Angelus Silezius - Zwerver tussen hemel en aarde

N. Kluwer, Deventer, 1971 ISBN 90.202.4781.6
Ingeleid en vertaald door Jacques Benoit

Angelus Silesius (1624-1677)
pseudoniem van Johannes Scheffler
arts, priester, mysticus en dichter
bron: arendlandman.nl

Inhoud
Inleiding
1. Leven
2. Mystiek
3. Dichterschap
4. Bloemlezing

Inleiding
Verontschuldig de rhetorische vraag waarmee ik mijn onderwerp inleid: zou er wel ooit een tijd zijn geweest, waarin de mensheid niet het gevoel had in een overgangsperiode te leven? Dit gevoel is vaak overtrokken gebleken. Maar dat wij in onze eeuw, speciaal in de tweede helft ervan, een wel zeer ingrijpende evolutie doormaken, zal de geschiedenis alleen maar kunnen bevestigen. Om niet in te gaan op de enorme technologische ontwikkeling, die in hoofdzaak de overgangsperiode van onze westerse beschaving bepaalt, wil ik mij beperken tot de godsdienstige kentering, zij het dan ook zeer summier.
Ze is van groter betekenis dan die de Reformatie teweeg heeft gebracht, daar ze niet louter een interkerkelijke, maar mondiale beweging geldt. Zozeer staan op heden de kerken in het teken van de ruimte, dat Karl Barth sprak over de uitbraak van de kerk in de wereld. Maar met evenveel recht kan men spreken van de inbraak van de wereld in de kerk, waarbij onder wereld moet worden verstaan: het eigentijdse leven en de eigentijdse cultuur. Steeds meer grenzen vallen weg.
Een tweede verschil met de Reformatie is, dat de godsdienstige kentering zich keert tegen elke vorm van scholastisch denken en niet slechts tegen een bepaalde kerkelijke vorm ervan. De intuïtie wint het van de logica, de mystiek van de theologie. In dit opzicht blijkt er verwantschap met de moderne poëzie, de moderne kunst in het algemeen. Beider mentaliteit sluit feitelijk aan bij hetgeen Rilke zijn voorgangers in de dichtkunst verweet: "Sie sprechen alles so deutlich aus."

Van de andere kant constateren wij in het Westen een groeiende belangstelling voor het Oosten, waarvan prof. dr. Han Fortmann (5) in zijn postuum verschenen boek 'Oosterse renaissance' de betekenis uiteenzet. Belangstelling bij de jonge generatie als reactie op het eenzijdig rationalistische en objectivistische karakter van de Europees-Amerikaanse cultuur die het spontaan-menselijke frustreert. Belangstelling ook van de Westerse kerken niet alleen voor het christelijke Oosten, waar de mystiek altijd sterker bleek dan in het rationalistische avondland, maar ook voor het hindoeïsme en boeddhisme: ze beginnen serieus te denken over de mogelijkheid en noodzaak van een dialoog ermee.
Verder zoekt men ook in de eigen cultuurgeschiedenis van het christendom naar contacten met het moderne religieuze levensgevoel. Zijn die niet evenzeer te vinden in de oerkerk als in de mystiek der lage landen, waar zich dynamiek aan ruimtelijkheid paart? Allen die met mij zich bewust zijn van het geestelijk klimaat waarin wij leven, vraag ik de aandacht voor een mystiek dichter die, ofschoon daterend uit de tijd van de Hervorming, juist in genoemd opzicht onze tijd nog aanspreekt, Angelus Silesius, vooral dan om zijn hoofdwerk de 'Cherubinischer Wandersmann.' Mijn belangstelling voor hem werd mede bepaald door de invloed die hij in ons eigen land heeft ondergaan. (6)
  terug naar de Inhoud

1. Leven
Joannis Angelus Silesius is het pseudoniem of de dichtersnaam van Johann Schefﬂer, die in het jaar 1624 te Breslau in Silezië uit het tweede huwelijk van lutherse ouders werd geboren. Hij deed zijn humaniora aan het Elisabeth-gymnasium aldaar en ontplooide onder invloed van een van zijn leermeesters, Christopf Köler, ook wel Colerus genaamd (1602-1658), zijn eerste literaire activiteit. Deze doet allerminst nog de latere dichter vermoeden, zoals dit o.a. ook bij de jeugdverzen van Rilke het geval is. Daama studeerde hij medicijnen aan de universiteit van Strassburg, Leiden en Padua. Tijdens zijn verblijf in de sleutelstad (1644-1647) - men vindt zijn immatriculatie als student vermeld in de registers die berusten in de universiteitsbibliotheek van Leiden - kwam hij in aanraking met de collegianten. Omdat deze religieuze beweging in ons land tijdens de zeventiende eeuw van ingrijpende betekenis is geweest voor Schefflers verder leven, een korte toelichting hierop.

Collegianten
De collegianten ontlenen hun naam aan colleges of groepen, en wel van reformatorische christenen die het meer te doen was om mystieke bezinning en bezieling dan om dogmatische vorming en kerkelijk verband. Als concrete kenmerken van deze piëtistische onderstroom in de Reformatie worden de volgende aangegeven in 'Stiefkinderen van het Christendom' door prof. dr. J. Lindeboom en 'Zeventiende-eeuwse Geestesbloei' van dr. C. W. Roldanus. Gemeen was allen het verlangen naar een eenvoudige lekenvroomheid, zonder leerstelligheid, ceremoniën of kerkgezang, al vierden zij Avondmaal en voltrokken zij de doop door onderdompeling. Zij streefden naar één christendom boven geloofsverdeeldheid, waren dus oecumenisch gezind. (7)
In hun bijeenkomsten lazen zij de Schrift en spraken zij hun gebeden. Predikanten hadden zij niet: ieder die zich door de Geest Gods gedreven voelde, kon het woord voeren. Daarnaast ging hun maatschappijhervorming ter harte in de geest van de Bergrede. De collegianten vinden inzoverre te Rijnsburg hun oorsprong, dat zij aldaar op initiatief van de gewezen ouderling Gijsbert van der Kodde in 1621 voor het eerst bijeenkwamen. Al spoedig vormden zich eveneens colleges in Amsterdam, Rotterdam, Middelburg en voor de hand liggend ook in Leiden.

Had Scheffler alleen contact met de afdeling in Leiden, of misschien ook met die van Rijnsburg en Amsterdam, destijds de belangrijkste? De vraag kan worden gesteld omdat hem later, weliswaar door tegenstanders, een veelvuldig bezoek aan deze colleges is verweten en het vaststaat, dat de collegianten slechts nu en dan bijeenkwamen: veel toch werd aan persoonlijke zelfbezinning overgelaten. Van de andere kant heeft Scheffler deze beschuldiging nooit afdoende weerlegd.
Intussen had de Duitse mysticus Jacob Boehme (1575-1624), wiens werken al in 1632 te Amsterdam onder leiding van Johannes Angelius Werdenhagen in het Latijn werden uitgegeven, op de beweging zijn stempel gedrukt. Was het zijn bezieling die de student tot de collegianten aantrok? Getuigenissen hieromtrent bezitten wij noch van hemzelf noch van anderen. Mogelijk deed zich ook in dit opzicht de invloed van zijn vroegere leermeester Köler gelden. Van hem had Scheffler nl. godsdienst- en geschiedenisonderricht gekregen, en het staat vast dat Köler in elk geval zeer sympathiek stond tegenover een aan de collegianten gelijkgerichte piëtistische of mystieke stroming in Silezië. Ongetwijfeld zal hij hem geestdriftig over Jacob Boehme hebben gesproken, die in hetzelfde jaar overleden was als Scheffler werd geboren.

Maar het meest van alles kan Schefflers karakter bij zijn toetreding tot de collegianten hebben meegespeeld. In het tweedelige werk: 'Angelus Silesius, sämtliche poëtische Werke und eine Auswahl aus seinen Streitschriften, mit einem Lebensbilde' (Berlin im Propylaen-Verlage, 1923) (8) tracht de auteur Georg Ellinger in het tiende hoofdstuk: 'Die Persönlichkeit' daarvan een analyse te geven. Hij ziet in hem een gespleten natuur als gevolg van een heetbloedige, heftige vader en een uiterst kwetsbare moeder, die onder hem leed. Scheffler koos partij voor de moeder, ofschoon hij zelf meer de aard van zijn vader had. Dit riep een tweespalt in hem op tussen willen en zijn. Zijn scherp verstand onderkende zijn vaders aard in hemzelf, maar hij trachtte die in zijn jonge jaren te verdringen door op te gaan in gevoel en fantasie.
De mystiek moet hem een veilige haven hebben toegeschenen: daarin hoopte hij gelatenheid, vrede te vinden, verlossing van de onrust die hem kwelde. Zal met de jaren, zoals wij zullen zien, de aard van zijn vader en zijn duisterborend verstand zich meer en meer doen gelden, voorlopig stuit alle strijd hem tegen de borst, met name op theologisch gebied. Reeds in zijn vaderland had hij ondervonden, hoe het lutheranisme zich fel verzette, niet alleen tegen het calvinisme, maar tegen alles wat niet luthers was; in Holland en speciaal in Leiden, was hij van niet minder strijd in de reformatorische gelederen getuige. Het waren nu juist de collegianten die zich boven deze verdeeldheid wilden stellen. Maar nogmaals: absolute zekerheid over het motief van Schefflers aansluiting bij hen, bezitten wij niet.

Omdat mijn inleiding geen uitgesproken wetenschappelijke pretentie heeft, laat ik de vraag voor wat ze is. En niet minder een andere vraag, die ik zelfs met geen vermoeden kan beantwoorden: of en in hoeverre Schefﬂer in zijn Leidse tijd invloed heeft ondergaan van de Nederlandse letterkunde, met name van de stichtelijke schrijvers uit de gouden eeuw. Over zijn tijdgenoot Andreas Gryphius, die in bepaald opzicht literaire verwantschap met hem vertoont, zijn wij in deze beter ingelicht.
Van Leiden vertrok Scheffler naar Padua om zijn studie te voltooien. Dat de universiteit katholiek was, vormde voor hem geen bezwaar, omdat zijn oecumenische gezindheid het katholicisme hiervan niet uitsloot. (9) Speciaal de Silezische mystici waren ten opzichte van alle gezindten zeer ruim. Zo kennen wij de uitspraak van een hunner, Abraham von Franckenberg, over wie straks meer: 'Ego sum religionum cor, id est catholicae, orthodoxae, reformatae!' d.w.z. 'Ik ben het hart der religies t.w. van het katholieke, lutherse en calvinistische geloof.'
Op 9 juli 1648 promoveerde Johann Schefﬂer te Padua tot doctor in de filosofie en medicijnen. Nog ruim een jaar bleef hij, om welke reden dan ook, in deze stad, waar de kiem werd gelegd voor zijn latere overgang tot het katholicisme. Immers, tijdens zijn studietijd aldaar, getuigt hij in 1667, was hij tot de erkenning gekomen dat de oude kerk belasterd werd. Vooralsnog verdiepten zijn mystieke zelfbezinningen zich zodanig ongetwijfeld nog onder de invloed van de collegianten dat hij in 1649 in het gastenboek van een vriend de paradoxale woorden neerschreef: 'mundus pulcherrimum nihil' de wereld is het allerschoonste niets.'

Te Breslau teruggekeerd, bezocht hij niet alleen zijn familie, maar zag ook zijn vroegere leermeester Christopf Köler terug. Door hem kwam hij in aanraking met de mystici ter plaatse, die de zogenaamde 'Tiefenschau' beoefenden, hetgeen in de piëtistische kringen bij ons met 'innerlijke bevindelijkheid' werd aangeduid. Onder dezen moet vooral Daniël Czepko (1605-1660) worden genoemd. Altijd warmlopend voor een grote gangmaker - want een sterke persoonlijkheid was Scheffler niet - geraakt hij dank zij hem in een nieuwe fase, zowel wat betreft de ontwikkeling van zijn mystieke denkbeelden als de poëtische vormgeving daarvan. Want in tegenstelling tot de collegianten en de meeste Duitse mystici van die tijd bleef Czepko niet bij Jacob Boehme staan, maar greep terug naar de grote middeleeuwers op dit terrein: Meister Eckehart, Heinrich Suso en Johann Tauler, ook al ontwierp hij een eigen systeem.
Daarenboven werd in Czepko's kring ijverig aan poëzie van mystieke inhoud gedaan. Zelf had hij reeds in 1647 zijn werk voltooid: 'Sexcenta Monodisticha Sapientum' Zeshonderd spreuken in tweeregelige alexandrijnen. (10) Op de mystieke en poëtische invloed van Czepko op Scheffler kom ik later terug.

Op 3 november 1649 kreeg de jonge doctor een aanstelling als lijfarts bij hertog Sylvius Nimrod von Württemberg te Oel. Hier treft hij opnieuw een figuur die van belangrijke betekenis voor hem is geweest, nl. Abraham von Franckenberg (1593-1652), wiens naam ik al heb genoemd. Zeker is deze betekenis door sommige biografen overdreven, inzoverre zij Von Franckenberg als de enige inspirator van Schefflers, of zeggen wij hier liever Silesius' mystiek en poëzie beschouwen, hetgeen in strijd is met wat ik zojuist over Daniël Czepko zei. Dit gebeurt o.a. door Wilhelm Bolsche, die in 1914 een uitgave met inleiding bezorgde van: 'Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, nach der Ausgabe letzter Hand von 1675 vollstandig herausgegeben und mit einer Studie über den Wert der Mystik für unsere Zeit' (Eugen Diederichs in Jena, 1914).
Georg Ellinger heeft evenwel in zijn bovengenoemd werk de importantie van Abraham von Franckenberg voor Scheffler als volgt bepaald. Na gewezen te hebben op de inwijding tot de mystiek door de collegianten, de doorwerking van hun invloed tijdens zijn studietijd in Padua en vervolgens het contact van Schefﬂer met Czepko, dat van blijvende aard zou blijken, zegt hij: "Om echter tot volledige rust en afgestorvenheid in God te komen, hetgeen de mystiek nastreeft, kon de leer alleen niet volstaan. Scheffler had behoefte aan de onmiddellijke inwerking door een persoonlijkheid die hem de gelatenheid in God voorleefde. De beslissende ervaring in Oel opgedaan is, dat hij in Abraham von Franckenberg een dergelijke steun vond. Maar daarmee is over de betekenis van dit stadium nog niet alles gezegd. Want in Oel worden tevens de grondslagen gelegd voor de latere ontwikkeling van zijn leven. Geheel in de lijn van zijn innerlijke groei, treedt er een kentering op die hem vervreemdt van de idealen waarvan hij tot nog toe uitsluitend was vervuld" (I.p.XLVI).

Al valt het buiten mijn bestek uit te weiden over Abraham von Franckenberg, (11) iets dient toch over zijn persoon en werk te worden gezegd om Silesius beter te begrijpen. Eigenlijk bestemd om als rechtsgeleerde in het voetspoor van zijn vader te treden, doorliep de jonge Von Franckenberg met succes de universiteit, maar legde reeds op vierentwintigjarige leeftijd zijn ambt neer. Aanleiding hiertoe was, dat bij een begrafenis hij in zijn toespraak bleef steken en daarin een aanwijzing van God zag om een andere weg te volgen. Omstreeks dezelfde tijd kwam hem de Nederlandse inleiding op de preken van Johann Tauler in handen, waardoor hij gewonnen werd voor de mystiek. Hij keerde zich af van de wereld, trok zich terug op het kasteel van zijn vader in Ludwigsdorf, niet ver van Oel verwijderd, deed bij diens dood in 1633 afstand van het erfgoed en stelde zich tevreden met een bescheiden woonruimte. Daar leefde hij in stilte en kwam slechts onder de mensen wanneer zij hem nodig hadden. Zo bij de pest in 1634 waar hij overal helpend optrad.
Dag-in dag-uit verdiepte hij zich in de mystieke schrijvers, vooral in de geschriften van Jacob Boehme, waarvan hij enige uitgaven verzorgde die hij in 1642 naar Amsterdam bracht om gedrukt te worden. In 1649, zoals ik al opmerkte, legde Scheffler het eerste contact met hem dat zou uitgroeien tot een diepe en hechte vriendschap. Veel hebben de jonge arts en de bejaarde kluizenaar met elkaar van gedachten gewisseld over Boehme en de aanhangers van de Tiefenschau, over de middeleeuwse en nieuw-katholieke mystiek o.a. van Ludovicus Blosius (1506-1566), over de Bijbel en de natuurwetenschappen.
Zo fel als Von Franckenberg zich keerde tegen de aristotelische scholastiek en de rechtvaardigingsleer van Luther zonder ascese - en dit verweer zal zich eens in Schefflers strijdschriften wreken - zo oecumenisch was zijn gezindheid t.o.v. alle christelijke godsdiensten niet alleen, maar ook t.o.v. de joden en heidenen. Hield hij streng vast aan de Schrift, toch was hij hevig geïnteresseerd in de visioenen van middeleeuwse kloostervrouwen. Daarnaast gaf hij blijk van kabalistische en alchemistische neigingen, waar Scheffler sceptisch tegenover stond. (12) Anderzijds viel hij Von Franckenberg bij in zijn afwijzing van het onderscheid tussen tijd en eeuwigheid, de platonische gedachte van de preëxistente der dingen in God - met Christus als symbool - en van het leven dat uit de dood wordt geboren. Dit alles is evenwel niet specfiek 'Von Franckenberg', maar gemeengoed der mystiek, zoals in het volgende hoofdstuk zal blijken.

Trouwens, ik herhaal, het was vooral de praktijk van deze mysticus die op Scheffler zo'n onuitwisbare indruk maakte. Hiervan getuigt bijzonder het lange gedicht dat hij bij het overlijden van zijn vriend na een smartelijk ziekbed in 1652 schreef onder de titel: 'Christliches Ehrengedachtenis Abraham von Franckenberg.' Het was het eerste dat hij, voor zover wij weten, na zijn jeugdverzen maakte. Ik citeer er een strofe uit:
"Gleichwie ein Adler tut der durch die Wolken dringet
Und sich ganz thurstiglich für seine Sonne schwinget
So pflag sein edler Geist: er schwang sich ohne Bahn
Hinauf und schaute da sein Licht und Leben an."

Is het gedicht, zoals vaak bij een gelegenheidsgedicht, ook niet overal even sterk, het doet toch reeds volop Silesiaans aan. Met dit en meer nog met zijn volgende werk vormt het een bewijs, dat ook poëtisch zich in Scheffler een ontwikkeling had voltrokken. Als verklaring hiervan kan gelden, dat in de school der mystiek zijn natuurtalent eerst tot volle bloei is uitgebroken.

In verband hiermee kom ik terug op de invloed van Daniël Czepko en zijn kring. Sinds zijn eerste kennismaking in 1649 had Scheffler de betrekkingen daarmee onderhouden en waarschijnlijk was Czepko zelf in 1651 naar Ludwigsdorf gekomen om Von Franckenberg zijn hoofdwerk 'Sexcenta monodisticha Sapientum' ter inzage en beoordeling voor te leggen. Wellicht had Scheffler deze verzenbundel reeds in 1649 tijdens zijn verblijf te Breslau leren kennen.
"Men zegt niet veel," aldus Georg Ellinger, (13) "als men beweert dat de door Scheffler ingeslagen mystieke weg eerst door Czepko een beslissende richting heeft gekregen, van hoeveel belang ook de voorbeeldige persoonlijkheid van Von Franckenberg geweest mag zijn voor de geestesgesteldheid die uit 'Der cherubinischer Wandersmann' spreekt (I. p. XCII). 'Der cherubinischer Wandersmann' is Schefflers eerste en voornaamste literaire prestatie, die, wat de eerste vijf boeken van deze mystieke verzenbundel betreft, tussen de jaren 1552-1553 onstond en hem een blijvende plaats in de wereldliteratuur zou bezorgen; het werk verscheen echter pas, vermeerderd met een zesde boek, in 1557, en wel onder zijn pseudoniem Angelus Silesius.
Het komt in zijn geheel nog uitvoerig ter sprake, maar hier wil ik speciaal wijzen op de verwantschap tussen Czepko's 'Sexcenta monodistische Sapientum' en 'Der cherubinischer Wandersmann' van Silesius, zowel wat inhoud als vorm betreft. Laat ik het illustreren aan de hand van enkele voorbeelden, die tegelijk aantonen hoe Silesius - ik noem Scheffler voortaan bij deze naam - Czepko overtreft.
Een distichon van laatstgenoemde luidt:
"Verachtlich ist der Mensch, der untern Menschen lebt
Und sich nicht über das, was menschlich ist erhebt."
Dit wordt bij Silesius, ondanks alle plagiaat waarover men zich in die tijd niet opwond, toch in wezen sterker en oorspronkelijker:
"Der mensch, der seinen Geist nicht über sich erhebt,
Der ist nicht wert, daß er im Menschenstande lebt."

Een ander voorbeeld (ik laat de opschriften weg die beiden aan hun disticha meegeven):
"Wohin, o Mensch? Zurück. Umsonst gehst du herfür,
Bleib in dir, willt du Gott. Gott selber wartet dir."

Aldus Czepko. (14) Silesius verbetert:
"Halt an, wo laufst du hin, der Himmel ist in dir,
Suchts du Gott anderswo, du fehlst ihm für und für."

Tot slot een derde vergelijking. Van Czepko het epigram:
"Indem der Teufel ist, ist er so gut als du,
Dem Wesen nach, in Gott, nichts mangelt ihm als Ruh."

Ongecompliceerder en vloeiender dicht Silesius:
"Der Teufel ist so gut dem Wesen nach als du
Was gehet ihm denn ab? Gestofbner Will und Ruh."

Maar laat ik terugkomen op de levensloop van de dichter. Na de dood van zijn vriend Abraham von Franckenberg raakte hij in een godsdienstige crisis die leidde tot een breuk met het lutheranisme en overgang naar het katholicisme. Dat hij het lutheranisme in 1652 de rug toekeerde, vindt zijn aanleiding in de weigering van de lutherse hofpredikant te Oelm om het imprimatur te verlenen aan een verzameling mystiek getinte gebeden die Silesius wilde uitgeven. Ze waren hem niet orthodox genoeg.
Nu had de dichter zich evenals Von Franckenberg al lang niet meer in het lutheranisme thuis gevoeld: straks kom ik op zijn bezwaren ertegen nog te spreken. De houding van de hofpredikant liet de maat overlopen. Hij was er zó door geschokt, dat hij zijn betrekking als lijfarts bij de hertog von Württemberg onmiddellijk opzegde en naar Breslau vertrok. Maar wat deed Silesius ertoe besluiten om reeds hetzelfde jaar in de Matthiaskerk ter plaatse zich als katholiek te laten opnemen, bij welke gelegenheid hij uit verering voor de Spaanse mysticus Johannes ab Angelis de naam Angelus aan zijn voomaam toevoegde?

Silesius zelf - men zal wel begrepen hebben dat deze achternaam slaat op zijn geboorteland - (15) heeft bij zijn overgang een korte apologie opgesteld, getiteld: 'Johann Schefflers gründliche Ursache und Motive, warum er von dem Luthertum abgetreten und sich zur katholischen Religion bekannt habe.' (1653). Wat het eerste en negatieve gedeelte ervan betreft, is veel tot de controverseliteratuur van die dagen terug te brengen. Als zeer persoonlijk mag evenwel gelden: zijn bezwaar tegen Luthers rechtvaardigingsleer zonder ascese, diens afwijzing van de heiligenverering en alles wat naar mystiek en piëtisme rook. In het negatieve ligt eigenlijk ook het positieve opgesloten: de reden waarom hij tot het katholieke geloof toetrad. Het is zijn geestdrift voor de mystiek en wel in zoverre hij tot de ontdekking was gekomen, dat het bloeitijdperk ervan lag in de tijd vóór Luther m.a.w. bij het katholicisme. Daaruit was het organisch gegroeid. Al moet hij geweten hebben, dat de kerk van Rome ook niet vrij was van argwaan tegenover de mystiek en vaak het wapen der inquisitie daarentegen gebruikte, toch leek hem daar meer speelruimte mogelijk.

Ze werd hem inderdaad gegeven door Sebastian von Rostock, vicaris-generaal van het bisdom Breslau, die in feite hiervan de geestelijke leiding had. Andermaal ontmoet Silesius een figuur aan wie hij zich met hart en ziel verpandt, en helaas niet, zoals zal blijken, in zijn voordeel. Von Rostock was ongetwijfeld een man van grote geestesgaven die hij alle inzette om de moederkerk in Silezië haar oude glorie terug te geven. Grotendeels is hij in zijn opzet ook geslaagd. Alleen de middelen die hij voor zijn doel gebruikte zijn niet bepaald prijzenswaard. Afgezien van zijn intransigent, onstuimig karakter dat hem vaak tot woedeuitbarstingen bracht, leed zijn geloofsverdediging onder allerlei psychismen en was hij alleen op zodanige medewerkers uit, die hij als pionnen kon gebruiken in zijn kerkelijk-politiek schaakspel. De geruchtmakende bekeerling uit Oelm leek hem in dit opzicht buitengewoon bruikbaar. Als mensenkenner moet hij aanstonds hebben gemerkt welke tegenkrachten in deze mysticus sluimerden; van lieverlee zou hij hem wel naar zijn hand zetten. (16) Voorlopig wilde hij zijn ogen sluiten voor sommige dogmatisch niet verantwoorde uitlatingen welke deze dichter heette zich te veroorloven.
Silesius van zijn kant droomde er wellicht van in het katholicisme de mystiek die reeds sinds enkele eeuwen nagenoeg verwaarloosd was, tot nieuwe bloei te brengen: de kiemen ervoor waren daar steeds aanwezig. Wat von Franckenberg en Czepko in de Reformatie onmogelijk was gebleken, kon hij mogelijk in de Contrareformatie bereiken. In elk geval, met dezelfde geestdrift als waarmee hij zich eens bij de collegianten en de aanhangers van de Tiefenschau had aangesloten, schaarde hij zich nu aan de zijde van Von Rostocks medewerkers in Breslau; zelfs gaf hij zijn artsenpraktijk er tijdelijk voor op. De vicaris-generaal was na enkele jaren zó met hem ingenomen dat hij hem in 1654 een aanstelling bezorgde als hofmedicus van keizer Ferdinand II.

Niet lang daarvoor of daarna moet niet alleen het zesde boek van de 'Cherubinischer Wandersmann' zijn ontstaan, maar nog een tweede uitgebreid poëtisch werk, getiteldz 'Heilige Seelenlust oder geistliche Hirtenlieder der in ihren Jesum verliebte Psyche.' Beide bundels verschenen in 1657. Nemen de Silesiuskenners aan, dat de auteur de eerste vijf boeken van de 'Cherubinischer Wandersmann' onveranderd d.w.z. in zijn oorspronkelijke vorm met het zesde boek heeft gepubliceerd, ondanks zijn overgang tot het katholicisme en merkwaardig genoeg zelfs vergezeld van een kerkelijk imprimatur, zowel het zesde boek als Heilige Seelenlust duiden én religieus én poëtisch een keerpunt aan. Wat het eerstgenoemde betreft, vermeld ik enkele titels van gedichten daaruit: 'Der Ausspruch über die Verdammten,' Uberschrift der Verdammnisz,' 'Der verdammte Ubelthäter.' Het duidelijkst spreekt evenwel het volgende distichon:
"Miß dir nicht Weisheit zu, wie klug du dir auch bist:
Niemand ist weis in Gott als ein kathol'scher Christ."

Van een poëtische wijziging in Silesius werk getuigen zowel de gedichten van langere adem uit het zesde boek onder genoemde opschriften als zijn 'Heilige Seelenlust oder geistliche Hirten lieder der in ihren Iesum verliebte Psyche.' (17) Over de inhoud van dit laatste een enkel woord. Deze verzameling van niet minder dan tweehonderdzes strofische gedichten is in het algemeen gesproken geïnspireerd op het Hooglied. Ik mag als bekend veronderstellen, dat dit Oudtestamentische bijbelboek in dichterlijke vorm de liefdesverhouding van Jahweh en Israël gestalte geeft onder de symbolen van bruidegom en bruid. Reeds in de vroegchristelijke tijd werd deze symboliek getransponeerd in de liefdesverhouding Christus en de Kerk, terwijl St. Bernardus ze op Christus en de ziel overbracht. Angelus Silesius volgt hem in zijn 'Heilige Seelenlust hierin na.

Op de uitwerking ervan wil ik niet ingaan, omdat het mijn opzet is in dit kader de volle aandacht te vragen voor de 'Cherubinischer Wandersmann' in verband met de vertalingen die ik daaruit leverde en de toelichting op de mystiek en vormgeving ervan. Overigens dient wel te worden opgemerkt, dat er juist in mystiek opzicht veel verwantschap bestaat tussen de 'Cherubinischer Wandersmann' en 'Heilige Seelenlust.' Want al vermijdt de dichter in het laatste ook elke mystieke gedurfdheid als niet verenigbaar met het katholieke dogma, toch treedt het begrip kerk niet aan de dag, maar gaat het om de onmiddellijke verhouding van de mens tot God. Wellicht is dit ook de reden waarom 'Heilige Seelenlust,' zoals trouwens ook de 'Cherubinischer Wandersmann,' eigen geloofsgenoten niet erg aansprak, hetgeen Silesius' mogelijke verwachting de mystiek binnen het katholicisme tot nieuwe bloei te brengen, moet hebben teleurgesteld. De geest der Contrareformatie is ongetwijfeld daaraan debet, inzoverre deze eerder strijdbaar dan contemplatief, meer dogmatisch dan mystiek was. Daarentegen maakten beide bundels, ondanks Silesius' overgang tot het katholicisme, wel opgang in piëtistische kringen.

Maar ik sprak zojuist over de poëtische wijziging die zich in het oeuvre van de dichter voltrokken had. Summier valt deze te typeren als uitgesproken modisch, d.w.z. barok in de geest van een Martin Opitz (1597-1639) of Paul Gerhart (1607-1667). (18) Niet dat er reeds geen kenmerken van te vinden zijn in de 'Cherubinischer Wandersmann,' maar de beknopte distichonvorm waarvan Silesius daarin overwegend gebruik maakt, levert als zodanig toch meer plus- dan minuspunten op. Onder minuspunten versta ik de overmaat van tropen, waarbij het ene beeld het andere verdringt, het rijm louter als versiersel met als gevolg stoplappen, hetgeen evenzeer voor het metrumgebruik geldt. Vaak ook is de toon schwärmerisch, wat de nuchtere Nederlander nog eerder tegenstaat dan onze oosterburen. Niettemin bevat 'Heilige Seelenlust' heel mooie gedichten, die meermalen herinneren aan geliefde volksliederen uit die tijd. Maar in zijn geheel doet het toch onder voor de 'Cherubinischer Wandersmann,' dat daarenboven veel dichter staat hij onze modeme tijd.

Over het verder verloop van Silesius' leven valt weinig te zeggen. Verkeert men in het onzekere omtrent het tijdsbestek 1657-1660, wel weten wij dat hij in 1661 de tonsuur ontving en reeds op 29 mei van hetzelfde jaar tot priester werd gewijd. Het maakte hem voorgoed tot een strijdbaar katholiek, bij wie noch van de mystieke bevlogenheid noch van de oecumenische gezindheid die hem vroeger kenmerkten, ook maar iets valt waar te nemen. Gedurende de elf jaren die hem nog restten, stelde hij zijn schrijverstalent geheel in dienst van de Contrareformatie, en wel wat de meest negatieve kant ervan betreft. Niet minder dan vijfenvijftig polemische geschriften verschenen van zijn hand, alle gericht tegen zijn vroegere geloofsgenoten. Ze zijn geschreven in het laatscholastieke jargon en de toon ervan is zo onverdragelijk als maar denkbaar is. Zelfs zijn eigen geloofsgenoten hadden hiervan niet terug. Maar Silesius beschouwde zich, bij wat hem en door wie ook verweten werd, als een martelaar voor de goede zaak: een tragisch idealist tenslotte die hij alle weerzin ook medelijden wekt.

De tweespalt in Silesius - de zingende cherubijnse pelgrim en de intransigente sombere fanaticus - zijn te verklaren uit de gespletenheid van zijn natuur, (19) waarover ik eerder heb gesproken. Von Rostock heeft het zijne ertoe bijgedragen om de fatale krachten van de dichter uit te buiten. Na diens plotselinge dood in 1670 door een hartverlamming als gevolg van een woedeuitbarsting, werd een van zijn voornaamste medewerkers, de abt Bernard Rosa, weer een nieuwe vriend aan wie Silesius zich vastklampte. Zijn invloed was nog fataler. Hij was een uitgesproken ketterjager, met woord en daad. Sloot hij in zijn eigen gebied Grüssau alle weerspannige lutheranen achter slot en grendel, daarnaast was hij de mening toegedaan - en Silesius werd hiervan de tolk - dat in heel Silezië de Augsburgse godsdienstvrede voor hen niet gold; alle ketters op grond van de Schrift moesten worden uitgeroeid en wel door de ware kerk, waaraan God de macht over de gewetens heeft verleend. Dit moge volstaan om duidelijk te maken in welk vaarwater de dichter was terecht gekomen.

Tussen zijn polemische arbeid door vond hij evenwel nog tijd een derde verzenbundel samen te stellen. In 1675 verscheen die onder de titel: 'Sinnliche Beschreibung der vier letzte Dinge.' De inhoud ervan betreft: dood, oordeel, hel, hemel, een geliefd thema van die tijd, zoals blijkt uit de literatuur en schilderkunst. Om hetzelfde motief waarom ik niet dieper ben ingegaan op Silesius' 'Heilige Seelenlust,' laat ik ook een analyse achterwege van deze verzameling die hondervijfenzeventig achtregelige strofen telt. Bevat ook deze bundel in barokstijl te waarderen fragmenten, het totale poëtische niveau ligt lager weer dan dat van 'Heilige Seelenlust'. De vroeger wel eens geopperde mening, dat dit werk herinnering oproept aan Dantes 'Divina Comedia' mist elke grond: daarvoor is de toon te pathetisch om niet te zeggen pathologisch. Reeds de ondertitel van deze overwegingen op rijm: 'Zu heilsamen Schrecken und Aufmunterung aller Menschen' wijst in die richting. Wel toont het verwantschap met de zgn. dodendansen van die tijd. Aan schokelementen bij de verbeelding van dood en oordeel geen gebrek. Wat de hellestraffen betreft leeft de schrijver zich bijna sadistisch uit in het bedenken van folteringen. (20)
Daannee heeft de 'Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dingen' het christendom meer kwaad dan goed gedaan, al was de bedoeling van Silesius blijkens zijn voorwoord aan de 'geliebter Leser' juist tegenovergesteld. De vrijzinnige kon er alleen maar om lachen, de rechtgelovige vervulde het met angst die door de Aufmunterung nauwelijks viel weg te nemen. Al met al zal wel duidelijk zijn, dat ook deze verzenbundel de hedendaagse mens noch poëtisch noch religieus meer aanspreekt.

Nog een enkel woord over Silesius' laatste levensjaren. Al vanaf 1665 voelde de dichter zijn krachten afnemen. Voor een gedeelte was dit zeker te wijten zowel aan de strenge ascese waaraan hij zich onderwierp als aan de bittere strijd die hij op zich had genomen. Hij trok zich terug in het convict van de St.-Matthiaskerk - warmeer weet men niet precies - waar eens zijn overgang tot het katholicisme had plaatsgevonden. Hoeveel teleurstelling hij op zijn oude dag ook ondervond, het belette hem niet om in navolging van Von Franckenberg de mensheid goed te doen waar hij maar kon. Wat van zijn vermogen overbleef, liet hij aan liefdadige instellingen na, toen hij op 9 juli 1677 aan de tering overleed. Drie dagen later werd zijn lichaam plechtig bijgezet in de voornoemde St.-Matthiaskerk. In de lijkrede werd merkwaardigerwijze met geen enkel woord gewag gemaakt van zijn hoofdwerk, dat zijn dood zou overleven: de 'Cherubinischer Wandersmann'. De mystiek ervan vraagt in breder verband om een aparte beschouwing. (21)
  terug naar de Inhoud

2. Mystiek
Wanneer ik tot nog toe spreek over mystiek en met name Angelius Silesius, dien ik bij een aparte beschouwing hiervan al dadelijk op te merken, dat dit woord niet in strikte zin moet worden verstaan d.w.z. als bovenzintuiglijke, extatische ervaring van het goddelijke, zoals wij die tegenkomen bij Paulus, Teresia van Avila, Johannes van het kruis, Hadewijch. Het gaat hier om mystiek in ruimere zin die veeleer ligt in de lijn van de gnosis, waaronder men de diepere, niet-dogmatisch-theologische, maar intuïtieve kennis van het goddelijke verstaat.
Dat Silesius laatstgenoemde op het oog heeft, blijkt reeds uit de volledige titel van de 'Cherubinischer Wandersmann' in zijn definitieve uitgave bij de Buchdrückerei Ignatii Schubarti te Glasz anno 1675. Deze luidt: 'Johannis Angeli Silesii Cherubinischer Wandersmann oder geistreiche Sinn- und Schluß-Reime, zur göttlichen Beschlaulichkeit anleitend. Von dem Urheber aufs Neue übersehen und mit dem sechsten Buche vermehrt, den Liebhabern der geheime Theologie und beschaulichen Lebens zur geistlichen Ergötzlichkeit zum andernmal herausgegeben'.

Waarop het in deze, voor onze tijd ongewoon lange titelbeschrijving aankomt, zijn de woorden 'geheime Theologie' die ik met de naam gnosis aanduidde, zij het met een bepaalde nuancering die ook dit woordgebruik vraagt, in elk geval niet in de zin van moderne theosofie. Maar met gnosis is de mystiek van Silesius meteen gesitueerd in een bepaalde geestesstroming. Ik bedoel die, welke door Plato en de Alexandrijnse school - met invloed hiervan op het Boek der Wijsheid - alsook door Philo Iudaeus - aan wiens ideeënwereld de geschriften op naam van de apostel Johannes niet vreemd zijn - het christendom binmendrong. (22) Aldaar vond ze door de neoplatonici, vooral door Plotinus, aansluiting bij de patristiek, met name bij Clemens van Alexandrië, Origenes - zowel bij christenen als niet-christenen hoog in aanzien - en Dionysius de Areopagiet. Tenslotte bereikte deze geestesstroming de middeleeuwse theologie in de figuren van Anselmus, Bernardus van Clairvaux en de Victorijnen.

Platonisme - mystiek
Grieks-Oosters van karakter (Plotinus sloot zich aan bij het leger van keizer Gordiaan op diens veldtocht naar Perzië en Indië om dieper in de Oosterse wijsheid door te dringen), kunnen de grondgedachten van het platonisme, om precies te zijn van het neoplatoniserend platonisme, samenvattend als volgt worden aangegeven. Het speculatieve leven gaat boven het actieve; alleen door stille beschouwing, waarin alle wijsheid is gelegen, onthult zich bewustverhelderend het Ene, het goddelijke. Het goddelijke brengt de Logos voort, behorend tot de bovenzintuiglijke werelcl. In deze tweede godheid preëxisteert van eeuwigheid de mens, zoals ook de veelheid der ideeën van alles wat bestaat. Het Ene is zonder kwaliteit, gaat tijd en ruimte te boven. De wijze ziet de verborgen harmonie van al het bestaande. Als levensopgave heeft de mens zich te verenigen met het Ene, daaraan gelijk te worden, om tenslotte terug te keren in het goddelijke waarvan hij is uitgegaan.

Aristotelisme - dogma
Om het karakter van het neoplatonisme, waarin de geheime theologie haar oorsprong vond, nog duidelijker aan te geven, wil ik het stellen tegenover het aristotelisme, dat de dogmatische theologie in het leven heeft geroepen. Het komt, al weer zeer beknopt aangegeven, hierop neer. Sterk rationeel van inslag, gaat het meer om logisch denken dan stille beschouwing. Hoofdbestanddeel van deze wijsbegeerte vormt de leer van de begrippen, die ons de dingen abstract en algemeen in de geest brengen. Verder wordt er aandacht besteed aan de leer over het oordeel, de redenering in haar verschillende vormen, het gebruik van het syllogisme, de wetenschappelijke demonstratie, de onderscheiding en systematisering. (23) God wordt louter gedacht als de eerste beweger, zelf onbeweeglijk en onveranderlijk. De ziel is de forma (entelegeia) van het lichaam, onstoffelijk en onsterfelijk. Doel van de mens is geen ander dan de harmonische samenwerking van zijn vermogens, waarin ook zijn geluk bestaat.

Het aristotelisme vond door de Romeinse wijsgeer Boëthius (480-525?), maar toch vooral door de Arabische ﬁlosoof Averroës (1126-1198), de grootste en beroemdste commentator van de stagyriet, de weg naar het westerse, christelijke denken. Door de dominicaan Albertus Magnus (1193-1280) gezuiverd van averroïstische uitleggingen en toegerust voor een christelijke wijsbegeerte, wist zijn ordegenoot Thomas van Aquino (1224?-1274) de aristotelische filosofie geheel en al dienstbaar te maken aan de katholieke theologie. Vanzelfsprekend riep dit een veel scherpere scheiding op tussen filosofie en theologie, respectievelijk tussen natuur en bovennatuur, dan bij de toepassing van het neoplatonisme, terwijl de logica met heel haar denkapparaat aan de theologie een uitgesproken intellectualistisch karakter gaf.
Dit zal zich vooral wreken in de laat-aristotelische scholastiek. Hoe alsdan heel de wereld en heel het leven in zelfstandige ideeën wordt uiteengelegd en gerangschikt, welke spitsvondige redeneerkunst inzake het geloofsgegeven wordt toegepast, hoe alles tot in bijzonderheden wordt bewezen, geïllustreerd, geklassificeercl, welke verdelingen en onderverdelingen tot in het eindeloze worden aangebracht, valt o.a. te lezen in het zestiende hoofdstuk van Huizinga's 'Herfsttij der middeleeuwen.'

Wat speciaal God en de godsbeschouwing betreft, kon men zich, zoals hij aantoont, alleen maar uitputten in wanhopige superlatieven, een louter mathematische versterking van de voorstelling, zonder verheldering of verdieping daarvan. Als voorbeelden hiervan mogen een paar citaten gelden, ontleend aan 'De laudibus sanctae et individuae trinitatis' van Dionysius de Kartuizer (1402-1472). In een gebed tot de Drieëenheid luidt de aanspraak: "Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona … dirigenos ad superlucidam tui ipsius contemplationem." (25) En wat Christus betreft, deze betitelt hij als: "supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilis, supersplendissimus, superomnipotens, supergloriossimus."

Reactie hierop kon niet uitblijven en ze kwam niet enkel in negatieve zin door verweer tegen de laat-scholastieke theologie, maar ook positief door terugkeer naar de neoplatonisch getinte mystiek of geheime theologie. Eerder van reformatorische dan van katholieke zijde, ofschoon niet van de reformatorische kerken waar het aristotelische en intellectualistische denken toch in dogmatisme evenzeer als in de kerk van Rome bleef voortwoekeren. Als boezem van de geheime theologie, welk woord men dan niet in schoolse betekenis moet nemen, noemde ik eerder al de kringen van het piëtisme en de Tiefenschau.
Hoe zij de godheid dachten, juister gezegd zagen, blijkt o.a. uit een passage van 'Nosce Teipsum' door Abraham von Franckenberg die zijn lezers uitnodigt God met kabalistische ogen te beschouwen. Hij voert God sprekend op met deze woorden:
"Ich bin das A und das O / der Anfang und das Ende / der Erste und der Letzte / von Ewigkeit in Ewigkeit / spricht der Herr Herr / Das letzte findet das erste / und das erste ergreift / und bindet das letzte in sich selbsten / in sich ohne Zahl und Ende. Es schleust sich selber in sich selbsten / den Anfang in das Ende / und das Ende in den Anfang / und ist doch weder Anfang noch Ende zufinden noch zugrunden; sondern es ist und bleibt ein ungründliches Wunderwesen / von Ewigkeit in Ewigkeit / wie es von Ewigkeit gewesen ist. Es ergreift sich selber in sich / und gehet oder gebiehret sich selber aus sich / aus dem Wunder-Punct der Ewigkeit / immerdar / und machet das Mittel / als das ewige ungründliche Nicht die ewige Wesenheit im Centro durch und in sich selbsten offenbar."

Directer dan dit bespiegelende proza, hoe diepzinnig en uitgewogen ook, spreken de dichters van de Tiefenschau ons aan, speciaal in hun disticha waarin zij bij voorkeur hun mystieke bevindelijkheid vorm gaven. Ik herinner aan hetgeen gezegd is over Czepko en zijn kring, (25) waar Angelus Silesius zijn scholing in dit genre opdeed. Parallellopende visies met die van Von Franckenberg drukt hij aldus uit; ik geef ze in mijn vertaling:
Hoe meer men van God kent, hoe meer men zal beamen
Dat men van wat hij is steeds minder kan benamen.

Alles en niets is God. Lijkt dit haarkloverij?
Noem dan hetgeen Hij is maar niet is ook daarbij.

God is mijn middelpunt als ik Hem in mij sluit,
Mijn omtrek tegelijk, vloei ik in liefde uit.

Wanneer de ziel in last niets weet dan o! en a!
Roept in zichzelve zij Alfa en Omega.

De vier disticha zijn genomen uit de 'Cherubinischer Wandersmann', welke verzenbundel niet alleen wat inhoud en vorm betreft duidelijke verwantschap vertoont met wat er leefde op mystiek terrein in zijn tijd, maar ook reminiscenties oproept aan Meister Eckehart, Heinrich Suse en Johann Tauler. Evenwel moet worden opgemerkt, dat zelfs Silesius' 'Cherubinischer Wandersmann' niet over heel de linie het ongerepte karakter draagt van zijn middeleeuwse voorgangers. Hoe kon het aners? Geboren de grens van twee werelden, een verscheurde cluistenheid waarin het oude nog voortleefde, het nieuwe zlch baanbrak, vertoont zij het litteken van gebrokenheid m.a.w. het is niet alles geheime theologie wat ons in de 'Cherubinischer Wandersmann' wordt geboden. Vaak is de dichter moralistisch. In het zesde boek, daterend uit de tijd na zijn overgang tot het katholicisme, ook dogmatisch. Ik citeerde reeds:
'Misz dir nicht Weisheit zu, wie klug du dir auch bist:
Niemand ist weis in Gott als ein kathol'scher Christ.' (26)

Dit in tegenstelling met een distichon uit het eerste boek dat luidt:
"Was bin ich endlich doch? Ich soll die Kirch und Stein,
Ich soll der Priester Gott's und auch das Opfer sein."

Wereldaanvaarding, bewondering zelfs voor al het aardse toont hij, maar daamaast ook wereldverachting, het tijdelijke en stoffelijke gezien als fnuikend voor de geest. Getuige hiervan opnieuw een distichon uit het zesde boek:
"All's Zeitlich' ist ein Rauch. Laßt du es in dein Haus,
So beißt es dir fürwahr des Geistes Augen aus."

Het tijdsgewricht heeft ongetwijfeld meegespeeld om Silesius' gespleten persoonlijkheid in een fatale richting te drijven, waarin én zijn mystiek én zijn poëzie ten onder gingen. Een voorbeeld hiervan uit zijn 'Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge', waarin hij de hellestraffen tracht te verbeelden:
"Es donnert, hagelt, kracht und blitzt
Ohn' Unterlaßt, ohn' Ende,
Es brennet, ﬂammet, sticht und hitzt
Durch alle Stein' und Wände',
Es tauet Gift und regnet Feu'r,
Es schneiet Pflöck' und Keulen,
Es stürmt und wettert ungeheu'r,
Daß Grüft' und Lüfte heulen."

Maar staan wij niet langer stil bij dit dorrend herfstloof en volgen wij de weg terug om te zien, hoe Silesius met de toverstaf van echte poëzie de Duitse mystiek tot nabloei wist te wekken. Zoals ik reeds heb opgemerkt, staat zijn mystiek in het teken van het neoplatonisme, maar dan in de gods- en mensbeschouwing, gefilterd en verrijkt door het christendom. (27) Al wat de dichter in zijn Tiefenschau daarvan heeft ervaren, ligt - naar ik meen - samengevat in deze uitspraak:
"Mensch, werde wesentlich! denn wenn die Welt vergeht,
Dan fällt der Zufall fort, das Wesen, das besteht."

Men is geneigd in dit distichon het woord 'wesentlich' overeenkomstig de moderne terminologie te vertalen door existentieel, authentiek: tegenovergesteld evenwel aan wat Sartre hieronder verstaat, want in de zin die het Boek der Wijsheid, het Johannesevangelie, de Oosterse Vaders en de grote Russische denker Vladimir Solowiew eraan geeft. Existentieel, authentiek, wezenlijk is in deze mystieke visie de mens méér dan wat de natuurwetenschappen over hem leren: een biologisch verschijnsel en, wat zijn lichamelijkheid aangaat, een zeer geperverteerd dier. In dezelfde visie is ook God méér dan een agglomeratie van abstracte hoedanigheden, die de dogmatische theologie over hem verkondigt, een God die niet minder immanent dan transcendent is.

Niet de logica, maar de intuïtie dringt deze beschouwing aan de mens op. Zij alleen maakt hem wijs, en het is dan ook herhaaldelijk dat Silesius zijn zinspreuken de wijze in de mond legt. De wijze staat dichter bij het kind dan de wetenschapper, dichter bij de primitieve dan de beschaafde mens. Voor de eersten is God het 'numen', het onnoembare waarheen zijn even onnoembaar heimwee uitgaat. Alleen in God kan hij God doorgronden om uit te stijgen boven alles wat over God gezegd is en gezegd wordt. Alleen in God ook kan hij zichzelf doorgronden, en blijkt hij evenzeer uit te stijgen boven wat over hemzelf gezegd is en gezegd wordt.
Want in God preëxisteert hij van eeuwigheid, zoals hij de facto voor eeuwig in Hem existeert door de verlossing. Maar zelfs dit onderscheid tussen preëxistentie en existentie verwerpt de mysticus. Tijd en ruimte bestaan niet voor hem. Eeuwigheid ligt niet in een eindeloze lijn, ze ligt in het hier en nu, vloeit samen in alle momenten, in één moment. (28) Oneindigheid is middelpunt en omtrek tegelijk, zoals wij al hoorden. Nogmaals, in Silesius Tiefenschau is dit geen zaak van logisch deduceren en concluderen, maar van intuïtief ervaren.

"Die echte mystische Vorstellung von einer Aufhebung des Zeitlichen und Raumlichen tritt nicht an das Licht als einer Verstandesschlusz, sondem sie tritt hervor als ein Empfindung, ein Schau, ein Erlebnis," schrijft Wilhelm Bolsche in zijn verhandeling over mystiek als inleiding op de 'Cherubinischer Wandersmann' (XLIV). In deze ervaring slaat het heimwee om in een geluksgevoel om de eenheid van God en mens, het verloste ik. Geen paradox is Silesius te gedurfd om dit tot uitdrukking te brengen.
Kan de mens niet bestaan zonder God, God kan niet bestaan zonder de mens.
Met God is de mens door God in God veranderd.
God heeft zichzelf verloren, daarom moet hij in mij opnieuw worden geboren.
Met God gestorven en verrezen, troon ik in heerlijkheid aan zijn rechterhand.

Geest en lichaam delen in deze heerlijkheid, want lichaam wordt tot geest, de geest tot God omgevormd. Maar niet alleen de mens, heel de schepping deelt in deze deïficatie (godwording): al wat bestaat is in De Liefde die God is, opgenomen. Is elk geschapen wezen symbool van God, zoals een Franciscus van Assisie of Guido Gezelle dit hebben gezien, voor Angelus Silesius betekent het oneindig veel meer. Want het geringste wormpje, het onogenlijkste kiezelsteentje telt voor God evenveel als de hoogste seraﬁjn, ja als duizend goden.
Deze mystiek incantaﬁe van al het geschapene klinkt in Silesius Schluszreime op als een kosmische muziek. Wie daarvoor ongevoelig is, wie er niet mede stem aan geeft, moet geestelijk dood zijn. Vandaar zijn moraal, evenwel niet in negatieve, maar positieve zin:
'Blüh auf, gefrorner Christ, der Mai ist vor der Tür,
Du bleibest ewig tot, blüht du nicht jetzt und hier.'

In de 'Cherubinischer Wandersmann', en vooral in de eerste vijf boeken, (29) zien wij in praktijk gebracht wat Han Fortmann schreef: "Als de oosterling heeft de christen voor hij dood gaat met het licht als werkelijkheid te leven: het is niet bij voorbaat onmogelijk om God te ervaren en het onzienlijke werkelijk te zien."
Slechts schetsmatig gaf ik een beeld van Silesius' mystiek. Pas zijn verzen zelf tonen de volle rijkdom ervan. Ik heb ervan afgezien flarden los te rukken uit de hechte poëtische vorm waarin hij ze heeft gegoten. Daarenboven heeft elk van zijn zinspreuken - ook wanneer ze niet een uitgesproken mystiek karakter vertonen, zoals hij er daamaast verschillende heeft - een stille beschouwing nodig, wil men recht doen aan de stille beschouwing waaruit ze zijn opgebloeid.

Er dient hier evenwel nog een kanttekening te worden geplaatst. Ontdoet men Silesius' mystiek van haar christelijke elementen, ik noem bijv. de Drieëenheid of Christus, dan blijkt ze evenzeer verwant aan die van het neoplatonisme als van het soefisme, boedhisme en wat er verder, waar dan ook, aan schouwende godskennis wordt gevonden. Vandaar de vraag of zijn Tiefenschau in wezen niet pantheïstisch is, zodat de christelijke elementen eerder als toevallig, bijkomstig zijn te kwalificeren. Dat dit niet het geval is, ondanks menige literatuurgeschiedenis die de dichter pantheïsme in de schoenen schuift, mag reeds blijken uit het feit dat zijn 'Cherubinischer Wandersmann' een kerkelijk imprimatur heeft meegekregen van Nicolaus Avancinus s.j., deken van de theologische faculteit te Wenen, en Joannes Guilielmus Junger, rector van de universiteit aldaar, gedateerd 2 april 1657. Nu zou men de diplomatie van Sebastiaan von Rostock, waarover ik eerder heb gesproken, hier in het geding kunnen brengen: de faculteit kon zich moeilijk verzetten tegen een verklaring reeds op 6 juli 1656 door hem afgelegd, dat de 'Cherubinischer Wandersmann' uitermate geschikt was om de vrome gevoelens te bevredigen 'ad pios animi motus conciliandos aptissimus'. Maar ook later is nooit een veroordeling gevolgd, zoals dit bijv. wel bij Meister Eckehart het geval was. (30)

Daarenboven geeft Silesius in een uitvoerige inleiding op zijn Sinn- und Schluszreime zelf met evenveel woorden aan, nergens de mening te willen verkondigen dat de menselijke ziel haar geschapenheid kan verliezen en door vergoddelijking in het ongeschapen Wezen als zodanig veranderd worden. Hij beroept zich voor zijn paradoxale uitspraken zowel op de Schrift en de Vaders als op vele mystieke schrijvers voor hem, in wier werk hij zeer belezen blijkt te zijn. Om een paar argumenten uit zijn betoog te refereren: Schrijft de apostel Johannes niet: 'Reeds nu zijn wij kinderen van God en wat wij zullen zijn, is nog niet geopenbaard. Maar wij weten dat wanneer Hij zich openbaart, wij aan Hem gelijk zullen zijn' (I Joh. 3:2). Om de eenheid van God en de godminnende mens te duiden, vergelijken de Vaders haar met het opgaan van een druppel water in wijn, ijzer in vuur, lucht in zon.
Misschien werd Silesius toch al in zijn tijd door sommigen van pantheïsme verdacht of beschuldigcl - het verzwijgen van de 'Cherubinischer Wandersmann' in de op hem gehouden lijkrede zou in die richting kunnen wijzen - wat dan verldaarbaar maakt waarom hij onder zijn Duitse voorgangers in de mystiek Meister Eckehart niet noemt. In verband met onze eigen mystieke literatuur dienen uit zijn verantwoording te worden vermeld Jan van Ruusbroec en Hendrik Herp. Uit Ruusbroecs derde boek van 'Die chierheit der gheesteliker bruloch', kap. I, citeert hij, in de Duitse vertaling ervan die door de zgn. 'Gottesfreunde' in het Rijnland zeer bekend was geworden: "In der wesentliche Einheit Gottes sind alle andächtigen und innigen Geister eins mit Gott durch ihre liebhabende Einsenkung und Zerschmelzung in ihn. Und sind aus Gnaden eben dasselbige Eins, das dieselbe Wesenheit in sich selber ist."

Uit het een en ander zal duidelijk zijn, dat de mystiek van Angelus Silesius niets te maken heeft met pantheïsme, met name niet met het populaire emanatie-pantheïsme, dat zich baseerde op de stelregel van Joannes Scotus Erigena 'God is alles, alles is in God' en zich eeuwenlang allerwege in het Westen wist te handhaven. (31) Veeleer is er bij de dichter sprake van panentheïsme in de zin die de christelijke visionair Vladimir Solowiew (1853-1900), wiens naam ik al genoemd heb, daaraan toekent. Dit komt beknopt hierop neer: Uitgaande van het feit dat de hoogste, zuiverste en meest volledige uitdrukking van het mensengeheim de godmens Jezus Christus is, stelt deze alleen, volgens de Russische denker die niet minder mysticus was, werkelijk en definitief het wezen van de mens in het ware licht. Jezus' verschijning in de geschiedenis geeft de mens het recht zichzelf voor meer dan louter schepsel te zien.
Indien er werkelijk een godmens bestaat, dan bestaat er een een mensgod, betoogt Solowiew, d.w.z. de mens die de godheid in zich heeft opgenomen. Vóór alles vat hij deze mensgod collectief en universeel op, aan welke visie de orthodoxe Sophia-leer ten grondslag ligt. Panentheïsme wordt door hem dan geformuleerd als: al-eenheid in de hoogst mogelijke verbinding van God en wereld, met als middelpunt van dit laatste de mens. Ter nadere oriëntering hierover verwijs ik naar mijn studie en bloemlezing: 'Solowiew' (verschenen in de reeks: 'Helden van de geest,' Kruseman, Den Haag 1964). Zo reiken, om dit hoofdstuk te besluiten, Oosters en Westers christendom op het mystieke vlak elkaar de hand, in geestelijke dronkenschap door de onbeschrijfelijke waardigheid waartoe de mens door Christus komen kan. (32)
  terug naar de Inhoud

3. Dichterschap
Rest mij nog te spreken over de literaire vorm waarin Silesius zijn mystieke beleving heeft uitgedrukt, waarbij ik mij bepaal tot zijn 'Cherubinischer Wandersmann'. Zelf kwalificeert hij die als Sinn- und Schluszreime, punt- of sluitrijmen zeggen wij. Over zes boeken verdeeld, bereiken ze het indrukwekkende aantal van 1673. Hoe groot zijn vaardigheid in dit genre was, blijkt uit zijn niet zonder trots vermeld getuigenis, dat hij de 302 verzen van het eerste boek in vier dagen vrijwel moeiteloos heeft vervaardigd. Merendeels zijn de verzen disticha, ook wel koppelrijmen genaamd. Over het algemeen zijn ze pregnanter en hechter van bouw dan de langere gedichten, waarvan ik eerder een voorbeeld gaf.
Toch kan men ook zijn tweeregelige gedichten niet overal geslaagd noemen: ze vertonen nog al eens stoplappen, terwijl dezelfde rijmwoorden bijv. mein-sein veelvuldig terugkeren. Ook wat de inhoud betreft vervalt hij in herhalingen. Verder is hij volgens onze smaak soms zoetelijk of vervelend moralistisch. Daarom heb ik niet heel de 'Cherubinischer Wandersmann' vertaald, maar mij beperkt tot een bloemlezing ervan, en wel alleen van zijn tweeregelige gedichten. Men dient een kunstenaar niet te beoordelen naar zij zwakke, maar naar zijn sterke zijde, en hiervan zijn bij Silesius schitterende voorbeelden te vinden.
Zijn grootste kracht ligt in de paradox, waar vorm en inhoud zeldzaam één zijn. Diepzinnigheid paart zich aan kristalheldere uitdrukking. Hij wet het woord tot een glinsterend en vlijmscherp mes dat de ziel openrijt en tegelijkertijd heilzame genezing eraan biedt. Op de lichte vleugels van zijn (33) poëzie brengt hij ons dichter bij God dan zwaarwichtige theologische tractaten. Rijk aan symboliek, waarin niet alleen de zon of de roos, maar evengoed de kikker, een steentje of zelfs een onogelijk stofje functioneren, verstaat hij daarnaast de kunst om aan de meest alledaagse woorden glans te verlenen en ze in zijn epigram te laten zingen.
"Wie Mechtild van Magdeburg en zelfs Angelus Silesius kent," schrijft Paul van Ostaijen, "weet hoe dezen in kinderlijke verrukking met het bijna inhoudloze woord spelen en hoe hun gedichten, als soepele dieren, omgekeerd en in de hoogte geworpen telkens weer op hun poten terecht komen" (Gebruiksaanwijzing der lyriek, paralipomena, verzorgd door Gerrit Borgers, 1969, Bert Bakker NV, Den Haag, p. 23-24). Bij alle ernst kan hij geestig zijn. Eisen zijn gedichten overdenking, toch zijn ze - in tegenstelling met vele anclere mystieke geschriften - voor eenvoudigen van geest en hart even toegankelijk als ze genietbaar zijn voor de intellectueel en esthetisch gevormde mens.
Het is niet overdreven ze klassiek te noemen, omdat - althans de beste ervan - ons vandaag niet minder aanspreken dan dit het geval was in de tijd waarin ze werden geschreven. Gaf ik de redenen hiervan reeds in mijn inleiding aan, ik hoop ze in mijn verdere uiteenzetting voldoende te hebben gemotiveerd. De vertaalde gedichten zelf zullen ongetwijfeld daaraan kracht bijzetten. (34)
  terug naar de Inhoud

4. Bloemlezing uit de Cherubinische Wandersmann

Ik ben de rank des Zoons, die Vader plant en voedt.
De vrucht die uit mij groeit, is God, de heilige Geest.

Ik ben Gods kind en zoon, ook hij is weer mijn kind:
hoe is het mogelijk toch, dat beiden beide zijn.

God is dat, wat hij is, en ik dat, wat ik ben;
maar als gij één slechts kent, dan kent gij mij én hem.

God past zich aan bij ons, is voor ons wat wij wensen.
Wee ons als wij voor hem, niet worden wat wij moeten.

Het hart dat zich tevreden stelt met plaats en tijd,
heeft waarlijk geen besef van zijn onmetelijkheid.

Geloof alleen is dood, het kan niet eerder leven,
dan dat ge het een ziel, de liefde, hebt gegeven.

Ach ziel, vertwijfel niet, weet ge u uit God geboren,
dan zijt ge in de eeuwigheid tot leven uitverkoren.

Ik ben een koninkrijk, mijn hart is er de troon,
mijn ziel de koningin, de koning is Gods Zoon.

Ik weet dat zonder mij, God geen moment kan leven,
houd ik op te bestaan, hij moet de geest zelf geven.

Men zegt: God is volmaakt, hij kan mijn gaven derven;
Maar waarom wil hij dan mijn arm hart verwerven?

God is in mij het vuur, ik ben in hem de schijn,
zo moeten wij elkaar wel zeer gemeenzaam zijn.

De druppel wordt tot zee, is hij in zee gekomen,
de mens wordt God, als hij in God is opgenomen.

Het bovenaardse licht, aanschouwt men in dit leven,
zodra men is bereid, het licht hier op te geven.

Niemand heeft waarlijk lief, als die zichzelf veracht;
hebt gij in liefde mens, het zover al gebracht?

De wezenlijke mens gelijkt de eeuwigheid,
die onaantastbaar is voor alle uitwendigheid.

Acht hier een mens zich kleiner nog dan klein,
hij zal in 't hemelrijk, de allergrootste zijn.

Ontbloei, bevroren ziel, de mei staat voor de deur,
gij blijft voor eeuwig dood, bloeit gij niet nu en hier.

Wat is, vraagt gij, mijn vriend, het allerhoogste leven?
Te sterven aan zichzelf, om zich aan God te geven.

Tijd is als eeuwigheid, en eeuwigheid als tijd.
Vat gij dit niet, van u slechts is het onderscheid.

Wie wat hij heeft, niet heeft, wie alles is gelijk,
hij is in rijkdom arm, in armoe is hij rijk.

Fel hekelt gij de dief en scheldt hem onverholen,
zwijg, gij hebt God veel meer, dan hij de mens ontstolen.

Het kruis op Golgotha verlost u van geen kwaad,
zo in uw eigen hart het niet geheven staat.

Gij jaagt de hemel na, weet dat hij in u is,
en zoekt gij elders hem, gij loopt hem aldoor mis.

Oh onbegrijpelijkheid! God heeft zichzelf verloren,
daarom wil hij opnieuw in mij worden geboren.

God moet, opdat gij leeft, het aardse leven derven,
hoe denkt gij zonder dood, zijn leven te beërven?

Wie had dit ooit gedacht: licht komt uit duisternis,
het leven uit de dood en uit het niets wat is.

Gij zelve maakt de tijd, het uurwerk zijn de zinnen,
zet gij de onrust stil, het eeuwig gaat beginnen.

Verhef u niet, oh mens, wees in uw ogen klein,
de hoogste wijsheid is, niet al te wijs te zijn.

God zelf bezit geen deugd, hij deelt de deugden mee,
als uit de zon het licht, het water uit de zee.

Der armoe eigendom is vrijheid allermeest,
daarom geen vrijer mens, dan die arm is van geest.

Roep niet tot God, de bron welt in u zelf tot leven,
zo gij die niet verstopt, blijft hij zijn water geven.

Sterf al voordat gij sterft, opdat gij niet zult sterven,
wanneer gij sterven moet, en eeuwig leven derven.

Ik ben een berg in God en moet mijzelf bestijgen,
wil ik het aanschijn Gods in mijn gezichtsveld krijgen.

Als God zich met de mens verenigt en verbindt,
dan ziet het oerbegin, dat het zijn einde vindt.

Gij vraagt, hoe denkt u God? Wel, schouw u zelve aan,
want wie zichzelve schouwt, schouwt God waarachtig aan.

Niets is dan ik en God, zijn wij niet meer gemeen,
God is niet langer God, de hemel stort ineen.

Kies u het middelpunt en gij weet tegelijk,
wat nu en dan gebeurt, en hier en in Gods rijk.

Noch God, noch schepsel, mens, kan u tot onrust dwingen,
gij zelf verliest uw rust, oh dwaasheid, door de dingen.

Werd Christus duizend maal in Bethlehem geboren
en niet in u, gij zijt dan toch verloren.

God is in alles bijeen; hij slaat de snaren aan,
hij zingt en speelt in ons: heb ik dan iets gedaan?

God is mijn midden, als ik hem in me sluit,
en mijn omgeving, als ik in hem opga.

Veel hebben maakt niet rijk, hij is een wijze man,
die alles wat hij heeft, gerust verliezen kan.

Wie maakt de lelies blank en goudgeel de narcissen?
Wil bij uw zorgen mens, u daarvan vergewissen.

Acht hier een mensengeest zich kleiner nog dan klein,
Hij zal in 't hemelrijk de allergrootste zijn.

Waarom de wijze man niet onder onheil lijdt?
Hij heeft zich lang daarvoor al op die gast bereid.

Keer tot u zelve in, want voor de steen der wijzen,
behoeft gij helemaal geen landen af te reizen.

Weet dat het ware licht, je dan pas onderkent,
als je van binnen zelf tot licht geworden bent.

Het licht der heerlijkheid schijnt midden in de nacht.
Wie kan het zien? Een hart dat ogen heeft en wacht.

terug naar het literatuuroverzicht

^