Jacques Benoit Lusthof der liefde

Ankh-Hermes Deventer, 1973 ISBN 90.202.4538.4

Soefisme
Wat verstaat men onder soefisme in zijn authentieke betekenis? Ik voeg dit laatste eraan toe om het al aanstonds te onderscheiden van de Soefibeweging. Want hoezeer de stichter hiervan, Hazrat Inayat Khan (1882-1927), aanvankelijk de geestdriftige verkondiger van het oorspronkelijk soefisme is geweest en hij wel nooit de band ermee heeft verbroken, toch werden bij zijn streven naar wereldhervorming van lieverlee allerlei andere godsdienstige en culturele elementen in zijn 'Boodschap' geïntegreerd. Met meer recht, zegt dan ook Louis Hoyack in zijn studie over deze Indiër, zou men van Inayatisme moeten spreken.
Omdat het niet mijn doel is op deze beweging in te gaan, kom ik terug op mijn vraagstelling. Als antwoord hierop meen ik soefisme in zijn authentieke betekenis te mogen definiëren als: een islamitische denominatie van mystiek, om precies te zijn, van ascese en mystiek. Daarmee is enerzijds aangegeven dat het stoelt op de Koran, anderzijds dat het streeft naar zelfverzaking en het ervaring heeft van de geheimvolle Werkelijkheid. Zowel het een als het ander vraagt om een voorlopige toelichting, waarin ik echter nog niet de ascese betrek als zijn (11) de op dit moment irrelevant.
De Koran (d.i. 'oplezing', omdat de tekst ervan bedoeld is om gereciteerd te worden), die eerst in 653 na Christus door Uthman zijn definitieve redactie kreeg, heet wat zijn globale inhoud betreft aan Mohammed (?570-632) van Godswege geopenbaard te zijn.
Toch vertonen de 114 soera's of hoofdstukken van dit éne heilige boek der moslems, wat 'overgegevenen aan God' wil zeggen, geen mystieke inslag. Verreweg het grootste gedeelte ervan wordt ingenomen door wetsbepalingen en sancties, zij het verweven met allerlei verhalen waarin die over de oordeelsdag, de hel en verdoemenis een telkens terugkerend motief vormen. Vóór alles gaat het in de islamitische godsdienst om 'islam' (d.i. 'ik onderwerp mij aan God'), zodat zij met recht deze naam draagt.
Veelal is het vrees voor Allah die de moslem tot deze onderwerping beweegt, gedachtig o.a. de woorden van soera 5, 93: 'vrezen en geloven en heilzame werken verrichten, en nog eens vrezen en geloven, en nog eens vrezen en wèldoen'. Aan de gesel der bestraffing ontkomt de mens bij overtreding niet, want 'Uw Heer is waarlijk op de uitkijkpost' (soera 89, 14).
Naast een berg van geboden en verboden komen enkele gebeden en lofprijzingen voor, terwijl de geloofsleer in slechts 6 soera's is vervat. Daarin staat de uitspraak over Gods eeuwigheid, zijn transcendentie en zijn onmededeelzaamheid centraal (soera 112). Was Allah reeds in de pre-islamitische tijd de naam voor de hoogste der goden, bij Mohammed is 'De Ene' ermee bedoeld; vandaar de lijfspreuk van de orthodoxe islamiet (12): 'Er is geen god dan Allah', een overigens negatieve affirmatie. De onmededeelzaamheid van 'De Aanbidwaardige' sluit niet alleen het goddelijke zoonschap van het christelijk geloof uit - al wordt Isa d.i. Jezus in de Koran weliswaar het 'Woord' en een 'Geest' van Hem genoemd (soera 4, 171) maar eveneens een innerlijke communicatie van God met zijn schepselen op deze wereld. Soera 42, 50-51 zegt uitdrukkelijk: 'En niet komt het toe aan een mensenkind dat Allah hem toespreekt, anders dan bij openbaring of van achter een scheidswand. Of doordat Hij een boodschapper zendt (zoals dat bij Mohammed de engel Gabriël zou zijn geweest), die openbaar maakt met Zijn verlof wat Hij wil. Hij is verheven en wijs'. Wel wordt bij het Laatste Oordeel de getrouwe islamiet de ontmoeting met God in het vooruitzicht gesteld (soera 84, 6).

Ik kan mij voorstellen dat men, op grond van het uitgesproken wetskarakter en het intransigente Godsbegrip van de Koran, aan de gegeven definitie van soefisme als stoelend op het heilige boek gaat twijfelen. Zijn de beoefenaars ervan niet veeleer als sektariërs, om niet te zeggen als ketters van de islam te bestempelen, zoals hier en daar valt te lezen, en waarvoor zij ook meermalen door eigen geloofsgenoten zijn aangezien? Allerminst, althans waar het de authentieke soefi's betreft. De beroemde Franse deskundige op dit gebied, Louis Massignon, heeft reeds bij het begin van deze eeuw aangetoond, dat het soefisme op de bodem van de islam is ontstaan, geest van zijn geest, woord van zijn woord is, zoals verder zal blijken. Moderne oriëntalisten o.a. Reynold A. Nicholson en A. J. Arberry, beiden Engelsen, en de Zweed Tor Andrae, vallen hem hierin bij. De soefi's bezitten dan ook noch een eigen geloofsleer noch een eigen eredienst, zomin als zij een institutionele vorm kennen, gepaard met hiërarchie, aparte heiligdommen of kloosters. Het enige waardoor zij aanvankelijk, maar lang niet altijd, kenbaar waren, en waaraan zij ook hun naam hebben ontleend, was een wollen kleed: 'suf' is namelijk het Arabische woord hiervoor. Dit is althans de gangbare mening. Evenwel zouden volgens Syed Abdul Majid de soefi's zelf hun naam afleiden van 'safa' d.i. reinheid.
Wanneer men, concreet uitgedrukt, het soefisme wel als het gnosticisme van de islam heeft aangeduid, is deze kwalificatie onjuist. Want in welk gnosticisme ook, steeds staat een aparte geloofskennis (Grieks: gnosis) tegenover de algemene geloofskennis. In het authentieke soefisme is hiervan geen sprake, al heeft, toen de moslems met de Griekse cultuur in aanraking kwamen, het neoplatonisme ongetwijfeld het denken van de soefi's beïnvloed. Maar hun geloofsbasis is en blijft de Koran met daarnaast de Sunna (Arabisch: traditie): een aantal gewoonten van de profeet die niet in het heilige boek voorkomen. Tot zelfs de meest gedurfde mystici beroepen zich herhaaldelijk hierop. Worden zij ook in hun omgeving als 'wetenden' of 'wijzen' betiteld, zij denken er niet aan, gelijk de gnostici, zich boven andere geloofsgenoten verheven te achten. Waardoor zij innerlijk van laatstgenoemden verschillen, is een levend geloof in plaats van een dood geloof, een geloof dat bij naleving van geboden en verboden zomin door vrees als door formalisme, want door (14) liefde wordt gedreven. Allah is bij hen vóór alles de Minnaar en Geliefde.
Hier is het zaak reeds enigszins het mystieke vlak te verkennen waarop zich het soefisme beweegt. Al vertoont de Koran, zoals ik heb opgemerkt, geen mystieke inslag en is men bij de eerste kennismaking ermee zelfs geneigd hem antimystisch te noemen, toch klinkt soms even een tegenstem erin door die wellicht verwijst naar een dualisme bij de profeet zelf. Ik bedoel hiermee zijn tweeslachtigheid van vrees en liefde, met dien verstande dat de vrees de liefde overschaduwt (R. A. Nicholson). Wij zouden over deze psychische conflictsituatie wat beter zijn ingelicht, waren de oorspronkelijke afschriften van de Koran niet grotendeels door Uthman vernietigd en had de Hadith (d.i. de overlevering betreffende het leven van Mohammed) geen talrijke vervalsingen ondergaan. Maar terugkomend op die tegenstem wil ik daaraan in de volgende uitspraken van de Koran het woord geven. (15)

'Er is geen dwang in de godsdienst ... Allah is de verbondene van hen die geloven; Hij voert hen uit de duisternis naar het licht' (soera 2, 256-257).
'Hij (Allah) geeft wijsheid aan wie Hij wil' (soera 2, 269).
'Aan Allah behoren het Oosten en het Westen; waarheen gij u dan ook wendt, daar is Allah's aangezicht' (soera 2, 115).
Heel bijzondere aandacht verdienen de twee volgende teksten:
'Zeg: Indien gijlieden (bedoeld zijn de ongelovigen) Allah bemint, zo volgt mij (namelijk de gelovige), en dan zal Allah u beminnen en u uw boosheid vergeven' (soera 3, 29).
Wij (d.i. Allah, die hier sprekend wordt opgevoerd) hebben toch de mens geschapen, en Wij weten wat zijn ziel hem influistert. En Wij zijn hem nader dan het koord van de halsader' (soera 50, 15).

Zijn er van deze tegenstem nog wel enkele uitspraken aan te halen 'goudaders temidden van een granieten rotslaag', zoals R. van Brakell Buys ze treffend typeert - de grote massa der 'gelovigen' gaat er doorgaans achteloos aan voorbij. De soefi's echter blijven in overweging erbij stilstaan om ze tot uitgangspunt van hun vroomheid te maken. Daardoor glanst er voor hen over de geboden en verboden van de Koran een weldoend licht: ze worden niet als een belemmering maar bevordering van de vrijheid gezien, een handreiking die Allah de mens biedt om tot Hem te komen. De reeds genoemde Tor Andrae vestigt in een speciale studie die hij aan de 'Soefische Vaders' (750-900) heeft gewijd, de aandacht erop hoe van meet af aan hun streven bovenal gericht was op de bewustwording dat Allah de mens liefheeft. Hij illustreert dit o.a. met een uitspraak van de soefi Salam Blatt: 'De dienaar zou niet in staat zijn God te beminnen, zo Hij hem niet eerst had liefgehad'. Het is vrijwel letterlijk wat wij in I Joh. 4, 10 lezen: 'Hierin bestaat de liefde: niet wij hebben God bemind, maar Hij heeft ons bemind'. Als antwoord op Allah's barmhartigheid, die - let wel - in het allereerste vers van de allereerste soera wordt uitgezegd, gaat het de soefi erom de 'Erbarmer' in liefde na te volgen, dat wil, zoals elders blijkt, zeggen: in goedheid, vergevingsgezindheid, waarheid, trouw. Hoe meer de Aanbiddingswaardige zijn genade daartoe schenkt, des te dieper (16) dringt zich bij zijn begunstigers het besef op, dat zij Hem, en niemand en niets anders nodig hebben. De soefi Abu Jezed zegt: 'Allah geeft zijn dienaren bevelen en geboden. Als zij Hem gehoorzamen, tooit Hij hen met een eregewaad, en wegens het eregewaad vergeten zij Hem zelf. Ik wil van Allah slechts Hem alleen.' Bedoelde een christelijke mystica, Catherina van Siëna, iets anders toen zij tot God sprak: 'Ik begeer uw gaven niet, maar alleen U?'

Met het voorafgaande meen ik mijn definitie van soefisme voorlopig voldoende te hebben toegelicht. Om zicht te krijgen op de ascetische component ervan, is het nodig weer naar de Koran terug te grijpen om eerst zowel de oorsprong van het heilige boek als zijn verhouding tot de Bijbel ter sprake te brengen.
Ofschoon het origineel van de Koran bij God zou berusten en de openbaring ervan slechts aan Mohammed was voorbehouden (soera 13, 39; 2, 185), roept de geschreven tekst bij de lezer aanhoudend herinneringen aan de Schrift op, hoe vervormd en geadditioneerd ook. Vrijwel alle grote bijbelse figuren vanaf Adam tot Jezus toe komen wij erin tegen, met daarnaast feiten als de zondvloed, de geschiedenis van Jozef, de uittocht uit Egypte, de boodschap van Gabriël aan Maria. Nu verklaart Mohammed, sprekend over zichzelf, uitdrukkelijk: 'En niet hadt gij ooit tevoren een Schrift voorgedragen noch uitgeschreven met uw rechterhand' (soera 29, 48), hetgeen voor de 'gelovigen' zonder meer het bewijs vormt dat het heilige boek van Godswege tot de (17) profeet is gekomen. Toch schijnt hij volgens de oriëntalisten geen ongeletterde te zijn geweest. Dit verklaart de spot van zijn vijanden inzake de goddelijke authenticiteit van de Koran. Zelf formuleert het heilige boek hun beschuldigingen met deze woorden: 'En zij, die ongelovig zijn, zeggen: Niet is dit anders dan bedriegerij, die hij verzonnen heeft en waartoe andere lieden hem bijstand verlenen ... Vertelsels der ouden (bedoeld is: verhalen uit het Oude en Nieuwe Testament), die hij zich heeft opgeschreven; immers, zij werden hem voorgezegd, des morgens en des avonds' (soera 25, 45). Evenwel kon de profeet met goed geweten zich hiertegen verdedigen, inzoverre hij de Bijbel zelf niet gelezen had en ook geen gedeelten daarvan had opgetekend. Maar dat wil niet zeggen dat de Schrift een gesloten boek voor hem was. Want de Koreïshieten, tot welke stam Mohammed behoorde, wisten, ofschoon zij zelf heidenen waren, toch wel het een en ander ervan, getuige de boven aangehaalde tekst. Zij hadden die wetenschap door mondelinge overlevering van de niet zo talrijke joden en christenen die onder hen woonden. Daarenboven behoorde Mohammed volgens de overlevering tot de 'hunafa', een kleine groep onder de Koreïshieten die niet aan afgodendienst deed. Het is bekend dat de profeet, toen hij nog karavaanleider en daarna zakenman was, bij voorkeur het gezelschap van de inheemse joden en christenen zocht, omdat hij meditatief van aard was: elk jaar zou bij zich een maand lang in de eenzaamheid hebben teruggetrokken. Zowel de mondelinge overlevering van de Bijbel door joden en christenen als het feit dat er bij (18) hen veel apocriefen in omloop waren, verklaren én de reminiscentie aan de Schrift in de Koran én de vaak vreemdsoortige verhalen en de deerlijk verminkte uitspraken ervan.

Toen Mohammed eenmaal gelijk een andere Abraham, die hij als zijn stamvader beschouwde, geestelijkerwijze uit zijn volk was weggetrokken om de ene ware God te dienen - definitief viel deze beslissing 20 september 622 na Christus, de 'Hidjret', het begin van de mohammedaanse jaartelling - bleef hij de christenen welgezind. Dit in tegenstelling met zijn houding tegenover de joden, verklaarbaar omdat ze evenals de Koreïshieten meermalen fel tegen hem in opstand kwamen. Het motief daartoe was ongetwijfeld verschillend. Verzetten de Koreïshieten zich omdat Mohammed hun veelgodendom en zedenverwildering wraakte, de joden weigerden in hem een profeet van Jahweh te zien. Namen de Christenen geen stelling tegen hem, omdat hij diepe eerbied aan de dag legde voor Jezus en geloofde in diens maagdelijke geboorte? (soera 3, 45-47). Hoe dan ook, uit hun gedrag is soera 5, 82 te verklaren: 'Gij zult als hevigsten in vijandschap jegens hen die geloven, de joden bevinden en hen, die genoten geven (d.w.z. afgodendienst bedrijven); en gij zult als de naasten hunner in genegenheid voor hen, die geloven, hen bevinden, die zeggen: Wij zijn christenen. Zulks omdat onder hen priesters en monniken zijn en omdat zij zich niet verhovaardigen.'

Om twee redenen is deze tekst van kapitale betekenis. Vooreerst blijkt eruit dat de omgang tussen moslems en christenen tot na Mohammeds dood intact is gebleven (19) en laatstgenoemden zelfs met lof in de Koran worden vermeld. En vervolgens dat de sympathie vooral uitging naar de priesters en monniken wegens hun nederigheid. In feite nu is uit navorsingen over het soefisme komen vast te staan, dat in het voetspoor van de profeet zijn vurigste volgelingen al spoedig bij christenen die in de Arabische woestijn een ascetisch leven leidden, geestelijke voorlichting zochten om hun geloof in Mohammeds verkondiging dieper te beleven. Hun bezinning op bijbelse figuren zoals Jozef, Mozes, David, Johannes de Doper en vooral Jezus, die boven alle andere profeten hen tot navolging aanspoorde, met daarnaast hun aandacht voor de korantische teksten waaruit een neerslag van de Bergrede valt af te lezen, boden een gespreksbasis met de christelijke asceten. Een uitspraak aan Mohammed toegeschreven: 'Sterf voordat gij sterft', die resoneerde op het evangelie, kon als gemeenschappelijk devies gelden. Het intiem onderling verkeer zou deze fervente moslems ertoe brengen niet alleen soms het wollen kleed, maar zelfs de naam 'rahib', d.i. monnik, van de 'Woestijnvaders' over te nemen als onderscheiding van hun ascetische gezindheid.

In hun studies over het soefisme brengen de eerder genoemde oriëntalisten afzonderlijk het ascetisch en mystisch soefisme ter sprake, al liggen die soms heel dicht bij elkaar. Op de wederzijdse verhouding hiervan kom ik nog terug. Allereerst vragen de ascetische soefi's, die in het algemeen genomen aan de mystische voorafgingen, de aandacht. En direct al heel bijzonder om de invloed welke zij via de woestijnvaders van het christendom (20) ondergingen. Daarmee werd, zoals zal blijken, geen afbreuk gedaan aan het specifiek karakter van de ascetische soefi, zomin als Mohammeds (gebrekkige) kennis van de Bijbel heeft verhinderd de Koran tot een religieus boek met eigen signatuur te maken, waarmee de profeet overigens geen nieuwe godsdienst wilde stichten, maar alleen die van Abraham herstellen (soera 16, 120; 29, 17).
Er dient hier vooraf iets te worden gezegd over de 'woestijnvaders', de christelijke asceten, wel te onderscheiden van de 'soefische vaders'. Het zou te ver voeren uit te weiden over het ontstaan, de verspreiding, het verschil in levenswijze tussen anachoreten, eremieten en monniken in engere zin, zoals die onder christenen op het Arabische schiereiland destijds voorkwamen. Ik volsta met te vermelden dat zij daar reeds sinds de derde eeuw worden aangetroffen en dat hen allen een bijzondere strengheid kenmerkte. Wie zich daarvan een concreet, vaak onthutsend beeld wil vormen, verwijs ik naar het merkwaardige boek van de even merkwaardige schrijver - bekend namelijk ook als dadaïst - Hugo Ball: 'Byzantinisches Christentum' (Kösel & Pustet, München 1931). Hun rigoureuze praktizering van de evangelische raden t.w. volkomen armoede, absolute gehoorzaamheid en verzaking aan het huwelijk, vindt enerzijds zijn verklaring in het isolement van de christenen in Arabië, waardoor zij dichter stonden bij de oorsprong van hun godsdienst, anderzijds in de afzondering die de asceten zochten in de rotsachtige woestijn van het binnenland: deze omgeving dwong hen wel tot inkeer, ontbering en geestelijke zelftraining. En het was nu juist om hun strenge (21) levenswijze dat de moslems in hen de authentieke navolgers van Jezus zagen, terwijl dezen op hun beurt de soefi's als 'vrienden van Jezus' begroetten.

'Wat moet ik doen om de wereld te verzaken?' vroeg Malik ibn Dinar, die zelf een 'rahib van de Arabieren' wordt genoemd, aan een woestijnvader. 'Trek een ijzeren muur op tussen jezelf en je driften,' kreeg hij ten antwoord. 'Ben je nooit bang voor de eenzaamheid?' informeerde een moslem bij een anachoreet. 'Als je de zoetheid van de eenzaamheid gesmaakt had,' zei deze hem, 'zou je er zelf ook naar verlangen.' Een andere moslem, in de barre wildernis een eremiet ontwarend die vanuit zijn kluis tegen een berghelling gelegen op hem neerzag, ontving op de vraag waarom hij zich alle geneugten van het leven ontzegd had, tot bescheid: 'In onze heilige schriften staat te lezen, dat Adams lichaam uit de aarde werd geschapen maar zijn geest uit het hemelrijk afkomstig is. Als men zijn lichaam honger, waken en naaktheid laat verduren, verlangt de geest terug naar de plaats vanwaar hij is uitgegaan. Maar laat men zijn lichaam eten, drinken en slapen, dan klemt het zich vast aan de aarde waaruit het genomen is en kent de mens niets beters dan deze wereld.' Ook over het nut en de praktijk van meditatie (Arabisch: dhikr) en Godsvertrouwen (Arabisch: tawakkul) onderhielden de woestijnvaders de eerste soefi's. Door dergelijke gesprekken kwamen zij er wel toe eveneens, of afzonderlijk of in communes, de eenzaamheid in te trekken. Sommigen van hen verkozen zelfs celibatair te leven om niet door vrouw(en) en kinderen in hun vroomheid gestoord te worden. (22) De soefische asceten deden voor de christelijke niet onder waar het erom ging de boze begeerlijkheid hardhandig te lijf te gaan om de geest te laten zegevieren. Ook zij zagen bij tijden groen en geel van de honger, uitgemergeld tot op het bot. Geen wonder wanneer men leest, hoe een van hen, Hasan al-Basra, vertekende bijbelse figuren als voorbeeld stelt (zie bloemlezing). Aanvankelijk was de drijfveer van hun gestrengheid vrees voor Allah: de minste overtreding van de Koran of Sunna moest door lange en zware boetedoening worden uitgewist. Maar van lieverlee wijzigt zich het motief van hun zelftraining, zoals ook het voorwerp ervan zich verbreedt, m.a.w. er treedt een kentering op. Dit is aldus Tor Andrae ongetwijfeld mede te danken aan het geestelijk contact dat zij met de christelijke asceten bleven onderhouden. In gesprekken, gevoerd in het halfdonker van hun cellen of tijdens ingetogen wandelingen door het eenzame bergland, kwamen zij tot dieper inzicht. Zeker, wat volgens de wetsvoorschriften geoorloofd en niet geoorloofd was, diende nauwkeurig te worden nagegaan om een hogere graad van gewetensvol handelen dan andere gelovigen aan de dag te leggen. Maar het mocht niet ontaarden in muggenzifterij, noch angstgevoelens oproepen. Speciaal was dit bij de eerste soefi's het geval inzake de voorschriften omtrent reine en onreine spijzen, omdat de onderhouding hiervan als het onvervalste kenmerk gold van de 'wara' d.i. de negatieve vroomheid. Het spijsverbod van het Oude Testament, door Mohammed min of meer gewijzigd in de Koran overgenomen (soera 2, 173), gold voor de christenen niet meer. Wisten (23) nochtans de woestijnvaders voor de overtuiging van hun moslemse geestverwanten omtrent dit voorschrift alle eerbied op te brengen, zij wezen hen toch vrijmoedig op de excessen in hun praktische naleving ervan; daardoor deden zij alleen maar afbreuk aan de positieve waarde ervan, namelijk als een middel om Allah te behagen. Een zelfde voorlichting zullen zij hebben gegeven over de geboden onthouding van wijn (soera 5, 90-91), de voorgeschreven salat (soera 4, 101-103), d.i. het bidden op gezette tijden en op bepaalde wijze, het verplichte vasten (soera 2, 183-187). Want al doet de strijd die de christelijke asceten op hun manier voerden tegen de zondige natuur ons bijwijlen als een zonde tegen de natuur aan, de niets ontziende hardheid ervan kwam bij hen niet voort uit slavernij aan de Wet; zij wisten zich vrije kinderen Gods, slechts beheerst door het gebod van de liefde.
Wij zullen zien hoe dit motief eveneens bij de soefi's meer en meer op de voorgrond treedt. Ook het voorwerp van hun ascese verandert van lieverlee, het verbreedt zich, zoals ik zei. Zij worden zich ervan bewust dat reinheid zich niet mag beperken tot onthouding van varkensvlees, bloed, wijn e.d., maar zich evenzeer moet uitstrekken tot alles wat de mens in zijn gedachte en begeerteleven onrein maakt. En zouden de soefische vaders, juist omdat zij in de monniken de waarachtige Jezusnavolgers zagen, van hen niet hebben geleerd, dat behalve het nemen van woekerwinst, reeds op grond van de Koran verboden (soera 2, 275-276), men op geen enkele wijze onrechtvaardig mag profiteren van het goed van anderen, maar veeleer alles gemeenschappelijk (24) moet delen? Hoe de geest het tenslotte gewonnen heeft van de letter, blijkt vooral uit een uitspraak van Abu Sulayman al-Duran: 'Er bestaan vele meningen over hetgeen wereldverzaking is. Voor sommigen zou het inhouden: alle verkeer met de mensen te vermijden; volgens anderen betekent het: niet involgen van de geslachtsdrift, terwijl weer anderen het zoeken in de beheersing bij eten en drinken. Al deze opvattingen komen in de grond op hetzelfde neer. Maar ik ben de mening toegedaan dat verzaking betekent: alles na te laten wat de mens van God aftrekt.' Een christelijke asceet had hem deze definitie niet kunnen verbeteren.

Intussen dient er op een verschil te worden gewezen tussen de christelijke en soefische asceten, waardoor hun specifiek karakter tot uiting komt. Want hoezeer eerstgenoemden overeenkomstig het Evangelie van meet af niet door vrees, maar door liefde werden geleid, het neemt niet weg dat zij door hun levenswijze, om met de apostel Paulus te spreken, in het geestelijk stadion tegelijk een onvergankelijke kroon hoopten te verwerven (1 Kor. 9, 25). De soefi's evenwel beoefenden, zoals Nicholson opmerkt, de ascese niet met het oog op hun toekomstige heil, maar enkel en alleen om hun ziel te zuiveren, zodat zij op deze wereld God beter zouden kennen en beminnen. 'O God, Gij weet dat het paradijs voor mij minder weegt dan de vleugel van een mug,' zei Ibrahim b. Adham. 'Zo Gij mij vriendschap betuigt doordat ik aan U denk en Gij mij steunt met uw liefde, het mij gemakkelijk maakt U te gehoorzamen, schenk dan uw paradijs aan wie Gij maar wilt.' Naarmate nu de (25) soefische asceten zich in deze duidelijker uitspraken, moest er wel een verwijdering tussen hen en de christelijke asceten optreden, al speelden daarbij ook andere factoren mee. Hun intieme omgang met de woestijnvaders liet niet na bij sommige ketterjagers onder de moslems argwaan te wekken: een reden waarom de soefi's reeds spoedig van de wollen mantel en de naam 'rahib' hadden afgezien. Toen omstreeks 800 na Christus in het algemeen de goede verstandhouding tussen moslems en christenen begon te tanen - men wisselde niet langer de vredesgroet 'salam' - kwamen de ascetische soefi's nog meer in opspraak, vooral vanwege het celibataire leven dat sommigen van hen leidden. In tegenstelling namelijk met het christendom kent de islam op generlei wijze waarde toe aan de maagdelijke staat omwille van God; seksuele onthouding wordt dan ook niet gerekend tot de religieuze deugden. Mohammed achtte het huwelijk zelfs een onvoorwaardelijke plicht om kuis te kunnen leven, waarom ieder die het zich veroorloven kan, getrouwd moet zijn (soera 24, 32). De discriminatie van de vrouw als een gevaar voor de vroomheid wordt bij de ascetische soefi's steeds minder vernomen, slaat zelfs om in het tegendeel. Zij verlaten dan ook van lieverlee de woestijn en breken zo met het asociaal karakter van de christelijke asceten. Teruggekeerd in de maatschappij, maken zij van hun huis een cel of klooster om daar hun innerlijk leven te behartigen in zelfverloochening en Godsliefde.

De ontwikkeling van het ascetisch soefisme in positieve zin, d.w.z. niet zozeer als boetedoening maar als middel om dichter tot Allah te geraken, zette zich in het (26) maatschappelijk leven door en vond als zodanig verspreiding tot in Irak, Syrië en Khorosan, waar de islam inmiddels was doorgedrongen. Hoe hoog zelfverloochening (Arabisch: zuhd) zelfs door de meest orthodoxmoslemitische theologen werd gewaardeerd, blijkt volgens Arberry uit een aparte handleiding daarvoor van de beroemde Ahmad b. Hanbal, getiteld: 'Kitab al-Zuhd'.
De auteur stierf in 855. Toch worden er in de daarop volgende eeuw nog soefi's gevonden die menen, dat zelfverloochening en waarachtige Godsliefde alleen door wereldvlucht mogelijk zijn. Als illustratie hiervan en tegelijk antwoord hierop verdient de volgende anekdote vermelding. Toen Aljunaid van Bagdad - welke stad destijds reeds als het meest beroemde centrum van het soefisme gold - nog een jonge Godzoeker was, haakte hij ernaar om in de eenzaamheid te leven. Zijn geestelijke leidsman Muhasibi vreesde evenwel dat hij daardoor een zonderling zou worden. Maar zijn leerling bleef aanhouden, erover klagend dat hij zich onder de mensen als een vreemde gevoelde en de voorkeur gaf aan een vertrouwelijke omgang met Allah in de eenzaamheid. Tenslotte zei Muhasibi hem: 'Hoe dikwijls moet ik jou nog over de eenzaamheid horen praten? Als ik de helft van de mensheid om mij heen had, zou ik nog geen vertrouwelijkheid met de mensen ondervinden; waren zij daarentegen allen verdwenen, ik zou mij ook niet eenzaam voelen.' Wordt hiermee aangegeven dat geestelijke eenzaamheid als stilte voor God ons overal ter beschikking staat, wat het menselijk verkeer betreft zijn er bij de soefi's optimistischer geluiden te horen dan deze (27) uitspraak. Vooral omgang met gelijkgezinden in het streven naar vroomheid beschouwden zij als een stimulans voor hun geestelijke leven. Overigens sloten zij zich allerminst van andere geloofsgenoten af, ook al zagen zij bij hen formalisme, of erger. 'Alleen als je zeker ervan bent beter te zijn dan zij, vermijdt dan hun gezelschap,' gaf een soefi te kennen aan een man die, meer hoogmoedig dan vroom, het als een bezwaar ondervond met 'de mensen van de wereld' te moeten verkeren. En de reeds genoemde Aljunaid verklaarde later - hij had zich inmiddels evenzeer tot mysticus als tot dichter ontplooid: 'Je moet natuurlijk niet in vertrouwelijke vriendschap leven met mensen die je van Allah aftrekken, maar hen toch ook niet links laten liggen. De gelovige dient zich op zijn plicht te bezinnen, voor zijn medemensen een leraar, opvoeder en voorspreker bij Allah te zijn. Het betaamt hem tegenover de zondaars zich als een helper te tonen en hen bij te brengen hoe men met de Erbarmer spreekt. Je moet ervan overtuigd zijn dat Allah je zendt om hen te redden. Dat is de taak van de geleerden en de roeping der wijzen. Allah wil dat wij alle schepselen van nut zijn.'
Het maatschappelijk engagement dat uit deze citaten van de latere ascetische soefi's spreekt, verschilt wel zeer van het religieus isolement der woestijnvaders, die allereerst bekommerd waren om hun eigen heil en wier invloed eeuwen lang het stempel heeft gedrukt op de christelijke ascese. Ik behoef daarvoor slechts te herinneren aan hetgeen Thomas a Kempis schrijft, weliswaar zich beroepend op Seneca, Ep. VII, maar geheel in hun geest: (28) 'Zo vaak ik onder de mensen verkeerd heb, kwam ik als minder mens terug' ('De Navolging van Christus' I 20, 2). En nu ik hem toch aanhaal, nog een ander bewijs van zijn wereldvlucht: 'Wat valt er elders (hij bedoelt: buiten het klooster) te aanschouwen dat je hier niet aanschouwt? Zie de hemel en aarde en alle elementen: daaruit is toch alles gemaakt' (Ibid. 1 20, 7). Dan wisten de soefi's met betrekking tot heel de schepping toch meer waardering op te brengen, al bleven zij zich steeds levendig bewust van de vergankelijkheid der dingen. Omdat deze gezindheid uit mijn bloemlezing overvloedig zal blijken, bepaal ik mij hier slechts tot enkele uitspraken daaromtrent. 'Hoe zou ik kunnen nalaten - aldus een van hen - de wereld lief te hebben, waar Allah mij verblijf en voedsel heeft toebedacht om in mijn aardse bestaan te voorzien? In en door mijn leven kan ik gehoorzaamheid betuigen aan Allah die mij binnenleidt in de komende wereld.' Elders lezen wij: 'Gehoorzaamheid aan Allah maakt de wereld goed. Richt daarom geen verwijt tot de wereld maar tot jezelf, als je de wereld niet op de juiste wijze gebruikt.' Het zijn echter geenszins louter ethische beschouwingen die de soefi's over het aardse naar voren brengen, veelvuldiger zelfs klinkt hun opgetogenheid over de schepping op, door Tor Andrae terecht franciscaans van karakter genoemd. Aldus een uiting van verrukking om haar schoonheid: 'De wereld is een bruid. Wie haar liefheeft, kamt en tooit haar haar.' Een soefileraar horen wij als volgt tot zijn discipelen spreken: 'Wanneer de zomer nadert, botten de anemonen uit en sieren de bomen zich met loof. (29) Dan is het goed te reizen en vrome zwerftochten te ondernemen. Want wanneer de ziel lange tijd in de zee van meditatie is verzonken, wordt het oog troebel. Bij het zien echter van het jonge groen, laait de levenslust weer op.' In laatste instantie had voor deze vrome moslems de schepping een religieuze zin, zoals blijkt uit het gebed van de dichter Dhu'I-Nun: 'Mijn God, zo vaak ik de stemmen der dieren, het geruis van de bomen, het murmelen van het water en het gezang van de vogels beluister; zo dikwijls ik de koelte van de schaduw geniet, het brullen van de storm en het rollen van de donder hoor, zijn dat voor mij evenzovele getuigenissen van uw goedheid.'
Dat hier in het mensenwoord Gods woord doorklinkt, anders gezegd, de geheimvolle Werkelijkheid wordt benaderd, zal duidelijk zijn. Het biedt dan ook een gerede gelegenheid om van de ascetische soefi's over te gaan tot de mystieke, ofschoon men wel begrepen zal hebben dat de grenzen al niet meer zo scherp te trekken zijn. Maar vooraf wil ik aan de hand van Andrae en Arberry een beeld geven van het dagelijks leven in de soefikringen.

Er is al op gewezen dat de soefi's, na in het maatschappelijk leven te zijn teruggekeerd, van hun huis een cel of klooster maakten, zonder daarbij een gesloten gemeenschap of soort kaste te vormen. Geestelijke inkeer stond bij hen sociaal verkeer niet in de weg. Hun deur stond voor iedereen open - 'Der treffliche Sofi nahm dich zum Bruder an' schrijft nog eeuwen later de Duitse dichter Paul Fleming (1609-1640), die deel uitmaakte van een gezantschap naar Perzië. Heel bijzonder echter (30) waren zij gesteld op moslems die in hun vroomheid wensten te worden ingeleid. Daarvoor waren zelfs geschoolde leraren beschikbaar. Aanvankelijk resideerden deze nog in hun eigen woningen, omgeven door talrijke leerlingen en het was menigmaal een gedrang van bezoekers die in en uitliepen. Door gaven van vermogenden hadden zij hun burgerlijk beroep kunnen opgeven om zich zonder financiële zorgen geheel aan hun taak te wijden. Trouwens, de geest van broederschap die onder de soefi's leefde, leidde soms, evenals in de eerste christengemeente, tot een praktisch communisme. Op gezette tijden werd het onderricht onderbroken door koranlezing, vergezeld van meditatie en gebed; soms ook werd er gemusiceerd, gezongen en gedanst.
Tijdens het onderricht nam de soefileraar een aparte zetel in, terwijl de leerlingen rond hem ijverig aantekeningen maakten. Hetgeen gedoceerd werd konden uitspraken van vroegere soefi's zijn met toelichtingen erop, commentaren op de Koran, de Sunna en de Hadith, of vanzelfsprekend eigen zienswijzen en overwegingen. Vaak ook droeg het onderricht het karakter van een samenspraak. Hoe het in zo'n dialoog tussen docent en discipel toeging, valt af te lezen uit het volgend fragment, dat tevens van een diep psychologisch inzicht getuigt:

V. Wat moet ik vóór alles doen om tot Allah te komen?
A. Inwendige zonden vermijden.
V. Waarom inwendige zonden méér dan uitwendige?
A. Als je inwendige zonden vermijdt, zullen de uitwendige evenzeer verdwijnen. (31)
V. Welke zonde levert de grootste gevaren op?
A. Die waarvan je geen besef hebt dat het een zonde is. En erger nog is het te veronderstellen dat je een deugdzame daad stelt met wat te allen tijde een zonde blijft.
V. Welke zonde is het meest heilzaam voor mij?
A. De zonde die je duidelijk voor ogen staat, waarover je aldoor weent tot je uit deze wereld vertrekt, zodat je een dergelijke overtreding nooit meer zult kunnen bedrijven. Dat is wat de Koran noemt 'oprecht berouw' (soera 66, 8).
V. Welke genade van Allah is het heilzaamst voor mij?
A. De genade die je beschermt tegen ongehoorzaamheid jegens Hem en die je bijstaat om zijn wil te volbrengen.

De soefi's bepaalden zich niet tot theorie, de praktijk gold zelfs van meer belang. Soefisme komt op realisering aan, een bepaalde manier van leven. Bijzonder blonken deze daadwerkelijke moslems uit in vergevingsgezindheid. Het klinkt zonder meer evangelisch wanneer wij hen horen verklaren: 'Broeders zijn ten opzichte van elkaar als handen: de ene wast de ander' (zie Joh. 13, 14). En Abu jazid zegt: 'Een werkelijke broeder in Allah is hij die boete doet voor jou wanneer jij zondigt.' Er schijnt zelfs een soort biecht onder hen gepraktizeerd te zijn. Van een soefileraar wordt verhaald, dat hij zijn leerlingen had aanbevolen hun geheime gedachten aan hem bekend te maken om daardoor hen een geestelijk medicijn te kunnen verschaffen. 'Want,' lichtte hij toe, (32) 'het is niet verstandig wanneer men een arts zijn ziekte verbergt' (Sah Suga al-Kirmani). Niet alleen in geestelijke, maar ook in lichamelijke nood stonden de soefi's hun medemensen bij. Ter illustratie hiervan een enkel voorbeeld. 'Toen ik eens,' vertelt de vriend van een soefi, 'hout stond te hakken en ik mij afgemat van de arbeid voelde, kwam Ibrahim langs. "Ben je moe?" vroeg hij. "Ja." "Mag ik jouw bijl hebben en het werk van je overnemen?" Ik knikte. Hij laadde het hout op zijn rug, nam het gereedschap en verwijderde zich, terwijl ik mij in mijn huis terugtrok. Na enige tijd ging de deur open. Ibrahim wierp de bijl en het gehakte hout op de grond, sloot de deur en vertrok.
Nadat hij zijn avondgebed had verricht, liep hij voorbij de huizen en riep: "Wie heeft er wat te malen?" Een vrouw kwam naar buiten met een korf vol koren, daarna nog een man met hetzelfde. Ibrahim zette de handmolen voor zich en rustte niet eer hij met alles klaar was. Kan men zijn vrijgevigheid jegens de mensen niet met geld, spijs en drank bewijzen,' besluit de verteller, 'dan moet men het doen door menslievendheid en vriendelijkheid.' Uit het voorafgaande zal, meen ik, wel zijn gebleken dat er geen wezenlijk verschil bestaat tussen de christelijke en soefische ascese, laat het motief ervan ook niet helemaal hetzelfde zijn. In bepaalde opzichten streefden deze moslemitische vromen zelfs vele christelijke beoefenaars van ascese, in of buiten kloosterverband, voorbij. Vooral nu in onze tijd op godsdienstig vlak het maatschappelijk engagement terecht de overhand krijgt op het religieus isolement, valt er van de ascetische soefi's (33) nog wel het een en ander te leren, al was het maar het Evangelie met verfriste ogen te herlezen.

Bestaat er daarentegen wel een wezenlijk verschil tussen de christelijke en soefische mystiek, waaraan ik nu verder aandacht wil besteden? Heb ik in mijn definitie van soefisme, die aan het begin van deze uiteenzetting werd gegeven, alleen maar een bewijslevering naar de stelling toe geleverd? Het lijkt mij nuttig deze vragen vooraf te beantwoorden, zowel om zeker misverstand en gereserveerdheid inzake soefische mystiek weg te nemen als om mijn definitie ervan nog nader toe te lichten. Al te lang heeft het katholicisme het monopolie van echte mystiek voor zich opgeëist, de eventuele aanwezigheid daarvan buiten zijn kring, tot zelfs bij andere christenen toe, uitgesloten geacht. Steeds meer en meer breekt echter bij zijn moderne theologen de overtuiging baan, dat het rechtstreeks ervaren van de geheimvolle Werkelijkheid, het kennen en beminnen van het goddelijke als door geestelijke aanraking, aan onverschillig wie ook te beurt kan vallen. Ook hier geldt: 'De Geest blaast waar Hij wil' (Joh. 3, 8).
Daarbij zij opgemerkt dat extasen, visioenen, levitaties, het waarnemen van bijzondere kleuren of geuren, het verstaan en spreken van nooit geleerde talen e.d., waarmee mystieke ervaring soms gepaard gaat, niet tot het wezen ervan behoren. Het zijn zogenaamde paramystieke verschijnselen die ook buiten de bijzondere begenadigde vereniging met God voorkomen. Van de andere kant omvat mystiek méér dan gewaarwordingen en uitingen van louter intuïtief en vurig geloofsleven, waarbij (34) slechts in overdrachtelijke zin van mystiek kan worden gesproken. Schenk ik aan de paramystieke verschijnselen, die men evenzeer bij de soefische als christelijke mystici aantreft, in het verder verloop van mijn toelichting geen aandacht - in tegenstelling met A. J. Arberry die ze in zijn 'Sufism, An Account of the Mystics of Islam' blijkbaar als essentieel beschouwt - wel betrek ik in het citeren van uitspraken, evenals later in mijn bloemlezing, ook mystiek in overdrachtelijke zin. Ik doe dit omdat de terminologie vaak ontleend is aan werkelijke mystiek, gezien de oosterling vrijer speelt met de verbeelding dan de westerling, zonder daarbij de bedoeling te hebben om te bedriegen. Heel bijzonder gaat dit op van de dichters. Overigens geloof ik dat in het leven van veel mensen althans mystieke momenten voorkomen.
Moet toch, zou men alsnog kunnen vragen, bij de soefi's niet eerder van mystiek in overdrachtelijke zin worden gesproken, en wel op grond van hun godsbegrip? Immers, van een religieuze verhouding tot een persoonlijke God naar ons begrip, kan in de islam niet worden gesproken. Voor de moslemitische theologen bestaat Allah niet als 'persoon', omdat Hij volgens de Koran totaal verschillend is van elk geschapen wezen. Zij kennen met betrekking tot Hem geen 'analogia entis' d.w.z. overeenkomst met het zijn, hier bedoeld als eigenschappen die zowel het schepsel als de Schepper met elkaar gemeen hebben. Evenals voor Karl Barth is voor de moslems God 'De gans Andere'.
Niettemin sluit dit - en Reynold A. Nicholson heeft in zijn 'The Idea of Personality in Sufism' daaraan een (35) aparte studie gewijd - geenszins een relatie uit van de mens tot 'De Alenige' of 'De Erbarmer', zelfs niet een bijzonder begenadigde verhouding tot 'De Geliefde', om in de taal van de mystische soefi's te spreken. Dat wij, geschoold door het Griekse denken, God als persoon aanduiden, mag ons in deze kwestie geen parten spelen. Overigens staat in de Koran ook geschreven: 'Uwlieder Heer heeft gezegd: "Roept mij aan en ik zal u verhoren" (soera 40, 60). En waar in soera 7, 171 door Allah aan de zonen van Adam de vraag wordt gesteld: 'Ben ik niet uw Heer?' en zij daarop zeiden: 'Ja', geldt dit antwoord volgens de soefische interpretatie als een bezegeling van de wederzijdse liefde tussen God en zijn schepselen. Dit neemt niet weg dat deze mystici ook bij eigen geloofsgenoten argwaan ontmoetten. Wegens hun terminologie die niet direct korantisch klonk, werden zij nog eerder van ketterij verdacht dan de ascetische soefi's. Sommigen van hen zijn dan ook vervolgd, zelfs ter dood gebracht. Ongetwijfeld heeft het soefisme in zijn contact met allerlei beschavingen en godsdiensten, zoals die van Perzië, India en het reeds genoemde Griekenland, hier en daar elementen zowel van het pantheïsme (alles is God) als van het monisme (er is niets buiten God) in zich opgenomen, zodat het dan niet meer authentiek genoemd kan worden. Ik noem hier als voorbeeld de soefische Indiërs Kabir (1399-1519) en Nanak (1469-1538). Maar het gaat niet aan te zeggen, dat het soefisme totaal in allerlei sekten is uiteengevallen. De op de Koran gebaseerde mystiek bleef bij de moslems gehandhaafd. Vooral de grote Perzische denker en dichter (36) Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111), geëerd daarenboven als 'Hujjar al Islam', d.w.z. 'de getuigenis van de islam', heeft tenslotte de soefische mystiek met de mohammedaanse orthodoxie weten te verzoenen. 'Sedert zijn tijd,' zegt prof. Ch. Snouck Hurgronje, 'heeft niet slechts de mystiek alle gewijde wetenschappen bezield, maar is zij ook als afzonderlijk vak, bestanddeel der goede opvoeding geworden.'

Mystiek als zijnde een charisma valt niet te leren: de mens kan slechts door zelfontlediging ruimte ervoor scheppen, zich voor deze innigste vereniging met 'De Geliefde' openstellen. De training hiertoe hebben de mystieke soefi's als een erfgoed van de ascetische meegekregen. In de uitgebreide mystieke theologie die zij hebben opgebouwd, en waarin vele scholen zijn te onderscheiden, neemt de ascese dan ook een grote, soms zelfs overwegende plaats in. Waar het evenwel zuiver de mystiek betreft, moest men uiteraard volstaan met refereren en systematiseren van ervaringen. Bij de weergave ervan pleit voor de echtheid soberheid: een al te bloemrijke taal maakt de feiten licht verdacht. Al-Junaid, een der grote meesters van de soefische mystiek, die alle overdrijving en buitenissigheid schuwde, heeft deze gulden regel met betrekking hiertoe opgesteld: 'Wijs is de leraar die bij de beschrijving van geestelijke bevindingen zich binnen de meest beperkte grenzen van beknoptheid en precisering houdt; hij kan dat doen omdat hij de ervaring als aanwezig en helder voor zich heeft.' Desondanks blijft de verwoording van het contact met de geheimvolle Werkelijkheid, het 'fascinosum', moeilijk. Afgezien van de (37) tegenstelling tussen mystiek en taal, waarover later, reeds hierom. 'De innerlijke belevingen zijn als bliksemflitsen,' getuigt een der soefi's die uit ondervinding spreken kon; 'bovendien wisselen zij herhaaldelijk.' Ook de christelijke mystici hebben weet daarvan. Toch vertonen over het algemeen de geschriften van deze laatsten - bijvoorbeeld Het kasteel der ziel' van Theresia van Avila, of om dichter bij huis te blijven, 'Die gheestelike brulocht' van Jan van Ruusbroec - meer overzichtelijkheid en strenge orde dan die van de soefi's. Dat deze geen 'scala mystica' of mystieke ladder kennen, is volgens Tor Andrae te verklaren uit het islamitisch besef van Allah's allesbeheersende soevereiniteit. 'Gods handelen en zijn ingrijpen,' schrijft hij, 'doen zich waar dan ook gelden. De graden of stadia (in de mystiek) zijn geen stappen die de mens zet en die hij zorgvuldig en methodisch moet voorbereiden, maar het zijn primair genade-ervaringen die God schenkt en met onnaspeurbare vrijheid verleent.' Intussen heeft Vilayat Inayat Khan, de zoon van Hazrat, een studie gewijd aan de zeven trappen van meditatie die voeren tot mystiek, gebaseerd op getuigenissen van de soefi's, onder wie in dit opzicht Ibn al-Arabi een bijzondere plaats inneemt. Terecht tekent hij hierbij aan, dat de mystieke opgang ook door middel van overweging geen kwestie van wilsinspanning als zodanig is, maar - in overeenstemming met wat boven reeds werd gezegd over ascese - een bestendig en aandachtig openstellen van zichzelf, opdat de geest van God vrij toegang heeft tot de ziel. Daar het veel bladzijden in beslag zou nemen gedetailleerd op zijn uiteenzetting in te gaan, (38) bepaal ik mij tot een markante beeldende samenvatting die hij ervan levert. Hij schrijft: 'De contemplatief ervaart in de meditatie de scheppende kracht die God alleen bezit, maar die in zekere zin aan het schepsel wordt overgedragen. Dit wordt zich plotseling bewust van een groeiende inwendige levensverandering; heel zijn wezen wordt daarvan doordrongen en wat de mens zijn eigen 'persoonlijkheid' noemt, laat hij achter als een cocon, waaruit nieuw leven te voorschijn komt. Zoals vele soefi's zeggen, is elke dood op de weg naar hoger - na de dood van het lichaam - gelijk het zich loswikkelen uit een cocon. Daarbij treden de toekomstige levensfasen aan de dag welke zich verder zullen ontwikkelen. Dit vindt evenwel op een hoger plan plaats. Voortdurend groeit in de cocon wat wij geneigd zijn aan onze eigen natuur toe te schrijven. Heeft de 'murid' (leerling) zich van elke identificering met zijn natuur bevrijd, dan zal hij argeloos getuigen van het groeien en zich ontvouwen der goddelijke natuur in zijn binnenste, omdat hij de substantie van zijn natuur uit zijn innerlijk gestalte geeft, precies zoals aan het embryo de eigenschappen van zijn soort niet van buiten, maar van binnen worden meegedeeld. Aldus kon Al-Hallay zeggen: "Mijn menselijke attributen zijn goddelijke attributen geworden."
In de soefische mystiek valt niet op het kennen, maar op het beminnen van Allah de nadruk. Ma'ruf al-Karkhi, aan wie wij de eerste definitie ervan danken, kenmerkt haar zonder meer als liefde. Aan een vrouw, Rabia al-Adawiyya, geboren in Basra en levend in de tweede helft der negende eeuw, komt de eer toe - aldus R. van (39) Brakell Buys - in de strenge en meedogenloze leer van de islam het element der liefde te hebben binnengevoerd. Haar uitspraken zijn ons overgeleverd door de Perzische mysticus en dichter Farid al-Din Attar. Ik citeer er deze van: 'O Allah, zo ik U zou aanbidden uit vrees voor de hel, moge dan de hel mij verbranden. En zo ik U zou aanbidden in de hoop op het paradijs, wil mij dan buiten het paradijs sluiten. Maar zo ik U aanbid om U zelf, onthoud mij dan niet uw onvergankelijke schoonheid.' En toen iemand haar vroeg om hem het mysterie der liefde te openbaren, antwoordde zij: 'Liefde is wat kwam van de eeuwigheid en terugkeert tot de eeuwigheid. En niemand in de zeventigduizend werelden vermag één druppel ervan te drinken totdat hij in God is opgegaan. Vandaar is het woord afkomstig: "Hij (Allah) heeft zijn heiligen lief en zij hebben Hem lief" (soera 3, 31).'

Een latere Egyptische soefi, Dhu 'I-Nun genaamd, die ook de kennis van God (Arabisch: ma'rifat) in de soefische mystiek betrekt, ziet deze toch in allernauwst verband met de liefde tot God (Arabisch: mahabbat). Hij zegt: 'Het kennen van Allah bestaat niet in de wetenschap dat Allah één is: die wetenschap bezitten alle gelovigen. Noch in de kennis omtrent Hem als resultaat van bewijsvoering, die filosofen, theologen en retoren zich verworven hebben. Maar het is de kennis van de eigenschappen der goddelijke Eenheid waarover de heiligen van Allah beschikken, zij die met hun hart zodanig weet van Hem hebben dat Hij hen openbaart wat Hij aan geen enkel ander op deze wereld kenbaar maakt.' Het 'hart', anders gezegd: de liefde, is dus bij deze (40) kennis bepalend.
Definieerde al-Darani zelfverzaking met 'alles na te laten wat van God aftrekt', het intieme contact met de geheimvolle Werkelijkheid wordt gekwalificeerd als 'liefde' of bij anderen ook wel als 'leven in God' (Arabisch: fana). Ik wil nu enige kenmerken van dit mystieke liefdeleven - om beide termen samen te vatten - belichten, mij ervan bewust slechts een greep te doen uit de vele, vele uitspraken daaromtrent. Evenals bij de soefische ascese zullen ook bij de soefische mystiek opvallende overeenkomsten met de christelijke aanwezig blijken te zijn, terwijl het specifieke karakter anderzijds niet minder onloochenbaar is. Wat dit laatste betreft wees ik al op Gods allesbeheersende soevereiniteit. Verdere afzonderlijke facetten zullen rog blijken.

Wil liefde waarachtig zijn - en hoe zou dit niet gelden voor de liefde tot God? - dan is de vreugde ervan onvermijdelijk verbonden met pijn. Reeds de weg naar 'De Geliefde' is er een van angst, vertwijfeling en duisternis: 'de donkere nacht der ziel' genoemd. Al-Junaid ontleent zijn beeldspraak voor deze geestelijke fase aan het onherbergzame Arabische landschap. De tocht van de Godzoeker gaat door 'een woestijn waarin hij verloren loopt, zijn dorst en honger niet kan stillen, gevaren hem van alle kanten bedreigen'. Maar de ware minnaar is bereid dat alles te trotseren. 'Hij is dronken van liefde' aldus Hasan al-Basra' en ontwaakt niet eerder uit zijn roes dan nadat hij "De Geliefde" heeft aanschouwd.' Een andere soefi bidt: 'Allah, Gij geeft mij zonder dat ik daarom vraag. Hoe zoudt Gij mij dan kunnen verloochenen (41) wanneer ik tot U smeek? Allah, ik vraag dan dat Gij met uw grootheid in mijn hart wilt wonen en ik uit de beker van uw liefde drinken mag.' Wordt ook in de beeldspraak van de soefi's, in tegenstelling met de christelijke bruidsmystiek, God nooit met de naam van bruidegom betiteld - daarvoor is Hij te hoogverheven - zij kennen daarom niet minder de vereniging, ja eenwording met Hem. Dit roept een extatische vreugde bij hen op, gepaard met een even uitzinnig lijden soms. 'Door de gloed onzer vereniging,' zingt Abir Jazid, 'is mijn hart gewond. Mijn heimwee is onstilbaar, mijn liefde voor allen zichtbaar. Een teug van verkwikking dronk ik mee, een druppel uit uw liefdezee.' Zoals voor de christelijke mystica Catherina van Genua kon ook voor de soefische mysticus het liefdelijden zelfs de dood ten gevolge hebben. Al-Junaid verhaalt van een bezoek aan zijn leraar Sari tijdens diens laatste ziekte en schrijft dan: 'Hij was gekleed in een dunne mantel en ik zag hoe hij volkomen was uitgeteerd. "Zie mijn lichaam," sprak hij. "Als ik zou zeggen dat mijn lijden door liefde is veroorzaakt, zou ik de waarheid spreken." Bij sommige mystici treffen wij zelfs een uitgesproken doodsverlangen aan. Evenwel kon deze opperste Godsliefde ook een andere reactie oproepen, door dezelfde Al-Junaid in een gedicht verwoord. Ik citeer het in mijn vertaling met weglating van de laatste strofe, omdat deze in dit opzicht niet van wezenlijke betekenis is. (42)

'Nu heb ik erkend, o Heer,
De diepste grond van mijn hart:
Met U, van de wereld apart,
Sprekend in innig verkeer.

Zo was ik in zekere zin
Niet mijzelf, maar met U één.
Doch thans, wederom alleen,
Ik anders de wereld min.'

A. J. Arberry geeft van dit diepzinnig gedicht de volgende analyse. Door uit zichzelf te treden en het 'ik' te laten opgaan in 'Het Eén', houdt de mysticus niet op een zelfstandig wezen te zijn in de eigenlijke zin van het woord. Veeleer wordt zijn individualiteit, die een onvervreemdbare gave van de Schepper is, vervolmaakt, veranderd en vereeuwigd door en in God. Na het hoogste liefdeleven te hebben ervaren en weer teruggeworpen te zijn op het leven van alle dag, constateert de mysticus dat hij nog steeds alleen is en door een sluier gescheiden van God. Ongetwijfeld is dit een bron van beproeving en verdriet. Maar tevens is er een troost aan verbonden. Want maakt God de mens afwezig van deze wereld tijdens de vereniging met Hem, Hij maakt dezelfde mens weer tegenwoordig in deze wereld tijdens de scheiding van Hem, evenwel nu zó dat hij de wereld met andere ogen ziet. Want de zielen van hen die God hebben ervaren, onderkennen voortaan even zovele tekenen en voetsporen van Hem in de grazige weiden, de bloeiende tuinen, de verrukkelijke vergezichten, kortom in alle beminnenswaardige dingen op deze wereld. (43) Al-Junaid verstaat de kunst zich even diepzinnig als voorzichtig uit te drukken, wat in zijn tijd, d.i. omstreeks 1000, wel nodig was om niet met de letterknechten van de Koran in conflict te komen. Wanneer andere, en vooral latere soefische mystici, gedurfder spreken over het opgaan van het 'ik' in 'Het Eén' en zeggen: 'ik ben God' of sprekend over het geschapene dit als 'De Schoonheid' betitelen, ligt de gedachte aan monisme en pantheïsme voor de hand. Maar wachten wij ons ervoor deze etiketten te spoedig op te plakken, hetgeen men bij mystiek in het algemeen nogal geneigd is te doen.
Bij nader onderzoek blijkt vaak slechts sprake te zijn hetzij van Gods immanentie, d.w.z. van zijn intieme aanwezigheid in de mens, zoals ook het christendom die kent (Hand. 17, 28), hetzij van panentheïsme, d.w.z. de aanwezigheid van God in al het geschapene, op welk beginsel Wladimir Solowiew (1858-1900), de grootste christelijke denker van Rusland, zijn 'theosophia' heeft opgebouwd. Want valt God niet met deze wereld samen, Hij is er ook niet van te scheiden. Mits de transcendentie van Allah wordt erkend, is noch het een noch het ander in tegenspraak met de Koran, zoals A. Nicholson in zijn reeds genoemde studie uiteenzet. Wel geeft hij - en dit is in genoemd verband zeer belangrijk - dit accentverschil aan: 'Allah is in de Koran hoofdzakelijk als transcendent beschreven, maar Hij is ook immanent; in het soefisme is Hij daarentegen immanent maar Hij is ook transcendent.' Als ketters zijn dan ook niet de versregels te duiden die Sa'di op het kerkhof van Basra zong: (44)

'Gij zoekt het weten her en der
Is dan uw eigen hart zó ver?

Ze zijn bijna eensluidend met het distichon van de christelijke mysticus Angelus Silesius:

'Roep niet tot God: de bron welt in uzelf ten leven,
Zo gij die niet verstopt, blijft hij zijn water geven.'

Niet slechts de natuur, ook de menselijke liefde wordt in de soefische mystiek betrokken. Liefde tussen man en vrouw, vriend en vriend, kan en moet zelfs, wil ze echt heten, zowel afbeelding als voorafbeelding zijn van de begenadigde liefde tussen Schepper en schepsel. Is het onjuist de huwelijksmoraal van de islam hedonistisch te noemen wegens de toegestane polygamie op grond van de Koran (soera 4, 3) er zijn heel wat beperkende bepalingen (o.a. soera 2, 187; 2, 227-232; 4, 35) bij de soefi's vertoont de omgang tussen de geliefden een verheven karakter. 'Liefde tussen twee is niet volmaakt,' schrijft Sari al-Saqati, 'zolang de één sprekend met de ander "ik" zegt.' Bij de aardse liefde dient het al niet anders toe te gaan dan bij de hemelse liefde. De waarachtige eros vertoont dan ook heel de scala van de agapè. De genoemde Perzische dichter Abu Hamid Al-Ghazali vertelt de volgende anekdote die als een voorbeeld hiervan kan worden genoemd. 'Ik was eens,' zegt Umar ibn al-Harit, 'op bezoek bij een vriend; onder de gasten bevond zich een jonge man die hartstochtelijk verliefd was op een zangeres, en ook zij maakte deel uit van het gezelschap. Zij tokkelde de luit en zong: (45)

"De tranen van de minnaar verraden
Dat zijn trots gebroken is,
Gaf ook niemand hij op aarde
Van zijn smart getuigenis."

Toen zij haar spel beëindigd had, sprak de jonge man: "Hoe treffend was dit uitgedrukt, mijn vrouwe. Sta mij toe dat ik sterf." Het gruwzame meisje antwoordde: "Graag. Sterf onmiddellijk." Na deze woorden legde de jonge man zijn hoofd op een kussen, en sloot zijn lippen en ogen. Toen wij hem aanraakten, bleek hij dood te zijn.'
Ook buiten huwelijk en vriendschap werd in het licht der mystiek door de soefi's onderling naar ideale mensenliefde gestreefd. Want 'omgaan met een mens die een diepere kennis bezit omtrent "De Aanbiddingswaardige', betekent zoveel als met Hem zelf omgaan: zo'n mens toch is een afbeelding van zijn volkomen eigenschappen,' luidt de uitspraak van een hunner. En welke de eigenschappen zijn die Allah aan zijn vrienden verleent, horen wij van Abu Sulayman al-Darani: het zijn 'vrijheid, mildheid, wetenschap en wijsheid, goedheid, barmhartigheid en vergeving'. Welke christen denkt bij deze opsomming niet aan de gaven van de Geest, waarvan de Bijbel gewag maakt?

Ik meen hiermee het geestesmerk van het soefisme voldoende te hebben geschetst - meer pretentie had ik niet - om het te laten inspelen op de oecumenische en religieuze kentering in onze tijd. Daarbij wil ik nog opmerken (46) dat het al eerder zijn invloed heeft uitgeoefend op de cultuurgeschiedenis van het christendom. En wel toen de middeleeuwen werden geconfronteerd met de islam. Het zou buitengewoon interessant zijn te belichten welk aandeel het soefisme heeft gehad niet alleen in het filosofisch en theologisch werk van de Duitse dominicaan Albertus Magnus (1206-1280) en de mystieke geschriften van de Spaanse franciscaan Raymundus Lullus (1253-1315) en zijn latere landgenoot, de karmeliet San Juan de la Cruz (1542-1591), maar zelfs in het Zonnelied van Sint Franciscus van Assisi en Dantes 'Divina Commedia'; daarenboven vraagt ook de merkwaardige overeenkomst tussen de liefdesliederen van de soefische dichters en de troubadours in genoemd opzicht de aandacht. Dit ligt evenwel buiten mijn bestek. Belangstellenden hiervoor kan ik o.a. verwijzen naar het boek van Idries Shah 'The Sufis' (Jonathan Cape, Londen 1969).
Aan het slot van deze uiteenzetting kan ik niet nalaten ervan te getuigen, dat een kennisname van het soefisme mij evenals Tor Andrae in dezelfde ervaring liet delen die een moderne pionier van het oecumenisme, Nathan Söderblom, op zijn sterfbed aldus formuleerde: 'Ik weet dat God bestaat: het is uit de godsdienstgeschiedenis te bewijzen.' (47)

Soefische poëzie
Speciaal het sluiermotief speelt in de Arabische poëzie een grote rol, ofschoon het vrijwel bij alle soefidichters (58) voorkomt. Het is ontleend aan de verplichting door de Koran aan de vrouwen opgelegd zich in het openbaar verkeer met een sluier te bedekken (soera 24, 31; 33, 59); zij mochten deze alleen afleggen in het bijzijn van haar geliefde. In beeldspraak smeken de mystici dat Allah zijn sluier, d.w.z. zijn verborgenheid, voor hen opheft als blijk van de innigste intimiteit met hen. Opmerkelijk hierbij is het geprolongeerd liefdesverlangen zoals wij dit reeds in de profane liefdeslyriek van de pre-islamitische tijd aantreffen. Ook het geschapene wordt een sluier genoemd die de Schepper aan de ogen van de ziel onttrekt. Daarentegen wordt elders in aansluiting op de Koran gezegd, dat op de harten der ongelovigen sluiers zijn gelegd (soera 6, 25 e.a.). De beeldspraak in de Arabische dichtkunst is nog verrijkt door contact met die van de Perzische soefi's; in feite is zij daaraan grotendeels schatplichtig, al heeft nog later zelfs de inheemse Spaanse (christelijke) literatuur haar mede beïnvloed. (59)


Bloemlezing

Mohammed
'Wie sterft voordat hij sterft,
Sterft niet wanneer hij sterft.'

Al-Muhasibi
Meditatie is de poort tot Godskennis. Al zou iemand duizenden en nog eens duizenden jaren God uitwendig eer bewijzen, en ging dit niet vergezeld van de praktijk der meditatie, dan zou het alleen maar de afstand tot God vergroten, zijn hart verharden, zijn geloof verzwakken. Meditatie vormt het voornaamste bezit van de oprechte en godvrezende gelovige: daardoor maakt hij voortgang op de weg naar God. Zij troost de bedroefden en schenkt rust aan degenen die terwille van God aan alles hebben verzaakt.
Het komt bij de meditatie vooral erop aan zich in Gods tegenwoordigheid te stellen. Wie zich met Hem bezighoudt, is los van de schepselen; hij heeft die achter zich gelaten om in de eenzaamheid de Ene te zoeken en zijn zoetheid te smaken. Naar gelang ons hart in dieper vereniging met Hem verkeert, ondergaan wij minder het gevoel van verlatenheid.
De hoogste trap van meditatie bereikt de ziel wanneer zij in volkomen rust met God verkeert, omdat Hij voor haar volstaat. Zij beseft niets te hebben verloren, maar alles te hebben gewonnen.
Iemand die gewoon is te mediteren, ziet voorbij aan de wereld en zichzelf. Zijn bestendige aandacht heeft God alleen. Het maakt niets voor hem uit of hij zeilt over zeeën of dwaalt door dorre landen, of hij in gezelschap verkeert of elke omgang mist, zijn werk verricht of daarvan uitrust, want God de Allerhoogste is hem genoeg en te leven in Hem gaat al het andere te boven. (79)

Al-Junaid
De Godskennis van de uitverkorenen verschilt niet van die der andere gelovigen, omdat het voorwerp ervan één en hetzelfde is. Dit voorwerp is grenzeloos. Hoe zou het kennen God kunnen omvatten, aan wie de gedachte niet toereikt, voor wie het verstand te klein is en van wie de verbeelding zich geen voorstelling vermag te vormen.
De gewone gelovige bevindt zich in het eerste stadium van kennen. Dit komt neer op het geloof in God de Ene, het ontkennen dat Hij zijns gelijke heeft, en de trouw aan zijn boek met zijn geboden en verboden.
Het hoogste stadium, dat der uitverkorenen, houdt evenwel in dat men leeft uit God, vaststaat in zijn waarheid, Hem ieder ogenblik vreest, Hem verkiest boven al het geschapene en alles vermijdt wat ons niet nader tot Hem brengt. De kennis die de uitverkorenen vóór hebben is het grote weten, dat zij van Gods macht en majesteit, zijn vrijgevigheid, edelmoedigheid en goedheid in hun hart dragen.
De gewone gelovigen beminnen God om de weldaden die Hij schenkt. Bijgevolg neemt hun liefde toe en af naar gelang Hij met hen handelt. De uitverkorenen beminnen God om hetgeen Hij is en wegens zijn volmaakte eigenschappen. Zij kunnen nooit ophouden Hem te beminnen, ook dan niet wanneer Hij hun al zijn weldaden onthoudt. (80)

Al-Sarraj
Eer de tijd van bidden is aangebroken, dient de gelovige zich daarop te hebben voorbereid en reeds in de gesteldheid te verkeren die een wezenlijke voorwaarde vormt voor het gebed. Dat is een toestand van geestelijke inkeer, vrij van verstrooiende gedachten en herinnering aan andere dingen die niet op God betrekking hebben. Indien men zich op deze wijze tot bidden zet, zal men van het ene gebed tot het andere komen en na met bidden te zijn opgehouden, in een zelfde toestand van meditatie volharden. (81)

Dbu-'l Nun
Aan de wereld verzaken betekent niet afstand doen van bezit, vrouw en kinderen, maar handelen in gehoorzaamheid aan God en wat Hem toekomt hoger te stellen dan de wereld. Aldus gebruikt men de wereld en verzaakt men er ook aan. Gehoorzaamheid aan God maakt de wereld goed. Richt daarom geen verwijt tot de wereld maar tot jezelf, als je de wereld niet op de juiste manier gebruikt. De wereld is Gods eigendom. Valt eigendom in handen van een oneerlijk mens, dan wordt het oorzaak van zijn ondergang. Maar beschikt een betrouwbaar mens erover, dan kan het een middel zijn om eer en succes te oogsten. Eigendom op zich is noch verdienste noch schuld. Verdienste en schuld heeft de mens zelf in handen. Alles komt erop aan hoe men zijn eigendom gebruikt. (84)

Rumi (Jalal ad-Din Rumi, Mevlana, Maulana; soefi, Perzische dichter)
God berispte Mozes met de woorden: 'Jij die de maan hebt zien rijzen uit je schoot,
En die ik verlicht heb met mijn licht. Ik ben God, ik werd ziek en jij liet mij alleen.'
Mozes antwoordde: O, Ene, Allesoverstijgende, Gij zijt vrij van gebreken. Wat is dat voor een mysterie? Verklaar het mij, Heer.'
Andermaal sprak God tot hem: 'Waarom deed je niet vriendelijk navraag naar mij toen ik leed?'
Allah's boodschapper hernam: 'God, Gij lijdt nooit. Mijn begrip schiet tekort. Ontvouw mij de betekenis van die woorden.'
God sprak: 'Dat zal ik doen. Een geliefde en uitverkoren slaaf van mij werd ziek. Ik ben hij. Bedenk wel: Zijn ziekte is mijn ziekte, zijn lijden mijn lijden.'
Wie steeds met God wil zijn, moet verblijf zoeken met zijn heiligen.
Wie hen alleen laat, is in het verderf, omdat bij een deel is buiten het geheel.
Alwie van dit edel gezelschap is afgesneden, hem vindt de duivel van elke hulp verstoken en hij verslindt hem. (88)

Rumi
Vaak maakt God de gelovige die Hem in zijn immanentie beschouwt tot getuige van zijn eenheid, maar even zo vaak openbaart God de gelovige die zich op zijn transcendentie bezint in plaats van deze eenheid zijn veelheid. (89)

Al-Ghazali
De zichtbare wereld is het vertrekpunt naar het bovenaardse rijk. Als er geen onderlinge betrekking bestond tussen deze twee werelden, zou de opgang van de ene naar de andere onbegrijpelijk zijn. Daarom heeft De Barmhartige Erbarmer de zichtbare wereld laten beantwoorden aan de onzichtbare. Zo bestaat er niet één enkel ding op de zichtbare wereld of het is een zinnebeeld van het bovenaardse rijk. (90)

Al-Ghazali
Evenals het verstand in de mens een vermogen is, dat hem een oog schenkt om allerlei soorten van verstandelijke zaken te zien waarvan de zintuigen verstoken zijn, zo betekent het profeetschap (d.i. hier de mystiek) eveneens een vermogen in de mens waardoor hij begiftigd is met een oog dat een eigen licht heeft, en in welks licht zichtbaar zijn het onzienlijke en zaken die het verstand niet vermag waar te nemen. (91)

Al-Niffari
Ik zag de Heer met de ogen van mijn Heer. Hij vroeg: 'Wie ben je?' En ik antwoordde: 'U zelf.' En Hij onthulde mij het aanschijn van al wat leeft. En ik zag, hoe alles hing aan zijn aanschijn. Daarop nam Hij de sluier weg van de achterzijde aller dingen, en ik ontwaarde hoe alles zich voegde naar zijn bevel en zijn verbod. En Hij sprak tot mij: 'Aanschouw mijn aanschijn.' En ik aanschouwde. Dan sprak Hij: 'Er bestaat niets buiten Mij.' En vervolgens: 'Aanschouw je eigen aanschijn.' En ik aanschouwde. En Hij sprak: 'Er bestaat niets buiten jou.' En ik bevestigde: 'Er bestaat niets buiten mij.' Hij sprak: 'Je kunt gaan, je hebt begrepen.' (99)

Rumi


Gij zijt de schrijver en het schrift zijt Gij,
Schrijfstift en inkt, papier daarbij zijt Gij.
Gij zijt het schrift dat in de sterren staat,
En liefde in het hart gegrift zijt Gij.
Gij zijt de rust en onrust evenzeer,
Het gif en tegengif daarvoor zijt Gij.
Gij zijt windstilte, maar ook storm, orkaan,
Schipbreuk én schip én schepeling zijt Gij.
Wat kan U treffen, wat kan treffen mij?
Wat treft de zin en wat die treft zijt Gij.


Zo ben ik licht, zo ben ik blind,
Zo hard, zo week, dan boos, dan goed,
Ben blij en droef, ben luwte, wind,
Ben liefde, haat, soms ijs, soms gloed,
Ben duivel en ben engelenkind
Tot ik het paradijs hervind. (120)


Gelukkig was ik
Toen ik rustte in het hart van een parel
Tot de storm van het leven mij striemde
En ik een opgejaagde golf werd.

Het geheim van de zee
Heb ik donderend uitgezegd;
Als een uitgeraasde wolk op het strand
sliep ik, en bewoog niet meer.


Ter deure van zijn liefste
Liet hij de klopper gaan.
'Wie daar?' klonk het van binnen.
'Ik, laat mij hier niet staan.'

'Daar is in deze woning
Geen plaats voor u en mij.'
Hoe ook de minnaar aanging,
Zij liet hem toch niet bij.

Hij trok toen de woestijn in
En bad en vastte zwaar,
Toen hij bij haar terugkwam
Was het omtrent een jaar.

Weer ging de klopper over
'Wie daar?' vroeg hem de stem.
'Gij, liefste, zijt het zelve.'
Dan deed zij open hem.
Hartstochtelijk omhels ik mijn geliefde
Nochtans mijn ziel wil méér en is bedroefd.
Is het wel werkelijk waar dat de omhelzing
De mensen dichter bij elkander brengt?
Ik kus haar mond om al mijn liefdedorst
Te laven - maar vreemd: steeds machtiger
Laait liefde op. Ik moet wel geloven
Dat eerder niet mijn hart zal rusten
Tot zó in eenheid onze zielen samen
Smelten, dat nooit meer zij te scheiden zijn.


Ik zocht in de zee een ziel
En wat ik vond was koraal;
Onder het schuim glanst voor mij
Een oceaan, naakt, totaal.

Tastend door de nacht der ziel
Sloeg schacht na schacht voor mij dicht.
En zie: een oneindig land
Baadt opeens in stralend licht.

Naar zee stroomt water dat uit zee ooit kwam,
Tot stof vergaat wat uit stof leven nam.
Alwat bestaat keert naar zijn oorsprong terug:
Zo mensenliefde naar Gods liefdevlam.

Wij zijn de zoekers en wij zijn het goud,
De reizigers maar ook het oponthoud.
De pelgrims zijn wij en het heiligdom.
Met zwijgen wordt Gods spreken ons vertrouwd.

Een lichte wenk volstaat voor de beminde
Waarvan de zin aan duizenden ontgaat,
Wat ook in boeken over liefde staat,
Er is geen handleiding daarvoor te vinden.


Ik stierf als mineraal en bloeide op als plant,
Als plant gestorven sprong uit mij een dier
En uit het dier verrees een wezen met verstand.
Maar ook het menszijn moet ik achterlaten hier
Om geest te zijn bij Wie van wisseling niet weet.
Toch moet uit die verheven staat ik zelfs vandaan
Opdat ik heel en al mijzelf vergeet.
O laat mij niet bestaan om eens in het bestaan
Gelijk een druppel in de zee gans op te gaan.


Ibn al-Farid
Ik vertelde hoe het mij verging in de liefde tot U, niet omdat ongeduld mij afmatte van lijden, maar om mijn smart te lenigen. Is het goed kracht te tonen tegenover vijanden, in aanwezigheid van wie men liefheeft zwak te zijn is ongepast.
Uitermate geduldig als ik was, liet ik na te klagen; maar had ik mij bij vijanden beklaagd over wat ik onderga, zij zouden mijn klachten hebben weggenomen.
En prijzenswaardig is het geduld dat ik opbreng in mijn liefde tot U bij het verduren der smarten die Gij mij oplegt; zo ik het nochtans verdraag van U gescheiden te zijn, is dat niet prijzenswaardig.
Welk leed mij ook te beurt valt is een gunst, voor zover mijn voornemen standhoudt en ik mijn geloften niet breek.
Zo dank ik U voor elke liefdepijn die Gij mij overzendt in plaats van mij daarover te beklagen.
Ach, het zieltogen van lijden dat mij benauwt, moet, waar het liefde geldt, als een blijk van genegenheid worden gerekend.
En een vorstelijke gave acht ik mijn verdriet, nee, mijn rampzaligheid, is zij afkomstig van U; en het kleed van tegenspoed om Uwentwil gedragen wordt mij een wijde koningsmantel van geluk. (133)


terug naar het literatuuroverzicht






^