R. Steiner - Goethe en zijn Faust

Uitgeverij Vrij Geestesleven, 1981
Vertaling W. F. Veltman
Een herdruk is in 2016 verschenen bij Uitgeverij Pentagon, Amsterdam.
(tussen haakjes en schuin is van mij, Freek)

Inhoud
1. De Faust als openbaring van Goethes geestelijke wereldbeschouwing 7
2. Hoe komt Goethes geestesgesteldheid tot uitdrukking in zijn Faust? 38
3. Goethes persoonlijke verhouding tot zijn Faust 53

1. De Faust als openbaring van Goethes geestelijke wereldbeschouwing
Volgens Goethes overtuiging kan de mens nooit de raadsels van het bestaan oplossen in een synthese van onderling samenhangende voorstellingen. Hij deelt deze opvatting met allen die, na zekere innerlijke beproevingen, zich moeizaam een inzicht in het wezen van de kennis hebben verworven.
Zulke mensen kunnen niet, zoals sommige filosofen dat wel doen, van een begrensdheid van de menselijke kennis spreken. Zij zien in dat het menselijke streven naar wijsheid nergens een grens heeft, dat het daarentegen voor een onbegrensde uitbreiding vatbaar is. Maar zij weten dat de diepten van de wereldraadsels onbereikbaar zijn. In ieder geheim dat zij doorgronden, ligt de bron waaruit nieuwe geheimen opwellen; in de oplossing van een raadsel ligt een nieuw raadsel verborgen. Zij weten echter ook dat dit nieuwe weer oplosbaar voor hen wordt wanneer zij hun ziel tot een daarmee overeenstemmende hoogte hebben ontwikkeld. Ofschoon zij aldus overtuigd zijn dat er voor de mens geen onoplosbare wereldgeheimen bestaan, willen zij zich toch nooit tevreden stellen met een afgeronde som van kennis. Zij willen slechts innerlijke bergtoppen bestijgen, van waaruit de perspectieven van de kennis zichtbaar worden, welke zich in oneindige verten uitstrekken.
Wat voor de kennis in het algemeen geldt, geldt ook voor de kennis die wij putten uit de meesterwerken van de cultuur. Deze komen voort uit diepten van het zieleleven die voor ons peillood onbereikbaar zijn. Men mag zelfs zeggen dat alleen die geestelijke scheppingen van werkelijke betekenis zijn, waarbij men dit gevoel van onpeilbaarheid steeds sterker gewaarwordt, telkens wanneer men ze weer op zich in laat (7) werken. Wel is daarbij voorwaarde, dat men bij iedere terugkeer tot een dergelijk werk zelf een voortschrijdende ontwikkeling in de ziel heeft doorgemaakt. Iedereen die op deze wijze zich met Goethes Faust bezig houdt, lijkt het genoemde gevoel wel sterk te moeten ondergaan.
Wie daarbij nog bedenkt dat Goethe dit werk als jongeman is begonnen en kort voor zijn dood heeft beëindigd, zal zich hoeden hierover gedachten te koesteren die voor geen verdere ontwikkeling meer vatbaar zijn. De dichter is in zijn lange en rijke leven door een ontwikkeling gegaan die hem stap voor stap hoger voerde, en hij heeft zijn Faustdrama ten volle in deze opwaartse ontwikkelingsgang betrokken.
Men vroeg hem eens of de slotsom van zijn Faust in overeenstemming zou zijn met de woorden uit de in l797 geschreven Proloog in de hemel: 'De goede mens in 't donk're zieletasten, is van de rechte weg zich wel bewust.' Hij antwoordde dat dit dan het standpunt van de 'Verlichting' zou zijn, maar Faust eindigt zijn leven op een zeer hoge leeftijd en dan wordt een mens mysticus. Natuurlijk, de jonge Goethe kon er zich nog niet van bewust zijn dat hij in de loop van zijn leven tot het inzicht op zou stijgen hetwelk hij aan het slot van de Faust in het 'mystieke koor' tot uitdrukking bracht met de woorden: 'Al het vergank'lijke is slechts gelijk'nis.'
Aan het eind van zijn leven had zich wat eeuwig is in het bestaan aan hem op andere wijze geopenbaard dan hij in 1797 kon vermoeden, toen hij God tot de aartsengelen liet spreken, duidend op dit eeuwige: 'En wat in wiss'lende verschijning zweeft, verleent het eeuwigheid door Uw gedachten.'
Het was Goethe duidelijk dat de waarheid zich voor hem in een langzaam ontwikkelingsproces onthuld had. Hij wilde dat men zijn Faust van dit gezichtspunt uit beoordeelde. Op 6 december 1829 zei hij tegen Eckermann: "Als men oud is, denkt men anders over de dingen van de wereld dan toen men jong was... Het gaat mij zo, als iemand die in zijn (8) jeugd heel veel zilveren en koperen kleingeld bezat, dat hij gedurende de loop van zijn leven steeds voor waardevollere munten inwisselt, zodat hij tenslotte zijn jeugdkapitaal in zuivere goudstukken voor zich ziet liggen."
Waarom dacht Goethe op hoge leeftijd anders over 'de dingen van de wereld' dan in zijn jeugd? Omdat in de loop van zijn leven steeds hogere bergtoppen van het zieleleven beklommen heeft, waar hem steeds nieuwe perspectieven van de waarheid geopenbaard werden. Slechts wie Goethes innerlijke ontwikkeling volgt, kan de hoop koesteren de delen van Faust die hij op hoge leeftijd geschreven heeft op de juiste wijze te lezen. Voor zo iemand gaan echter ook steeds nieuwe diepten van dit universele dichtwerk open. Hij dringt door tot een esoterische verklaring van de gebeurtenissen en gestalten van het drama. Alles krijgt, naast de uiterlijke, nog een innerlijke, geestelijke betekenis. Wie daartoe niet in staat is, zal volgens zijn persoonlijke artistieke smaak het tweede deel van Faust een in elkaar geknutseld lapwerk van de oude dag noemen, zoals Vischer deed, een filosoof van betekenis, of hij zal plezier beleven aan de rijke beelden- en sprookjeswereld die uit Goethes fantasie is voortgevloeid.
Wie van een esoterische uitleg van Goethes Faust spreekt, zal natuurlijk al die mensen tot tegenspraak prikkelen die verlangen dat een kunstwerk 'zuiver artistiek' genomen en genoten moet worden. Zij zullen klaar staan met het verwijt dat het ongeoorloofd is levende gestalten van de scheppende fantasie in allegorische stroppen te veranderen. Als dergelijke lieden er nu maar eens achter kwamen dat hun bewering van een hoger standpunt uit bezien niet anders is dan een waarheid waar een luchtje aan zit. Zij geloven, omdat voor henzelf het geestelijke een wezenloze abstractie is, dat dit voor alle mensen moet gelden. Nee, er zijn mensen die daar, waar jullie allegorische stropoppen zien, de levensadem van een hogere werkelijkheid bespeuren, mensen die daar waar jullie alleen maar woorden horen, de diepe openbaring van de geest vernemen. Het is aanvankelijk moeilijk het met elkaar (9) eens te worden als jullie niet van 'goeden wille' zijn ons in het rijk van de geest te volgen.
Wij gebruiken nu eenmaal dezelfde woorden die jullie ook gebruiken. En we kunnen niemand dwingen het geheel andere dat wij bij de woorden voelen, mee te voelen. Wij bestrijden jullie niet. We geven alles toe wat jullie zeggen. Ook voor ons is de Faust in de eerste plaats een kunstwerk, een schepping van de fantasie. We zouden het onszelf als een tekort aanrekenen wanneer deze artistieke waarde niet zouden kunnen aanvoelen. Maar geloof toch niet dat wij geen orgaan hebben voor de schoonheid van de lelie, omdat wij ons verheffen willen tot het geestelijke dat in haar tot uitdrukking komt; denk toch niet dat wij blind zijn voor het beeld dat 'in een hogere zin' voor ons, zoals 'al het vergankelijke' slechts een 'gelijkenis' is.
Wij staan aan Goethes kant. Hij zei op 25 januari 1827 tegen Eckermann: "Maar toch is alles [in de Faust] op de waarneming gericht en als toneeluitvoering zal het beeld ieders oog boeien. En meer heb ik niet gewild. Als het alleen maar zo is dat het grote publiek vreugde beleeft aan de vertoning; aan de ingewijde zal tegelijkertijd de hogere zin niet ontgaan." Wie Goethe werkelijk begrijpen wil, mag zich niet verre houden van zulk een inwijding. Men kan precies het punt in Goethes leven aanwijzen waarop het hem duidelijk werd dat 'al het vergankelijke slechts een gelijkenis is'.
Het was toen hij, staande voor de kunstwerken van de klassieke oudheid, tot de gedachte kwam: 'Een ding staat vast, de oude beeldhouwers hebben een even grote kennis van de natuur gehad als Homerus, en een even zeker begrip van datgene wat uitgebeeld kan worden en hoe het uitgebeeld moet worden. Helaas is het aantal eersterangs kunstwerken te gering. Als men deze echter ziet, blijft er niets meer te wensen over dan ze diep in zich op te nemen en dan diep bevredigd heen te gaan. De topwerken van de kunst zijn, net als de hoogste uitingen van de natuur, voortgebracht volgens ware en natuurlijke wetmatigheden die mensen kunnen (10) hanteren. Het willekeurige, de persoonlijke fantasie, alles gaat op in het wetmatige. Hier spreekt noodwendigheid, hier spreekt God. Op 6 september 1787 tekent Goethe deze gedachte op in het dagboek van zijn 'Italiaanse reis'.
Men kan ook langs andere wegen tot de 'geest der dingen' doordringen. Goethe is een kunstenaar. Daarom moet voor hem deze geest zich in de kunst openbaren. Men kan aantonen dat ook zijn grote wetenschappelijke inzichten, waarmee hij vooruitliep op de natuurwetenschap van de negentiende eeuw, uit zijn kunstenaarsgeest geboren zijn. Een andere persoonlijkheid zal door een religieuze, een derde door een filosofische ontwikkeling tot eenzelfde perspectief van kennis en waarheid komen.
Men mag in Goethes Faust het beeld zoeken van een innerlijke ziele-ontwikkeling, en wel in het bijzonder een zodanig beeld waarin de ontwikkeling van een kunstenaarsziel tot uitdrukking komt. Door zijn geestelijke aanleg was Goethe ertoe voorbestemd toegang te verkrijgen tot het diepste wezen van de natuur. Immers als kind reeds komt hij uit een intens natuurbeleven tot een cultische handeling, die het resultaat is van zijn religieuze overtuiging. Hij beschrijft dit in Dichtung und Wahrheid: "De God die met de natuur in onmiddellijke verbinding staat, haar als zijn werk beschouwt en haar liefheeft, deze scheen hem de ware God, die natuurlijk ook met de mens en met al het overige in een duidelijke relatie kon treden, en die zijn zorg evenzeer uitstrekte tot de mens als tot de beweging van de sterren, de wisseling van dag en nacht, de jaargetijden, de planten en de dieren."
Hij neemt uit de stenenverzameling van zijn Vader de mooiste mineralen en gesteenten en legt deze in een regelmatige rangschikking op een muziekstandaard. Dat is het altaar waarop hij zijn offer aan de God van de natuur wil brengen. Bovenop zet hij wierookkegeltjes en deze steekt hij aan met behulp van een brandglas waarmee hij de stralen van de opgaande zon opvangt. Zo heeft hij een heilig vuur ontstoken voor het wezen zelf van de natuurlijke goddelijke krachten. (11)
Ziet men daarin niet het begin van een innerlijke ziele-ontwikkeling die, om in de zin van de Indische theosofie te spreken, in het Centrum van de zon het licht en in het Centrum van het licht de waarheid zoekt? Wie Goethes leven nagaat, kan dit 'pad' zien waarlangs hij op zoek was naar de 'diepere bewustzijnslagen'. Hij moest menig tussenstadium doorlopen voor hij de diepte bereikte waar hem de 'eeuwige noodwendigheid: God' werd onthuld. Hij vertelt ons in 'Dichtung und Wahrheit' hoe hij zich met alle mogelijke gebieden van kennis heeft beziggehouden, waarbij hij onder andere met alchemistische experimenten probeerde of hem 'durch Geistes Kraft und Mund nicht manch Geheimnis wurde kund': 'door geestes openbaringskracht niet licht in menig raadsel bracht'.
Later zocht hij in de werken van de natuur de eeuwige wetmatigheden en hij vond in zijn 'oerplant' en 'oerdier' wat de geest van de natuur de mensengeest openbaart, wanneer de ziel zich een denk- en voorstellingswijze veroverd heeft, welke hij 'der Ideegemäss' 'in harmonie met de idee', noemde. Tussen beide keerpunten in zijn zieleleven schrijft hij dat gedeelte van zijn Faust waarin hij hem, na zijn vertwijfeling over alle uiterlijke kennis, de 'Geest van de Aarde' laat bezweren. Het eeuwige, van waarheid vervulde licht zelf spreekt uit de woorden van deze 'Aardgeest'.
In levensstromen, in storm van daden
Golf ik af en aan,
Weef ik heen en weer!
Geboorte en graf
Grenz'loze oceaan,
Een wisselend weten,
Een gloeiend leven,
Aan 't suizende weefgetouw van de tijd
Zo schep ik der Godheid levend habijt.
(I, Nacht)

Dat is een uitdrukking van de alomvattende natuurbeschouwing (12) die wij ook in de prozahymne De natuur aantreffen, welke Goethe op dertigjarige leeftijd heeft geschreven.
"Natuur! Wij zijn in haar, door haar omgeven en omstrengeld, niet in staat buiten haar te treden en niet in staat dieper in haar door te dringen. Ongevraagd en zonder waarschuwing neemt zij ons op in de kringloop van haar dans en wervelt met ons voort, tot wij vermoeid zijn en aan haar arm ontvallen. Zij schept eeuwig nieuwe gestalten; wat er nu is, was er nooit tevoren, wat tevoren was, komt niet weer terug, alles is nieuw en toch steeds het oude. [...] Zij bouwt voortdurend op en breekt voortdurend af en tot haar werkplaats wordt men niet toegelaten. Zij leeft in enkel maar kinderen, doch de moeder, waar is ze? Zij is de enige kunstenares ... Elk werk dat zij schept, heeft een eigen wezen, in al haar verschijningsvormen leeft het meest eigen begrip en toch is alles één grote eenheid. [...] Zij verandert zich voortdurend; er is geen moment van stilstand in haar. [...] Haar tred is afgemeten, haar wetten zijn constant met slechts enkele uitzonderingen. [...] Alle mensen zijn in haar en zij is in allen. [...] Leven is haar schoonste bedenksel en de dood is haar kunstgreep om veel leven mogelijk te maken. [...] Men gehoorzaamt aan haar wetten, ook als men zich ertegen verzet. [...] Zij is alles. Zij beloont zichzelf, bestraft zichzelf, brengt zichzelf vreugde en kwelt zichzelf. [...] Verleden en toekomst kent zij niet. In het tegenwoordige leeft zij als in een eeuwigheid. [...] Zij bracht mij hier in dit leven, zij zal mij ook weer hiervandaan leiden. Ik vertrouw mij aan haar toe. [...] Niet ik sprak van haar. Nee, wat waar is en wat onwaar is, alles heeft zij uitgesproken. Alles is haar schuld, alles is haar verdienste!"

Goethe heeft zelf gezegd toen hij op hoge leeftijd terugblikte op deze fase van zijn ziele-ontwikkeling dat hierin een lagere levensbeschouwing tot uitdrukking kwam en dat hij tot een hoger inzicht was opgestegen. Maar in deze fase heeft hij de eeuwige wereldwetmatigheid ontdekt die de natuur evenzeer (13) beheerst als de menselijke ziel. Hij kwam tot de diep ernstige gevoelsovertuiging dat een eeuwige, onverbiddelijke noodwendigheid alle wezens in één grote band omsloten houdt. Deze fase leerde hem de mens te zien in de nauwste verbinding met deze noodwendigheid. Die gezindheid komt tot uitdrukking in de ode Das Göttliche uit het jaar 1782.
Edel zij de mens,
Hulpvaardig en goed!
Want dat alleen
Onderscheidt hem
van alle wezens
Die wij kennen...

Naar eeuwige wetten,
Groot, onverbreeklijk,
Moeten wij allen
De kring van ons leven
Voeren ten einde.

En dezelfde zienswijze spreekt uit de monoloog van Faust, 'De grot in het woud', welke in 1787 werd geschreven:
Verheven geest, je gaf mij, gaf mij alles
Waarom ik vroeg. Je hebt mij niet vergeefs
je aangezicht in vuurgloed toegekeerd.
Je gaf de heerlijke natuur tot koninkrijk,
Kracht haar te voelen, te genieten. Niet
Slechts kil verbaasd bezoek sta je me toe,
Vergunt mij in de diepte van haar hart
Als in 't gemoed te schouwen van een vriend.
Je leidt de rijke stoet der levenden
Aan mij voorbij en leert mij al mijn broeders
In bos en veld in lucht en water kennen.
En als in 't woud de stormwind bruist en raast
De dennereus zijn mede-reuzen velt (14)
Takken en stam meesleurend in zijn val
Die dof en hol de heuvelwand doorgalmt,
Dan leid je mij in veilig grotgewelf
En toont mij dan mijzelf in 't diep geheim
En wonder van mijn ziel onthult zich mij.
(I, Wald und Höhle)

Het 'diep geheim en wonder' van de eigen ziel ontsluit voor Goethe het doorzicht naar verdere ontwikkelingen. Dit is het doorzicht dat niet meer alleen in de uiterlijke wereld ontsloten kan worden, maar dat zich alleen maar voordoet als de mens in de zielewereld afdaalt, zodat in steeds diepere regionen van het bewustzijn hem steeds hogere geheimen geopenbaard worden. Dan krijgt de wereld van de zintuiglijke ervaring en van het verstand een nieuwe betekenis. Zij wordt tot 'gelijkenis' van het eeuwige. De mens ziet in dat hij het verbond tussen de buitenwereld en de eigen ziel hechter moet sluiten. Hij ervaart dat in zijn binnenwereld de stemmen klinken, die ook bestemd zijn alle uiterlijke wereldraadselen op te lossen. 'Het onbereikbare, hier wordt het bereikt!'
Het belangrijkste feit van het leven, de scheiding in het mannelijke en het vrouwelijke, wordt tot sleutel voor het raadsel 'mens'. Het proces van de kennis wordt tot een levens- en bevruchtingsproces. De ziel met haar diepten wordt tot vrouw die, bevrucht door de wereldgeest, de hoogste levensinhoud geboren doet worden. De vrouw wordt tot 'gelijkenis' van deze zielediepten. Wij stijgen op tot de mysteriën van het leven, doordat wij ons door het 'eeuwig-vrouwelijke' omhoog laten voeren. Het hogere leven begint wanneer wij het verwerven van wijsheid als een geestelijk bevruchtingsproces beleven.
De wijzere mystici aller tijden hebben dit zo beleefd. Zij laten de hoogste kennis voortvloeien uit een geestelijke bevruchting, zoals de Egyptenaren het Horus-zielewezen geboren zagen worden door het geestes-aanschijn van Osiris die, uit de dood verrezen, zijn zonneblik over Isis doet stralen. (15)
Het tweede deel van Goethes Faust is een dichtwerk dat uit een dergelijke gezindheid is geschreven. De liefde van Faust voor Gretchen in het eerste deel is een zintuiglijke liefde. In het tweede deel is Fausts liefde tot Helena niet meer een uitsluitend zintuiglijk-reëel gebeuren, deze liefdesverhouding is een beeld, een gelijkenis voor de diepste mystieke zielservaring. Faust zoekt in Helena het 'eeuwig-vrouwelijke'; hij zoekt de diepten van zijn eigen ziel. Het ligt in het wezen van Goethes persoonlijkheid besloten dat hij het 'eeuwig-vrouwelijke' in de mens gelijkstelt met het Griekse ideale beeld van de schoonste vrouw: Helena. De goddelijke noodwendigheid was hem immers opgegaan aan de schoonheid van de Griekse kunstwerken.
Faust is door zijn huwelijk met Helena mysticus geworden. Als mysticus spreekt hij aan het begin van de vierde akte van het tweede deel. Hij ziet het beeld van 'de vrouw', de diepten van zijn eigen ziel en spreekt:
... Breed dijt het uit en torenhoog
Rust het in 't oosten als een sneeuwgebergte ver,
Der vluch'ge dagen diepste zin verblindend spieglend.
Doch mij omzweeft een tere, lichte nevelsliert
Gelaat en borst, verblijdend, koel en vleiend zacht.
Nu stijgt het licht en aarz'lend op en immer hoger op
En voegt zich saam - Bedriegt mij een verrukk'lijk beeld
Als jong verworven, lang ontbeerde hoogste schat?
De vroegste rijkdom welt uit zielegronden op,
Aurora's liefde, licht bevleugeld, duidt het mij,
De snel gevoelde, eerste, nauw begrepen blik
Die, vastgehouden, overglansde iedere schat.
Als zieleschoonheid rijpt het lieflijk beeld tot bloem
Lost zich niet op, doch stijgt in etherhoogten ver
En voert uit mij het edelst zielsgedeelte weg.
(II, 4: Hochgebirg)

Is het ons bij deze woorden, die de verrukking schilderen (16) welke diegene ondervindt, die in de diepten van de eigen ziel is afgedaald en die gevoeld heeft hoe het edelste van zijn innerlijk door het eeuwig-vrouwelijke omhoog gevoerd is, niet alsof wij de Griekse filosoof horen:
Als ge van 't lichaam bevrijd tot de vrije ether (de hemelstreek) omhoog stijgt,
Zal een onsterfelijke God zij (de geest) zijn, van doodsdoem ontheven.

Want de dood wordt bij deze graad van ontwikkeling een 'gelijkenis'. De mens sterft af voor het lagere leven om tot een hoger leven gewekt te worden. Het hogere leven is het opgeven, het laten sterven van het lagere bestaan en de geboorte van het hogere. Goethe drukt dit in zijn West-östlicher Diwan met de woorden uit: "En zo lang je dat niet hebt, dit sterf en word wedergeboren, ben je maar een schimmige gast op de donkere aarde."
In zijn prozaspreuken lezen wij dezelfde gedachte: "Men moet zijn bestaan opgeven om te bestaan." Goethe is een geestverwant van de mysticus Heraclitus. Deze spreekt over de Dionysusdienst van de Grieken. Voor hem zou dit een nietswaardige, ja, zelfs schandelijke dienst zijn wanneer deze alleen aan de god van het natuurleven, van het zintuiglijke genot zou zijn opgedragen. Maar zo is het niet. De Dionysische cultus geldt niet alleen de god van het leven, van de spontaan zintuiglijke vruchtbaarheid, maar is tegelijkertijd aan de doodsgod, Hades, gewijd. Hades en Dionysus zijn één en dezelfde god, voor wie 'het ruisende fakkelfeest' gevierd wordt.
In de Griekse mysteriën werd het leven in verbinding met de dood verheerlijkt; het is het hogere leven dat uit de dood van het lagere, zintuiglijke leven ontstaat. Het is het leven waarvan de mystici spreken wanneer zij zeggen: 'Zo is dan de dood de bron van al het leven.' Het tweede deel van Goethes Faust beeldt een inwijding uit, de geboorte van de 'hogere mens' uit de diepten van de ziel. Men begrijpt Goethes woorden van dit gezichtspunt uit: "Laat het grote publiek vreugde beleven aan wat uiterlijk (17) ten tonele wordt gevoerd, voor de ingewijde zal de diepere betekenis tegelijk duidelijk zijn." Wie zich stap voor stap de mystieke kennis eigen heeft gemaakt, zal veel daarvan in Goethes Faust herkennen. Nadat Faust (in het eerste deel, na de bezweringsscène met de Geest van de Aarde) een gesprek met Wagner heeft gevoerd en alleen achterblijft, brengt hij de vertwijfeling onder woorden over de nietigheid die hij voelt tegenover de Geest van de Aarde:
Ik, evenbeeld der godheid, voelde in waan,
Mij dicht reeds bij de spiegel eeuwiger waarheid.
Verheerlijkt zelf in hemelglans en klaarheid
van 't lager mensenzijn ontdaan.
Ik die mij reeds verstoutte door mijn kracht
Vrij opwaarts strevend boven Cherub-kringen.
Natuur en hemel scheppend te doordringen,
Hoe wil dit dondrend woord mij nederdringen
Vermetelheid bestraffend door zijn macht.'
(I, Nacht)

Wat is de 'Spiegel van de eeuwige waarheid'? Men kan het bij de mysticus Jakob Boehme lezen: "Al datgene waarvan deze wereld een aardse gelijkenis en spiegel is, leeft in het goddelijke rijk in grote volmaaktheid in de vorm van geestelijke wezens; niet alleen geest als wil of gedachte, maar wezens, in lichamelijkheid, van leven en kracht vervuld, maar in vergelijking met de uiterlijke wereld als iets onbegrijpelijks. Uit deze wereld nu van geestelijke wezens, waarin het element der reinheid is, zowel uit het duistere wezen van de verborgen goddelijke toorn, als uit de aanvangstoestand waarin de Eeuwige zijn goddelijke attributen in verschijning doet treden, is deze zichtbare wereld ontstaan en geschapen, als een openbaring van het klinkende wereldwoord, uitgesproken uit het hart van het goddelijke oerwezen."
Voor diegenen die van dubieuze waarheden houden, moge opgemerkt worden dat geenszins de mening post moet vatten (18) dat Goethe de geciteerde passage van Jakob Boehme op het oog had toen hij de bovenstaande verzen schreef. Wat hij echter wel op het oog had, was de mystieke kennis die in Boehmes zinnen tot uitdrukking komt. En in Goethe leefde zeer zeker een dergelijke mystieke kennis. Hij heeft uit de werken der mystici geput en in deze bronnen de mogelijkheid gevonden het leven, 'al het vergankelijke' slechts als een 'gelijkenis', als een Spiegel te beschouwen. Er ligt een stuk innerlijke ontwikkeling van onuitputtelijke rijkdom tussen de tijd waarin Goethe voor het eerste deel van zijn Faust die woorden schreef van vertwijfeling over de afstand die hem nog scheidde van de 'spiegel der eeuwige waarheid' en de woorden van het 'mystieke koor', welke uitdrukken dat het 'vergankelijke' werkelijk alleen als de 'gelijkenis' van het eeuwige beschouwd moet worden.
De mystieke stemming van het woord 'sterf en word wedergeboren' pulseert door de openingsscène van het tweede deel van de Faust: 'Liefelijk landschap, Faust ligt, vermoeid, onrustig trachtend in slaap te komen op een met bloemen bedekte bergweide. De elfen onder aanvoering van Ariël bewerkstelligen Fausts 'wedergeboorte'. Ariël spreekt tot de elfen:
Gij die dit hoofd onzweeft in luchtedans,
Toon uwe edele elfenwijze thans
Verzacht des harten grimmig felle .strijd
Rukt uit der wroeging gloeiend bitt're pijlen,
Maakt rein hem van doorleefde gruwlijkheid.
In vier gedeelten zal de nacht verwijlen,
Uw vriendlijk werk vull'ijlings deze tijd.
Vlijt eerst zijn hoofd op 't koele kussen neder
En baadt hem in de dauw van Lethes stroom,
Weldra ontspant hij zijn verkrampte leden
En slaapt, gesterkt, tot aan de dagezoom.
Volbrengt der elfen schoonste plicht
Schenkt hem weerom aan het heilige licht.
(II, 1: Anmutige Gegend) (19)

En Faust is bij het opgaan van de zon aan het 'heilige licht' teruggeschonken:
Vernieuwd doorstroomt het leven mij inwendig
Om 't ijle schemerlicht weer mild te groeten.
Jij, aarde, bleef ook deze nacht bestendig
En ademt als herboren aan mijn voeten.
je vangt reeds aan met lust mij te omgeven,
In mij een sterk besluit je leven doet en
Kracht om tot het hoogste zijn te streven.
(II, 1: Anmutige Gegend)

Wat heeft Faust in zijn studeerkamer (in het eerste deel) nagestreefd en wat is hem deelachtig geworden op de ontwikkelingstrap waarop hij zich bij het begin van het tweede deel bevindt? Wat hij toentertijd nastreefde, kleedt hij in de woorden van de 'wijze'.
Het geestesrijk is niet gesloten.
Jouw geest is blind, jouw hart is dood!
Sta op, o leerling, onverdroten
En baad uw borst in 't morgenrood!
(I, Nacht)

Toen kon Faust nog niet de borst (in het Duits staat 'ird'sche Brust', dus 'aardse borst') in het morgenrood baden. Hij moet na de bezwering van de Aardgeest zijn eigen kleinheid erkennen. Maar hij kan het wel aan het begin van het tweede deel. Ariël kondigt aan hoe dat gebeurt:
Luistert! hoort de storm der horen! (uren)
Klinkend wordt voor geestesoren
Reeds de nieuwe dag geboren.
(II, 1: Anmutige Gegend)

Dat uit het morgenrood de 'nieuwe dag' van de kennis en (20) het leven geboren wordt, heeft Jacob Boehme bevestigd toen hij het eerste werk waarmee hij in de mystieke wijsheid dook de titel Aurora of Die Morgenröte im Aufgang gaf. Hoezeer Goethe in dergelijke voorstellingen leefde, wordt aangetoond door de reeds geciteerde passage uit de vierde akte van het tweede deel van de Faust. 'De vroegste schat uit diepste zielegronden' wordt hem door 'Aurora's liefde' geschonken. Wanneer Faust werkelijk 'de aardse borst in het morgenrood' gebaad heeft, is hij gerijpt om binnen zijn aardse levensbaan een hoger bestaan te leiden. Hij verschijnt met Mefistofeles aan het keizerlijke hof op een feest vol lust en ijdele genietingen. Hij moet zelf bijdragen tot verhoging van het genot. Vermomd als Pluto, de god van de rijkdom, verschijnt hij temidden van het gemaskerde feest. Er wordt van hem verlangd dat hij ter vermeerdering van het amusement Paris en Helena uit de onderwereld te voorschijn tovert. Daarbij wordt het ons duidelijk dat Fausts ziele-ontwikkeling de trap bereikt heeft waarop hij de zin van het 'sterf en word wedergeboren' begrepen heeft.
Hij neemt deel aan het lustfestijn, maar gedurende het verloop van het feest onderneemt hij de 'tocht naar de moederwezens'. Slechts bij deze moederwezens kan hij de beelden van Paris en Helena vinden die de keizer wil zien. Het moederrijk is het gebied waar de eeuwige oerbeelden van al het bestaande worden bewaard. Het is een gebied dat men alleen betreden kan 'als men zijn existentie opgegeven' heeft 'om te existeren'. Daar kan Faust ook datgene vinden wat van Helena's wezen buiten tijd en ruimte voortbestaat. In dit rijk kan hem echter Mefistofeles, die tot dat moment zijn helper was, niet binnenleiden. Daarmee is zijn aard en karakter gekenschetst. Hij zegt uitdrukkelijk tot Faust:
Jij meent, het gaat wellicht subiet;
Maar wij staan hier voor dichte deuren
Je vraagt naar 'n allervreemdst gebied.
(II, 1: Finstere Galerie) (21)

Het rijk der eeuwige oerbeelden is Mefistofeles vreemd. Dat zou onverklaarbaar kunnen lijken als men bedenkt dat hij tot het rijk van het Boze behoort, dus zelf in een eeuwig rijk thuis is. Het wordt echter verklaarbaar wanneer men bedenkt hoe Goethes geaardheid was. Het beleven van de eeuwige noodwendigheid was hem niet mogelijk geworden door de voorstellingen van het christelijke geloof, waartoe voor hem hel en duivel behoren. Voor hem persoonlijk was het eeuwigheidsbesef buiten de christelijke voorstellingswereld ontstaan. Het valt natuurlijk niet te ontkennen dat een figuur als Mefistofeles in zijn meest oorspronkelijke vorm ook in heidense religieuze voorstellingen te vinden is. Voor Goethe echter hoorde hij thuis in de Germaans-christelijke wereld. Daaraan had hij hem ontleend. Het was zijn persoonlijke ervaring dat hij zijn eeuwigheidsrijk met deze voorstellingswereld niet kon vinden.
Om dit in te zien, hoeft men zich slechts te herinneren wat Schiller als karakteristiek van Goethe schetst, als hij hem met een diepzinnige brief (23 augustus 1794) een Spiegel van zijn wezen voorhoudt. "Zou u als Griek, ja, zelfs slechts als Italiaan geboren zijn, en zou u van kindsbeen af al omgeven zijn geweest door een ideale natuur en een idealiserende kunst, dan zou uw weg oneindig veel korter of misschien zelfs overbodig geweest zijn. U zou dan reeds bij de eerste aanschouwing der dingen de vorm van het noodwendige hebben opgenomen en met uw eerste ervaringen had zich dan reeds uw grote stijl ontwikkeld. Nu u echter als Duitser geboren bent en uw Griekse geest in deze noordelijke wereld werd geworpen, bleef u geen andere keuze dan of zelf een noordelijke kunstenaar te worden, of uw verbeeldingskracht met behulp van het denken datgene te doen toekomen wat de werkelijkheid haar onthield, en zo als het ware van binnenuit en langs rationele weg een Griekenland te scheppen." Het ligt niet in de bedoeling hier op de verschillende voorstellingen in te gaan die men over de betekenis van Mefistofeles gevormd heeft. In deze voorstellingen wordt juist het tegenovergestelde (22) van wat ik nastreef gepoogd; ze willen gestalten van de scheppende fantasie in dorre allegorieën of symbolen veranderen. Voor een esoterische betekenis mag Mefistofeles als een volkomen reële mensengestalte worden opgevat, natuurlijk in de zin van een dichterlijke realiteit. Want de esoterische verklaring vraagt niet naar de geestelijke betekenis die bepaalde gestalten pas door de dichter verkrijgen, maar naar de spirituele inhoud welke zij al in het gewone leven hebben. Deze kan de dichter hen dus niet nog eens geven of afnemen, maar hij neemt hem uit de levenswerkelijkheid, evenals het visueel gegevene.
Het behoort echter tot het wezen van Mefistofeles dat hij in het zintuiglijke, in de materiële wereld leeft. Ook de hel is immers niets anders dan de verdichte materie. Wie zo in het materiéle leeft als hij, kan het eeuwige in de schoot van het moederrijk slechts een allervreemdst gebied noemen. De mens moet door het materiéle heendringen om weer in het eeuwige, het goddelijke in te gaan, waaruit hij is voortgekomen. Vindt hij de weg daarheen, geeft hij zijn 'existentie op om te existeren', dan is hij een faustische mens. Kan hij niet loskomen van het materiële, dan is hij een mefistofelische figuur.
Alleen de 'sleutel' tot het rijk der moeders kan Mefistofeles Faust nog geven. Met deze sleutel is werkelijk een geheim verbonden. Het moet tot ervaring zijn geworden om het helemaal met het gevoel te doordringen. Diegene die zich op wetenschappelijk gebied beweegt, zal dat het beste lukken.
Men kan zoveel weten verzamelen als men wil, en toch kan men voor de 'geest van de dingen', het rijk der moeders, als voor een gesloten deur staan. Met dit weten echter heeft men in feite de sleutel tot het geestesrijk in de hand. Het wordt tot geleerdheid of tot wijsheid. Laat een wijs mens zich meester maken van de 'droge geleerdheid' welke een kennisfanaticus verzameld heeft: Hij wordt daardoor in een gebied gevoerd dat voor de ander 'allervreemdst' is. Faust is in staat met de sleutel die Mefistofeles hem geeft tot de moederwezens door te dringen. In de manier waarop Mefistofeles en Faust (23) over het rijk der moeders spreken, spiegelt zich het karakter van deze wezens:
Mefistofeles
Niets zul je zien in eeuwig lege verte,
De stap niet horen die je zet,
Geen vastheid vinden voor je tred'.

Faust:
... Stuurt mij de leegte in,
Opdat ik daar meer kunst en kracht gewin,
Die kattetaak is eigenlijk de jouwe
Om de kastanjes uit het vuur te klauwen.
Doorgronden wil ik het, niet langer wachten:
In 't niets van jou mag ik het Al verwachten.
(II, 1. Finstere Galerie)

Goethe heeft aan Eckermann verteld hoe hij ertoe gekomen is de scène van de moederwezens in zijn Faust op te nemen. "Ik kan u verder niets verraden," zei Goethe, "dan dat ik bij Plutarchus gevonden heb dat er in de Griekse oudheid sprake is geweest van moeders als godheden." Dat moest op Goethe, die op grond van zijn mystieke kennis de betekenis van het 'eeuwig-vrouwelijke' kende, een grote indruk maken.
Uit het rijk van de moeders tovert Faust de gestalten van Helena en Paris omhoog. Als hij ze dan aan het keizerlijke hof voor zich ziet, overweldigt hem een onweerstaanbaar verlangen naar Helena. Hij wil haar in bezit nemen. Dan volgt een explosie. Faust zinkt bewusteloos neer en wordt door Mefistofeles weggedragen.
Daarmee zijn we aangeland op een punt in Fausts ontwikkeling dat van grote betekenis is. Faust is rijp om tot het geestelijke door te dringen. Hij kan zich geestelijk verheffen tot de eeuwige oerbeelden. Hij is op het punt waar het geestelijke in een oneindig perspectief voor de mens zichtbaar wordt. Nu kan hij berusten en tot zichzelf zeggen dat dit perspectief (24) niet in een snelle ruk veroverd kan worden, dat de geestelijke ruimte die zich opent eerder langzaam en langs talloze levensetappen doorschreden moet worden, of hij kan onstuimig het goddelijke einddoel willen bemachtigen. Dit laatste wil Faust. Hij doorleeft een nieuwe beproeving. Hij moet tot de ervaring komen dat de mens gebonden is aan de materie en dat hij pas wanneer alle materiële fasen doorlopen zijn, gelouterd is tot een staat die het einddoel bereikbaar maakt.
Alleen een zuiver geestelijk wezen, dat op geestelijke wijze geboren is; zou zich direct met het geestelijke kunnen verenigen. De menselijke geest is niet van deze geaardheid. Hij moet volledig door de materiële fasen heengaan. Zonder deze tocht door het aardse leven zou de menselijke geest een wezenloos wezen zijn. Wanneer hij in zulk een wezenloze vorm zou bestaan, zou hij niet kunnen leven. Zou hij op een of andere manier zijn ontstaan, dan zou hij de tocht door het materiële zijn van het begin af aan moeten aanvaarden. Want de mens is wat hij is, alleen doordat hij door een reeks voorafgaande belichamingen is gegaan.
Ook deze voorstelling moest Goethe in zijn Faust gestalte geven. Over de Homunculus heeft Goethe een uitspraak gedaan tegenover Eckermann op 16 december 1829: "Want zulke geestelijke wezens als de Homunculus, die nog niet door een volledige menswording verduisterd en beperkt worden, rekende men tot de demonen." Homunculus is dus een mens, doch zonder de voor de mens noodzakelijke stoffelijkheid. Hij wordt in het laboratorium op kunstmatige wijze gemaakt. Op de hierboven genoemde datum zegt Goethe nog verder over hem tegen Eckermann: "Als een wezen waarvoor het tegenwoordige volkomen helder en doorzichtig is, ziet Homunculus het innerlijk van de slapende Faust. Maar omdat voor zijn geest alles doorzichtig is, komt het hem op de geest helemaal niet aan. Het verstandelijk overwegen interesseert hem niet; hij wil handelen." Zo ver de mens een weten in zich draagt, wordt juist hierdoor de drang tot willen, tot handelen in hem gewekt.
Niet op het (25) weten, op de geest als zodanig komt het aan, maar op het streven deze geest door het stoffelijke, door de wilsactiviteit heen te leiden. Hoe meer weten een wezen in zich draagt, des te sterker moet de drift tot handelen erin werken. En een wezen dat op zuiver geestelijke wijze is ontstaan, moet vervuld zijn van een dorst naar activiteit. Homunculus bevindt zich in deze situatie. Zijn geweldige drang naar werkelijkheid voert Faust en Mefistofeles naar Griekenland in de Klassieke Walpurgisnacht. In het rijk waar Goethe de hoogste werkelijkheid heeft gevonden, moet Homunculus lichamelijk ontstaan. Daarmee is dan ook voor Faust de mogelijkheid gegeven dat hij de werkelijke Helena en niet alleen haar oerbeeld vindt.
In de Griekse werkelijkheid neemt Homunculus de leiding. Wij hoeven slechts Homunculus op zijn zwerftocht door de 'klassieke Walpurgisnacht' te volgen om zijn wezen geheel te leren kennen. Hij wil van twee Griekse filosofen, Thales en Anaxagoras, horen hoe hij kan ontstaan, dat wil zeggen, tot handelen kan komen. Hij zegt tegen Mefistofeles:
Ik zweef zo rond van hier naar ginder
En wil graag in de beste zin ontstaan,
Vol ongeduld mijn glas kapot te breken,
Maar wat ik al mocht gadeslaan,
Daarin durf ik mij niet te steken.
Met jou kan 'k in vertrouwen spreken:
Twee filosofen volg ik al een uur
Ik luisterde, er klonk: Natuur! natuur!
In hun spoor wil ik verder rennen,
Zij moeten toch het aardse wezen kennen;
En ik verneem wel tegen 't end
Waarheen ik mij het allerbeste wend.
(II, 2: Klassische Walpurgisnacht)

Hij wil de voorwaarden leren kennen die de natuur stelt om tot een stoffelijke belichaming te komen. Thales brengt hem (26) naar Proteus, de meester van de metamorfose, van het eeuwig wordende. Thales zegt van Homunculus:
Het vraagt om raad en zou zo graag ontstaan.
Het is, heb ik van hem vernomen,
Heel vreemd, slechts half ter wereld hier gekomen.
't Ontbreekt hem niet aan geesteskwaliteiten,
Maar wel te zeer aan tastbaar harde feiten.
Tot nu toe geeft zijn glas hem slechts gewicht,
Maar hij verlangt een lichaam, zwaar en dicht.
(II, 2: Klassische Walpurgisnacht)

En Proteus spreekt de wet van de belichaming uit:
Hier geldt voorwaar niet lang bezinnen,
In 't wijde ruim der zee moet je beginnen.
In 't klein moet je de aanvang maken,
Verheug je 't kleinste te verslinden,
Om zo gestaag tot groei te raken
En langzaamaan een hog're vorm te vinden.
(II, 2: Klassische Walpurgisnacht)

Thales geeft daarbij de raad:
Geef toe aan 't edele verlangen
In kiem de schepping aan te vangen!
Tot snelle werking wees bereid!
je ontwikkelt je naar eeuw'ge normen,
Door duizenderlei wezensvormen,
En tot de mens heb je de tijd.
(II, 2: Klassische Walpurgisnacht)

De gehele natuurbeschouwing van Goethe ten aanzien van de verwantschap van alle wezens, van hun ontwikkeling volgens de wetten der metamorfose uit primitieve stadia naar meer volkomen vormen wordt in dramatische beelden gebracht. (27) De geest kan in de wereld allereerst slechts kiemachtig zijn. Hij moet zich in de materie in de elementen uitstorten, erin onderduiken, om daaruit pas hogere vormen aan te nemen. Homunculus slaat zijn glazen kolf stuk tegen de schelpwagen van Galatea. Hij gaat op in de elementen. De 'sirenen' beschrijven dit gebeuren:
Welk wonder van vurig fonkelend deinen
Der golfen die in elkander verdwijnen?
Zo glanst het en schijnt het en deint op ons aan,
De lichamen gloeien in nachtelijke baan.
Random is alles van vuurgloed omsponnen,
Zo heerse nu Eros die 't al is begonnen!
(II, 2: Klassische Walpurgisnacht)

Homunculus bestaat niet meer als geest. Hij heeft zich vermengd met de elementen. Uit deze kan hij ontstaan. Aan de geest moet de begeerte, het willen, het handelen, Eros, toegevoegd worden. De geest moet door de materie, door de zondeval heen. Het geestelijke wezen moet, volgens Goethes eerder aangehaalde woorden, verduisterd en beperkt worden. Dat is nodig voor een 'volkomen menswording'. De tweede akte van het tweede deel van Faust beeldt het mysterie van de menswording uit. Proteus, de meester van de lichamelijke metamorfosen, verklaart dit mysterie aan Homunculus:
Duik geestelijk in het vochtige wijd,
Met een vind je lichamelijkheid,
Neemt willekeurige vormen aan,
Alleen, streef niet naar hog're oorden,
Want ben je eenmaal mens geworden,
Dan is 't geheel met je gedaan.
(II, 2: Klassische Walpurgisnacht)

Dat is alles wat de meester van de lichamelijke metamorfosen van de menswording kan weten. Hij is van mening dat, als (28) de mens eenmaal is ontstaan, alle ontwikkeling afgelopen is. Het verdere valt buiten zijn bereik. Hij is alleen thuis in de wereld der lichamelijkheid. Maar door de menswording scheidt zich juist het geestelijke van het alleen-maar-lichamelijke af. De verdere ontwikkeling van de mens voltrekt zich in het geestelijke rijk. Het hoogste waartoe de natuurlijke Eroskracht het brengt, is de scheiding in twee geslachten, het mannelijke en het vrouwelijke. Hier begint de geestelijke ontwikkeling; de Eroskracht wordt vergeestelijkt. Faust sluit met Helena, het oerbeeld van de schoonheid, een huwelijk. Goethe is er van overtuigd dat hij door zijn verbintenis met de Griekse schoonheid geworden is wat hij is.
Het mysterie van de vergeestelijking was voor Goethe verbonden met de kunst. Uit het huwelijk van Faust en Helena spruit Euforion voort. Wat Euforion is, heeft Goethe ook zelf gezegd. Eckermann haalt Goethes woorden van 20 december 1829 aan: "Euforion is geen menselijk, maar een allegorisch wezen. In hem is de poëzie gepersonifieerd, die niet aan tijd, plaats en persoon gebonden is."
Door het huwelijk dat Faust in de diepten van zijn ziel beleeft, wordt de poëzie geboren. Deze nuance van het mysterie der vergeestelijking moet wederom uit Goethes persoonlijke ervaring en geaardheid verklaard worden. Hij heeft in de kunst, in de poëzie 'een openbaring van verborgen natuurwetten' gezien, 'die zonder deze nooit te voorschijn zouden komen'. Als kunstenaar heeft hij moeizaam worstelend de hogere trappen van het zieleleven bereikt.
Het sprak echter vanzelf dat hij de 'poëzie' niet alleen een algemeen karakter gaf, maar daarbij ook trekken die hij ontleende aan eigentijdse poëtische scheppingen. In Euforion vinden wij de trekken van Byron. "Ik kon, als representant van de tegenwoordige poëzie," zei Goethe op 5 juli (18) 27 tegen Eckermann, "niemand behalve hem [Byron] gebruiken, die zonder twijfel als het grootste dichtertalent van deze eeuw beschouwd moet worden. Bovendien is Byron niet antiek en niet romantisch, maar hij is als de dag van heden zelf. Zo iemand moest ik hebben. Hij was ook volkomen geschikt vanwege (29) zijn onevenwichtige natuur en zijn krijgszuchtige neiging, waaraan hij in Missolunghi te gronde is gegaan. Over Byron een verhandeling te schrijven is niet gemakkelijk en niet raadzaam, maar hem bij gelegenheid te eren en op bijzondere kanten van zijn wezen te wijzen, zal ik ook in het vervolg niet nalaten te doen."

Het huwelijk tussen Faust en Helena kan niet duurzaam zijn. Het afdalen in de diepten van de ziel is, ook volgens Goethes overtuiging, slechts mogelijk in uitzonderlijke momenten van het leven. Men duikt onder in de regionen waarin het geestelijke in zijn hoogste vorm geboren wordt. Maar met de verandering die men daarmee heeft ervaren, keert men terug in het actieve leven. Faust beleeft een proces van vergeestelijking, maar ook als vergeestelijkt mens moet hij verder in het gewone leven werken.
De mens die zulke uitzonderlijke momenten heeft doorgemaakt, moet zeker zien hoe het diepere zielebeleven in de onmiddellijke werkelijkheid hem weer ontglipt. Goethe heeft dit in zijn drama uitgebeeld. Euforion verdwijnt weer in het donkere rijk. De mens kan het geestelijke niet een blijvende vorm geven in het aardse leven. Maar dit geestelijke is voortaan innig met zijn ziel verbonden. Zijn kind, het geestelijke, trekt ook zijn ziel omhoog in het rijk van de eeuwigheid. Hij heeft zich met het eeuwige verbonden. Door de hoogste geestelijke prestaties treedt de mens met het beste van zijn wezen, met de diepten van zijn ziel zelf de eeuwigheid binnen. Het huwelijk dat hij in zijn ziel gesloten heeft, laat hem opgaan in het al. Als de eeuwige roep die weerklinkt in het hart van de strevende mens, klinken de woorden van Euforion:
Laat mij in 't duistre rijk,
Moeder, mij niet alleen!
(II, 3: Schattiger Hain)

De mens die in de stroom van de tijd het eeuwige heeft gevoeld, (30) verneemt uit het rijk van de geest voortdurend deze roep. Zijn scheppingen trekken zijn ziel op tot het eeuwige. Zo zal Faust verder leven. Een dubbel leven zal hij leiden. Hij zal scheppend in het leven staan, maar zijn geesteskind verbindt hem op zijn aardse baan met het hogere rijk van de geest. Dat zal het leven van een mysticus zijn. Zeker niet het leven van passieve contemplatie dat iemand leidt die zijn dagen ingekeerd als in een droom doorbrengt. Het zal daarentegen een leven zijn vol activiteit, maar zo dat iedere dag geadeld wordt door wat de mens door geestelijke verdieping verworven heeft. Ook het uiterlijke leven van Faust zal voortaan het leven zijn van een mens die zijn existentie heeft opgegeven om te existeren. Hij wil geheel onzelfzuchtig in dienst van de mensheid werken. Een beproeving staat hem echter nog te wachten.
Ook hij kan op zijn ontwikkelingstrap nog geen volledige harmonie scheppen tussen activiteiten welke op het aardse gericht zijn en de zuivere behoeften van de geest. Hij heeft land gewonnen door inpoldering van de zee. Op dit land heeft hij een luisterrijk cultuurcentrum gesticht. Maar een oud huisje is nog blijven staan; een bejaard echtpaar woont erin. Dat vormt een storing in Fausts schepping. De oudjes willen hun hoeve en erf niet omruilen tegen het mooiste landgoed. Faust moet toezien hoe Mefistofeles aan de uitvoering van zijn wens een boosaardige wending geeft. Hij steekt hun bezit in brand, het echtpaar sterft van schrik.
Andermaal moet Faust beleven dat de 'volkomen menswording' verduisterd en beperkt wordt, dat deze moet leiden tot schuld. Zijn zintuigen, zijn stoffelijkheid hebben hem in de val laten lopen, waardoor hij aan deze beproeving wordt blootgesteld. Als hij het klokje van de kapel van de oudjes hoort luiden, barst hij uit:
Vervloekt geklepel! Hoe het bijt
Als wonde van geniepig schot.
Hier voor mij enkel heerlijkheid, (31)
Maar in de rug tergt mij de spot.
't Afgunstig klokgelui laat weten:
Mijn heerlijkheid is nog niet rein,
Het lindenerf, de boerenstede,
't vervallen kerkje is niet mijn
En wilde ik daar mijn rust begroeten,
Vreemd lommer rooft mij het plezier
En steekt mijn ogen, steekt mijn voeten,
O ware ik ver, ver weg van hier!
(II, 5: Palast)

De zintuigen wekken in Faust zijn fatale wens. Hij heeft nog een laatste rest van die existentie in zich die hij had moeten opgeven om te existeren. Het erf en de hoeve zijn niet van hem.
Te 'middernacht' verschijnen vier in het grijs gehulde vrouwen: het Gebrek, de Schuld, de Zorg en de Nood. Deze zijn het die het bestaan van de mens beperken en verduisteren. Zij begeleiden zijn tocht door het leven. Zonder hun geleide kan de mens in eerste instantie helemaal niet leven. Want alleen het leven kan hem van deze vier verlossen. Faust is zo ver dat drie van de vier geen macht meer over hem hebben. Alleen de Zorg heeft haar macht niet verloren. Zij zegt:
Gij zusters, gij kunt niet en moogt hier niet in,
De Zorg echter glipt door het sleutelgat in.
(II, 5: Mitternacht)

En de Zorg maant hem te luisteren naar een stem die diep in ieder mensenhart klinkt. Niemand kan de laatste twijfel teniet doen: de vraag of men werkelijk met zijn levensbalans stand kan houden voor het aangezicht van de eeuwigheid. Faust ondervindt deze vraag in dit ogenblik. Heeft hij werkelijk reeds louterheid om zich? Heeft hij zijn 'innerlijke mens' van al het onreine gezuiverd? Heeft hij op zijn levensweg zich niet vrij gemaakt van de 'magie'. Hij bekent dit met de woorden: (32)
Nog heb ik niet de vrijheid mij bevochten.
Kon ik magie maar uit mijn leven weren,
De toverspreuken heel en al verleren.
Stond ik, natuur, voor u op eigen kracht,
Dan had het menszijn werk'lijk loon gebracht.
(II, 5: Mitternacht)

Nee, ook Faust kan de laatste twijfel niet uitbannen. Vrouwe Zorg kan ook met betrekking tot hem zeggen:
Zou geen oor mij ook vernemen,
Moest het toch in 't harte dreunen;
In wat vorm ik ook verschijn,
Blijf ik machtig, wek ik pijn.
(II, 5: Mitternacht)

Tegenover de Zorg wil Faust voor alles doen voorkomen alsof iedere rest van twijfel aan zijn levensbalans in hem verdwenen is:
Het aardse rijk kreeg ik genoeg in 't zicht,
Maar kan niet zien wat nog daarachter ligt.
Dwaas! wie daarheen met knipp'rende ogen schouwt
En 't hemelrijk voor eend're woonplaats houdt!
Laat hij hier staan en richt zijn blik rondom
Daadkrachtig en de wereld blijft niet stom.
Wat heeft hij in de eeuwigheid te zoeken?
(II, 5: Mitternacht)

In deze zinnen toont Faust dat hij op het punt staat zijn volledige vrijheid te veroveren. De Zorg wil hem op haar wijze aan de eeuwigheid herinneren. Zij houdt hem voor hoe de mensen die op aarde werken toch vergankelijkheid op vergankelijkheid stapelen. En wanneer zij dit doen, wanneer zij geloven dat voor de daadkrachtige de wereld niet stom is, dan blijft zij, de Zorg, ten laatste toch nog bij hen. En zoals (33) ze dat bij anderen kan doen, zo meent zij het ook bij Faust te kunnen doen. Zij gelooft hem te versterken in de twijfels die de mens beheersen, als hij zich afvraagt of al zijn werken en doen wel betekenis heeft. Welke macht zij over de mens uitoefent, spreekt zij uit:
Zal hij heengaan, zal hij komen?
De besluitkracht is ontnomen;
Midden in de levensbaan
Wankelt hij en tast bij 't gaan.

Heen en weer gedurig wroeten,
Smart'lijk niet-doen, walg'lijk moeten,
Vrij hem laten, dan verstikken,
Halve slaap en slecht verkwikken
Zal hem op zijn plek beknellen
En bereidt hem voor ter helle.
(II, 5: Mitternacht)

Om op de hier aangeduide wijze in de macht van Vrouwe Zorg te geraken, is Fausts ziel al te ver ontwikkeld. Hij mag haar toeroepen:
Doch uwe macht, o Zorg, zo sluipend groot,
Ik zal haar immer blijven looch'nen.

Zij heeft alleen nog macht over zijn lichaam. Terwijl zij heengaat, blaast zij haar adem op hem, en hij wordt blind. Daarmee is zijn lichaam een stap nader tot de dood gekomen.

De nacht schijnt dieper, dieper door te dringen,
Maar binnen in mij schijnt een helder licht.

Het gaat nu alleen nog om het zielewezen van Faust. Hierover heeft Mefistofeles, die in de stoffelijke wereld heerst, geen macht. Faust leeft immers sedert de Helena-episode met het (34) beste en diepste van zijn wezen in het eeuwige. Dit eeuwige neemt volledig bezit van hem na zijn dood. Fausts onsterfelijke wezen wordt door de engel-geesten in het eeuwige leven opgenomen.
Gered is d'edele genoot
Der geesten van het Boze.
Wie immer streeft is na de dood
Verlost, tot heil gekozen;
En heeft de hog're liefde hem
Doordrongen op de aarde,
Bejubelt hem de eng'lenstem
Met welkom in Gods gaarde.
(II, 5: Bergschluchten, slottafereel)

De hogere liefde - in het Duits staat: 'Liebe von oben' - vormt een duidelijke tegenstelling tot de 'Eros' die Proteus bedoelt, en waarvan wordt gezegd:
Random is alles van vuurgloed omsponnen
Zo heerse dan Eros die 't al is begonnen.

Deze Eros is de lagere liefde die Homunculus door de elementen en door de lichamelijke metamorfosen voert, opdat hij ten laatste als mens kan verschijnen. Dan begint de hogere liefde die de ziel tot verdere ontwikkeling leidt. De ziel van Faust staat aan de aanvang van de weg tot het eeuwig-oneindige. Een oneindig uitgestrekt perspectief ligt voor haar.
Men kan dit perspectief met het gevoel ternauwernood benaderen. Het in dichterlijke beelden uit te drukken is bijzonder moeilijk. Goethe was zich dat volledig bewust. Hij zei hierover tegen Eckermann: "U zult overigens wel toegeven dat het slot, waar de bevrijde ziel omhoog wordt gevoerd, zeer moeilijk te realiseren was. Ik had bij zulke bovenzinnelijke dingen, waarvan nauwelijks iets te vermoeden is, mij heel gemakkelijk in vaagheid kunnen verliezen, wanneer ik mijn poëtische intenties (35) niet een weldadig beperkende vorm en stevigheid had gegeven door middel van de scherp omlijnde christelijk-kerkelijke figuren en voorstellingen."
De onuitputtelijke diepten van de ziel moesten worden aangeduid, het meest verborgen innerlijke moest symbolisch uitgebeeld worden. 'Heilige kluizenaars, op verschillende hoogten van een berghelling geplaatst die door kloven gescheiden zijn,' beelden de hoogste toestanden van de ziele-ontwikkeling uit. Men wordt omhoog gevoerd in de regionen van het bewustzijn van de ziel waarin de wereld steeds meer tot 'gelijkenis' van het eeuwige wordt. Dit bewustzijn, de diepten van de ziel, worden op mystieke wijze in het beeld van het 'eeuwig-vrouwelijke', van de maagd Maria aanschouwd. In vervoering bidt Doctor Marianus tot haar:
Hoogste, gij die heerst alom,
Laat mij in de blauwe,
Wijdgespannen hemeldom
Uw geheim aanschouwen.
(slottafereel)

Op monumentale wijze klinkt het slot van de Faust in het 'Chorus mysticus'. Het moeten woorden zijn die eeuwige wijsheid bevatten. Zij verkondigen het mysterie dat 'al het vergank'lijke slechts een gelijkenis' is. Wat in oneindige verte voor de mens ligt, waarheen de weg hem leidt die hij betreedt wanneer hij het 'sterf en word wedergeboren' begrepen heeft:
Het onbereikbare
Hier wordt 't bereikt.

Wat niet beschreven kan worden, omdat het alleen te beleven is, wat de ingewijden der mysteriën beleefden wanneer zij op het pad der eeuwigheid werden gevoerd, wat onuitsprekelijk is omdat het in zo bodemloze diepten van de ziel is gelegen, dat woorden die voor het vergankelijke leven gevormd zijn (36) het niet kunnen uitdrukken:
Het onbeschrijflijke,
Hier is het gedaan.

En tot dit alles wordt de ziel door eigen kracht aangetrokken. Tot dit alles trekken de machten aan die de mens mag vermoeden wanneer hij de innerlijke poortdrempels van de ziel overschrijdt, wanneer hij in zichzelf de goddelijke stem zoekt die hem roept tot het huwelijk tussen het 'eeuwig-mannelijke', de wereld, en het 'eeuwig-vrouwelijke', het bewustzijn:
Het eeuwig-vrouwelijke
Voert ons omhoog. (37)

terug naar de Inhoud

2. Hoe komt Goethes geestesgesteldheid tot uitdrukking in zijn Faust?

Het zieleconflict dat Goethe uit eigen innerlijke ervaring in de persoonlijkheid van Faust heeft gelegd, komt direct bij het begin van het drama in het volle licht te staan. Daar waar Faust zich afwendt van het teken van de macrokosmos en zich over het teken van de Aardgeest buigt. De eerste monoloog tot aan deze innerlijke belevenis is eigenlijk alleen maar een opmaat. Het gevoel van onbevredigd zijn door de wetenschappen, de onvrede over zijn positie als geleerde, zijn gemoedsaandoeningen, die veel minder diep de bijzondere geaardheid van Goethes wezen openbaren dan de gevoelens die Faust ondergaat met betrekking enerzijds tot de geest van het al en anderzijds tot de geest van de aarde. Uit het teken van de macrokosmos spreekt de alomvattende harmonie van de gehele wereld tot de ziel:
Hoe alles tot een eenheid weeft,
't Een in het and're werkt en leeft
Hoe hemelkrachten op en neder stijgen,
Elkaar de gouden vaten reiken
Met zegengeurige zwingen
Uit hoogten door de diepten dringen,
Harmonisch al het Al doorzingen!
(I, Nacht)

Brengt men deze woorden in samenhang met hetgeen Goethe als teken van de macrokosmos heeft gekend, dan valt de blik op een belangrijke beleving in de ziel van Faust. Voor hem stond een zinnebeeld van het wereldal. De aarde in samenhang met de andere planeten van het zonnestelsel en de zon zelf.
(38)
De werking van de hemellichamen afzonderlijk als openbaring van geestelijke wezens die de bewegingen en onderlinge verhoudingen besturen. Niet een mechanische hemelbol, maar een kosmisch weefwerk van geestelijke hiërarchieën waarvan de uitstraling als het leven van de wereld verschijnt, waarin de mens geplaatst is. En deze mens zelf als een samenbundeling van de activiteiten van al deze wezens.
Maar Faust kan bij het aanschouwen van deze alomvattende harmonie in zijn ziel niet het beleven vinden waar hij naar streeft. Men voelt dat in de diepten van deze ziel het verlangen knaagt: Hoe word ik 'mens' in de volste zin van het woord?
Deze ziel wil beleven wat de mens bewust tot mens in de ware zin maakt. Zij kan niet op de manier die haar voorzweeft uit de diepte van haar wezen dat gevoel omhoog halen, waardoor zij zich als de samenbundeling zou kunnen ervaren van al hetgeen haar door het teken van de macrokosmos wordt voorgespiegeld. Want dit is 'kennend inzicht' dat zich door een sterk innerlijk beleven tot 'zelfkennis' kan ontwikkelen. Geen kennend inzicht echter, ook niet het hoogste, kan direct de gehele mens begrijpen. Het kan slechts een deel van de mens begrijpen. De mens moet dit inzicht dan door het leven verder dragen en door de relatie met het leven breidt het zich dan uit over het gehele wezen van de mens.
Het ontbreekt Faust aan geduld de kennis te aanvaarden als dat wat zij in eerste instantie alleen maar kan zijn. Hij wil spontaan een vervulling van de ziel beleven, die slechts in de loop der tijden te beleven is. En daarom keert hij zich af van de openbaring van de macrokosmos:
Welk 'n schouwspel! Ja, maar ach, een schouwspel slechts!

De kennis kan niet meer zijn dan een beeld van het leven. Faust wil niet een beeld van het leven; hij wil het leven zelf. Daarom keert hij zich tot het teken van de Aardgeest. Met dit teken heeft hij een zinnebeeld voor ogen van het gehele, (39) oneindige mensenwezen, zoals dit is door de krachten die vanuit de aarde werken. Het symbool wekt in zijn ziel de aanschouwing van alles wat de mens aan grenzeloze diepten in zijn wezen draagt.
Dit moest hem echter verdoven, als hij het geconcentreerd in de waarneming van één enkel kennismoment zou ontvangen en niet in de uiteengelegde beelden welke de kennis in de loop van het bestaan oplevert. In de verschijning van de Aardgeest treedt voor Fausts ogen wat de mens werkelijk is, wat echter verdovend werkt wanneer het niet door de afgezwakte spiegeling van de kenniskrachten in het bewustzijn optreedt. Zeker niet in een filosofische vorm, wel echter in een levend intuïtief inzicht kende Goethe de geestelijke angst die de mens overvalt bij de gedachte: Wat geschiedt er met mij wanneer het raadsel van mijn bestaan plotseling voor het geestesoog staat, maar ik het met mijn kennend inzicht niet verwerken kan!
Goethe heeft in zijn Faust-figuur niet zozeer de teleurstellingen willen leggen van een kennisdrang die op dwaalwegen is geraakt, als wel de conflicten van deze drang zelf, welke in het mensenwezen verankerd liggen. De mens is op ieder moment van zijn bestaan méér dan onthuld mag worden bij het bewandelen van zijn levenspad. De mens moet zich ontwikkelen van binnenuit; hij moet tot ontplooiing brengen wat hem pas na de ontplooiing gegund kan zijn ten volle te erkennen. Zijn kenniskrachten zijn van dien aard, dat zij zelfs door hun eigen object verdoofd kunnen worden, wanneer zij op het verkeerde moment zich richten op iets dat zij te rechter tijd wel kunnen verwerken.
Faust leeft in alles wat de woorden van de Aardgeest tot uitdrukking brengen. Maar dit, zijn eigen wezen, verdooft hem als het voor zijn zieleblik zichtbaar wordt op het moment dat zijn rijpheidsgraad tot beeld kan worden, terwijl hij dit wezen nog niet met begrip doordringt.
Je gelijkt de geest die je begrijpt. Niet mij. (40)

Bij deze woorden is Faust gebroken. In de grond van de zaak heeft hij zichzelf aanschouwd, maar hij kan niet zichzelf gelijken, omdat hij datgene wat hij is, niet met zijn kennis begrijpen kan. De aanschouwing van het zelf heeft het bewustzijn, dat tegen deze aanschouwing niet opgewassen is, verdoofd.
Faust stelt de vraag: 'Niet u! Wie dan?' Het antwoord wordt door de dramatische situatie gegeven. Wagner komt binnen. Hij is zelf het antwoord op het: 'Wie dan?' Fausts ziel was vervuld van hoogmoed die hem in één moment het geheim van zijn eigen wezen wilde doen doorgronden. Wat in hem leeft, is vooralsnog alleen maar het streven naar dit geheim. Het evenbeeld van dat wat hij op een moment van zichzelf met zijn kennis bevatten kan, is Wagner.
Men begrijpt de scène met Wagner verkeerd als men alleen op de tegenstelling let tussen de geestelijk hoog ontwikkelde Faust en de bekrompen Wagner. Door de ontmoeting met deze figuur na de scène met de Aardgeest moet het Faust duidelijk worden dat hij met zijn kenniskracht in de grond van de zaak op het niveau van Wagner staat. Dramatisch beschouwd is Wagner in de betreffende scène het evenbeeld van Faust. Wat door de Aardgeest zich niet in één enkel moment aan Faust kon openbaren, moest uit de verdere ontwikkeling van zijn leven te voorschijn komen. En Goethe voelde de behoefte Faust niet alleen als veertigjarige de rest van zijn leven in diepere zin te doen doormaken, doch, in zeker opzicht terugschouwend, voor zijn ziel ook datgene te laten treden wat hij door zijn streven naar abstracte kennis links had laten liggen.
In Wagner heeft hij een innerlijke waarneming van zichzelf. De monoloog die op deze scène aansluit in de uiteindelijke versie van het Faustdrama: "Hoe zou je brein niet alle hoop verliezen..." toont in de woorden hoe de golven van het onderbewuste onstuimig omhoog komen, wat ten laatste uitmondt in het besluit zelfmoord te plegen. Faust kan op dit belevingsmoment voor zijn gevoel hier slechts de consequentie uit trekken dat de mens 'alle hoop verliezen' moet. Zijn ziel wordt (41) alleen behoed voor deze wanhoopsconsequentie door het feit dat het leven iets voor zijn geest tovert dat in het vroegere stadium van zijn abstract wetenschappelijk streven zonder betekenis aan hem voorbij is gegaan: de Paasviering van het eenvoudige mensengemoed en de wandeling op Paaszondag. Gedurende deze belevenissen, die de niet echt doorvoelde jeugdervaringen tenminste als herinnering voor zijn ziel oproepen, werkt in hem na wat hij in het contact met de geestelijke wereld door de ontmoeting met de Aardgeest heeft ervaren. Door deze nawerking maakt hij zich tijdens het gesprek met Wagner op de Paaswandeling los van diens geestesgesteldheid. Wagner blijft steken in het gebied van de abstracte wetenschappelijkheid; Faust moet de innerlijke ervaringen die hij heeft doorgemaakt in het concrete leven verwerken, opdat dit leven hem de macht geeft op zijn vraag: 'Niet u! Wie dan?' een ander antwoord te krijgen dan 'Wagner'.
Wie evenals Faust met de werkelijkheid van de geestelijke wereld in aanraking is gekomen, moet anders tegenover het leven staan dan diegene die alleen de zintuiglijke wereld heeft leren kennen en wiens kennis alleen uit voorstellingen bestaat welke aan deze zintuiglijke wereld ontleend zijn.
Wat Goethe het 'geestesoog' noemt is voor Faust ontsloten door zijn belevenis. Het leven brengt hem nog tot andere 'overwinningen' dan de overwinning van het Wagnerwezen. Wagner is ook een deel van de menselijke natuur die Faust in zich draagt. Hij overwint deze doordat hij achteraf tot beleving wekt wat hij in zijn jeugd verzuimd heeft, Ook het doen herleven van het bijbelwoord, dat Faust met zijn vertaling probeert, behoort nog tot de opwekking van verzuimde belevenissen. Maar juist tijdens deze poging treedt een ander 'evenbeeld' van zijn eigen wezen voor de ziel van Faust: Mefistofeles. Hij is het volgende, zwaar wegende antwoord op de vraag: 'Niet u! Wie dan?' Hem moet hij overwinnen door datgene, wat uit de levenservaringen kan groeien in zijn ziel, die door de geesteswereld is aangeraakt.
Men zondigt zeker niet tegen de artistieke opvatting van (42) het Faustdrama, wanneer men Mefistofeles als een deel van Fausts wezen beschouwt. Want daarmee beweert men niet dat Goethe in zijn Mefistofeles niet een levensware dramatische gestalte, maar slechts een symbolische liguur heeft willen scheppen.
Ook in het leven is het zo dat de mens in andere mensen delen van zijn eigen wezen aanschouwt. Men leert zichzelf aan andere mensen kennen. Ik beweer niet dat meneer X slechts een symbool voor mij is wanneer ik zeg: In hem zie ik een stuk van mijn eigen wezen. De dramatische gestalten van Wagner en Mefistofeles zijn individuele, levensechte wezens; wat Faust door hen beleeft, is zelfkennis.
Wat staat eigenlijk in het verloop van het Faustdrama met de scène van de scholier voor de ziel van diegene die dit drama op zich laat inwerken? Toch niets anders dan de manier waarop Faust zijn studenten tegemoet treedt door het element dat in hemzelf mefistofelisch is? In de wijze waarop Mefistofeles de scholier bejegent, manifesteert zich de mens die de Mefisto in zich niet overwint. Zeer zeker schijnt het mij toe dat Goethe in deze scène iets heeft laten staan van een vroegere bewerking van zijn Faustthema, wat hij zeker wel zou hebben omgewerkt, als hij al tot een volledige omwerking van de oudere delen van het werk had kunnen komen in de geest die nu het geheel vertoont. In de zin van die geest welke de uiteindelijke versie bepaalt, zou Faust ook moeten meebeleven wat Mefistofeles met de scholier uithaalt. Dat is nu niet het geval. Maar Goethe was bij het vroegere werk aan zijn Faust er niet op bedacht alles dramatisch zo te vormen, dat het op een of andere manier ook als belevenis van Faust zelf verschijnt. En toen heeft hij bij de laatste vormgeving van zijn dichtwerk menige passage eenvoudigweg bij het oude gelaten, wat niet geheel past bij de genoemde geest die de latere dramatische vormgeving kenmerkt.
De schrijver van deze beschouwingen behoort tot die lezers van de Faust die dit dichtwerk telkens opnieuw ter hand nemen. Bij zulke herlezingen kon hij steeds een nieuwe blik werpen in hetgeen Goethe aan onuitputtelijke levenskennis en levenservaring in Faust heeft gelegd. Maar het lukte hem nooit (43) Mefistofeles, ondanks diens dramatische levensechtheid, als een vastomlijnde, in zichzelf besloten figuur te aanvaarden. Hij vond het tenslotte zelfs begrijpelijk dat de Faustcommentatoren niet precies weten voor wat ze Mefistofeles moeten aanzien.
Er is een opvatting opgedoken dat Mefistofeles geen echte duivel zou zijn, doch alleen maar een dienaar van de Aardgeest. Dat is toch wel in tegenspraak met de woorden die Mefistofeles zelf ergens zegt:
Ik zou wel naar de duivel willen lopen
Als ik juist zelf geen duivel was!

Vergelijkt men onderling alles wat door Mefistofeles tot uitdrukking komt, dan wordt men daar niet veel wijzer van. Nu is voor Goethe zijn Faustdrama, naarmate hij er verder aan werkte, steeds nauwer verbonden geraakt met de diepste ervaringen aangaande de menselijke levensraadsels. Het licht dat van deze levensraadsels uitstroomt, doordringt overal de gebeurtenissen die hij in zijn drama uitbeeldt. In Mefistofeles belichaamt zich wat de mens in de loop van zijn diepere levenservaringen moet overwinnen. Een innerlijke vijand van hetgeen de mens uit de grond van zijn wezen moet nastreven, krijgt in Mefistofeles gestalte.
Wie zich echter volledig verdiept in de belevenissen die Goethe in samenhang met de Mefisto-figuur ten tonele voert, en waarin hij diepe geheimen verborgen heeft, die stuit niet op één dergelijke geestelijke vijand van de menselijke natuur, maar op twee. De ene doemt op uit het wils- en gevoelswezen (Lucifer) van de mens, de andere uit het kenniswezen (Ahriman) (waarnemen en denken).
- Het wils- en gevoelswezen streeft ernaar de mens van de overige wereld, waarin de wortel en bron van zijn bestaan is gelegen, te isoleren. Het blaast de mens de illusie in dat hij zijn levensweg kan gaan door geheel en uitsluitend op zijn innerlijk wezen te bouwen (de ingekeerde instelling). Het laat de mens bedrieglijkerwijs vergeten dat hij een deel van het wereldgeheel is, zoals (44) een vinger deel is van het gehele organisme. Het laat hem vergeten dat hij tot een geestelijk afsterven veroordeeld is wanneer hij zich van het wereldgeheel afsnoert, zoals de vinger zich tot een fysiek afsterven zou veroordelen als hij gescheiden van het totale organisme zou willen leven.
In de mens is de hang naar zulk een afsnoering als een elementaire kracht aanwezig. Levenswijsheid verwerft men niet door de kop in het zand te steken ten aanzien van deze elementaire kracht, maar door het karakter hiervan te overwinnen. Men moet deze kracht metamorfoseren zodat de levensvijand tot een helper in het leven wordt.
Wie evenals Faust met de geestelijke wereld in contact is getreden, moet veel bewuster in de strijd met deze vijandige zielemacht gewikkeld raken dan iemand die zulk een contact geheel vreemd is. Als dramatische gestalte kan deze macht de Luciferische tegenstander van de mens genoemd worden. Hij werkt door de zielekrachten die in het innerlijk van de mens naar een versterking van het 'egotisme' streven. De andere vijand van de menselijke natuur put zijn kracht uit de illusies waaraan de mens onderhevig is als waarnemer van de zintuiglijke wereld en als denkend wezen.
- Het beleven van de zintuiglijke wereld, dat op een kenproces berust, is afhankelijk van de beelden die de mens van deze zintuiglijke wereld maakt. Hij doet dit volgens de psychische gesteldheid van het ogenblik, volgens het standpunt dat hij inneemt en volgens de meest verscheidene andere condities. In het ontstaan van deze beelden nestelt zich de geest van de leugen. Hij 'verstoort' de relatie tot de waarheid, die de mens zonder deze storende invloed zou kunnen leggen met de wereld buiten hem en met de overige mensheid. Hij is bij voorbeeld ook de geest van de tweedracht en de strijd van mens tegen mens. Hij brengt de mensen in een zodanige onderlinge afhankelijkheid (de uitgekeerde instelling), dat berouw en een knagend geweten er het gevolg van zijn. Men kan deze geest in overeenkomst met een gestalte uit de Perzische mythologie de Ahrimanische geest noemen. De oude Perzen kenden zulke eigenschappen (45) toe aan het wezen dat zij Ahriman noemden, dat deze naam ook door ons terecht gebruikt mag worden.
Lucifer en Ahriman als tegenstanders van de menselijke wijsheid oefenen op geheel verschillende manier hun invloed uit op de ontwikkeling van de mens. Goethes Mefistofeles nu draagt duidelijk Ahrimanische trekken, en toch leeft het Luciferische element ook in hem. Een mens zoals Faust ondergaat zowel de verleidingen van Ahriman als die van Lucifer in sterkere mate dan iemand die geen geestelijke ervaringen heeft doorgemaakt. Men zou zich kunnen voorstellen dat Goethe in plaats van de ene Mefistofeles de twee gekenschetste wezens met Faust geconfronteerd had. Faust zou dan bij de ene soort levensverwikkelingen door het ene, bij de andere soort door het andere wezen geleid zijn. Zoals Goethe zijn Mefistofeles gekarakteriseerd heeft, zijn in deze figuur Luciferische en Ahrimanische trekken door elkaar gehaald, zodat geen werkelijke eenheid tot stand is gekomen. Dit belemmert niet alleen de lezer die een gesloten beeld van Mefisto in zijn fantasie wil vormen, maar het leverde Goethe zelf grote moeilijkheden op wanneer hij steeds weer opnieuw gedurende de loop van zijn leven de draad van het Faustdrama verder wilde spinnen. Men bespeurt een heel natuurlijke drang menige daad en menig woord van Mefistofeles te willen zien doen of te horen zeggen door een ander wezen.
Zeker, Goethe heeft de moeilijkheden die hij bij de voortzetting van zijn Faust ondervond aan allerlei andere zaken toegeschreven, maar in zijn onderbewustzijn werkte de dualistische geaardheid van zijn Mefistofeles, die het moeilijk maakte de voortzetting van Fausts levensloop in banen te leiden die tussen twee levensvijandige machten door voeren.
Tegen een beschouwing als deze wordt maar al te gemakkelijk het stellig goedkope bezwaar geopperd dat men Goethe zou willen verbeteren. Men moet dit bezwaar maar verdragen met het oog op de noodzakelijkheid Goethes persoonlijke verhouding tot zijn Faust te begrijpen. Men hoeft slechts na te gaan hoe Goethe tegenover vrienden juist dan over de verlamming (46) van zijn scheppingskracht klaagt, als hij graag wilde beginnen het 'dichtwerk van zijn leven' te voltooien.
Men bedenke dat hij op hoge leeftijd de aanmoediging van Eckermann nodig heeft om zich te vermannen het plan uit te werken van de voortzetting van zijn Faust, dat hij alleen als plan in het derde boek van Dichtung und Wahrheit wil opnemen. Karl Julius Schröer zegt terecht: "Zonder Eckermann zouden wij niets anders hebben dan het genoemde plan, dat misschien een vorm had gekregen als het 'schema voor de voortzetting' van de 'Natuurlijke dochter', dat in het verzamelde werk is opgenomen. Wij weten wat zulk een plan voor de wereld is: een object van beschouwing voor de literatuurhistoricus, verder niets."
Men heeft de stagnatie van Goethes arbeid aan zijn Faust aan alle mogelijke en onmogelijke zaken toegeschreven; men heeft zich moeite gegeven de gevoelde tegenspraak in de figuur van Mefistofeles op de ene of op de andere manier te verdoezelen. Wie serieus op Goethe ingaat, lukt deze verdoezeling niet zo gemakkelijk. Of moet men werkelijk de overtuiging onderschrijven die Jakob Minor in zijn overigens interessante boek Goethes Faust formuleert?
"Goethe stond kort voor zijn vijftigste levensjaar; en ten tijde van de Zwitserse reis horen we, voor zover mij bekend, de eerste zucht die hem de gedachte aan de naderende ouderdom ontlokt heeft in het mooie gedicht 'Zwitserse Alp'. Ook bij hem, de eeuwigjeugdige, die tot dusver slechts gewend was te aanschouwen en te scheppen, treedt nu de gedachte als voorloper van de wijsheid van de ouderdom meer op de voorgrond. Hij schematiseert, hij rubriceert als echte zoon van zijn omslachtige vader op de Zwitserse reis, evenals bij zijn Faust."
Men kan toch uit de observatie van het leven ook tot de overtuiging komen dat in een dergelijk dichtwerk als de Faust dingen uitgebeeld moeten worden die pas door de levenservaring van de hoge ouderdom mogelijk worden. Zou zelfs bij iemand als Goethe de poëtische kracht op deze hoge leeftijd uitdrogen, hoe zou een dergelijk dichtwerk dan ooit kunnen ontstaan? Hoe paradoxaal het ook voor menige zienswijze (47) mag schijnen: Een ernstige beschouwing van de persoonlijke relatie die Goethe tot zijn Faust had, en een even ernstige beschouwing van de Mefistofiguur, schijnen ons te nopen in deze laatste de innerlijke oorzaak te zien van de moeilijkheden die Goethe met betrekking tot zijn levensdichtwerk heeft ondervonden. De ongerijmdheid van de Mefistofelesfiguur werkte in de ondergrond van zijn ziel. De tweeslachtigheid van deze gestalte drong niet omhoog over de drempel van zijn bewustzijn. Daar zich echter in de belevenissen van Faust de daden van Mefistofeles spiegelen, traden er steeds remmingen op wanneer de levensloop van Faust in dramatische vorm moest worden voortgezet. Het doen en laten van de tweeslachtige duivelsfiguur wilde niet de juiste impulsen voor een dergelijke voortzetting opleveren.

De Prolog im Himmel, die nu met de Zueignung ('opdracht') en het voorspel, Vorspiel auf dem Theater, het eerste deel van Goethes Faust opent, is pas in 1797 gedicht. Uit de besprekingen die Goethe met Schiller over zijn drama heeft gevoerd, waarvan de resultaten in hun briefwisseling te vinden zijn, kan men opmaken dat hij rond deze tijd anders is gaan denken over de fundamentele krachten die in Fausts levensloop een dramatische uitdrukking moesten krijgen. Tot dusver kwam alles wat de toeschouwer van de Faustfiguur verneemt voort uit diens innerlijke drang naar vervolmaking en verbreding van zijn geestelijke existentie. Men ziet geen andere impulsen dan deze innerlijke drijfkrachten. Door de 'proloog in de hemel' wordt Faust als strevende mens in het gehele wereldbestel geplaatst. De geestelijke machten die de wereld in beweging zetten en haar loop gaande houden, manifesteren zich in hun wezensontplooiing. Midden in de harmonie en de discrepantie van deze geestelijke machten is het leven van Faust geplaatst. Zo wordt tenminste voor het bewustzijn van de dichter en van de lezer het wezen van Faust in de macrokosmos geplaatst, waarin de Faust van de jonge Goethe zich door zijn kennis niet wilde plaatsen. (48)
Mefistofeles treedt op tussen de scheppende kosmische wezens 'in de hemel'. Daar echter komt ook het tweeslachtige wezen van Mefistofeles duidelijk te voorschijn:
Van alle negatieve geesten,
Stoort mij de schelm het allerminst,

zegt de 'Heer'. Er moeten dus nog andere geesten van de negativiteit in de wereldstrijd bestaan. En hoe rijmt de inspanning die Mefistofeles zich getroost aan het slot van het tweede deel met betrekking tot het lijk van Faust, met de woorden die hij in de hemel zegt:
Ik ben het meest verzot op fris gezonde wangen.
Het dooie lijf dat interesseert mij niet.

Men stelle zich voor: In plaats van de ene Mefistofeles zouden er een Luciferische en een Ahrimanische geest tegenover de 'Heer' staan in de strijd om Faust. Een Ahrimanische geest moet zich inspannen voor het 'lijk', want hij is de geest van de misleiding. Speurt men naar de bronnen van de misleiding, dan vindt men dat deze samenhangen met wat tijdens het menselijke leven al werkzaam is als het stoffelijk-vergankelijke element. De kenniskrachten die hun activiteit ontplooien in dezelfde mate waarin die impulsen bij de mens werken, die uiteindelijk tot het sterven leiden, zijn onderworpen aan Ahrimans bedrog.
De impulsen van de wil en het gemoed bestrijden deze kenniskrachten. Zij hangen samen met het kiemende, gedijende levenselement. Zij zijn het sterkste in de kinderjaren en in de jeugd. Op latere leeftijd treden zij des te krachtiger op, naarmate de mens zijn jeugdige drang bij het ouder worden heeft weten te behouden. Zij hebben te maken met de afdwalingen die onder Lucifers invloed staan. Lucifer kan zeggen: 'Ik ben verzot op fris gezonde wangen'; Ahriman moet geïnteresseerd zijn in het 'dooie lijf'. En de 'Heer' kan tegen Ahriman (49) zeggen: "van alle negatieve geesten, stoort mij de schelm het allerminst." Want de geaardheid van de schelm is verwant met de bedriegersgeaardheid. En voor het 'eeuwige' in de mens is Ahriman, die het stoffelijk-vergankelijke element beheerst, minder belangrijk dan de andere 'negatieve' geest, die ten nauwste met de kern van het mensenwezen verbonden is.
Geen willekeurige verbeeldingskracht is het die in Mefistofeles een tweeslachtigheid ziet, maar het natuurlijke gevoel dat er twee machten zijn die in de mensenwereld, in de menselijke ontwikkeling ingrijpen. Goethe moet in zijn onderbewustzijn iets gevoeld hebben dat hem deed vermoeden: Ik breng de tegenstelling Faust-Mefistofeles wel in verband met het universele scheppingsplan, maar dit plan klopt niet geheel en al met deze tegenstelling. Zou het hier gezegde bedoeld zijn in de zin van een kwalijk schoolmeesterachtige eis: Goethe had Mefistofeles anders moeten uitbeelden, dan zou het heel gemakkelijk te weerleggen zijn. Men zou er alleen maar op hoeven te wijzen hoe deze gestalte in Goethes fantasie is ontstaan en moest ontstaan uit de overlevering van de Faustsage en uit de Duitse en Noordgermaanse mythologie, waar de figuur een enkelvoudig, scherp omlijnd karakter heeft. En tegen het aantonen van 'tegenspraken' in een levende figuur zou men, afgezien van het feit dat iets nu juist levend is omdat het tegenstrijdigheid in zich bergt, zich aan Goethes duidelijke woord kunnen houden: "Wanneer door de fantasie er geen dingen ontstonden, die voor het verstand eeuwig problematisch blijven, dan zou de fantasie ook eigenlijk niet veel waard zijn. Hierdoor onderscheidt zich poëzie van proza." Nee, wat hier bedoeld wordt, ligt niet op dit gebied. Maar onbetwistbaar zijn de woorden van Karl Julius Schröer: 'Grandioos spelend, met superieure humor schertsend, meesterlijk karakteriserend, terwijl voortdurend de hoogste vragen van de mensheid de diepe ondertoon vormen [...] heft het dichtwerk ons tenslotte op tot de innige overgave van onze verhevenste gevoelens...' Dat is het, waar (50) het op aan komt: Waar Goethe zijn fantasie in het Faustdrama op gericht hield, dat verscheen hem "voortdurend met de diepe ondertoon van de hoogste vragen der mensheid".
Stellig kan de gezindheid van waaruit Schröer zijn woorden schrijft, die voortkomen uit een grondige kennis en een edele liefde ten aanzien van Goethes wezen, niet bekritiseerd worden, daar men Schröer in ieder geval niet verwijten kan dat hij Goethes dichtwerk in de zin van een abstracte gedachtengang wilde verklaren. Maar omdat Goethe de ondertoon van de hoogste vragen der mensheid mee liet klinken in zijn ziel, verruimde zich voor zijn geestesblik de traditionele gestalte van de 'duivel van het Noorden' tot dat tweeslachtige wezen, waartoe de ernstige waarnemer van het leven en de wereld nu eenmaal moet komen, wanneer hij met schouwend bewustzijn erkent hoe het wezen van de mens in het geheel van het wereldal geplaatst is.
De Mefistofelesfiguur die Goethe voor de geest stond toen hij zijn dichtwerk begon, was in overeenstemming met Fausts afwering van de zin van de macrokosmos. De zieleconflicten die daarbij uit zijn innerlijk oprezen, leidden tot een strijd tegen die vijandige macht welke de mens van binnenuit aangrijpt, en die een Luciferisch karakter heeft. Maar Goethe was genoodzaakt zijn Faust ook te confronteren met de machten die van buitenaf werken. Hoe meer hij zijn aandacht op het tweede deel van de Faust ging richten, des te sterker voelde hij deze noodzaak. En in de Klassische Walpurgisnacht, die tot de werkelijke ontmoeting van Faust en Helena moest leiden, treden natuurmachten op, treedt een macrokosmiseh gebeuren op in samenhang met de belevenissen van de mens.
Doordat Mefistofeles in deze samenhang ingrijpt, moet hij een Ahrimanisch karakter aannemen. Goethe had door zijn natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing de brug gebouwd waardoor hij macrokosmisch gebeuren kon verbinden met ontwikkelingsprocessen die betrekking hebben op de mens. Hij heeft dit in zijn Klassische Walpurgisnacht gedaan. De dichterlijke waarde hiervan zal men pas erkennen wanneer men (51) volledig doorziet hoe het Goethe in dit gedeelte van Faust is gelukt natuurwetenschappelijke inzichten zo volkomen in een kunstzinnige vorm te gieten, dat hiervan geen begrippelijk abstracte rest meer overblijft, maar alles tot beeld, tot fantasievorm geworden is. Het is alleen maar esthetisch bijgeloof, als men ten aanzien van de Klassische Walpurgisnacht het verwijt maakt dat er een pijnlijke rest van natuurwetenschappelijke theorieën in steekt. En in een misschien nog sterkere mate is in het geweldige slottafereel van de vijfde akte van het tweede deel de brug geslagen tussen bovenzinnelijk wereldgebeuren en menselijke belevenis.
Er schijnt geen twijfel aan te bestaan: Goethes geestelijke ontwikkeling leidde er in de loop van zijn leven toe dat hij het dubbele wezen van de wereldmachten die de mens vijandig gezind zijn innerlijk aanvoelde, en hij heeft de noodzaak ondervonden bij de voortzetting van zijn Faustschepping het begin hiervan zelfs te overwinnen, doordat het leven Faust tot de macrokosmos brengt, waarvan hij zich eerst door de eenzijdige kennis heeft afgewend:
Welk 'n schouwspel!
Ja, maar ach, een schouwspel slechts!
(I, Nacht)

In het schouwspel traden echter de krachten op van het alomvattend wereldgebeuren. Het werd tot leven, omdat Faust naar een doel streeft dat de mens door de levensstrijd in zijn innerlijk in conflict brengt met de machten die hem als deelgenoot aan het wereldgeheel laten verschijnen, daartegen strijdend, maar ook de strijd in ieder geval aanvaardend. (52)

terug naar de Inhoud

3. Goethes persoonlijke verhouding tot zijn Faust

Goethes Faust behoort zonder twijfel tot die werken van de wereldliteratuur die men steeds weer herlezen kan. Van keer tot keer zal men er iets nieuws in ontdekken, en men kan gerust aannemen dat elke herlezing een rijkere winst oplevert dan de vorige. En juist bij Goethes Faust is dit zo, niet doordat men zelf rijper is geworden, want door dit feit kan men ook uit andere werken van de wereldliteratuur steeds nieuwe rijkdommen putten, maar bij Goethes Faust heeft men het gevoel dat er steeds nieuwe levenservaringen nodig zijn, welke men met het klimmen der jaren kan opdoen, om zekere geheimen, intimiteiten die in dit werk te vinden zijn, volledig in zich op te nemen.
Wanneer men zich steeds opnieuw in Goethes Faust verdiept, heeft men zeer zeker door de aard van dit dichtwerk de duidelijke behoefte zich met Goethes leven bezig te houden. Men wil dit ook steeds dieper leren kennen, omdat men door het lezen van de Faust zelf te weten komt dat pas daardoor het juiste licht op dit werk valt. Nu kan men natuurlijk de tegenwerping maken dat in een dergelijke relatie van een dichter tot zijn werk een onvolkomenheid ligt. Men kan zeggen dat een kunstwerk zoals het is, onafhankelijk van de persoon van de maker, moet worden begrepen. Men kan echter ook al zulke min of meer schoolmeesterachtige aanmerkingen laten voor wat ze zijn.
Beschouwt men de relatie van Goethes persoon met zijn Faust, dan krijgt men de zekere overtuiging dat een dergelijke overvloed van kracht op iets hogers wijst, iets dat zelfs elke indruk en dergelijke aan betekenis overtreft. (53) Dat zijn de gedachten waaruit het thema van deze voordracht is voortgekomen.
Ik zou juist over de persoonlijke betrekkingen van Goethe tot zijn Faustdrama willen spreken, weliswaar niet over de betrekkingen in engere zin, maar over de betrekkingen van Goethes geestelijke persoonlijkheid tot zijn Faust. Men zou licht kunnen denken dat het van bijzonder nut zou zijn voor de beschouwing van deze geestelijke relatie, te bestuderen wat Goethe over zichzelf heeft gezegd, over zijn leven en streven, over de manier waarop hij zich met problemen van kennis en kunst bezig hield. Maar wanneer men steeds dieper op Goethes leven ingaat, bemerkt men dat dit eigenlijk toch niet het geval is. En hier liggen precies de moeilijkheden die een beschouwing van de geestelijke persoonlijkheid van Goethe oplevert.
Anderzijds ligt hier iets dat ons niet alleen een blik gunt in de diepten van Goethes individuele geaardheid, maar in het algemene zieleleven van de mens. Men komt gaandeweg tot de overtuiging dat Goethes uitspraken in brieven, welke hij aan deze of gene geschreven heeft, voor de hierboven genoemde beschouwing geen enkel nut hebben. Men ontdekt, wanneer men Goethes zellbekentenissen beschouwt, dat men daardoor niets naders te weten komt juist over zijn diepste, belangwekkendste werk, zijn Faust. Wanneer men dit raadsel duidelijk stelt en de oplossing wil zoeken in Goethes werken, in zijn leven, blijkt dat hetgeen in Goethes ziel leefde terwijl hij zijn werken schiep, altijd iets zo groots, zo geweldigs was, iets zo veelomvattends in zijn werking als een wijd uitstralend licht, dat Goethe zelf in zijn persoonlijke bewustzijn dat niet bevatten kon. Zijn kennis kon niet doordringen tot wat er eigenlijk in zijn ziel werkte. Als de uitdrukking 'onbewust-onderbewust' in de laatste tientallen jaren niet zo misbruikt was, dan zou ik deze op Goethe in eminente zin willen toepassen. Want datgene wat men in Goethes scheppingen ontmoet, dringt langzamerhand zo stralend in de eigen ziel binnen, dat het groter wordt dan alles wat Goethe met gewone prozaïsche woorden (54 ) daarover kan zeggen.
Wat ik nu zeg, geldt juist in bijzondere mate voor de verhouding van Goethe tot zijn Faust. Wegens de beperkte tijd kan ik niet nader ingaan op de aansporing die Goethe kreeg uit de volksoverlevering, zoals deze in het 'poppenspel' en dergelijke in verschijning treedt. Ik wil mij beperken tot de behandeling van Goethes verhouding tot zijn eigen Faust. In de eerste plaats is het nodig het Faustdrama zo onbevangen mogelijk te benaderen. Juist uit dit werk zelf wordt het inzicht geboren omtrent Goethes relatie tot zijn Faust. Wat is het bewonderenswaardige, typische Goethe-achtige daarin, wat men vindt door zich lang met Goethe bezig te houden? Wat leeft van Goethes wezen in de Faust?
Wanneer men Faust in eerste instantie beschouwt - we zien nu af van de 'Proloog', van de 'Opdracht', die oorspronkelijk er nog niet bij waren - wanneer men met de monoloog: 'Helaas, ik heb filosofie [...]' de beschouwing van de Faust begint, dan komt men er gewoonlijk toe bij zichzelf te zeggen: Daarin leeft de rebellie van Goethe tegen de uiterlijke kennis, tegen het uiterlijke streven van de wetenschap. Men ziet het grootse daarvan in het feit dat Goethe zijn Faust laat wanhopen aan de kracht van alle vier faculteiten, enzovoort. Men ziet dan hoe Faust, wanhopend aan de kracht van alle vier faculteiten, naar de magie grijpt, enzovoort. Maar wanneer men zich langere tijd met de Faust bezighoudt, heeft men niet het gevoel dat men in deze monoloog al met de specifieke ideeën van Goethe te maken heeft. Dat begint pas vanaf een bepaald moment. De rebellie tegen de vier faculteiten, het grijpen naar de magie, had Goethe al in de 'Faust'-overlevering gevonden. Het was niet het element waarin Goethes zielegeaardheid zich in zijn Faust specifiek openbaren wilde. Datgene waarin Goethes ziel zich voor de eerste maal in Faust specifiek openbaart, treedt ons daar tegemoet waar Faust, nadat hij het boek van Nostradamus opengeslagen heeft, zich afkeert van het teken van de macrokosmos en zich tot het teken (55) wendt waardoor hij de Aardgeest kan bezweren. Daar, bij het schrijven van deze scène, voert dat eigenaardige de boventoon dat in Goethes ziel leefde als de karakteristieke vorm waarin zich voor hem het raadsel van de wereld uitdrukte. Wat is dit raadsel dan? Goethe laat zijn Faust uit een toverboek - hij noemt het het boek van Nostradamus - het teken van de macrokosmos opslaan: het drukt de samenhang uit tussen de mens en de albeheersende wereldmachten. In het teken van de macrokosmos komt tot uitdrukking dat de wereld drievoudig is, dat de aardse en hemelse verschijningswerelden in een drievuldige ordening gerangschikt zijn, en dat in de drievuldige wereld de drievuldige mens - met zijn geest, zijn lichaam en zijn ziel - in samenhang staat met dit mysterie der drievuldigheid. En op dit ogenblik van zijn leven kwam het Goethe op deze samenhang aan. Het kwam hem er zo op aan, dat hij Fausts strevende verlangen toont om door de beelden van dit teken de openbaring van de samenhang van de mens met het gehele wereldal te ontvangen. Goethe was echter in die tijd niet geneigd hetgeen men op deze wijze in zijn geestelijke kennis kan opnemen, als iets bevredigends te beschouwen. En wij vernemen de radicaal afwijzende woorden waarmee Goethe het teken van de macrokosmos de rug toekeert:
Welk een schouwspel! Ja, maar ach, een schouwspel slechts. (I, Nacht)

Daarin is de gehele houding gelegen die Goethe in de zeventiger jaren van de achttiende eeuw bezat ten aanzien van wat men over het geheel genomen erkennen kan, wat zich kan openbaren over de samenhang van de mens met de gehele wereld, met het al.
Goethe meende tot het duidelijke inzicht te zijn gekomen dat men met alles wat in voorstellingen, in ideeën vervat is, niets anders heeft dan het spiegelbeeld van de werkelijkheid. Daarom keert Faust zich af van dit teken, en van wat het (56) openbaart, om zich tot het andere zinnebeeld te wenden, dat hem in staat stelt de Aardgeest op te roepen. Nu moet men een blik in Goethes innerlijk werpen als men wil begrijpen waarom hij zich van de macrokosmos afwendt en zich tot de microkosmos wendt. Goethe behoort zeker tot die individualiteiten die het niet in de gewone zin te doen was om een zekere kennis te verwerven, welke dan bestaat uit een aantal ideeën omtrent de wetten van de natuur en van de mensheid. Nee, eigenlijk streeft Goethe niet in deze zin naar kennis, maar hij streeft naar een zodanige kennis dat het resultaat hiervan de menselijke ziel als een levenskracht doordringt. Een kennis die de mens ertoe brengt een menswaardig bestaan in de volste zin te ontwikkelen.
Goethe behoort ook tot die individualiteiten die, in een zekere zin zou ik willen zeggen om niet verkeerd begrepen te worden, een zekere schuwheid, een angst hebben theoretische ideeën in de ziel op te nemen. Ik bedoel daarmee: Wie werkelijk ooit geworsteld heeft met de kennis, met een idee, waarmee hij in de werkelijkheid van de wereld wil doordringen, die weet hoe onbevredigd men is door het feit dat men met deze idee toch niet alles wat zich openbaren kan, als men in het wezen der dingen doordringt, tot uitdrukking heeft gebracht. Wanneer men tot een inzicht doorgedrongen is, zou men altijd willen zeggen: Ja, je hebt iets bepaalds in gedachtenvorm gekleed, maar je weet dat wat in de zielediepten leeft en zich openbaren wil, maar gedeeltelijk in deze idee vervat is.
Men is bevreesd dat men iets verloren heeft op de weg die van het leven tot de kennis leidt. En men heeft nog een ander beklemmend gevoel in deze hele aangelegenheid. Heeft men eenmaal een idee met zijn kennend vermogen gepakt, dan heeft men zichzelf de mogelijkheid ontnomen datgene, wat men van de werkelijkheid bij het kenproces verloren heeft, later weer in de geest te integreren. Men verliest de hoop, wanneer men eenmaal een idee gevormd heeft, datgene wat deze idee niet tot uitdrukking heeft gebracht, ooit weer als levende inhoud van de geest te kunnen vatten.
Deze vrees (57) was bij Goethe aanwezig. Daarom streefde hij er altijd naar liever de wereldraadsels als raadsels zuiver en scherp te formuleren, dan zich tevreden te stellen met oplossingen die dun op de draad zijn. Hij had schroom, eerbied voor kennis. Hij meende echter dat wat je als kennis-inhoud op het schouwtoneel van de menselijke ziel kan laten treden, slechts een spiegelbeeld kan zijn, een schouwspel.
Ja, maar ach, een schouwspel slechts!

Daarom wendt Goethe zich tot hetgeen niet alleen maar schouwspel moet blijven. Hij laat Faust zich afkeren van de openbaring van het wereldal en zich wenden tot het teken, dat niet het symbool is voor de geestelijke machten van het al, doch opstijgt uit de diepten van de menselijke ziel zelf.
Zo laat Goethe zijn Faust wanhopen aan de werkelijkheid die in het zinnebeeld van de macrokosmos tot uitdrukking komt en laat hem zich wenden tot de openbaring van de zielediepten. Faust treedt de Aardgeest zo tegemoet, dat hij hem vindt in een vorm, welke de mens vinden kan die dieper in de ondergrond van de ziel afdaalt dan dit gewoonlijk het geval is. Verheffen wij ons tot het wereldal, dan kunnen wij tot de openbaring van de geest komen, dalen wij af in de diepten van de ziel, dan komen wij ook tot de geestesopenbaring.
Op dat moment echter ontdekken wij het gevaar waarin wij ons als kennende wezens begeven. De gevaren die de menselijke kennisdrang loopt bij het doordringen in de eigen zieleondergrond, werden Goethe bewust en hij verwerkte ze in zijn Faust als een mysterie. Het eigen innerlijk staat nu voor Faust als een onmiddellijke openbaring. Maar Faust moet hiervoor terugdeinzen. Datgene wat in het bewustzijn leeft, wat duidelijk in Fausts ziel tot uitdrukking komt, kan niet begrijpen wat in de diepten van de eigen ziel gelegen is. Voor de grootheid van de mens, van de onbekende mens, van datgene in ons wat wij niet zomaar luchtig kunnen erkennen, deinst Faust verdoofd terug. Hij moet zich daarvan afkeren. 'Niet u, wie dan? Ik, evenbeeld der Godheid! Niet eens gelijk ik U!' De geest heeft hem tevoren toegeroepen: (58) 'Je g'lijkt de geest die je begrijpt, niet mij!' (I, Nacht) Wie is echter de geest die Faust begrijpt? Tot wie moet Faust zich op dit ogenblik wenden?
Welnu, hier is een van de meest dramatische momenten in Goethes Faust. Men moet alleen afzien van alle gedachtenconstructies die men gewoonlijk bij Goethe veronderstelt als men zijn Faust verklaren wil. Men moet op het dramatische letten, het kunstzinnige als zodanig, de poëtische vormgeving. Geeft men zich daaraan over zonder te commentariëren, te verklaren, een betekenis te zoeken, dan ervaart men juist bij deze passage iets werkelijk overweldigends. Faust is verdoofd. Hij gelijkt de Aardgeest niet; hij kan zichzelf met zijn kennis niet vatten. Wie gelijkt hij wel? Dan wordt er geklopt en Wagner komt binnen. 'Je g'lijkt de geest [...]', welke geest? Wagner gelijkt hij. Dat is het dramatische knooppunt. Men mag de traditionele interpretatie laten rusten volgens welke Faust wordt voorgesteld als de superieur strevende mens, de geestelijke idealist, en Wagner als een onbeduidende, Faust enigszins imiterende figuur die met stijve beentjes het toneel op komt strompelen. Men zou het liefst Wagner met het masker van Faust zelf laten opkomen, want Goethe wil hier zelfkennis uitbeelden. Jij bent niet meer dan dat, wat als zielewezen in Wagner steekt.
Degene die zich in de dialoog van beiden verdiept, vindt weliswaar een zekere benepenheid bij Wagner, maar hij is een vastomlijnde persoonlijkheid, een persoonlijkheid die een zeker streven in zijn ziel tot afronding heeft gebracht. Laat men eens met enige onbevangenheid op zich inwerken wat Faust juist in deze scène tegen Wagner zegt. Wat hij tot uitdrukking brengt wanneer hij zegt dat hij regenwormen zoekt en dergelijke dingen. In deze scène treedt de zelfkennis van Faust op de voorgrond wanneer men de situatie dramatisch, artistiek en niet bekrompen onkunstzinnig opvat. Wat was het dus waarvan Goethe zijn Faust zich laat afkeren, en tot wat laat hij hem zich wenden?
Voor Goethes ziel stond in de tijd dat hij deze scène schreef, (59) in de zeventiger jaren, een tweeheid die ik wil aanduiden met de woorden 'wereldkennis' en 'zelfkennis'.
Van de wereldkennis keert Faust zich af als van het teken van de macrokosmos. Goethe wil nog niet tot wereldkennis komen. Hij gelooft uit de zelfkennis alles te kunnen putten wat de mens tot een menswaardig bestaan voert. Daarom gaat in eerste instantie de voorkeur uit naar de zelfkennis. En in deze Faust-Wagner scène komt bijzonder duidelijk het streven van Goethe te voorschijn om in de zelfkennis de menselijke volkomenheid tot uitdrukking en tot aanschouwing te brengen. Wanneer men nu beide impulsen, wereldkennis en zelfkennis, beschouwt, dan is men genoodzaakt erop te wijzen dat met beide zekere gevaren voor de mens zijn verbonden.
Wereldkennis: Probeert men steeds verder en verder door te dringen in de wereldkennis, het menselijke voorstellingsvermogen te concentreren, zich een weg te banen tot datgene wat geestelijk aan de zintuiglijke verschijnselen ten grondslag ligt, dan komt men bij de wereldkennis tot iets dat men de 'verzoeking van de illusie' kan noemen. In de menselijke cultuur is het nu eenmaal zo, en Goethe voelt dat aan, dat wereldkennis door de oneindige verscheidenheid die zij biedt, door de verstrengeling van haar wetten de mens in illusie terecht doet komen, in dat wat de Indiërs Maja noemen (de onbewuste vereenzelviging met de wereld), die ons leven voortdurend begeleidt voor zover zij de mens ertoe dwingt zijn leven als persoonlijkheid te plaatsen in het geheel van natuur en kosmos. Wij zijn aan illusie onderworpen als wij onze verhouding tot de omgevende wereld zoeken.
Alleen doordat wij tegenover deze verzoekingsmacht alle kracht inspannen om onze wakkerheid overeind te houden, niet verdoofd raken zoals Faust bij de bezwering van de Aardgeest, daardoor alleen kunnen wij het net van de illusie doorbreken. Deze macht kan voor de ziel van de dieper vorsende mens treden in de gestalte die Goethe later als de mefistofelische macht aanduidt. Het gevaar bij de wereldkennis bestaat daarin dat op verborgen wijze, juist doordat de mens het niet merken kan, in al het denken over de wereld, in al ons begrijpen (60) waarvan wij menen dat het alleen uit onze voorstellingen gevormd is, zich iets emotioneels nestelt, dat niet eens uit onszelf stamt. Een nauwkeurige waarneming toont aan dat wat zich zo emotioneel in ons denken nestelt niet uit onszelf afkomstig is, doch uit andere krachten.
Wat men in de illusie kortweg als mefistofelisch gevaar kan aanduiden, komt voort uit het feit dat zich met de uiterlijke kennis van de wereld een element vermengt, dat met het gevoel en de wil te maken heeft, dat wenskarakter draagt. We menen dikwijls objectief te zijn in onze kennis. We zijn dit echter pas wanneer wij er ons geen illusie over maken dat dit genoemde element zich met alle uiterlijke kennis vermengt.
Wanneer wij echter proberen alles wat van gevoel, wil, hartstocht, affecten komt, uit de kennis te verwijderen, dan blijft datgene over wat Goethe zijn Faust laat noemen: 'Een schouwspel! Ja, maar ach, een schouwspel slechts!' En men moet andere wegen inslaan om tot de werkelijkheid te komen. Want wat wij voor ogen krijgen, is begoocheling, is doortrokken van illusie. Als Faust voor het teken staat dat in zijn ziel een zodanige aanschouwing van de wereld wakker wil roepen, waaruit alle wils- en gevoelselementen verwijderd zijn, dan staat hij voor het schouwspel. Dat wil hij niet. Hij meent de mens tot in de kern van de wereld te kunnen doen afdalen.
Daar dreigt een ander gevaar. Terwijl bij de wereldkennis de illusie ons bedreigt, bedreigt ons, als we in de zielediepten afdalen, het gevaar dat wij daar niet alleen wensen, gevoelens, affecten vinden, niet alleen iets vinden dat kenniskarakter heeft en dat toegang verschaft tot de geheimen van de wereld, maar dat niet vrij te maken is van het wens- en wilselement. In samenhang hiermee treedt ook datgene op wat met ons organisme te maken heeft. We zoeken binnen in ons het eeuwige door een verkeerd toegepaste mystiek, maar we vinden slechts het meest vergankelijke, overigens wel vermengd met het eeuwige, doch op onduidelijke wijze. Zien wij dit in, dan weten we dat op ieder moment dat wij door afdaling in de (61) zielediepten willen vorsen, wij voor een beeldenwereld staan die ons iets onwerkelijks voortovert, dat meer schijnt te zijn dan pure fantasie, maar dat ons toch alleen maar in de meest verwarde dwalingen doet belanden. Goethe kende dit geheim van het menselijke leven zeer goed. Hij wist dat men, wanneer men niet voortdurend bij de mystieke weg in de zielediepten met het logische verstand corrigerend ingrijpt, waardoor men dan wel weer afbreuk doet aan de diepte van het beleven, in misleidende visionaire toestanden kan geraken. Men hoeft dan niet pathologisch visionair te worden, maar men raakt in een levenstoestand verzeild die gemakkelijk naar het pathologisch-visionaire afglijdt.

Zo staan echter deze beide elementen die in het menselijke leven werken nog op een andere manier tegenover elkaar. Goethe sprak dat niet uit. Als we echter onze blik richten op alles wat als illusie in de wereldkennis ligt, dan weten we wat hieromtrent in Goethe leefde.
Wanneer men deze dingen droog, schoolmeesterachtig beschouwt, kan men vragen: Waarom bestaat deze illusie? Waarom worden wij hierdoor voortdurend van de werkelijkheid afgeleid? Deze illusie hangt samen met al hetgeen in onze ontwikkeling, in onze heel normale ontwikkeling ingrijpt. Zou niet voortdurend het gevaar van de illusie in ons zieleleven ingrijpen, dan konden wij niet onderworpen zijn aan de ontwikkelingskrachten die niet tot groeien en gedijen, niet tot het kinderstadium, maar tot het stadium van de rijpe leeftijd leiden. Deze ontwikkelingskrachten hangen echter samen met de neergaande lijn die zich vanaf het vijfendertigste levensjaar in het menselijke bestaan doet gelden. Deze ontwikkeling van teruggang hangt samen met al hetgeen in onze ziel leeft. Wij kunnen niet verstandig, schrander, rijk aan levenservaring worden, wanneer wij niet vanaf de geboorte krachten ontwikkelen die dan in de teruggaande stroom van het leven een bijzonder sterke rol gaan spelen. De mens leeft door die krachten, die hem eigenlijk ten dode leiden, niet door de opgaande, (62) ontluikende krachten. De mens begint vanaf zijn geboorte meteen al te sterven, en op het moment van zijn dood is alles geconcentreerd, wat het gehele leven door al heeft gewerkt. Het werkt zo dat het de vitale ontwikkeling terugdringt en daardoor juist het psychisch-geestelijke in ons te voorschijn laat komen. Zou het mefistofelische, het illusionaire element niet deel hebben aan de wereldkennis, dan zouden wij niet tot een menselijke ontwikkeling kunnen komen, de neergaande lijn van de afstervingskrachten zou niet mogelijk zijn. Daarom hangt de illusie samen met al hetgeen ons mensen in de vergankelijke wereld plaatst, wat ons stuk voor stuk tot de levensverwelking brengt, wat samenhangt met het terugschroeven van onze vitale krachten.
Anders is het gesteld met alles wat uit de zelfkennis voortkomt. Doordat wij afdalen in de diepten van onze ziel, belanden wij stellig in het geestelijke deel van ons wezen. Wij dringen door tot onze eigen kern, die samenhangt met de kern van de wereld en met datgene wat als onderbewuste wil en wensgevoelens machtig in ons leeft. Daardoor verkrijgen wij een zekere invloed op onze omgeving, die invloed die men in het leven kent, doch die men alleen maar niet goed bestudeert. Wat een vernietigende uitwerking kan hebben op de medemensen met wie wij omgaan, wat hen schade kan berokkenen, dat komt in werkelijkheid voort uit het afdalen in krachtvelden, waar wij alleen maar tegen opgewassen kunnen zijn als we ze op de juiste wijze doorgronden. Deze krachten zijn de Luciferische krachten.
Het is karakteristiek voor Goethe dat hij deze tweeheid van het Ahrimanisch-mefistofelische en het Luciferische duidelijk aanvoelde. Hij had echter uit de Europese cultuurontwikkeling en haar overleveringen niet een duidelijke scheiding van het mefistofelische wezen en het Luciferische wezen in zich opgenomen. Daarom heeft Goethe, jammer genoeg, zijn Mefisto als één figuur uitgebeeld. En als commentatoren veelvuldig naar voren hebben gehaald dat Mefisto als een duidelijk omlijnd karakter uit één stuk op de planken is gezet, heeft (63) Goethe in zijn onderbewustzijn wel degelijk gevoeld dat Mefisto als tweeheid, Ahrimanisch en Luciferisch wezen, moest worden uitgebeeld.
Daarom is het geheel natuurlijk dat op het moment waarop Faust zich van de Aardgeest moest afwenden, waar het blijkt dat hij met zijn kennis de ontmoeting met deze geest nog niet verwerken kan, een kennis die in zijn eigen ziel en in de ziel van iedere mens werkelijk gewekt kan worden, dat dan Mefisto als Lucifer zich bij Faust presenteert. Dat brengt de samenhang met zich mee van wat als geestelijke openbaring uit de diepten zich verbindt met wensen, emoties, begeerten. Dat brengt met andere woorden de wonderbaarlijk schone, aangrijpend grootse Gretchentragedie met zich mee. Het levert ook de mogelijkheid dat Faust in al datgene belanden moet wat met wensen, met willen samenhangt.
Het levert een groot deel van wat wij in het eerste deel van Goethes Faust beleven. Daar beleven wij alles wat door het Luciferische element te voorschijn komt. Maar dat komt allemaal voort uit het feit dat Goethe eigenlijk zijn Faust in de zeventiger, tachtiger jaren opvatte als drager van de menselijke zelfkennis, en dat Goethe niets wilde weten van de samenhang van de mens met de macrokosmos. Toch leeft steeds in hem het gevoel dat er een uitweg voor dit probleem moet zijn.
Het is interessant dat alles wat naar het Luciferische element neigt, onbevredigend blijkt te zijn. Tot bevrediging kan de mens alleen komen, als hij probeert een verhouding te vinden tussen het Luciferische aan de ene kant en het Ahrimanische aan de andere kant, het mefistofelische element dat uit de wereldkennis voortkomt. Interessant is het dat Goethe in het begin de verbintenis van Mefisto met Faust helemaal niet heeft uitgewerkt. Hij voelde dat er een dieper aspect gelegen was in de confrontatie van Mefisto met Faust, maar hij wist het niet in zijn alledaagse bewustzijn. Later wilde hij dit zelfs in een dispuutscène ten tonele voeren. Dat is het Ahrimanische karakter dat in Mefisto leeft en tot uitdrukking komt wanneer Mefisto gaat staan disputeren over de wereldgeheimen. Want (64) daarin, in het discussiëren, ligt juist het illusionaire. Zo wilde Goethe in ieder geval iets in zijn drama brengen dat dit andere element voor de geestelijke aanschouwing gebracht zou hebben.
Nu zien wij iets merkwaardigs in Goethes persoonlijke ontwikkeling. Hij had Mefisto als figuur naar eigen inzicht behandeld, hij had de Faustfiguur tot dichterlijke ontwikkeling gebracht. In 1790 geeft hij de Faust uit als fragment. Schiller spoort hem aan het dichtwerk voort te zetten en het is merkwaardig hoe afwijzend Goethe daarop reageert. Hij beschouwt de Faust als oud, afgedaan; hij kan er niet mee voort. Wat is er dan eigenlijk aan de hand? De persoonlijke verhouding van Goethe tot zijn Faust ondergaat een totale verandering. Wat er aan de hand was, begrijpt men alleen wanneer men in het oog vat welke wereldbeschouwing Goethe zich in de negentiger jaren had gevormd. Wat wilde hij met zijn natuurkennis ontwikkelen? Daar is veel over gesproken en soms heeft men deze kennis ook recht doen wedervaren, maar op het kernpunt is men nauwelijks ingegaan.
Waar het hierbij op aan komt, is dat Goethe door de natuurkennis de brug probeert te bouwen tussen zelfkennis en wereldkennis. Wanneer men datgene beschouwt wat typisch voor Goethe in zijn natuurwetenschap is, vindt men dat de losse wetenschappelijke feiten en Goethes ontdekkingen helemaal niet de hoofdzaak zijn. Het karakter en de wijze hoe hij de ontwikkeling beschouwde, dat is het waar het op aankwam. Hoe was dit dan? Goethe zocht naar geheel andere begrippen en ideeën dan men gewoonlijk doet. Als men de blik niet op dit punt wil richten, zal men nooit Goethes natuurwetenschappen begrijpen. Tot en met de kleurenleer begrijpt men Goethe niet, als men zich niet realiseert wat Goethe wilde. Hij wilde met zijn metafysische leer tot zulke begrippen komen, die niet van voorstelling tot voorstelling, van begrip tot begrip op uiterlijke wijze gevormd zijn, doch hij wilde dat men in de werkelijkheid zelf onderduikt, dat de idee ontwikkeld wordt in het beleven van het zelf, dat echter onzelfzuchtig genoeg is om tegelijkertijd beleven van de wereld te zijn. (65)
Hij wilde met zijn natuurbeschouwing datgene bereiken wat werkelijk in de realiteit onderduikt: hij wilde zelfkennis met wereldkennis verbinden. Goethe kon geen bevredigende natuurbeschouwing creëren als hij zich verdiepte in hetgeen hem op wetenschappelijk gebied tegemoet trad. Hij moest uit zijn eigen wezen een wereldbeschouwing scheppen. Daar moest hij zich zeer veel moeite voor getroosten, en toen pas was hem de mogelijkheid gegeven zelfkennis met wereldkennis te verbinden. Vroeger geloofde hij dat men door zelfkennis tot iets kon komen. Maar alleen wanneer deze zo diep in het geestelijke doordringt dat zij in de diepten de wereld vat met innerlijk scheppende ideeën, zoals Goethes natuurideeën, dan is de brug geslagen om het illusionaire element van de wereld te vinden.
Nu werd Goethe door Schiller aangespoord het werk aan zijn Faust weer op te nemen. Maar tot dusver was alleen de zelfkennis hierin aan bod gekomen. Nu echter was zij een eenzijdigheid en moest verbonden worden met de wereldkennis, met de macrokosmos. Faust moet zich weer tot het teken van de macrokosmos wenden, waarvan hij zich vroeger afgewend had. In het wereldal moeten de goede en de boze krachten hun plaats krijgen. De voorwaarts dringende en terugwerkende krachten moeten op het gebied van de wereldkennis het streven van Faust opnemen. Dat bleek hem noodzakelijk. Mefisto moest het Ahrimanische karakter aannemen. Daarom heeft Goethe zijn Mefistofiguur meer en meer in deze zin ontwikkeld. Daar ligt de oorzaak van de tweeslachtigheid van deze figuur.
Goethe plaatst nu Faust in het kosmische geheel, doordat hij de 'Proloog in de hemel' schrijft. De goede en boze machten strijden en Faust staat midden in deze strijd. De huidige geesteswetenschap was nog niet ontwikkeld. Daardoor kon het Goethe niet helemaal duidelijk worden. Uit de ene Mefisto kon hij niet twee gestalten maken. In zijn onderbewustzijn leefden zij echter wel. Daar lijdt Goethe aan in de negentiger jaren. Dat maakt de Faust zo moeilijk voor hem. Men heeft menigmaal het tweede deel van Faust miskend, (66) doordat men namelijk in het tweede deel naar allegorieën zoekt. Wanneer men werkelijk in dit deel doordringt, ontdekt men dat niets méér van leven vervuld is, directer, vitaler dan al deze personages!
Maar waarom zien ze er uit als allegorische gestalten? Omdat, wanneer wij als individuele mensen ons in de wereld plaatsen met ons levenswerk, met onze voorstellingen, wij genoodzaakt zijn de werkelijkheid van iets te ontdoen, we willen afzien van deze werkelijkheid als abstractie wat de mensen in de huidige tijd werkelijk zouden moeten leren. We leven in een tijd waarin wij erover zouden moeten nadenken hoe de verhouding van de mens tot de werkelijkheid in wezen is, maar we geven ons over aan de verschrikkelijkste illusies. Juist in de ideeën, die wij op sociaal, politiek gebied erop na houden, leven de abstracties, de allegorieën. Maar we leven er mee. Het is de manier waarop het Mefisto-element door het leven-met-de-wereld in ons leven doordringt.
Dat wordt met enorm veel humor aanschouwelijk gemaakt in de keizerscène van het tweede deel van Faust, waarin de uiterlijke verstrengelingen van de realiteiten met hun illusies op grandioos humoristische manier zijn uitgebeeld. Dwaasheid en verstand zoals ze zich in het leven-met-de-wereld vertonen. Op wonderbaarlijke wijze worden ze voor ons aanschouwelijk gemaakt. We zien dan hoe Faust, doordat hij zo echt beland is in een werkelijkheid van de grote wereld, waar illusionaire elementen leven die zich met dwaasheid verbinden, genoodzaakt wordt wederom in de diepten van de eigen ziel af te dalen.
Nu komt de zelfkennis in een nog hogere zin tot uitdrukking. Daar waar Faust tot de moederwezens afdaalt. 'De moeders! moeders! 't klinkt zo wonderlijk!' (II, 1: Finstere Galerie). Zeker klinkt het wonderlijk als wij afdalen in het eigen innerlijk, zoals Faust thans afdaalt! Nu is Goethe genoodzaakt, omdat Mefisto twee figuren in zich verenigt: Lucifer en Mefisto, aan Mefisto een soort bijrol te geven. Faust daalt af in die werelden, waar Lucifers kracht de mens in de eenzaamheid aangrijpt, (67) om hem goed te kunnen begrijpen. Wat hij daar beneden in de diepte van de ziel heeft beleefd, zet zich voort in een droom, en Faust maakt dit zo door, dat wij zien dat wat hij in de diepten van zijn ziel omhoog gehaald heeft, ernaar streeft zich van zelfkennis tot wereldkennis te metamorfoseren. Er zou toch iets van wetenschap moeten bestaan die gericht is op het doorvorsen van het menselijke zelf. Wat wij in de diepten van de ziel hebben gevonden, verdooft ons, laat ons alleen maar dromen als wij het niet in het bewustzijn omhoog kunnen halen.
Had men in Goethes tijd, hebben wij in onze tijd de gelegenheid een dergelijke geestelijke kennis te ontwikkelen? Wat Faust in het rijk van de moederwezens gehaald heeft? Nee, dat had men niet. Kennis van het mensenwezen was een kunstmatig product dat de mens opvat als een mechanisme. Uit de levende werkelijkheid ontspruit geen homunculus. En nu komt datgene, waar Goethe uit de grond van zijn ziel naar streefde. Wat uit de wereldkennis geworden is, moet zich verenigen met de zelfkennis. Ze moeten zo samengesmolten worden, dat zij één en dezelfde worden. Dat heeft Goethe gerealiseerd, doordat hij nu zijn wonderbaarlijke natuurkennis omtrent biologische en andere metamorfosen als het ware als band heeft beschouwd tussen hetgeen Faust meebrengt uit het moederrijk en hetgeen de uiterlijke wereldkennis van zijn tijd hem kan geven. Daardoor belandt Goethe in het tijdperk van de Grieken. Daar streefde Goethe naar. Wat in de Griekse ziel geleefd heeft, kan niet meer terugkomen. Maar er moet weer iets te verwerven zijn dat overeenstemt met het Griekendom, maar dat in de nieuwe tijd weer kan worden ervaren.
In Italië heeft Goethe zelf beleefd wat hij aan de Griekse kunst waarnam. Hij beschouwde de Griekse kunstenaars als mensen die de natuur haar geheimen konden afluisteren. Als hij zijn blik op het Griekendom richtte, ervoer hij volmaaktheid. In zijn tijd was deze er nog niet; er was nog een scheiding tussen wereld- en zelfkennis. Faust moest binnengeleid worden in de wereld van het Griekendom. Daar moest hij de kracht (68) verwerven om zelfkennis en wereldkennis hecht te verbinden.
Nu heeft Goethe geprobeerd aan het einde van het tweede deel van zijn Faust zoveel mogelijk op moderne wijze, zoals het bij zijn tijd paste, Faust te brengen uit het element van de zelfkennis, dat hij uit het moederrijk omhoog gehaald had, tot hetgeen de macrokosmos, het wereldal, de mensen heeft geopenbaard. Juist op grond van het feit dat voor zijn bewustzijn niet meer gespleten was wat in de diepten van zijn ziel leefde, daarom moest Goethe naar traditionele vormen grijpen, wat hij op zijn manier gerechtvaardigd heeft. Hij greep naar de traditionele vorm van het kerkelijke Christendom om Faust thans, nadat hij de diepe elementen van zijn eigen ziel uit het moederrijk omhoog heeft gehaald, in datgene binnen te leiden, waarvan hij zich in het begin heeft afgewend, van hetgeen het teken van de macrokosmos moest openbaren. En wij zien Goethe aan het slot datgene overwinnen wat hij als jongeman nog niet wilde overwinnen: de eenzijdige zelfkennis. Faust wordt omhoog gevoerd in het wereldal, in de kosmische stroom van het al, in de geheime werelden waar het Ahrimanische met het fysieke samenvalt.
Dat is het grote tableau aan het slot van de Faust, waar Goethe zijn Faust omhoog laat stijgen in de macrokosmos. Men begrijpt Goethes Faust niet als men niet inziet dat dit werk, dat Goethe bijna zestig jaar van zijn leven begeleid heeft, Goethes eigen innerlijke lotgevallen heeft doorgemaakt, maar in een hogere vorm dan men gewoonlijk meent. Goethe had zich als jongeman op een eenzijdige manier tot de zelfkennis gewend, en hij wilde deze niet laten uitmonden in wereldkennis. Zijn worsteling met de verschijnselen en machten van de natuur, die in zijn natuurbeschouwing tot uitdrukking komt, heeft hem ertoe gebracht Faust in de macrokosmos binnen te leiden. Aan het slot kan Faust toch zeggen: "Een schouwspel, ja, maar ach, geen schouwspel slechts, maar een element dat de mens als realiteit beleeft en waarin door het eigen menselijke leven alle stromen binnenvloeien, die door de macrokosmos, door het wereldal gaan!" (69)
Faust keert weer terug tot hetgeen het teken van de macrokosmos hem op eenzijdige manier heeft willen openbaren.
Het is kwalijk als men steeds maar Faust zus of zo citeert. Men moet tot het inzicht komen dat Goethe datgene overwonnen heeft, wat hij er in zijn jonge jaren ingelegd heeft als zijn toenmalige diepste inzicht. Ik geloof niet dat Goethe, door het feit dat hij op oudere leeftijd in conflict kwam met zijn vroegere inzicht, daardoor de delen van zijn Faust die hij in zijn jeugd geschreven had, minderwaardig vond. Juist daarom staat hij in zijn grootheid voor ons, omdat hij zo eerlijk was in zijn persoonlijke verhouding tot de Faust, omdat hij laat zien hoe hij geworsteld heeft en gezocht naar de weg die van zelfkennis naar de wereldkennis leidt. En wie de afzonderlijke stadia doormaakt, wie werkelijk doordringt tot de afzonderlijke elementen die in de Faust leven, zal dit werk anders beoordelen.
Om in de eigen ziel onder te duiken, neemt Faust in een bepaald stadium de bijbel op om hem te vertalen. Hij blijft niet bij de traditionele vertaling: In den beginne was het Woord, maar hij probeert: Zin, Kracht, Daad. In den beginne was de Daad! Juist deze vertaling doet Mefisto ten tonele verschijnen. Het is versmalling in iets uiterlijks als Faust op dat punt, in dit stadium van zijn ontwikkeling, met het triviale 'In den beginne was de Daad' de geestelijke diepte van de zin: 'In den beginne was het Woord' miskent. Doordat Faust echter in alle illusies van de wereldkennis thuis raakt, kan hij Mefisto overwinnen.
Uit iedere versregel van de Faust zou bewezen kunnen worden, wat ik alleen maar heb kunnen aanduiden. De plaats van een werk in de wereldliteratuur wordt niet minder hoog door het feit dat men eens op het persoonlijke de nadruk legt.
Faust is geen minderwaardiger kunstwerk geworden. Het is juist volmaakter geworden doordat de grootste kracht van de eigen ziel van zijn schepper erin gestroomd is, doordat een mens van de allergrootste betekenis ernaar streeft de geestelijke raadsels (70) van de mensheid op te lossen en daarmee worstelt. Zo meen ik stellig dat met Goethes Faust een werk aan de mensheid geschonken is, waartoe deze mensheid steeds weer opnieuw moet terugkeren.
Het heeft een eigenaardige indruk op mij gemaakt toen ik een Franse vertaling van een in het Engels geschreven werk van een Spanjaard las, waarin een kritiek, een scherpe kritiek ook op Goethes Faust wordt uitgeoefend, en waarin dit dichtwerk als het uitgangspunt gezien wordt van al hetgeen men in het wezen van Midden-Europa bestrijden moet.
Ik geloof dat men alle tekortkomingen, alles waar men het niet mee eens is, welk standpunt men ook inneemt, kan toegeven, maar dat met Goethes Faust niet alleen aan het wezen van Midden-Europa, maar aan de hele wereld een werk geschonken is dat een zekere betekenis heeft. Wat in dit werk leeft, moest niet alleen aan de mensheid gegeven worden, maar deze mensheid zoekt voortdurend daarnaar.
Men mag toch de hoop koesteren dat deze Faust van Goethe in een zich steeds vernieuwende betekenis tot de mensenziel zal spreken, en wel daarom, omdat met dit werk niet alleen een geschenk aan de mensheid gegeven is, maar iets waar zij dringend behoefte aan heeft. En omdat Goethes eigen dringend zoeken zo nauw verbonden is met het dringend zoeken van de mensheid, daarom geloof ik ook dat Goethe door zijn Faust iets allerkostbaars aan de mensheid kan meegeven. Want de kostbaarste dingen zijn die, waartoe de mensheid moet komen omdat zij deze dingen onophoudelijk moet zoeken wanneer zij tot het juiste begrip van zichzelf is gekomen. (71)


terug naar het literatuuroverzicht






^