als het een of ander kunnen zien, namelijk als zee , als mens, als rond, als rechtvaardig of als wat dan ook. Kortom: zonder ideeën zou er voor ons in het geheel geen wereld bestaan. Daaruit blijkt echter: er is niet alleen de wereld die wij zien, horen, voelen enz., de wereld van onze ervaringen, maar er is bovendien nog een wereld van ideeën, in het licht waarvan we de ervaringswereld pas kunnen herkennen. Door de ideeën gaat ons een licht op, namelijk het licht van onze kennis van de wereld als zodanig.

De ideeën echter zijn niet alleen de reden waarom de wereld toegankelijk is voor ons inzicht. Ze hebben ook betekenis voor de dingen zelf: ze maken ze tot wat ze zijn. Dit voorwerp hier is immers niet alleen in mijn voorstellingswereld, maar werkelijk een stoel. En dat geldt niet alleen voor dat ene ding hier, maar voor al die talloze dingen die wij stoelen noemen. Die zijn allemaal wat ze zijn doordat ze als het ware deelnemen aan, deel uitmaken van het stoel zijn, dat ze gemeen hebben. Dit deelnemen aan of deel uitmaken van het stoel zijn is dus bij al die dingen de oorzaak waardoor ze zijn wat ze zijn, namelijk stoelen. Daarom is het deel uitmaken van het rond zijn of rechtvaardig zijn de reden waarom alles wat in onze wereld rond of rechtvaardig is, een dergelijke hoedanigheid bezit enz.
Daarom kan men zeggen: de wereld waarin wij leven onze ervaringswereld, heeft haar Zijn te danken aan de ideeën. Laten we eens de proef op de som nemen. Wat zou er van de dingen overblijven als wij hun eigenschappen en hoedanigheden zouden wegdenken? Wat zouden we nog in de hand houden als we geen enkel idee meer ter beschikking hadden om te zeggen en te begrijpen wat deze stoel is? Als ik er afstand van zou willen doen dit hier nog als het een of ander te bepalen, dus niet meer als stoel, niet meer als recht, niet meer als van hout, niet meer als gekleurd en zelfs niet meer als ding-waarmee zou ik dan nog te maken hebben? Met niets! Of op de keper beschouwd, dan zou alleen nog een gedachte zonder enige inhoud overblijven: een voorwerp dat op geen enkele manier bepaald wordt door ideeën zou een materie zijn waarover men niets zou kunnen zeggen; want als, men er toch nog iets over kon zeggen, zou dat alweer een idee zijn. Daarom kan een dergelijke volstrekt onbestemde materie concreet niet meer onderscheiden worden van het zuivere niets. Wanneer het een of ander concreet bestaat, dan is het ook al iets bepaalds, dat wil zeggen: iets wat door bepaalde ideeën gekenmerkt wordt. Anders gezegd: wanneer iets concreet is, dan bezit het ook altijd vorm in de ruimste zin des woords, dat wil zeggen: een vorming door ideeën. Het bestaan van onze wereld is door en door een vorm bestaan, en wel doordat het deel uitmaakt van de wereld der ideeën.
Met deze gedachten bevinden wij ons midden in het platonisme. De volgende overwegingen zullen enige voorbeelden geven van de manier waarop deze gedachten verder kan worden uitgewerkt. Daardoor kan men een indruk krijgen van het eerste waarlijk systematisch geconstrueerde gedachtencomplex uit de geschiedenis van de filosofie.

Aan het vorm bestaan door het deelnemen aan de ideeën heeft onze wereld enkele fundamentele eigenschappen te danken, en wel met name dat ze goed is. Het woord 'goed' heeft hier nog geen morele bijbetekenis maar betekent 'volmaakt'. Het tegendeel van 'goed' in deze zin is 'slecht'. Wanneer men bijvoorbeeld een rotte appel slecht noemt, dan wil men daarmee zeggen: hij beantwoordt niet meer aan onze verwachting. Onze verwachting is dat een rijpe appel bepaalde eigenschappen heeft. Door die eigenschappen wordt hij pas wat hij is, namelijk: een rijpe appel. Zij verlenen hem zijn vorm-in de ruime zin waarin we dat woord in dit verband hanteren.
Aan alles wat slecht is, ontbreekt iets van de eigenschappen die het maken tot wat het is. Slecht zijn is dus een gebrek aan vorm. Het door en door slechte is dus de volstrekt ongevormde, vormloze materie. Maar zoals we zojuist hebben aangetoond, is dat slechts een gedachte zonder inhoud, een niets. Alles wat concreet bestaan bezit, heeft ook al vorm; het is iets bepaalds; men kan zeggen wat het is. Dat betekent echter: niets concreets is door en door slecht; alles is goed weliswaar in meerdere of mindere mate, maar het is in elk geval goed, dat wil zeggen: tot op zekere hoogte volmaakt.
Die volmaaktheid van alles wat bestaat, verklaart waarom het ons mogelijk is te zeggen: de wereld en de dingen zijn mooi. De schoonheid van de wereld is de glans van hun volmaaktheid. Zojuist was aangetoond: door de idee gaat ons een licht op; want in het licht van de ideeën doen de dingen zich aan ons voor als wat ze zijn. Daardoor zijn de idee een geestelijk licht. Maar alles wat bestaat, maakt deel uit van ideeën. Daarom verspreidt alles wat bestaat, een geestelijk licht Dat is de glans die boven alle vorm-zijn aanwezig is. Aangezien ook het geringste en minderwaardigste dat is, nog steeds een rest vorm bezit - anders zou het concreet niets zijn -, moet, men zeggen dat alles wat mooi is, mooi is.

Ondanks haar vorm-zijn, dat wil zeggen: haar volmaaktheid en schoonheid, is onze wereld echter geen paradijs. Ze verandert namelijk aanhoudend; het volmaakte en schone in deze wereld houdt geen stand. Vroeg of laat blijft niets zoals het was. Alleen de ideeën veranderen niet. Die zijn eeuwig. De dingen van onze ervaringswereld zijn vergankelijk en veranderlijk. Weliswaar is de verandering in de wereld niet eenvoudig een chaotische warboel, integendeel: men vindt daar een overal terugkerende vorm van ontwikkeling die verband houdt met het vorm-zijn en de eeuwige ideeën. Het bronzen beeld van de wagenbestuurder in Delphi bijvoorbeeld is ooit vloeibaar erts geweest. Toen het erts in zijn vorm werd gegoten, kreeg het een vorm, en daardoor tevens een bestaan als standbeeld. Omgekeerd: als dat beeld op een dag door een of andere barbaar zou worden omgesmolten, zou het zijn bestaan-door-vorm verliezen. Zo gaat het met alles wat bestaat en verandert: al het ontstaan en vergaan is ontstaan van vorm en verlies van vorm - een platonistische gedachte die pas is uitgewerkt door Aristoteles.
Wat is nu de onderlinge verhouding van vormverkrijging en vormverlies? Zijn ze eigenlijk van gelijk niveau, of staat een van beide hoger? Het antwoord wordt duidelijk als men de wereld in haar totaliteit, het heelal, bekijkt - de Grieken spreken van kosmos (fraaie ordening). De afzonderlijke zaken in de wereld ontstaan op een dag en vergaan ook weer. Vergeleken met de vergankelijkheid van de afzonderlijke zaken in de wereld is de wereld zelf echter, de kosmos, iets blijvends. Het heelal overleeft de ondergang van de afzonderlijke zaken in het heelal. Dat wil echter zeggen: over het geheel bezien behaalt niet het vorm - en daardoor bestaansverlies - de zege, maar de vormverkrijging. De kosmos bevestigt door alle vergaan van zijn afzonderlijke bestanddelen voortdurend zijn bestaan; wanneer ergens iets vergaat, neemt elders weer iets nieuws vorm aan. Dus zorgt de vormverkrijging aanhoudend voor vernieuwing. En dat wil zeggen: in alle ontstaan bestaat een overheersend kenmerk: de neiging tot vormverkrijging, een drang tot volmaaktheid en schoonheid.

In de natuur vindt voortdurend en overal, zonder dat wij daar iets aan hoeven te doen, vormverkrijging plaats. Dat proces, dat zich aanhoudend geheel vanzelf afspeelt, noemen wij leven. Dus kunnen wij zeggen: er is een leven van het heelal, de vormverkrijging, die zich geheel zonder ons toedoen overal en steeds opnieuw handhaaft ondanks vormverlies. Die algemene vormverkrijging is het leven van de wereld. Het heelal, de kosmos, kan men in die zin als levend betitelen.
Het Oudgriekse woord voor 'leven', 'levend-zijn' is ook bij leken bekend. Het luidt 'psychè', dat wij met 'ziel' vertalen. Ook in het Nederlands betekent 'ziel' oorspronkelijk 'leven': wanneer men van een dood dier of het lijk van een mens zegt dat het lichaam in kwestie ontzield is, dan bedoelt men: het leven, het levend zijn, is daaruit geweken. Dat levert nu echter een onverwachte constatering op, en die luidt: de wereld heeft een ziel, dat wil zeggen: een levend-zijn dat bij haar bestaan hoort, namelijk het alles doordringende vormverkrijging. In die zin bestaat er een wereld ziel. Deze zorgt ervoor dat de wereld als natuur levend is, dat wil zeggen: dat zich aanhoudend en overal een verandering van vormloze materie in vorm voltrekt, een gevormd-worden door deel te hebben aan de ideeën.
Nu luidt de vraag echter: op welke manier zorgt de wereldziel voor de alomvattende vormverkrijging? Als de wereldziel de vormeloze materie met behulp van de ideeën kan vormen, moeten de ideeën op de een of andere manier en op een of andere plaats al bestaan. De ideeën zijn als het ware de bouwtekeningen voor alles wat bestaat, opdat het door deel te hebben aan de ideeën kan zijn wat het in elk afzonderlijk geval is. Dat zijn de eeuwige oerbeelden, naar wier voorbeeld de dingen van deze wereld zijn gevormd. Dwars door het vorm-zijn van onze vergankelijke wereld heen ontwaren wij de onvergankelijke geestelijke oerbeelden, de ideeën. Maar waar en hoe bestaan die ideeën zelf?

Tegenwoordig zou ons antwoord zijn: de ideeën zijn iets 'in ons hoofd', dat wil zeggen: het zijn voorstellingen in het bewustzijn. Daarmee zou Plotinus het tot op zekere hoogte eens zijn. Hij zou zeggen: het is juist dat ideeën iets met bewustzijn, namelijk met denken te maken hebben; want wat zou iets als rond zijn, rechtvaardig zijn, stoel zijn enz. Anders moeten zijn dan een gedachte? Wat men met de ogen kan zien, dat zijn de afzonderlijke stoelen, ronde voorwerpen, rechtvaardige mensen enz. Maar het stoel zijn als zodanig, het rond zijn zelf, het rechtvaardig zijn zonder meer- dat alles kan men niet zien, horen of voelen, maar slechts denken. De ideeën moeten dus gedachten zijn.
Wie echter denkt die gedachten, in wiens denken treden ze op? Het is niet mogelijk dat de ideeën slechts de afzonderlijke gedachten van individuele mensen zijn; de individuele mens namelijk leeft slechts kort, en slechts in een klein deel van het heelal. De ideeën echter bepalen het vorm zijn van de wereld te allen tijde en overal. Wanneer de ideeën iets zijn wat wordt gedacht, en dat moeten ze zijn, dan kan de geest die ze denkt niet onze menselijke geest zijn, niet het bewustzijn van de individuele mens. Er moet dus een meer algemene geest zijn, die het idee-zijn van de wereld in zijn totaliteit denkt. Die geest is de plaats waar de ideeën bestaan. De ideeën zijn de gedachten van deze alomvattende geest.

Door onze redenering tot dusver ontstaat voor ons inwendig oog een soort trapvormige constructie: de onderste trede is de totaal ongevormde materie, het volstrekt slechte. Maar dat is niet meer dan niets. Het concrete zijnde heeft fundamenteel vorm en is daardoor goed en mooi. Het vorm-zijn heeft het zijnde in onze veranderlijke wereld echter te danken aan de wereldziel. De wereldziel vooronderstelt bij haar vormgeving weer de alomvattende geest. Is die geest nu al de hoogste trede in die constructie, of vooronderstelt deze ook nog iets anders?
De vorm-geving verdient meer aandacht. Wat wordt eigenlijk toegevoegd als iets dat weinig vorm heeft, meer vorm verkrijgt? Voordat een cake bijvoorbeeld zijn vorm krijgt, is hij cakedeeg. Een vergelijking van de gebakken cake met het cakedeeg kan hier instructief zijn. Als ik een stuk cake afsnij, doe ik afbreuk aan zijn vorm, ik ontneem hem iets van zijn volmaaktheid. Daarom kost het ons moeite een bijzonder fraaie taart aan te snijden. Daaraan kan men zien: iets wat volmaakte vorm heeft gekregen, wil niet verdeeld worden, het vormt een eenheid waarvan men niets mag wegnemen, wil het volmaakt blijven. Bij het minder gevormde cakedeeg is dat anders. Het blijft deeg, ook al verdeel ik het in verscheidene stukken. Elk stuk behoudt zijn vorm, namelijk de vorm 'deeg'. Wat echter vorm van hogere rang bezit, verliest zijn vorm wanneer men zijn eenheid verdeelt.
Ook het afzonderlijke stuk deeg is al een eenheid, maar deze eenheid bezit nog niet zo'n innige samenhang als iets wat vorm van hogere rang heeft. Hoe meer vorm, des te meer eenheid, dat wil zeggen: des te minder deelbaarheid. Meer of minder vorm-geving betekent dus dat de wereldziel via de ideeën een grote of kleinere mate van eenheid aan de materie schenkt. Daarbij ontleent de wereldziel de ideeën, oftewel hetgeen telkens tot eenheid leidt aan de geest. Dus kan men zeggen: in de zojuist geschetste trapvormige constructie heeft de geest de taak om de wereldziel eenheid te schenken opdat ze de wereld vorm kan geven. De vorm-geving beoogt volmaaktheid. De hoogste volmaaktheid zou een volstrekt ondeelbare eenheid zijn. Die oereenheid moet de wereldziel bij het vormingsproces als laatste oriëntatiepunt voor de geest staan; anders zou het vormingsproces als geheel geen richting hebben; het zou niet consequent op volmaaktheid zijn afgestemd. De innerlijke neiging van alle vormgeving is gericht op een ultieme, ondeelbare eenheid. De wereldziel heeft bij haar vorm-geving de ideeën en daardoor ook de gerichtheid aan de geest te danken. Dus moet de afstemming van de wereldziel op een ultieme, ondeelbare eenheid afkomstig zijn uit de geest.
Nu kunnen we de eerder gestelde vraag nauwkeuriger formuleren: is de geest zelf al die ultieme, ondeelbare eenheid? De geest is het denken en de gedachten van dat denken zijn de ideeën, de geest bestaat in het denken van de ideeën. Uit deze formulering, 'het denken van de ideeën', blijkt echter al: de geest is niet de ultieme eenheid. Hij bevat namelijk twee zaken: het denken en de ideeën. In de geest kan men nog twee bestanddelen onderscheiden: aan de ene kant wat in de geest kan worden gedacht, de ideeën, en anderzijds het denken van die gedachten. Dus vooronderstelt de geest enerzijds ook nog iets, namelijk een ultieme eenheid, een één waarin geen bestanddelen meer kunnen worden onderscheiden - iets eenvoudigs, dat zo eenvoudig is dat daarin niet eens het tweevoudige van denken en gedachten bestaat.

Dit voorbehoudloze eenvoudige, het Oer-Ene, is de grondslag van de geest. Dat is het hoogste en allerlaatste dat de filosofie kan denken. Maar pas op: kan men het Oer-Ene eigenlijk wel denken? Denken betekent: bepaalde gedachten met elkaar verbinden. Bij het denken treedt dus altijd een veelheid op, namelijk verscheidende zaken die in onderling verband worden gebracht. In het Ene bestaat echter geen enkele veelheid meer, maar alleen nog volstrekt eenvoudige eenheid. Het Ene gaat ons denken dus te boven. Wij kunnen nog wél denken dat het Ene als oergrondslag moet bestaan, omdat het de voorwaarde is voor de geest, en de geest moet bestaan als voorwaarde voor de wereldziel, en die moet weer bestaan als grond voor onze ervaringswereld. Ons denken stijgt dus vanuit de ervaringswereld trapsgewijs op tot het Ene, maar het hoogste punt onttrekt zich aan het denken. De oergrond is een hiernamaals dat voor het denken onbereikbaar blijft, een geheimenis van ondenkbare verhevenheid.
Deze gedachte komt neer op een ingrijpend keerpunt in de geschiedenis van de filosofie en in de geestesgeschiedenis, misschien het zwaarst wegende keerpunt; het Ene namelijk is God, Plotinus noemt het zelfs de Vader. De antieke goden, al het goddelijke dat tot die tijd in de oudheid was gedacht of vereerd, was steeds een bestanddeel van de wereld geweest. Het had een plaats binnen de kosmos. Met de gedachte dat God absoluut buiten valt, wordt de gesloten kosmos van de oudheid doorbroken. Nu is er voor het eerst iets wat strikt gesproken bovenzinnelijk is, transcendent, of, zoals wij tegenwoordig - maar nog steeds in de geest van Plotinus - zeggen: iets 'absoluuts', dat wil zeggen: iets wat is 'losgemaakt' van alles wat voor ons denken bereikbaar is.
Dat absolute is in zijn eenvoudigheid het volmaaktste, dat wil zeggen: het volmaakt goede. Daarom noemt Plotinus het ook het Goede. Maar wanneer het de volmaaktheid als zodanig is, kan men zich afvragen: waarom staat het Ene eigenlijk toe dat iets daarbuiten bestaat, dat wil zeggen: iets wat minder volmaakt is dan het Ene?
Zoals we al hebben uitgelegd, maakt het Ene de geest mogelijk, en die maakt weer de wereldziel mogelijk enz. Iets wat iets anders mogelijk maakt, moet zelf de macht, de kracht, het vermogen bezitten om het andere mogelijk te maken. Bij macht of kracht hoort echter dat ze zich laat zien. Als iemand alleen zijn spieren balt, zonder zijn kracht ooit met daden te bewijzen, gelooft men tenslotte niet meer in die kracht. Kracht of macht moet blijken. Ze kan niet alleen maar bestaan en verborgen blijven.
Daarom moet de ondenkbare en onuitsprekelijke oereenheid zich openbaren. Het absoluut enkelvoudige Ene openbaart zich doordat het zich laat zien als veelheid van zaken die men van elkaar onderscheiden en met elkaar in verband brengen kan. Het eerste waarin een onderscheid bestaat, is de geest met zijn tweeheid van denken en gedachte. Dus treedt het Ene in de eerste plaats als geest uit zijn verborgenheid naar buiten. Hoewel het Ene als oergrond van alles moet bestaan, kan men, en dat is paradoxaal, daarvan niet eens zeggen; het bestaat. Wanneer men namelijk ergens van zegt : "Het is", dan maakt men alweer een onderscheid, namelijk tussen de zaak waaraan men bestaan toekent en het bestaan als zodanig. Maar dat staat de absolute enkelvoudigheid van het Ene niet toe. Daarom noemt Plotinus dit het super-zijnde. Pas het Ene dat uit zijn verborgenheid naar buiten treedt door zich als geest te openbaren, kan men iets wat is, iets zijnde noemen. Het super-zijnde Ene schenkt zichzelf vanuit de volheid van zijn oppermacht, vanuit zijn oneindige kracht, bestaan als geest en verlaat daardoor zijn verborgenheid.

Het bestaan waarin iets wat anders verborgen is naar buiten treedt, werd door de filosofie van die tijd hypóstasis genoemd, hypostase. De geest is het eerste in-het-bestaan-treden, de eerste zijnswijze van het Ene. Als ideeën-denken is de geest licht. Dat licht is de eerste weerschijn van het Oer-ene. De glans van het Oer-ene zelf geeft te veel licht voor ons denken en maakt het blind. Als licht van de geest echter wordt het Oer-ene indirect zichtbaar voor ons.
Als gedachten bevat de geest de ideeën. Zolang ze alleen maar gedachten zijn, kan men de ideeën nog niet in de volle zin des woord zijnd noemen. Ze treden pas in het bestaan en vertonen hun stralende kracht pas doordat ze oerbeelden worden, die de kracht bezitten om de materie vorm te geven. Daarom moet de geest zichzelf bestaan geven, namelijk in de wereldziel. Dus blijkt de glans van het Ene, via de geest, in een tweede hypostase, namelijk de wereldziel. God treedt dus op in een drieledige zijnswijze, als de super-zijnde absoluut enkelvoudige, de Vader, als eerste hypostase de geest, en als tweede hypostase de wereldziel. Wanneer men dat verneemt, vermoedt men al dat de vroegchristelijke theologie daarbij kon aanknopen.

Inmiddels hebben we een beeld van de neoplatonische opbouw van de wereld gekregen: deze strekt zich als het ware uit tussen twee extreme gebieden van het onkenbare, verborgene. Het bovenste extreem is het Ene in zijn overmatige lichtheid. Het onderste extreem is de afgrond van het niets, de totaal ongevormde materie, de volstrekte duisternis. In die duisternis is nog niets te herkennen, omdat het nog niet door het licht van de ideeën wordt beschenen. In tegenstelling daartoe is in het Oer-ene niets meer te herkennen, omdat daar te veel licht, te veel rationaliteit heerst. Het Oer-ene is het supra-rationele, het niets van het slechte is het sub-rationele, het eigenlijke irrationele. Tussen die extremen liggen drie dingen: onze ervaringswereld, de wereldziel en de geest.
In deze constructie nu heeft ook de mens een plaats. De menselijke ziel staat net als de wereldziel tussen deze wereld en de geest. Aan de andere kant wordt ze naar beneden getrokken, naar de wereld, waar het donker van het slechte, de vormloze materie, door vorm-geving moet worden overwonnen. Daarom belast dat de menselijke ziel en verleidt het haar tot het moreel boosaardige. De oorsprong van het kwaad is het niets van de vormloze materie, de aldus opgevatte lichamelijkheid. De menselijke ziel wordt echter ook omhooggetrokken, omdat ze net als de wereldziel vorm wenst aan te nemen, en dus naar het goede en schone streeft. En die drang is sterker; want het slechte is immers in laatste instantie slechts een niets. Dat niets wordt door het Zijn overwonnen.
Zijn echter betekent vorm-zijn en daardoor eenheid. Die eenheid vindt de ziel in de eerste plaats in de geest; daarom moet de mens zijn ziel wijden aan het denken van de ideeën, dat wil zeggen: aan filosofie doen. Maar de filosofie is hier niet meer zomaar een vernuftig spelletje, ze is in de eerste plaats een morele weg omhoog door ascese, dat wil zeggen: een innerlijke bevrijding van de verlangens en strevingen die uit de lichamelijkheid voortkomen Plotinus zegt: de mens heeft de taak aan zichzelf te werken als een beeldhouwer aan een standbeeld, en alle scherpe kanten en onzuiverheden van de lichamelijkheid weg te houwen en glad te polijsten. Op die manier wordt hij deugdzaam, dat wil zeggen: in zijn ziel begint de geest te stralen.
In het stralen van de menselijke geest schijnt echter de glans van het Ene door. Wanneer de mens zich voldoende reinigt, dat wil zeggen: nadrukkelijk en jarenlang aan zijn morele vervolmaking heeft gewerkt, kan hij een uiterste prestatie leveren: zijn geest gaat boven zichzelf uit, transcendeert het denken en dompelt zich in het licht van het Ene. Dat is echter een onbegrijpelijke en onbeschrijflijke gebeurtenis; want in de enkelvoudigheid van het Oer-ene kan geen enkel onderscheid meer bestaan, dus ook niet het onderscheid tussen mijn geest en het Oer-ene. Plotinus spreekt van het schouwen van het Ene. In dat schouwen echter is het onderscheid tussen mij, de schouwen de, en het aanschouwende Ene opgeheven. Schouwen en aanschouwde zijn niet meer te scheiden.

Het indompelen en zich verliezen in de enkelvoudigheid van het Ene is de mystieke ervaring van Plotinus. Die mystiek heeft echter niets te maken met extatische toestanden door toedoen van drugs of andere bedenkelijke bewustzijnsveranderingen. Ze is slechts de uiterste consequentie van een ascetisch proces van zelfreiniging, van gelijkschakeling aan God door de lichamelijkheid los te laten. Daarom is ze tegelijkertijd extatisch en nuchter Dat blijkt ook uit de manier waarop Plotinus hierover spreekt. Ondanks alle verrukking over het Ene en ten opzichte van het Ene, blijft Plotinus een scherpzinnig en hier en daar droog redenerende denker. Hij geeft zich niet over aan vrijblijvend gedweep. Aan de andere kant is de mystieke eenwording met het Enen voor hem een realiteit. Hij heeft die werkelijk ervaren. Zijn biograaf Porphyrius vertelt dat in de zes jaar die hij bij Plotinus in Rome heeft doorgebracht, deze viermaal tot het schouwen van het Ene is doorgedrongen.
De persoonlijkheid van Plotinus heeft diepe indruk gemaakt op de mensen. Hij was een man die volledig opging in het filosoferen, uiterst geconcentreerd op zijn onderwerp en tegelijkertijd van een overweldigend enthousiasme, omdat bij hem denken en leven overeenstemden. Denken was voor hem de weg naar de uiterste levensvervulling in het mystieke schouwen Gods. De voorwaarde voor een dergelijke vervulling was een streng ascetisch en deugdzaam leven, waarvan Plotinus zelf het voorbeeld was. Plotinus overtuigde allen door zijn vaardigheid mensen met elkaar te verzoenen, door zijn mildheid, beminnelijkheid en menslievendheid. Hij belichaamde door zijn zuiverheid wat de mensen, die in de eerste eeuwen n.Chr. Aan het twijfelen waren gebracht, zo bijzonder hartstochtelijk zochten: veiligheid en geborgenheid in de religieuze oriëntatie van het leven op iets wat waarlijk transcendent en eeuwig was, verheven boven alle aardse slechtheid en toevalligheid.

Het denken van Plotinus heeft in de late oudheid een hele reeks, voor een deel belangrijke, volgelingen gevonden. Zij hebben vooral de trapvormige structuur van de hypostasen gedifferentieerd en Plotinus' ontwerp tot een systeem uitgewerkt. in de vorm van deze post-plotinische systemen heeft het neoplatonisme vervolgens ook het westerse denken van de middeleeuwen, tot aan de twaalfde eeuw, op beslissende wijze beïnvloed. De oorspronkelijke geschriften van Plotinus echter zijn, evenals het grootste deel van Plato's werken, tot aan de vijftiende eeuw onbekend gebleven in West-Europa. In Byzantium daarentegen waren ze gedurende de middeleeuwen steeds weer gekopieerd.
In de onrustige jaren voor de verovering van Constantinopel door de Turken in 1453 en daarna zijn veel Byzantijnse geleerden naar Italië getrokken; zij brachten tal van handschriften met klassieke Griekse literatuur mee, waaronder ook alle werken van Plato en Plotinus. Daardoor heeft in het Florence van de vijftiende eeuw een belangrijke neoplatonische school kunnen ontstaan. Haar belangrijkste vertegenwoordiger Marsilio Ficino, heeft alle werken van Plato en Plotinus in het Latijn vertaald en ze op die manier bekendgemaakt in West-Europa. Deze heropleving van het neoplatonisme is van wezenlijke invloed geweest op het ontstaan van de renaissance in Italië. Op die manier zijn de opvattingen van Plato en Plotinus ook van betekenis geworden voor de filosofie in de moderne tijd.
Als laatste grote wedergeboorte van de neoplatonische manier van denken mag men het kolossale, dialectische systeem van Hegel uit de negentiende eeuw betitelen. Het langdurigste en diepste effect heeft de geest van het platonisme echter niet geboekt via de zuivere filosofie, maar door het feit dat het complete christelijke denken van de derde eeuw tot op heden hiermee doordrenkt is.


terug naar de Inhoud

terug naar het literatuuroverzicht







^