Aristoteles - Ethica

Historische Uitgeverij, Groningen
ISBN 90 6554 005 9
Inleidingen door de vertalers: C. Pannier en J. Verhaeghe
(opmerkingen tussen haakjes zijn van mij, Freek)

Inleiding
Aristoteles was een universele geest met aandacht voor zeer uiteenlopende gebieden, zoals de biologie, logica, metafysica, politiek en ethiek. Over al deze onderwerpen schreef en publiceerde hij talrijke werken. Hoewel een aantal geschriften verloren is gegaan, bestaat het bewaarde oeuvre - het corpus aristotelicum - uit een dertigtal traktaten. Sommige daarvan zijn korte essays, andere uitvoerige uiteenzettingen. Tot deze laatste groep behoort de Ethica Nicomachea, hier vertaald als Ethica.

De Ethica is een van de meest toegankelijke teksten van Aristoteles. Het is een belangrijk werk, want het is de eerste systematische uiteenzetting over ethiek in de westerse wijsbegeerte. Bovendien staat het werk aan de oorsprong van een bepaalde type van wijsgerige reflectie op ethiek, de zogenaamde 'geluksethiek', die tot de tijd van Kant beoefend is. Het werk heeft dan ook in de loop van de eeuwen een diepgaande en blijvende invloed uitgeoefend. Door sommigen bekritiseerd, door velen geaccepteerd, liet het weinigen onverschillig. Het heeft gangbare opvattingen over ethiek helpen vormen. Wie de Ethica leest, neemt dus geen volledig vreemd boek ter hand en zal vertrouwde begrippen en problemen ontmoeten. Dit neemt niet weg dat de lectuur van dit traktaat ook weerstanden en vragen zal oproepen. Er komen herhalingen in voor, er zijn ondoorzichtige passages en ook delen waarvan men zich afvraagt wat hun functie is in een traktaat over ethiek. Van dat laatste is de uiteenzetting over de speculatieve activiteit een goed voorbeeld.

Deze algemene inleiding wil een aantal hindernissen wegnemen door de Ethica ook als tekst in een bepaalde genre te plaatsen en door te wijzen op enkele filosofische vooronderstellingen die hun invloed op het werk laten gelden.

1 De Ethica en het Corpus Aristotelicum
De antieke commentatoren onderscheiden in het corpus aristotelicum twee soorten geschriften. De door Aristoteles zelf gepubliceerde werken, vooral dialogen, die literair verzorgd en voor een breed publiek buiten het door hem geleide Lyceum bestemd waren (de zogenaamde exoterische werken), zijn op enkele fragmenten na alle verloren gegaan. Daarnaast zijn er de traktaten die voor de colleges in het Lyceum diende (de esoterische geschriften). Hiertoe behoren zowel documentaire werken die de grondslag van de colleges vormden als de college-aantekeningen, door Aristoteles zelf opgestelde teksten die hij bij zijn lezingen als geheugensteun gebruikte. De Ethica behoort tot deze laatste categorie.

Aangezien de esoterische werken niet voor publicatie bestemd waren, hebben ze geen literaire pretenties. Ze vertonen zekere slordigheden in de compositie en het taalgebruik is uiterst gedrongen. Om de tekst leesbaar te maken moet de vertaling dergelijke beknopte formules expliciteren. Toch moet men ook weer niet al te veel nadruk leggen op het verschil in stijl en aanpak tussen een literair verzorgde platoonse dialoog en een 'droog' aristotelisch traktaat als de Ethica. Zonder gebruik te maken van de dialoogvorm becommentarieert Aristoteles niettemin in elk boek van de Ethica vele, onderling divergerende standpunten en theorieën.

De Ethica is niet het enige ethische traktaat in het corpus aristotelicum. In bibliotheekcatalogussen uit de Alexandrijnse periode staan nog twee andere dergelijke traktaten op Aristoteles' naam: de Ethica Eudemia en de Magna moralia of 'grote ethiek'. Over auteurschap en datering van deze werken bestaat nog steeds twijfel. De authenticiteit van de Ethica is echter nooit ernstig betwist. Wel wordt soms de vraag gesteld of alle tien boeken van de Ethica oorspronkelijk wel tot dit werk behoren. Volgens de handschriftelijke traditie zijn de boeken V, VI en VII van de Ethica identiek met de boeken IV, V en VI van de Ethica Eudemia. Behoren deze boeken nu oorspronkelijk tot de Nicomacheïsche of de Eudemische redactie van de Aristotelische ethiek? Het probleem van de tekstgeschiedenis van deze boeken is onopgelost. Doorgaans rekent men ze tot de Ethica en daarom zijn ze dan ook in deze vertaling opgenomen.

De titel Ethica Nicomachea is pas met zekerheid in gebruik in de tweede eeuw na Christus. Over de verklaring van de titel tast men in het duister. Aannemelijk lijkt dat Nicomachus, Aristoteles' zoon, verscheidende jaren na de dood van zijn vader diens aantekeningen over de ethiek gebundeld en geordend heeft om ze toegankelijk te maken voor leden van het Lyceum. Het element 'Nicomacheisch' zou dan erop duiden dat Nicomachus optrad als eerste redacteur van het traktaat. Later werd het redactionele werk aan het traktaat overigens nog voortgezet door andere leden van het Lyceum. Minder aannemelijk is de opvatting dat Aristoteles dit werk zou hebben opgedragen aan zijn zoon. Hij draagt immers nooit college aantekeningen aan iemand op, en bovendien was Nicomachus nog een kind toen zijn vader stierf.

2 Inhoud van de Ethica
De titel van de Ethica suggereert de inhoud van een modern werk. De lezer verwacht dat de Ethica ethische begrippen zal ontleden zoals vrijheid, verplichting, geweten, moreel kwaad en dergelijke. Deze begrippen komen echter nauwelijks aan bod. Waarover gaat de Ethica dan wel?
Allereerst is het van belang na te gaan voor welk publiek dit werk bestemd was. Het valt op dat de colleges over ethiek helemaal niet bestemd zijn voor jonge mensen. Aan die categorie zijn lessen over ethiek volgens Aristoteles niet besteed. Jonge mensen leven volgens hun emoties, ze kunnen wel onderlegd zijn in een vak als wiskunde, maar missen de capaciteit om hun leven in te richten op ethisch verantwoorde wijze. De Ethica heeft dan ook een andere doelgroep. Wil de Atheense stadstaat bestaan onder een stelsel van goede wetten, dan is voorwaarde dat de wetgevers een goede vorming genieten. De wetgevers zijn de burgers van Athene, die lid zijn van de volksvergadering: volwassen mannen met levenservaring. Tot die groep richt Aristoteles zich in zijn Ethica. Om goede wetten te maken is levenservaring alléén niet voldoende; men moet ook theoretisch inzicht hebben in de voorwaarden die de burgers een succesvol leven in de stadstaat garanderen. Zo komt het er bijvoorbeeld op aan de structuur van de ziel te kennen, te weten hoe men een voortreffelijk karakter verwerft, en inzicht te hebben in de verschillende types van rechtvaardigheid. Pas wie deze theoretische achtergrond bezit is in staat wetten te maken die het geluk van de burgers kunnen bevorderen. De Ethica kan men dan ook beschouwen als een soort handleiding voor toekomstige wetgevers en politici.
Het geluk vormt het hoofdthema van de aristotelische ethiek. Na in het eerste boek een algemene schets en definitie te hebben gegeven van wat hij onder geluk verstaat, ontleed Aristoteles in de overige negen boeken de elementen die naar traditioneel inzicht tot het geluk behoren. Zijn opvatting is dat het geluk niet uit één enkel element bestaat, maar daarentegen een veelheid aan wenselijke onderdelen bevat: het geluk is een complex gegeven. Het antwoord op de vraag waarin het geluk dan bestaat en welke onderdelen er noodzakelijk deel van uitmaken, zoekt Aristoteles door de gangbare opvattingen over dit onderwerp te ontleden en filosofisch op waarde te schatten.
Zoals Aristoteles aangeeft, kent de Griekse traditie drie typen van gelukkig leven: het geluk van de genotsmens, van de burger en van de filosoof. Hij neemt deze traditie over en baseert er de opbouw van zijn uiteenzetting op. Tegelijk brengt hij ook correcties aan en verrijkt hij deze traditie door een synthese van de afzonderlijke delen te maken. In zijn ogen dragen deze levenswijzen elk op hun eigen manier bij tot het geluk. De structuur van de Ethica ziet er dan als volgt uit:
(zie voor de inhoudsopgave hieronder)

I. 1 Proloog
I. 2-12 Schets van het hoogste goed of het geluk
I. 2-4 Opvattingen over geluk
I. 5-7 Aristoteles' definitie van geluk
I. 8-11 Toetsing van de definitie
I. 12 Lofzang op het geluk
I. 13 Overgang naar II
II. 1-9 De bestanddelen van het geluk
II. 1-3 Voortreffelijkheid: hoe is ze verwerven?
II. 4-9 De aard van de voortreffelijkheid
III. 1-8 De principes van voortreffelijk handelen
III. 9-15 Dapperheid, matigheid
IV. Vrijgevigheid, royaliteit, fierheid
V. Rechtvaardigheid

VI. 1-2 Voortreffelijkheid van het verstand
VI. 3-11 Inzicht en verstandigheid
VI. 12-13 Inzicht, verstandigheid en karakter
VII. 1-11 Beheerstheid en onbeheerstheid
VII. 12-15 Genot (1)
VIII-IX. Vriendschap
VIII. 1-11 Verschillende soorten vriendschap
IX. 3 Vriendschap en recht
IX. 4-8 Grondslagen van de vriendschap
IX. 9-12 Verantwoording van de vriendschap
X. 1-5 Genot (2)
X. 6-9 Speculatieve activiteit
X. 10 Afsluiting en overgang

De uiteenzettingen over beheerstheid en onbeheerstheid (VII.1-11) en over vriendschap (VIII en IX) lijken buiten de orde van de Ethica te vallen. De behandeling van de (on)beheerstheid is echter op te vatten als een aanvulling en correctie op wat er is gezegd over voortreffelijkheid van karakter. Er bestaan immers niet alleen ethisch voortreffelijke, maar ook afkeurenswaardige handelingen. Ook een traktaat over vriendschap mocht niet ontbreken: de overtuiging dat een mens niet gelukkig kan zijn zonder vrienden, dat wil zeggen zonder diepe sociale bindingen, is zo traditioneel en vanzelfsprekend dat Aristoteles dit thema wel moest opnemen.

3 De wijsgerige achtergrond
Soms wordt de vraag gesteld of de Ethica wel Aristoteles' definitieve ethiek bevat. Men vat het werk dan op als de representant van een overgangsfase in zijn denken, niet als neerslag van zijn volledig gerijpte ethische inzichten. Achterliggende gedachte is dat er een ontwikkeling in het denken van Aristoteles heeft plaatsgevonden, en dat met name zijn opvattingen over de verhouding tussen lichaam en ziel zijn geëvolueerd van een dualistische visie naar een opvatting van de mens als eenheid. De Ethica zou dan een stadium vertegenwoordigen halverwege tussen een platoons geïnspireerd dualisme en die voorstelling van een eenheid uit zijn latere periode. Aan het evolutionaire karakter van Aristoteles' denken moet echter sterk worden getwijfeld en, mocht er al sprake zijn van een dergelijke ontwikkelingsgang, dan is de vraag of deze van betekenis is voor het begrip van de Ethica.
Allereerst moet erop gewezen worden dat Aristoteles de eerste is die het denken over ethiek als een zelfstandig domein afbakent. Natuurlijk was hij niet de eerste die gedachten formuleerde over het menselijke handelen, maar de schriftelijke neerslag van zulke denkbeelden vertoonde vóór hem niet veel rationele structuur (zoals in het Bijbelboek Spreuken of in de Werken en dagen van Hesiodus), of hij was onlosmakelijk verstrengeld met een bredere filosofische contekst. Dit laatste was het geval bij Plato, in wiens dialogen ethische vraagstukken wel aanbod komen maar niet als een afzonderlijk terrein worden afgegrensd.
Aristoteles'afbakening van het ethische domein hangt samen met het door hem aangebrachte onderscheid tussen praktische en theoretische wetenschap. De intellectuele belangstelling van de mens kan verschillend gericht zijn. Hij kan zich interesseren voor de hem omringende en onafhankelijk van hem bestaande werkelijkheid, en hij kan proberen de fundamentele structuur van die werkelijkheid te achterhalen. De zin van deze kennis is inzicht te verkrijgen in de heersende beginselen van natuur en kosmos. In dat geval neemt de mens een theoretische of beschouwende houding aan: hij is als het ware toeschouwer, observator van wat er onafhankelijk van hem bestaat. Hij kan noch wil aan die werkelijkheid iets veranderen: hij wil haar wel leren kennen. In het kennen van de werkelijkheid en de daar bestaande onveranderlijke beginselen (de waarheid) is het doel van theoretische wetenschap gelegen.
De intellectuele belangstelling kan daarnaast ook uitgaan naar datgene wat er nog niet is, maar wat pas door menselijke activiteit zijn bestaan verkrijgt. Dat is het terrein van het handelen (praxis), waartoe alles behoort wat zijn ontstaan aan het menselijke handelend optreden te danken heeft: de resultaten van dat handelen (de samenleving) of van iets maken (een huis). De zin van kennis betreffende het handelen, de praktische wetenschap, is niet zozeer een doel in zichzelf, maar is gelegen in de verwezenlijking van wat bestudeerd wordt: een geordende samenleving, het goede leven, een verantwoorde economie. Praktische wetenschappen bevorderen dus het menselijke handelen. Als zodanig geniet de praktische wetenschap een lagere status dan de theoretische: zij heeft niet zozeer betrekking op onveranderlijke beginselen maar eerder op omstandigheden die aan verandering onderhevig zijn. De beoefenaar van een praktische wetenschap moet in omstandigheden die zich telkens wijzigen steeds nieuwe beslissingen nemen: hij moet wikken en wegen alvorens te beslissen. Net zoals de geneeskunde is ook de ethiek een praktische wetenschap: het is een wijze van beschouwen die het goede leven tot stand wil brengen.
Het goede leven of het geluk kan in twee opzichten worden begrepen: als uiteindelijk doel of als hoogste goed. Het is een elementair verschijnsel in onze levenservaring dat de bewuste menselijke activiteit pas begrijpelijk wordt als ze is afgestemd op een doel. Dit is het geval wanneer deze activiteit haar vervulling en voleinding vindt in een bepaald goed. Het maken of vervaardigen van iets is afgestemd op een product; het handelen, opgevat als het leven van een mens met inbegrip van zijn beslissingen, is afgestemd op wat nuttig, aangenaam en of waardevol wordt gevonden; het kennen tenslotte is afgestemd op de waarheid. Elk van deze doeleinden is te beschouwen als een goed, als de vervulling van de menselijke activiteit. De vraag kan nu worden gesteld of al deze doeleinden en activiteiten los van elkaar bestaan of een complexe eenheid vormen. Kan er in de doeleinden die de mens nastreeft een hiërarchie worden ontdekt die naar één uiteindelijk doel leidt? Of anders geformuleerd: zijn de verschillende menselijke activiteiten elk zinrijk op zichzelf of dragen ze allemaal bij, elk op zijn eigen niveau, tot een bepaald uiteindelijk doel? Volgens Aristoteles is het laatste het geval; anders zou de menselijke activiteit zich uitputten in een eindeloze reeks, of waaier, van doeleinden. Dit uiteindelijke doel is volgens Aristoteles gelegen in het goede leven ofte wel het geluk.

Als hoogste goed kan het geluk worden begrepen. Spontaan is men geneigd het geluk te beschouwen als de bevrediging van alle menselijke verlangens en begeerten: als een toestand van algehele vervulling, waarin alle spanningen opgelost zijn. Doorgaans is de moderne definitie van geluk dan ook: een weldadige toestand die genot brengt, ofte wel een subjectieve toestand van welbevinden. Hoewel Aristoteles deze definitie niet uitsluit, is voor hem het geluk als doel van de menselijke activiteit eerder een objectief te omschrijven opdracht. Het goede dat de mens nastreeft volgt uit de aard van de mens - zijn zelf, uit zijn ontologische structuur en uit de plaats die hij inneemt in de kosmos.
Deze benadering van het ethische vanuit de ontologie heeft zijn oorsprong in het denken van Plato. Geconfronteerd met het ethisch relativisme van de sofisten verdedigde Plato de moraal in de Griekse stadstaat door te stellen dat de normen van het recht en het goede niet het product zijn van onderlinge afspraak, maar geldig zijn zonder meer. Daarmee staan de begrippen 'recht' en 'het goede' los van de veranderlijke menselijke opinievorming en bezitten zij een absolute geldigheid. Zij kunnen dan ook niet deel uitmaken van de veranderlijke werkelijkheid waarin de mensen leven, maar horen thuis in een transcendente, eeuwige en onveranderlijke wereld. Zij vormen ideaaltypen van de begrippen die mensen hanteren en kunnen worden opgevat als het antwoord op de vraag: hoe ziet de rechtvaardigheid er nu eigenlijk uit? De zo gevonden definitie van het begrip wordt door Plato dan ook 'Idee' ofte wel 'Vorm' genoemd. Elk rechtvaardige of goede daad, hoe volkomen ook, blijft altijd in gebreke tegenover de transcendente vorm, de rechtvaardigheid of het goede op zichzelf. Dankzij deze transcendente norm beschikt de mensheid over een maatstaf waarmee kan worden vastgesteld of een samenleving al dan niet rechtvaardig is. Zonder die maatstaf zou recht samenvallen met macht. In dat geval bepaalt de meerderheid wat recht is, omdat als recht geldt wat voordelig is of nuttig gevonden wordt.
In de visie van Plato veronderstelt de ware vervulling van het menselijke zijn, dat de mens zich bewust wordt van deze ontologische samenhang tussen transcendente maatstaven en de geldigheid van normen in de zintuiglijke werkelijkheid. Daartoe dient hij zijn blik te richten op de transcendente, ideële wereld van de Vormen.
De benadering van Aristoteles verschilt hiervan fundamenteel. Die is geënt op de methode van observatie die hij als bioloog hanteerde. Bij zijn biologische studies was Aristoteles getroffen door de innerlijke eenheid die elk levend organisme kenmerkt. Deze kan uitsluitend worden verklaard door de aanwezigheid van een bepaalde essentie, een beginsel dat de ongeordende stof een bepaalde vorm geeft. Deze essentie is gelegen in het organisme zelf, is immanent. Een analoge verklaring past Aristoteles toe op het verkeer tussen mensen onderling: het daar optredende beginsel van rechtvaardigheid is niet transcendent, maar is een objectieve en ontleedbare eigenschap van dat verkeer zelf.
Voor de mens als levend organisme geldt dus dat hij is samengesteld uit onbepaalde stof en bepaalde vorm. Daarmee is echter niet gezegd dat ieder individu ook daadwerkelijk deze bepaalde vorm van mens-zijn ten volle bereikt. Meestal zal een mens achterblijven bij wat hij zou kunnen of moeten worden en zal hij, in terminologie van Aristoteles, zijn potentieel niet volledig realiseren. Wel is het zo dat hij als mens erop gericht is en ernaar streeft ten volle mens te worden. Het beschrijven van de inhoud van dit ten volle mens-zijn is de taak van de filosoof. Deze kennis is niet rechtstreeks toegankelijk, maar dient te worden verworven door inductief, bijvoorbeeld door middel van een analyse van de gangbare opvattingen over ethiek en politiek, een kritisch inzicht te verwerven in de concrete inhoud van de essentie 'mens'. Dit inzicht kan dan ook niet zuiver theoretisch blijven, maar vraagt om praktische toepassing. De filosoof, en door hem de politicus, dient de gemeenschap zo te ordenen dat mens en maatschappij hun volledige ontplooiing, hun telos of uiteindelijke doel, kunnen bereiken.

Uit het voorafgaande blijkt dat een goed leven leiden niet in eng morele zin begrepen mag worden. Een goed leven bestaat uit meer dan alleen moreel handelen. Uiteraard speelt het morele handelen wel een centrale rol en is voor Aristoteles de zedelijke voortreffelijkheid een kernbegrip. Een groot deel van de Ethica wordt besteed aan het beantwoorden van de vraag welke karaktereigenschappen een mens moet verwerven om ethisch juiste en verantwoorde keuzes te treffen. De voortreffelijkheid is volgens hem gelegen in een houding, een dispositie om altijd te doen wat het praktische verstand het beste vindt. Daarnaast is een goed leven ook een succesvol leven, waarin de mens bereikt wat voor hem goed is om te bereiken en wat zijn leven tot ontplooiing brengt. De moraal is dus niet identiek met geluk, maar is er wel een integraal en constitutief element van.
De ethiek van Aristoteles ligt stevig verankerd in de praktijk van het leven in de gemeenschap. Het ideaal van de ethische houding kan niet alleen worden bereikt door onderwijs en theoretische studie. Het ontstaan en de ontwikkeling van de noodzakelijke karaktereigenschappen impliceert ook dat de mens zich conformeert aan bestaande goede gewoonten, een systeem van regels en goede wetten van de geordende samenleving. Dankzij deze tradities en wetten kunnen jongeren zich een moreel verantwoord gedrag eigen maken. Dit houdt in dat de wijsgerige reflectie over het geluk en zijn vele facetten tevens een politieke reflectie is.
De Ethica is te beschouwen als een onderzoek naar het menselijke geluk en naar de middelen om dit geluk re realiseren. Bij dit onderzoek betrekt Aristoteles niet alleen de metafysica, maar ook de in deze contekst relevante domeinen van psychologie en politieke wetenschap.

Overzicht van de 'boeken' waaruit de Ethica is samengesteld.

Boek I - Het doel van het menselijke bestaan is geluk
Boek II - Voortreffelijkheid van karakter
Boek III - Handelen en karakter
Boek IV - Goede karaktereigenschappen
Boek V - Rechtvaardigheid

Boek VI - De eigenschappen van het intellect
Boek VII - Onbeheerstheid en genot
Boek VIII - Vriendschap
Boek IX - Vrienden
Boek X - Genot en filosofische levenswijze

Van alle tien boeken worden hieronder, per boek, de inleidingen zoals die door de vertalers zijn geschreven, weergegeven.

Boek I - Het doel van het menselijke bestaan is geluk
1 Elke rationele activiteit is gericht op een goed of doel. 2 Opvattingen over de aard van het goede. 3 Kritiek op de gangbare opvatting over geluk. 4 Kritiek op Plato's theorie van het goede. 5 De aard van het goede. 6 Het goede ligt in de eigen taak van de mens. 7 Onze definitie geeft een schets van het hoogste goed. 8 De definitie komt overeen met de opvatting over geluk. 9 Onze definitie bevat alle vereisten voor geluk. 10 Goddelijke beschikking, lot of eigen inspanning. 11 Kan men iemand tijdens zijn leven gelukkig noemen? 12 Geluk is een hoogst achtenswaardig en goddelijk goed. 13 Inleiding tot het onderzoek naar voortreffelijkheid.

Inleiding
De verhandelingen van Aristoteles bezitten zelden de heldere indeling die de hedendaagse lezer van een moderne uiteenzetting verwacht. De Ethicavormt hierop een uitzondering, wat al blijkt uit de overzichtelijke opbouw van het eerste boek. Na de voorrede volgt het eigenlijke betoog, een besluit en de overgang naar het tweede boek.
In hoofdstuk 1, dat als voorrede is op te vatten, leidt Aristoteles het thema van zijn onderzoek en zijn reeks lessen in. Hij gaat uit van een elementair levensverschijnsel: in al zijn activiteiten streeft de mens een uiteindelijk doel of goed na. Het komt erop aan te weten waaruit dit doel en dit goede bestaan niet uit louter theoretische, maar vooral uit praktische overwegingen. Het onderzoek moet er namelijk toe leiden 'van burgers goede mensen te maken' en daarom de beste politieke verhoudingen te scheppen die het 'goede leven' in de stadstaat mogelijk maken. Een dergelijke reflectie stelt bijzondere eisen zowel aan de onderzoeker als aan degene die met vrucht de lessen over ethiek wil volgen. Beiden moeten ethische vorming hebben en met het publieke leven vertrouwd zijn. Het inzicht in het goede mag niet vertroebelt worden door passies, noch door politieke onervarenheid. Bovendien moeten beiden geoefende filosofen zijn en beseffen dat het concrete karakter van het menselijke handelen beperkingen oplegt aan de ethisch-politieke reflectie. Het onderzoek van het menselijke handelen kan alleen een algemeen inzicht geven in de principes van dit handelen. Het zou van een gebrek aan wijsgerige vorming getuigen concrete beslissingen op mathematische wijze uit de principes te willen afleiden. In het domein van de ethiek is het trouwens zelden raadzaam om a priori te werk te gaan. Het verdient de voorkeur inductief redenerend te werk te gaan en uit te gaan van de algemene levenservaring, die bepaalde manieren van leven prijst en andere afkeurt. Het behoort tot de taak van de filosoof deze waardeoordelen kritisch te onderzoeken.

In het eerste deel van zijn betoog (hoofdstuk 2-4) onderzoekt Aristoteles kritisch de uiteenlopende meningen over het goede. Vervolgens (hoofdstuk 5-7) geeft hij zijn eigen opvatting en definitie, en tenslotte (hoofdstuk 8-11) toont hij aan hoe deze definitie alle ingrediënten bevat die men traditioneel aan het goede leven toekent.
Uit het kritisch onderzoek blijkt (hoofdstuk 2-3) dat de meeste mensen het goede identificeren met geluk, dat wil zeggen met één van de drie traditionele levensvormen: het leven dat gebaseerd is op genieten, het leven van aanzien, of het leven gewijd aan de studie. De levensvorm die op het verdienen van geld gericht is, komt niet in aanmerking. Heel wat mensen worden dus van het geluk uitgesloten. Het is voorbehouden aan de bovenste laag van de Atheense samenleving: aan de welgestelde burger die over genoeg vrije tijd beschikt om één van de drie traditionele levensvormen te kiezen. Welke van die drie de voorkeur verdient zal verderop blijken. Zeker is dat het geluk een vorm van handelen impliceert en niet kan bestaan uit het louter bezit van een eigenschap of voortreffelijkheid. Uit de kritiek op Plato's leer van de Vormen (hoofdstuk 5) blijkt verder ook dat geluk niet gemeten wordt aan een transcendent ideaal, een dat de mens en zijn wereld te boven gaat, maar aan een antropocentrisch ideaal. Het geluk dat de mensen nasterven is een goed dat zij in en door hun handelen kunnen verwerkelijken.

Aristoteles leidt zijn eigen oplossing (hoofdstuk 5) in met de vraag: wat kan het goede dan wel zijn dat doel van ons onderzoek is? Het moet gezien worden, zo stelt hij, als het uiteindelijke doel van het handelen. Wie dat verwezenlijkt bereikt de volkomenheid. Hem ontbreekt niets meer. Hij is onafhankelijk. Toch is deze oplossing nog onvolledig. Het blijft onduidelijk waaruit het goede in feite bestaat en welke levenswijze de beste is. De volledige oplossing (hoofdstuk 6-7) zoekt Aristoteles niet meer door de mens als het ware van binnen uit te beschrijven in gerichtheid op een doel, zoals hij tot nu toe had gedaan, maar door hem van buitenaf te benaderen, als een levend wezen in het geheel van de kosmos. De mens verschijnt dan als een wezen dat diverse levensfuncties uitoefent, elk met een eigen voortreffelijkheid. Typisch voor de mens is nu dat hij, in tegenstelling tot de overige levende wezens, een vermogen bezit - de redelijkheid - waardoor hij instaat is te spreken en te denken, kortom de meest volkomen activiteit uit te oefenen, waarop trouwens alle andere types van activiteit afgestemd zijn. Daarom zal Aristoteles later in dit werk (X. 6-9) tot de slotsom komen dat het geluk van de mens bestaat uit theoretische activiteit, in het verwerven van speculatieve kennis van de eeuwige beginselen van de werkelijkheid. Maar geluk bestaat uitsluitend uit speculatieve activiteit. Het impliceert ook het praktische en ethische bestaan van de burger die met andere burgers samenleeft in de stadstaat. Bovendien veronderstelt een gelukkig leven tal van voorwaarden zoals gezondheid, welstand en een lang leven.
Aristoteles definieert menselijk geluk als 'de activiteit van de ziel overeenkomstig haar voortreffelijkheid'; en als er meerdere vormen van voortreffelijkheid zijn, als 'de activiteit die overeenstemt met de beste en meest volkomen werkelijkheid'. Maar we moeten daar nog aan toevoegen: in een leven dat zijn voltooiing heeft bereikt. Eén zwaluw maakt nog geen zomer, evenmin als één enkele dag. Zo ook volstaat één enkele dag of een korte tijd niet om een mens gelukkig te maken.

In het laatste deel van zijn betoog (hoofdstuk 8-12) maakt Aristoteles duidelijk dat zijn definitie verantwoord is, doordat ze aan alle voorwaarden tegemoetkomt die traditioneel aan geluk worden gesteld. Volgens de traditie is geluk een inwendig goed (hoofdstuk 8) en een voortreffelijke activiteit, het gaat gepaard met een aangenaam gevoel en impliceert een zekere mate van voorspoed (hoofdstuk 9). De gegeven definitie sluit volgens Aristoteles naadloos aan bij deze traditionele voorwaarden. Bovendien helpt de definitie twee belangrijke vragen op te lossen: is geluk een goddelijke gave of wordt ze door eigen inspanning verworven (hoofdstuk 10), en ten tweede: maken de wisselvalligheden van het lot het geluk niet geheel en al onmogelijk (hoofdstuk 11)? Het antwoord op de eerste vraag vloeit voort uit de definitie: geluk wordt verworven door eigen activiteit. De tweede vraag is moeilijker te beantwoorden, maar ook hier is het antwoord bemoedigend: wie zijn mogelijkheden en talenten ontplooit, bezit de innerlijke stabiliteit om te midden van het grootste onheil gelukkig te zijn. Als Aristoteles trouwens het accent zou leggen op de tragische en irrationele kant van het bestaan, dan zou hij niet zo'n optimistische visie kunnen hebben en evenmin een rationeel onderzoek van 'de menselijke aangelegenheid' kunnen verantwoorden.
In het besluit (hoofdstuk 12) wordt nog eens de nadruk gelegd op de uitzonderlijke status van het geluk. Geluk behoort tot de orde van het intrinsiek goede; het is het goede zonder meer. Het fungeert als een beginsel: omwille van geluk doen we al het andere. Daarom wordt het niet, zoals dapperheid of een andere vorm van voortreffelijkheid, geprezen, maar wordt het bezongen als een achtenswaardig zelfs goddelijk goed.
Het laatste hoofdstuk kan worden gezien als een inleiding de boeken II en VI van de Ethica, waarin uitsluitend voortreffelijkheid van karakter en intellect behandeld worden. Voortreffelijkheid is immers een essentiële voorwaarde voor geluk. Een activiteit - en geluk veronderstelt altijd een activiteit - is steeds de uitoefening van een dispositie en houding die zelf voortreffelijk moet functioneren, opdat het menselijke leven kan slagen.
Over de voorwaarden tot geluk wil Aristoteles het verder hebben. In hoofdstuk 13 stelt hij zich tot doel aan te tonen dat menselijke voortreffelijkheid tweeledig is en zowel karakter als intellect betreft. Hij wil vooral duidelijk maken dat voortreffelijkheid van karakter een eigen status bezit, min of meer onafhankelijk van het intellect. Ze is dus niet, zoals Plato het voorstelt, een specifieke vorm van inzicht, noch louter een vorm van training. Volgens Plato moet een gewoon mens, in tegenstelling tot een filosoof, tot ethisch gedrag worden gedwongen door een vorm van sociale druk. Veel meer dan bij Plato is voortreffelijkheid voor Aristoteles een manifestatie van de grondhouding van de persoon.

Opmerkelijk voor de hedendaagse lezer is ongetwijfeld dat Aristoteles geluk niet identificeert met een ethisch leven en nog minder met een louter gevoel van geluk, zonder beide nochtans uit te sluiten. In tegenstelling tot het geluksgevoel, dat alleen door degene die het ondervindt op waarde kan worden geschat, is geluk een vorm van leven die men objectief kan beoordelen, een opdracht die men kan beschrijven door inductief redeneren, uitgaande van het leven in de stadstaat en de natuur van de mens. Aristoteles heeft het dus over het succesvolle of geslaagde leven, zoals men het tegenwoordig ook kan hebben over een geslaagde zakenman, zonder in eerste instantie te verwijzen naar het gevoel van welslagen, noch naar de ethische voortreffelijkheid. Aristoteles' vraag is niet zozeer 'hoe een mens moet leven', maar 'waaruit een geslaagd leven bestaat'. Men vergelijkt deze visie met de houding van ouders die hun kinderen geluk toewensen; zou hopen dat hun kinderen in alle opzichten slagen in het leven. Aristoteles isoleert het ethische leven niet van de andere aspecten van het menselijke bestaan. Geluk brengt de hoogste menselijke voortreffelijkheid tot uitdrukking: de redelijkheid, maar ook alle andere menselijke mogelijkheden, onder leiding van de rede.
Even opmerkelijk is het wellicht dat, hoewel in de ethiek de mens en zijn vervolmaking centraal staat, de bedoelde ontplooiing niet voor iedereen dezelfde is. Mensen verschillen immers van aard. Van nature zijn er mensen die meer dan anderen kunnen vooruitzien en plannen maken. Aan hen komt het gezag toe over al degene die alleen maar in staat zijn zulke plannen uit te voeren; zij zijn mensen in de volle zin van het woord en realiseren de goede eigenschap redelijkheid. Tot de uitvoerders behoren slaven, die niet in staat zijn tot overleg. Vrouwen en kinderen vertegenwoordigen evenmin het mens zijn zonder meer. De vrouw is biologisch en psychologisch de mindere van de man. Ze is wel in staat tot beraadslagen, maar kan geen beslissingen nemen. Het mannelijke kind bezit deze mogelijkheden wel, maar is nog onvolgroeid en dus onvolkomen. Alleen de lichamelijk niet gehandicapte man is voorbestemd een volwaardig lid te worden van de polis en zo de volmaaktheid te bereiken.
Toch zijn ook weer niet alle vrije mannen voor een volledige ontplooiing van hun sluimerende talenten ontvankelijk. Een loonarbeider en een vakman hebben geen tijd om voortreffelijkheid na te streven, evenmin als een kleine middenstander. Bovendien maakt hun zware arbeid, hoe noodzakelijk ook, hen fysiek ongeschikt voor het verwerven van de voortreffelijkheden die vrije, welgestelde mensen sieren. Niet het werken met de handen als zodanig wordt misprezen - Aristoteles droomt immers van gentlemen farmers (hereboeren) die zelfstandig op hun hoeve in hun levensonderhoud kunnen voorzien - maar wel die arbeid die onderworpen is aan andermans beslissingsbevoegdheid.

Alleen de vrije, gezonde, mannelijke burger die tijd over heeft en rijk genoeg is om een onafhankelijk bestaan te leiden, komt in aanmerking voor het bereiken van persoonlijke volmaaktheid (met voortreffelijkheid wordt ontwikkeldheid bedoeld). Zo zien we dat Aristoteles het echte mens-zijn en de volledige menselijke ontplooiing slechts aan een kleine groep mensen toekent. Daarom zijn anderen nog niet ongelukkig. Ook zij kunnen op hun niveau de volkomenheid bereiken waartoe zij in de gelegenheid zijn.
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek II - Voortreffelijkheid van karakter
1 Gewoonte en voortreffelijkheid van karakter. 2 Welke gewoonten brengen voortreffelijkheid voort? 3 Gedrag en houding. 4 Voortreffelijkheid van karakter is een soort houding. 5 Voortreffelijkheid van karakter is een houding die het midden weet te keizen. 6 De definitie van voortreffelijkheid. 7 Vormen van voortreffelijkheid. 8 De verhoudingen.

Inleiding
Uit het vorige boek blijkt hoe nauw geluk en voortreffelijkheid samenhangen. Gelukkig zijn betekent in eerste instantie niet allerlei goederen bezitten, maar op uitnemende wijze activiteiten uitoefenen die typisch zijn voor een mens (geestelijke werkzaamheid). Maar een activiteit is pas uitnemend als ze gedragen worden door goede eigenschappen, zowel van het karakter als van het verstand. Wil een mens gelukkig zijn dan moet hij deze goede eigenschappen verwerven.
Hoe dit in de praktijk in zijn werk gaat wil het tweede boek aantonen. 'Dit onderzoek is er namelijk niet op gericht te weten wat voortreffelijkheid is, maar voortreffelijk te worden; anders zou het van geen enkel nut zijn'. Eerst komen de goede eigenschappen van het karakter aan de orde, later (in het zesde boek) die van het verstand. Aristoteles heeft daarbij vooral toekomstige politici voor ogen. Hij wil hen duidelijk maken dat mensen eerder goede burgers worden door goede gewoonten dan door onderricht. 'De ware staatsman is, naar men aanneemt, meer dan in wat dan ook onderlegd in voortreffelijkheid. Het is namelijk zijn bedoeling van zijn medeburgers goede mensen te maken en hen aan de wetten te doen gehoorzamen'. Hoewel Aristoteles uitdrukkelijk schrijft dat zijn onderzoek bedoeld is voor de praktijk gaat hij toch vooral theoretisch te werk. Om een bij uitstek praktisch doel te bereiken is het immers onontbeerlijk algemene inzichten over de voortreffelijkheid te bezitten.
Na in het eerste hoofdstuk te hebben aangetoond dat voortreffelijkheid noch door natuurlijke aanleg nog door onderricht maar door gewoonte ontstaat, vraagt Aristoteles zich in hoofdstuk 2 af welke gewoonten tot een voortreffelijk karakter leiden. Voorwaarde is dat ze beantwoorden aan de 'rechte rede', maar ook dat ze de test van pijn en genot kunnen doorstaan. Wie van goede gewoonten pijn of ongenoegen ondervindt, ervaart daarmee aan den lijve dat zijn karakter nog niet voortreffelijk is: hij biedt nog weerstand aan de redelijkheid. Dan rijst de vraag (hoofdstuk 3) of goede gewoonten kunnen worden vergeleken met technische vaardigheden, die immers ook door gewoonten ontstaan. Het blijkt dat deze analogie onjuist is: de verschillen tussen een karaktereigenschap en een technische vaardigheid zijn te groot.

Hoe wij voortreffelijkheid van karakter dan wel moeten opvatten, blijkt uit de volgende hoofdstukken. Een voortreffelijkheid is een soort houding (geestesgesteldheid) (hoofdstuk 4), meer in het bijzonder een houding die het midden weet te kiezen (evenwichtige geestesgesteldheid) (hoofdstuk 5). De eerste vijf hoofdstukken culmineren aldus in de definitie die aan het begin van het zesde hoofdstuk wordt geformuleerd 'Voortreffelijkheid is dus een karakterhouding die ons in staat stelt een keuze te maken en die het midden houdt (...), een midden dat bepaald wordt door de rede, dat wil zeggen, zoals een verstandig mens het zou bepalen.'

In de laatste drie hoofdstukken wordt dan aangetoond hoe deze definitie, en vooral het begrip 'midden', inderdaad voor de praktijk verhelderend zijn. Ze geven een regel om het handelen te ordenen en een kader waarbinnen een grote diversiteit aan menselijke gedragingen begrijpelijk kan worden gemaakt (hoofdstuk 6). Het daaropvolgende hoofdstuk bevat een beknopte lijst van goede karaktereigenschappen. Tenslotte worden nog praktische adviezen gegeven om in het midden uit te komen (hoofdstuk 8 en 9).
De vraag naar het wezen en het ontstaan van voortreffelijkheid is niet nieuw. Sinds Homerus, maar vooral sinds de sofisten en Plato (zie diens dialoog Meno) wordt hierover druk gediscussieerd. Welke hoedanigheden, vraagt men zich af, moet iemand verwerven, wil hij als een beduidend en succesvol mens beschouwd kunnen worden? Deze vraag is niet alleen ethisch van aard, ze omvat vele andere aspecten: het is een vraag naar het algehele welslagen van de mens. Zo beweren de aristocraten dat de enige criteria voor voortreffelijkheid hoge afkomst en rijkdom zijn. Daarentegen stellen democraten en sofisten dat niet afkomst, maar alleen deskundigheid in de retoriek, verworven door onderricht en training, als norm kan gelden. Plato op zijn beurt meent dat alleen wie inzicht heeft in het hoogste goed en zijn leven naar dit inzicht inricht een voortreffelijk mens kan zijn.

Aristoteles verenigt al deze tradities tot één geheel. Toch is zijn antwoord oorspronkelijk. Tegen Socrates en Plato in houdt hij staande dat voortreffelijkheid niet zonder meer is te herleiden tot een intellectuele eigenschap. Hij beweert nadrukkelijk dat er twee types van voortreffelijkheid bestaan. Toegegeven, ook Plato maakt een dergelijk onderscheid. Hij wijst op het verschil tussen de ware deugd (die op inzicht berust) en alledaagse deugd (die het resultaat is van sociale druk en gewoonte: plicht). Maar voor Aristoteles is voortreffelijkheid van karakter meer dan een vorm van opgelegd en conventioneel gedrag. Ze is een door gewoonte verworven ordening van de irrationele krachten, die de mens in staat stelt onder leiding van de rechte rede een rationele en moreel verantwoorde keuze te maken. Aristoteles erkent dus evenals Plato dat redelijkheid en voortreffelijkheid samenhangen, maar in tegenstelling tot Plato is hij ervan overtuigd dat de rationaliteit andere vormen kan aannemen dan die van filosofisch inzicht, vormen die even authentiek zijn. Mensen hoeven niet allemaal filosoof te worden om redelijk te kunnen handelen: ook een gewoon mens kan door gewoonte en opvoeding orde brengen in zijn irrationele verlangens. Deze orde is geen oppervlakkige routine maar een blijvende dispositie tot goed handelen.
Het redelijke en morele handelen heeft ook een politieke achtergrond. Voortreffelijkheid ontstaat immers niet in een sociaal vacu?m, maar in een gegeven cultuur met haar normen en waarden. Soms verdenkt men Aristoteles ervan te conservatief te zijn en het voortreffelijk handelen te herleiden tot een kritiekloze aanpassing aan de normen van de 'polis' ofte wel stadstaat. Afgezien daarvan dat Aristoteles in zijn Politica de fundamenten van het samenleven wel degelijk kritisch onderzoekt, is zijn aandacht voor het 'ethos' ofte wel karakter van belang, omdat daaruit blijkt hoe volgens Aristoteles een moralist geen waarden a priori kan afleiden uit een transcendente wereld of uit een tevoren gegeven menselijke natuur. Een kritische bezinning op het handelen kan wel enkele algemene antropologische principes formuleren, maar welke houdingen concreet gelden, kan de ethicus alleen a posteriori bepalen, door een onderzoek van het ethos. Daarom valt er in de lijst van goede eigenschappen die Aristoteles in hoofdstuk 7 geeft geen logische orde te ontdekken.
Het redelijke karakter van de voortreffelijkheid blijkt ook uit het feit dat ze wordt gedefinieerd als een 'midden' tussen twee extremen. Het idee van een 'midden' is niet typisch voor de ethiek. Men vindt het terug op alle gebieden van de filosofie van Aristoteles, in de theorie van het syllogisme bijvoorbeeld, waar de 'middenterm' de verbindende schakel vormt tussen de termen van onze conclusie en daarmee de grond voor de gevolgtrekking aangeeft. Het idee van een midden gaat terug op de Griekse zin voor proportie, harmonie en evenwicht en op de formele oorzaak. Toegepast op de ethiek betekent dit niet dat het midden noodzakelijk verwijst naar een gematigde houding, en nog minder dat het verwijst naar wat wij nu verstaan onder een 'gulden middenweg' of naar middelmatigheid. Het komt er niet zozeer op aan excessen te vermijden als wel een intermediaire houding te vinden tussen twee excessen. Een dergelijke houding veronderstelt een groot engagement en een optimale kwaliteit van handelen. Zo moet men de gevoelens van vrees, woede en begeerte zeker niet elimineren en ook niet op gematigde wijze ervaren, maar ze om de juiste reden, op het juiste ogenblik en tegenover de juiste persoon ervaren.
terug naar het Overzicht van de boeken

"Het kan niet anders dan dat de middenweg in het leven het beste is."
[want] "De deugd houdt het midden tussen twee kwaden." [en]
"Wie bovenmatig liefheeft, kan ook bovenmatig haten."
Aristoteles, Politika 4,9,2, Griekse filosoof (384-322 v.Chr.)

Boek III - Handelen en karakter
1 Handelen tegen zijn zin. 2 handelen uit onwetendheid. 3 Handelen uit eigen beweging. 4 Voortreffelijkheid van karakter veronderstelt een keuze. 5 Voor een keuze is beraad vereist. 6 Het voorwerp van een wens. 7 Voortreffelijkheid en slechtheid hangen van onszelf af. 8 De voortreffelijkheden van het karakter. 9 Dapperheid. 10 De dappere mens. 11 Vormen van dapperheid. 12 Aanvullende opmerkingen. 13 Matigheid. 14 De houding van een matig mens. 15 Onmatigheid, lafheid en ongedisciplineerd gedrag.

Inleiding
Het derde boek omvat twee duidelijk te onderscheiden delen. In de eerste zeven hoofdstukken worden de principes van het handelen onderzocht. In de laatste acht hoofdstukken begint de rijke fenomenologische beschrijving van de diverse goede karaktereigenschappen, een beschrijving die in het vierde boek wordt voortgezet en waaraan trouwens een groot deel van de Ethica is gewijd.
De plaats die deze beschrijving inneemt in de opbouw van de Ethica is gemakkelijk te verantwoorden. In II.7 heeft Aristoteles expliciet gezegd dat hij zich niet wil beperken tot het formuleren van een algemene theorie over voortreffelijkheid. Hij wil ook nagaan of die theorie overeenstemt met de werkelijkheid, met name of ze toepasbaar is op de uiteenlopende concrete vormen van voortreffelijk gedrag. Na een voorlopig en summier onderzoek in II. 7 begint hij in het tweede deel van het derde boek een gedetailleerd onderzoek naar dapperheid en matigheid.
De plaats van de eerste zeven hoofdstukken is minder gemakkelijk te verantwoorden. Nergens is een expliciet onderzoek van de principes of de structuur van het handelen in het vooruitzicht gesteld. De continuïteit van deze hoofdstukken met de eerste twee boeken van de Ethica is gering. Toch valt er wel een zeker verband te ontdekken.
Voortreffelijkheid werd gedefinieerd als een houding die onze goedkeuring verdient en die ons in staat stelt een keuze te maken. Uit de praktijk van de wetgevers blijkt dat alleen die daden worden goedgekeurd of afgekeurd die een mens 'uit eigen beweging' en niet 'onder dwang' verricht. Dit maakt het aanvaardbaar en logisch dat Aristoteles de termen 'onder dwang' en 'uit eigener beweging' uitvoerig ontleedt. En omdat de typisch menselijke manier van 'uit eigen beweging' handelen bestaat in een 'keuze', spreekt het vanzelf dat ook aan de keuze een uitvoerig onderzoek wordt gewijd (hoofdstukken 5 en 6).

Men kan de continuïteit binnen de Ethicaook als volgt belichten: nadat Aristoteles in het tweede boek de formele oorzaak van de voortreffelijkheid heeft opgespoord, namelijk dat voortreffelijkheid een midden is, zal hij in het derde boek haar praktische eigenschappen onderzoeken, te weten de principes van haar verwezenlijking, met name de keuze en alle aspecten die daarmee samenhangen.
Zo'n logische benadering toont maar één kant van Aristoteles' tekst. Ze verklaart niet waarom Aristoteles zoveel aandacht besteedt aan de excuses waarop de mens zich beroept om zich aan zijn verantwoordelijkheid te onttrekken: 'Ik werd gedwongen te handelen', 'Ik wist niet wat ik deed.' Met name verklaart ze niet waarom de uiteenzetting haar hoogtepunt vindt in het zevende hoofdstuk, waarin Aristoteles duidelijk maakt dat niet alleen een goed, maar vooral een slecht mens verantwoordelijk is voor zijn (verkeerde) houding en daden. De problematiek van de verantwoordelijkheid voor verkeerde daden vloeit dan ook niet logisch uit de voorgaande boeken voort, maar wordt Aristoteles grotendeels van buitenaf opgedrongen, met name door de socratische opvatting van de morele fout. Een verkeerde of immorele daad drukt volgens Socrates niet de ware gezindheid van de mens uit. Zij is veeleer het gevolg van onwetendheid, van een gemis aan inzicht in het goede. Aristoteles accepteert deze stelling niet. Al in het tweede boek heeft hij duidelijk gemaakt dat voortreffelijkheid van karakter niet te herleiden is tot een vorm van kennen, evenmin als slechtheid is te herleiden tot een vorm van onwetendheid: beide zijn houdingen die groeien uit het herhaald verrichten van daden, waarvoor een mens verantwoordelijk is. Daarom wil Aristoteles tegenover Socrates de stelling verdedigen dat de mens niet alleen voor zijn moreel goede maar ook voor zijn moreel verkeerde daden en standpunten verantwoordelijk is.
Aristoteles bekritiseert niet alleen de opinie van Socrates maar ook de algemene tendens om de eer voor een juiste behandeling voor zichzelf op te eisen en het mislukken van handelingen toe te schrijven aan oorzaken buiten de eigen verantwoordelijkheid. Vooral in tragedies van Euripides die in dit hoofdstuk worden aangehaald vindt men deze neiging uitgedrukt. Wie overmand wordt door hartstocht - en Euripides stelt de mens bij herhaling voor als een irrationeel wezen - is volgens Euripides ontoerekeningsvatbaar. Maar deze passages tonen ook de invloed van de Atheense rechtstraditie en rechtsterminologie, die bijvoorbeeld de vraag opwerpt of doodslag al dan niet is gepleegd met voorbedachten rade.
Deze historische achtergrond verklaart waarom het derde boek begint met een onderzoek naar excuses - van buitenaf opgelegde dwang en onwetendheid - waarop de mens zich beroept voor zijn verkeerde daden. Deze excuses worden nauwkeurig ontleed in respectievelijk het eerste en tweede hoofdstuk.
Pas in het korte derde hoofdstuk wordt de toerekeningsvatbaarheid beschreven in positieve termen: toerekeningsvatbaar is hij die de omstandigheden die voor zijn daad relevant zijn, kent, en handelt 'uit eigen beweging'. Dit laatste begrip is vervat in een algemene term die nader moet worden gespecificeerd. De uitwerking van dit kenmerk volgt in de hoofdstukken 4 tot en met 6. Specifiek voor de mens is dat hij bewust het initiatief tot zijn daden kan nemen: hij kiest.
Het vierde hoofdstuk betoogt dat deze keuze niet te herleiden is tot hetzij een affectief (voelen) dan wel een cognitief (denken) verschijnsel maar een synthese van beide is. Het vijfde hoofdstuk onderzoekt uitvoerig het cognitieve proces, dat wil zeggen het beraad over de middelen, terwijl het zesde hoofdstuk is gewijd aan het affectieve of strevingsproces: de wens of het verlangen naar het goede.
Nu het semantische veld, de structuur en de principes van het handelen zijn onderzocht, kan Aristoteles in het zevende hoofdstuk het bewijs leveren voor zijn centrale stelling: een mens is niet alleen verantwoordelijk voor zijn moreel goede maar ook voor zijn moreel verkeerde daden. Een mens is meester over zijn verkeerde keuze, omdat hij verantwoordelijk is voor het cognitieve en affectieve proces dat zijn keuze ingeeft.
Uit de voorgaande beschouwing blijkt dat het derde boek elementen bevat van een theorie van het handelen, ook al wil de Ethica niet een theoretische uiteenzetting zijn maar een concrete hulp bij het uitvoeren van voortreffelijk gedrag in de praktijk. Verschillende aspecten van deze 'theorie' zijn tot op heden onderwerp van filosofische discussie. Wij lichten uit deze discussie twee thema's.

In boek 3 wordt een aantal vraagstukken behandeld die de huidige lezer spontaan in verband brengt met het probleem van wilsvrijheid. Is dit probleem werkelijk aan de orde? Op het eerste gezicht wel. Aristoteles vindt het vanzelfsprekend dat de mens noch door zijn hartstochten, noch door het noodlot wordt gedetermineerd, maar doorgaans uit eigen beweging handelt, uit een spontaan streven van het goede naar het geluk. Hij is de oorsprong, de vader van zijn daden.
Alleen in een beperkt aantal gevallen, die zich juridisch exact laten ontleden, kan men iemands verkeerde daden verontschuldigen.

Maar deze spontane gerichtheid op het goede blijft zonder uitwerking zolang de mens niet de middelen kiest die concreet tot het goede leiden. De mens leeft immers niet in een onveranderlijke, maar in een contingente (op toevalligheden berustende) wereld, waarin hij zelf initiatieven kan en moet nemen. Handelen impliceert daarom steeds beraad en keuze. Ook daartoe is de mens in staat.
Het specifieke van deze keuze ligt alleen niet zoals bij moderne denkers in de wil, maar in het cognitieve proces, met name in het beraad. Typisch voor de mens is dat hij in deze contingente wereld, in de concrete omstandigheden waarin het handelen steeds is verwikkeld, kan wikken en wegen, de middelen kan evalueren die tot het doel leiden.

Wat overblijft, is de delicate kwestie of de mens werkelijk verantwoordelijk is voor de voorstelling die hij zich onwillekeurig van het goede vormt. Weet hij wat hem te doen staat, en als hij dat weet, of juist zich vergist, is die voorstelling hem dan niet opgedrongen door zijn omgeving of zijn karakter? Al deze tegenwerpingen meent Aristoteles te kunnen weerleggen. De mens is werkelijk verantwoordelijk voor zijn eigen karakter en voor de voorstelling die hij zich van het goede maakt, en daarom is hij ook ethisch verantwoordelijk voor zijn daden.

Is dus in het derde boek de wilsvrijheid expliciet aan de orde? Dit is niet het geval. De gedachte van een rationele wil die zichzelf bepaalt - en dat is de traditionele betekenis van wilsvrijheid - is afwezig. Het streven bij elk handelen is volgens Aristoteles een in wezen passief proces dat steeds wordt bepaald door een zintuiglijke of verstandelijke voorstelling. Daarom ontbreekt in de Ethica ook een woord voor 'wilsvrijheid' - want vrijheid is een politiek begrip, dat verwijst naar de maatschappelijke status van de burger. Opvallend is ook dat de thematiek van de wilsvrijheid, of althans van de ethische verantwoordelijkheid, in de Ethica slechts zijdelings ter sprake komt. Deze thematiek beïnvloedt niet, zoals bij veel moderne denkers, de hele ethische reflectie. Ze komt voornamelijk aan de orde in de hoofdstukken 1-3, naar aanleiding van een juridische problematiek, en verder naar aanleiding van de psychologische problematiek van de onbeheerste mens. Wat blijft staan is dat Aristoteles een theorie van het handelen heeft ontworpen die weliswaar niet de wilsvrijheid, maar wel de ethische verantwoordelijkheid van de mens in een contingente wereld tot expliciet thema neemt.
Maar kan deze theorie van het handelen, die vooral in de hoofdstukken 4-6 wordt uitgewerkt, de ethische reflectie werkelijk verhelderen? Herhaaldelijk wordt immers beweerd dat de keuze niet verwijst naar het doel, maar alleen betrekking heeft op de middelen. De keuze veronderstelt weliswaar een gerichtheid op het doel - ze is tenslotte het resultaat van een weloverwogen streven - maar ze kan op dit doel geen invloed uitoefenen. Typerend is Aristoteles' voorbeeld: 'we wensen gezond te zijn, maar we kiezen de middelen die ons gezond zullen maken.' Doet Aristoteles daarmee geen afbreuk aan de keuze? Als een keuze uitsluitend de middelen betreft, kan ze dan nog het brandpunt zijn van de ethische verantwoordelijkheid die Aristoteles elders (zie hoofdstuk 1-3 en 7) in hetzelfde boek zo nauwkeurig beschrijft? De juistheid van de keuze wordt dan niet meer gemeten aan de zuiverheid van de intentie, maar aan technische efficiëntie bij het realiseren van een vooraf bepaald doel - waarvan het ethische gehalte evenmin vaststaat.
Zo'n reducerende interpretatie van de keuze zou niet juist zijn. Ze brengt binnen de begrippenparen middel/doel en wens/keuze een scheidslijn aan die in het Griekse taalgebruik niet zo scherp wordt getrokken. Het Grieks voor 'middel' betekent letterlijk 'wat tot het doel bijdraagt', en de keuze (van de middelen) sluit het wensen (van het doel) in: 'allen wensen wat we vervolgens kiezen, maar we kiezen niet alles wat we wensen'. Dankzij het beraad over de middelen kan men de keuze beschouwen als een gespecificeerde wens.
De reden waarom Aristoteles zo sterk de nadruk legt op de keuze van de middelen is dubbel. Ten eerste staat bij hem, zoals bij de meeste Griekse filosofen, de technische vaardigheid model voor het ethische handelen. Ten tweede veronderstelt ethisch handelen ontologische contingentie.
Het verloop van praktisch handelen wordt vaak verduidelijkt door middel van zijn gelijkenis en verschil met technische vaardigheid. Het maken van een product is immers een uitwendig gebeuren, waarvan het verloop gemakkelijker is te analyseren dan dat van het ethische handelen.
Karakteristiek voor het maken is niet de intrinsieke ethische kwaliteit van de daad maar de kwaliteit van het afgewerkte product. Dit product komt als volgt tot stand. Uitgaande van het doel analyseert de technicus de reeks middelen die het doel mogelijk maken. Het laatste middel in die reeks is het eerste dat hij realiseert. De reeks middelen wordt nu in omgekeerde volgorde doorlopen totdat het doel is bereikt. Dit technisch model gebruikt Aristoteles in hoofdstuk 5 om ethisch handelen te ontleden.
Maar techniek houdt ook een listig omgaan met een weerbarstige natuur in. Het vervaardigen van een product impliceert een wikken en wegen en doet een beroep op de regels die niet worden gevonden door logisch redeneren maar door ervaring. De middelen zijn de uitdrukking van dit voortdurende overleg en het resultaat van die ervaring. Ook ethisch handelen voltrekt zich in het domein van de contingentie. Hier vindt de mens niet een ondubbelzinnige rationaliteit die op voorhand vaststaat. Hij moet een redelijkheid ontdekken en zelf ontwikkelen door wikken en wegen, door overleg, keuze en praktisch verstand. Ook hier zijn de middelen uitdrukking van dit zoeken.
Dat houdt niet in dat de keuze van de middelen is te herleiden tot een techniek waarmee men om het even welk doel in het leven kan bereiken. Aristoteles wijst er daarentegen op dat de mens drie vormen van leven kan kiezen en dat het de taak van de ethicus is daaronder een rangorde te bepalen. Hij wijst er ook op dat de keuze overleg vereist en dat het een verstandig mens eigen is zich niet alleen over de middelen te beraden maar ook over het geslaagde leven in het algemeen.
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek IV - Goede karaktereigenschappen
1 Vrijgevigheid. 2 De vrijgevige mens. 3 Verkeerde houdingen. 4 Royaliteit. 5 Uitgave van algemeen belang. 6 Afwijkingen van royaal optreden. 7 Fierheid. 8 De houding van een fier mens. 9 Afwijkingen van fierheid. 10 Verantwoorde eerzucht. 11 Bedaardheid. 12 Vriendelijkheid. 13 Oprechtheid. 14 Geestigheid. 15 Schaamte.

Inleiding
In hoofdstuk 7 van het tweede boek gaf Aristoteles een summiere en niet uitputtende lijst van twaalf goede karaktereigenschappen. Twee daarvan - dapperheid en matigheid, traditioneel de eigenschappen die het meest in aanzien staan bij de Griekse burger - zijn behandeld in de hoofdstukken 9-15 van het derde boek. Aan de analyse van rechtvaardigheid is boek V gewijd. De andere negen goede eigenschappen komen uitvoerig aan de orde in het vierde boek.
Vier goede eigenschappen hebben betrekking op de houding van de burger tegenover geld en aanzien, de twee machtige doeleinden die de burger nastreeft. Welke houding moet een burger aannemen tegenover rijkdom en geld? Hoe moet hij reageren op eer en smaad? In zijn beschrijving van vrijgevigheid en royaal optreden geeft Aristoteles een antwoord op de eerste vraag. Zijn analyse van fierheid en verantwoorde eerzucht geeft een antwoord op de tweede vraag.
Drie goede eigenschappen, en wel vriendelijkheid, oprechtheid en geestigheid, brengen orde in de gewone sociale omgang tussen mensen. Want naast het publieke domein van zakelijke transacties, dat wordt beheerst door strikte regels van rechtvaardigheid, is er het privé domein van het gezelschapsleven, waarin andere regels gelden dan die van het recht.
De laatste twee goede eigenschappen, bedaardheid en schaamte, moeten de mens in staat stellen op gematigde wijze om te gaan met gevoelens van woede en schaamte.

In dit vierde boek gaat Aristoteles kennelijk inductief te werk. Hij beschrijft de houding die een gemiddelde Athener uit zijn tijd ethisch voortreffelijk acht. Eerst ontleedt hij nauwkeurig het domein waarop elke voortreffelijkheid traditioneel betrekking heeft, vervolgens schetst hij als ware een portret van de mens die de goede eigenschap in kwestie bezit.
Deze inductieve benadering pretendeert niet systematisch of uitputtend te zijn. Toch menen sommige geleerden in deze lijst van eigenschappen een zekere systematiek te ontdekken. Dapperheid en matigheid bijvoorbeeld zouden eerder betrekking hebben op de verhouding van de mens tot zichzelf, terwijl de overige goede eigenschappen de relatie tot een ander in het licht stellen. In het vierde boek zouden dan vooral sociale eigenschappen aan de orde zijn.
Aristoteles maakt echter geen onderscheid tussen individuele en sociale ethiek. Alle goede eigenschappen hebben de volkomenheid van de persoon op het oog en hebben tevens duidelijk sociale implicaties. Men kan bijvoorbeeld niet volhouden dat vrijgevigheid sociaal meer relevant zou zijn dan dapperheid, een eigenschap die essentieel is om de stadstaat te verdedigen. De goede eigenschappen die Aristoteles in het vierde boek beschrijft zijn daarom niet meer sociaal dan die in andere boeken. Wel is waar dat drie ervan specifiek het leven in gemeenschap en de gewone sociale contacten op het oog hebben. Toch gaat Aristoteles in dit boek niet anders te werk dan in het derde of vijfde boek.
Ook hier wil hij aantonen hoe de rede orde en harmonie brengt in de vele vormen van menselijk gedrag, terwijl het ongebreidelde instinct juist wanorde en bekrompenheid veroorzaakt.

Dat Aristoteles in deze studie rekening houdt met de traditie van de stadstaat, of dat hem hierbij een mensbeeld voor ogen staat dat hij deelt met andere aristocratisch gezinde Grieken in de vierde eeuw, zal niemand verbazen. Telkens neemt hij echter tegenover deze traditie een kritisch standpunt in. Hij legt er namelijk nadruk op, geheel in overeenstemming trouwens met zijn definitie van voortreffelijkheid, dat de karaktereigenschappen een gemeenschappelijk kenmerk bezitten. Zij bewaren op een bepaald gebied een evenwicht of houden het juiste midden tussen twee diametraal tegengestelde excessen (een teveel en een te weinig). Dat betekent geenszins dat zij worden herleid tot een vorm van middelmatigheid. Zij zijn veeleer een hoogtepunt, omdat zij worden bepaald door de rede die een maat of norm is. In het midden uitkomen vergt daarom een hele inspanning.
De oorspronkelijkheid van Aristoteles' analyse blijkt verder uit het feit dat hij fenomenologisch te werk gaat. Dat een bepaalde levenshouding goed is toont hij aan niet door haar te meten aan een algemeen begrip van de menselijke natuur, maar door het uitwerken van de zelfevidentie van de beschreven waarden, zoals zij in de levenswijze van fijngevoelige mensen belichaamd worden. Hij is overtuigd dat deze goedheid zich aan ieder rechtgeaard mens openbaart. Door deze analyse van de voortreffelijkheden ontvouwt Aristoteles een ethische en stijlvolle levensvorm waarbinnen het geslaagde leven of het geluk concreet gestalte kan krijgen - ook al zal de moderne lezer niet voor elke voortreffelijkheid van het karakter evenveel sympathie kunnen opbrengen.
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek V - Rechtvaardigheid
1 Uitgangspunt en methode. 2 Algemene en specifieke rechtvaardigheid. 3 Algemene of wettelijke rechtvaardigheid. 4 Het verschil tussen specifieke en algemene rechtvaardigheid. 5 Het onderscheid tussen beide types rechtvaardigheid berust op het onderscheid tussen wat wettig en wat gelijk is. 6 Distributieve rechtvaardigheid. 7 Corrigerend recht. 8 Rechtvaardigheid en wederkerigheid. 9 Rechtvaardigheid is een midden. 10 Recht en onrecht. 11 Onrechtvaardig behandeld worden en onrechtvaardig handelen. 12 Onrechtvaardig handelen. 13 Weerlegging van drie gangbare misvattingen. 14 Billijkheid. 15 Kan men zichzelf onrechtvaardig behandelen?

Het vijfde boek is geheel gewijd aan rechtvaardigheid. De algemene opbouw van de uiteenzetting is weliswaar overzichtelijk, maar de concrete lijn van het betoog is grillig en soms moeilijk te volgen. Het boek doet eerder denken aan een bundel ongeordende aantekeningen dan aan een streng gecomponeerd traktaat (hoofdstuk 9 bijvoorbeeld is hier niet op zijn plaats). Men veronderstelt wel dat na Aristoteles' dood zijn aantekeningen zonder ingrijpende redactionele veranderingen werden vrijgegeven voor gebruik binnen het Lyceum. Het ziet ernaar uit dat Aristoteles er niet in is geslaagd zijn inzichten over rechtvaardigheid tot een eenheid te smeden.
Rechtvaardigheid, zo begint de uiteenzetting, is een voortreffelijkheid van karakter. Zoals iedere voortreffelijkheid is ze een houding waardoor de mens in staat is bewust het midden te kiezen, met betrekking tot hetzij zijn emoties hetzij zijn handelingen. Van het eerste hoofdstuk af wijst Aristoteles erop dat rechtvaardigheid vooral betrekking heeft op handelingen, en met name op handelingen die het doel hebben een objectief rechtvaardige situatie te scheppen. Wanneer de kenmerken van deze situatie eenmaal zijn ontdekt, kunnen de disposities van de rechtvaardige mens worden onderzocht. De vraag moet immers worden gesteld of het, om als en rechtschapen en rechtvaardig mens beschouwd te kunnen worden, volstaat objectief rechtvaardige daden te verrichten.
De studie van rechtvaardigheid valt dus kennelijk uiteen in twee grote delen. Eerst wordt de objectieve betekenis - de normatieve inhoud - van de begrippen rechtvaardig en onrechtvaardig onderzocht. Daarna komen de subjectieve disposities aan de orde.
Volgens het voor Aristoteles gangbare taalgebruik hebben de woorden onrechtvaardigheid en rechtvaardigheid twee betekenissen. In de eerste betekenis van het woord noemt men iemand onrechtvaardig wanneer hij de wet overtreedt en rechtvaardig als hij die in acht neemt. Objectief rechtvaardig is dan 'dat wat overeenkomt met de wet'. Op dit type van objectief rechtvaardige situatie heeft de wettelijke of algemene rechtvaardigheid betrekking. Men noemt iemand ook onrechtvaardig als hij niet de gelijkheid respecteert, maar meer wil hebben dan hem toekomt. Rechtvaardig is dan wie de gelijkheid wel respecteert. Objectief rechtvaardig in deze tweede betekenis van het woord is 'dat wat overeenkomt met de gelijkheid'. Op deze tweede betekenis van het woord heeft de specifieke rechtvaardigheid betrekking.
De wettelijke rechtvaardigheid wordt ook algemene rechtvaardigheid genoemd, omdat de wetten die men in acht behoort te nemen, betrekking hebben op alle aspecten van het leven en het integrale geluk van de gemeenschap als doel hebben. De wet vraagt van burgers het algemeen belang in het oog te houden, raadt hen aan dapper, matig en bedaard te zijn, kortom alle goede karaktereigenschappen werkzaam te laten zijn, niet om succes te hebben in persoonlijke aangelegenheden, maar om het 'het goed van een ander' te bevorderen. Rechtvaardig zijn betekent daarom zowel: de ethische en culturele waarden van de stadstaat, haar ethos respecteren, alsook: integraal voortreffelijk zijn.
De studie van dit type rechtvaardigheid vindt Aristoteles echter niet nuttig. Niet de algemene, maar de specifieke voortreffelijkheid interesseert hem. Zoals steeds probeert hij het midden te bepalen dat typisch is voor elke vorm van voortreffelijkheid. De specifieke rechtvaardigheid bestaat uit twee types: de distributieve rechtvaardigheid en het corrigerende recht.
In de stadstaat worden gemeenschappelijke goederen verdeeld, zoals aanzien en rijkdom. Die verdeling moet gebeuren op grond van merites, volgens een evenredige of meetkundige gelijkheid. Hoewel moderne staten geen stadstaten zijn, passen ook zij dit principe van verdeling toe, bijvoorbeeld wanneer zij sommige belastingen opleggen 'naar draagkracht'.
In de stadstaat wisselen burgers ook onderling goederen en diensten uit. Oneerlijke praktijken in deze privé transacties moeten worden gecorrigeerd door een rechter, naar de normen van het corrigerende recht. De zaak is echter meer gecompliceerd. Aristoteles maakt een bijkomend onderscheid tussen enerzijds transacties die men uit eigener beweging aangaat - de gewone contracten (huur, koop, verkoop) en het algemene ruilverkeer - en anderzijds die transacties, of beter contacten, die men tegen zijn zin ondergaat, zoals diefstal en aanranding.
Op het eerste gezicht is dit onderscheid tussen beide domeinen van uitwisseling analoog aan het moderne onderscheid tussen het domein van het burgerlijk recht en dat van het strafrecht. Uit de gegeven voorbeelden blijkt echter dat ook een benadeling van criminele aard tot het burgerlijke domein behoort. In zijn voorbeelden verwijst Aristoteles immers zelden naar boetes en straffen - zaken die typerend zijn voor het strafrecht - maar veeleer naar restituties, typisch voor het burgerlijk recht. Wat hier ook van zij, in het corrigerende recht moet de norm bij correcties en vereffeningen niet de proportionele of meetkundige gelijkheid zijn, maar de mathematische (wiskundige). Bij commerciële transacties of bij contacten die men tegen zijn wil ondergaat kunnen en mogen de merites van de persoon geen rol spelen in het bepalen van de ontvangen waarde of de geleden schade. Er moet een exacte tegenprestatie staan tegenover het geld dat men uitgeeft of de schade die men lijdt.

In het belangrijke maar controversiële achtste hoofdstuk, dat volgt om de uiteenzetting over het corrigerende recht, ontleedt Aristoteles een begrip dat, althans volgens de opvatting die ten grondslag ligt aan onze vertaling, geen nieuw type van recht introduceert, maar het eigenlijke fundament van de distributieve rechtvaardigheid en van het corrigerende recht expliciet maakt; het begrip wederkerigheid. Sommige filosofen menen evenwel dat dit nieuwe begrip ook een nieuw type van recht of rechtvaardigheid definieert, met name de ruilrechtvaardigheid
Dit begrip zou de norm aangegeven voor de gewone commerciële transacties die burgers uit eigen beweging met elkaar afsluiten. Twee argumenten worden aangehaald. Alleen in dit hoofdstuk wordt over de functie van geld gesproken, dat als het symbool bij uitstek voor elke toekomstige uitwisseling wordt gezien. Daar komt bij dat Aristoteles in zijn corrigerende recht bijna niets heeft gezegd over de norm die moet gelden bij transacties uit eigen beweging. Toch is het opvallend dat in hoofdstuk 8 de nadruk wordt gelegd op het feit dat elk samenleven, en dus ook elke vorm van transactie, wederkerigheid impliceert. We hebben hier kennelijk niet te maken met een specifieke vorm van recht die zou gelden voor het gewone ruilverkeer, maar met een norm die geldt voor het samenleven in het algemeen.

Tenslotte situeert Aristoteles in hoofdstuk 10 zijn abstracte analyses over recht en onrecht in de concrete stadstaat met haar familieverbanden en diverse types van constitutie. Men neemt wel aan dat in dit hoofdstuk gebruik wordt gemaakt van ouder materiaal uit Aristoteles' dialoog over rechtvaardigheid.
Na de diverse objectieve vormen van recht en onrecht te hebben beschreven onderzoekt Aristoteles in de laatste hoofdstukken de subjectieve voorwaarden van een rechtvaardige daad. Veel van wat hij in deze hoofdstukken schrijft is niet nieuw, maar sluit nauw aan bij zijn algemene analyse van de principes van het handelen uit het derde boek. Dankzij deze analyse kan Aristoteles de vraag beantwoorden wanneer objectief (on)rechtvaardig gedrag ook werkelijk getuigt van een (on)rechtvaardig houding. Een rechter moet immers oordelen of de schade, toegebracht bij een objectief onrechtvaardige daad te wijten is aan een ongeluk, een verwijtbare fout of boze opzet. Hij dient dus rekening te houden met de intentie van de dader: handelde hij al dan niet uit eigen beweging en opzettelijk? Al deze begrippen zijn al eerder ter sprake gekomen.
Typerend is wel dat ook in deze laatste hoofdstukken de uiteenzetting over de subjectieve disposities wordt doorkruist door een beschouwing over billijkheid, die de gang van het betoog onderbreekt. Eveneens typerend is dat Aristoteles zeer dialectisch geformuleerde problemen probeert op te lossen en ook misvattingen weerlegt die van platoonse of populaire oorsprong zijn. Ook in de boeken over vriendschap vindt men op het einde van de uiteenzetting dergelijke 'omstreden vraagstukken', die wellicht teruggaan op discussie-oefeningen binnen het Lyceum.
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek VI - De eigenschappen van het intellect
1 De rechte rede. 2 De voortreffelijkheid van het intellect. 3 Afzonderlijke voortreffelijkheden van het intellect. 4 Technische vaardigheden. 5 Verstandigheid. 6 Intuïtieve kennis. 7 Filosofisch inzicht. 8 Verstandigheid en politiek beleid. 9 Nadere analyse van verstandigheid. 10 Intellectuele voortreffelijkheid. 11 Kritisch inzicht. 12 Verstandigheid en intellectuele voortreffelijkheden. 13 Verstandigheid en filosofisch inzicht.

Inleiding
Uit de voorgaande boeken blijkt dat de mens zich moet richten op het midden. Dat is een moeilijke opdracht. Een mens weet instinctief wel wat hij graag zou doen, maar niet wat hij behoort te doen. Bovendien is het midden in de praktijk altijd ingebed in de concrete omstandigheden van het handelen. Het is daarom zeer de vraag of het mogelijk is dit midden zelfs maar te ontdekken. 'Op het gebied van het handelen en van wat nuttig is, staat, evenals op het gebied van de gezondheid, niets vast en is niets onveranderlijk. De specifieke omstandigheden van het handelen vallen onder geen enkel pakket van traditionele voorschriften.' Hoe kan een mens zich uit deze moeilijkheid redden?
De mens staat niet machteloos. 'De handelende persoon moet zelf van geval tot geval nagaan wat de situatie vereist, net als in geneeskunde of navigatie.' Hij is daartoe in staat doordat het intellect niet alleen het onveranderlijke aanschouwt, maar ook die waarheid ziet die betrekking heeft op het menselijke handelen. Dit aspect van het intellect noemt Aristoteles het berekende, praktische intellect, dat zijn eigen voortreffelijkheid heeft, de verstandigheid, als onderscheiden van het filosofische inzicht dat de voortreffelijkheid is van het speculatieve intellect. De aard en het eigen domein van deze twee goede eigenschappen van het intellect zijn aan de orde in het zesde boek.
Aristoteles maakt zelf de leidraad van zijn uiteenzetting duidelijk. Tegen de gangbare opinie in wil hij aantonen dat er maar twee goede eigenschappen van het intellect bestaan. In de Academie meende men vijf goede eigenschappen te kunnen onderscheiden: wetenschappelijke kennis, technische vaardigheid, intuïtieve kennis, filosofisch inzicht en verstandigheid. In de hoofdstukken 3 tot 9 worden deze eigenschappen ontleed en worden hun onderwerpen en functies met elkaar vergeleken. Slechts twee ervan worden als zelfstandige, goede eigenschappen erkend: filosofisch inzicht (sophia) en verstandigheid (phronèsis). Ook op dit niveau wil Aristoteles de verschijnselen preciseren en definiëren. Het platoonse begrip van inzicht (phronèsis), dat zowel theoretische als praktische kennis blijkt te omvatten, verliest in de technische terminologie van Aristoteles zijn bevoorrechte positie. Bij hem heeft phronèsis of verstandigheid alleen betrekking op het handelen. Zij is de goede eigenschap van het praktische intellect.
In de hoofdstukken 10 tot 11 wordt een andere, wellicht oudere lijst van intellectuele eigenschappen ontleed die gedeeltelijk ook bij Plato voorkomen, zoals welberadenheid, kritisch inzicht en begrip. Aristoteles toont aan dat geen van deze termen verwijst naar een zelfstandige intellectuele eigenschap. Al deze zogenaamde eigenschappen zijn veeleer aspecten en ingrediënten van verstandigheid. De analyse van deze diverse aspecten kan alleen de eigen status van de verstandigheid verduidelijken.
In het laatste hoofdstuk wordt, evenals in andere boeken van de Ethica, een aantal belangrijke vragen geformuleerd en opgelost. Wat is het nut van verstandigheid en filosofisch inzicht voor het handelen? Hoe verhouden beide zich tot elkaar? Wat is het verband tussen verstandigheid en de goede eigenschappen van het karakter?
Het begin van het zesde boek is wat onsamenhangend. Het boek opent met de mededeling dat de aard van de rechte rede en die van haar norm onderzocht zou worden. Maar dit blijkt een valse start te zijn. Het thema van de rechte rede en haar norm wordt niet uitgewerkt. In het tweede hoofdstuk wordt een ander thema aangeroerd: de tweedeling van de ziel en vooral van het intellect. Van dit intellect zal Aristoteles dan zoals gezegd de twee goede eigenschappen onderzoeken.

De lezer van nu, die niet vertrouwd is met de historische achtergrond van de Ethica, zal vooral oog hebben voor de subtiele manier waarop Aristoteles intellectuele activiteit ontleedt. In deze analyse onderscheidt hij niet alleen diverse types van kennen op grond van hun diverse kenobjecten. Typisch voor de verstandigheid is dat zij, anders dan het filosofische inzicht, niet de eeuwige en onveranderlijke realiteiten als onderwerp heeft, maar zich juist richt op het veranderlijke, op wat de mens zelf kan realiseren. Aristoteles heeft ook aandacht voor de fenomenologische rijkdom van de typisch morele kennis die verstandigheid is. Ze is weliswaar niet meer zoals bij Plato de meest aanzienlijke, maar wel de meest oorspronkelijke voortreffelijkheid van het intellect.

Verstandigheid is een bijzondere vorm van kennis. Kennis heeft bij Aristoteles altijd betrekking op wat begrijpelijk en mededeelbaar is, en daarom op wat universeel is. Maar verstandigheid heeft betrekking op het individuele geval. Een verstandig mens 'ziet' immers wat hij behoort te doen in de altijd specifieke en dikwijls complexe omstandigheden van het leven. Niet Anaxagoras, de geleerde sterrenkundige, geldt als voorbeeld van verstandigheid, maar Pericles, de praktische politicus, die de fluctuerende machtsverhoudingen in de stadstaat fijn aanvoelde. Verstandigheid impliceert dus een perceptie van het volstrekt concrete. Deze kennis heeft echter alleen zin als ze dat concrete in betrekking kan stellen tot wat goed of slecht is voor de mens: tot geluk. Verstandigheid is daarom die eigenschap van het praktische intellect waardoor de mens deze betrekking ziet. Verstandigheid is een kennis tegelijk van het specifieke én van het universele.

Verstandigheid is daarom ook een vorm van ethische kennis. Onder invloed van de Kantiaanse ethiek wordt dit tegenwoordig vaak betwist. Geluk, dat door verstandigheid bevorderd moet worden, zou niet meer dan een vorm van verlicht eigenbelang zijn. Verstandigheid is dan alleen maar een vorm van functionele kennis die zich louter beraadt over de middelen om dit eigenbelang te bevorderen. Inderdaad wijst Aristoteles' tekst op een aantal plaatsen in die richting. Een verstandig mens is iemand die zich goed weet te beraden over wat voor hem zelf goed en nuttig is. Andere teksten echter wijzen op het vermogen van een verstandig mens om verder te zien dan het eigenbelang. Hij weet zich goed te beraden over wat goed en nuttig is voor een geslaagd leven in het algemeen. Ook kritisch inzicht, een aspect van verstandigheid, wijst in die richting - het is immers het vermogen om alle aspecten van een zaak te overzien.
Daarbij komt dat geluk zoals we hebben gezien niet kan worden herleid tot een toestand waarin alle behoeften bevredigd zijn; ze impliceert ook de vervulling van een objectieve opdracht: de ontplooiing van de ontologische mogelijkheden, de zijnsmogelijkheden, van de mens. Verstandigheid wordt immers herhaaldelijk omschreven als een eigenschap die de mens bekwaamt tot handelen. 'Een mens is nog niet verstandig eenvoudig doordat hij weet wat hij behoort te doen, hij moet het ook werkelijk doen.'

Een voortreffelijkheid is een principe van handelen in die zin dat ze een keuze en een beslissing mogelijk maakt. Verstandigheid is 'een rationele eigenschap die de mens volgens waar inzicht doet handelen met betrekking tot wat voor hem goed of slecht is'. De kennis van verstandigheid is dus nooit te herleiden tot een zuiver intellectueel moment, ze is altijd verbonden met het ethos van de persoon - zijn karakter - en met de cultuur waarin hij leeft. De zedelijke waarde (het midden) die door verstandigheid wordt gepercipieerd, dwingt altijd ook onze instemming af. Zedelijke kennis is alleen mogelijk doordat ze tevens een verlangen naar het goede insluit. Als immers verstandigheid niet verbonden is met het ethos van een persoon, met zijn geordend streven, is ze louter een aangeboren schranderheid. Een verstandig mens bezit die schranderheid, maar die schranderheid alleen maakt een mens nog niet verstandig. Verstandigheid is doortrokken van het verlangen naar het goede, zoals Aristoteles bevestigt in zijn Magna moralia. Daardoor trouwens kan een verstandig mens de zedelijke waarden als echte waarden onderkennen. Rekening houden met een uitwendige regel volstaat niet om voortreffelijk te zijn. Iemand is pas echt voortreffelijk als hij handelt uit ethische zin voor het goede.
Daarom is verstandigheid ook persoonlijke existentiële kennis. Het zou een vernauwing van het begrip verstandigheid betekenen als men de verstandige mens beschouwde als geheel gedomineerd door zijn sociale omgeving. De algemene principes die de Ethica aan het licht brengt en die laten zien welke activiteiten het best leiden tot geluk, zijn niet zonder meer een weerspiegeling van sociale desiderata. Aristoteles heeft ze achterhaald door filosofische reflectie. Een verstandig mens is iemand die zich in het volstrekt concrete van het handelen laat leiden door deze principes. Hij is in staat in het licht van deze principes over de concrete omstandigheden een persoonlijk oordeel te vellen.
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek VII - Onbeheerstheid en genot
1 Thema en methode. 2 Een overzicht van de gangbare opvattingen. 3 De moeilijkheden die aan deze opvattingen kleven. 4 Oplossingen van de moeilijkheden. 5 Welke soort kennis bezit een onbeheerst mens? 6 Waarop heeft onbeheerstheid in strikte zin betrekking? 7 De schande van onbeheerste drift en onbeheerste begeerten. 8 Beheerstheid en gehardheid, onbeheerstheid en slapheid. 9 Onbeheerstheid is te genezen, onmatigheid niet. 10 Een beheerst mens blijft bij de slotsom van zijn redenering, een onbeheerst mens niet. 11 Matigheid en beheerstheid. 12 Genot. 13 Genot is een goed. 14 Het hoogste goed is een genot. 15 Onjuiste opvattingen over genot.

Het zevende boek bestaat uit twee traktaten. Het ene, dat de eerste elf hoofdstukken beslaat, handelt over de problematiek van ethisch negatief gewaardeerde gedragingen zoals die vallen onder onbeheerstheid, het andere handelt over betekenis en waarde van genot.
Tot hiertoe is er in de Ethica weinig aandacht geschonken aan het voorkomen van ethisch negatief gewaardeerde gedragingen zoals morele slechtheid, dierlijkheid of onbeheerstheid. Waarom is dit thema nu wel aan de orde en krijgt met name het verschijnsel onbeheerstheid zoveel aandacht?
Wellicht wenst Aristoteles de eenzijdigheid van de boeken II tot en met VI te corrigeren. Volgens deze boeken heeft de mens in zijn handelen maar één alternatief: ofwel voortreffelijk zijn en irrationele neigingen volmaakt bedwingen, ofwel consequent immoreel leven. Aristoteles moet echter erkennen dat maar weinig mensen onverkort voortreffelijk zijn - 'Het goede is zeldzaam' zoals ook voortreffelijke vrienden zeldzaam zijn - of onverkort slecht zijn. De meeste mensen bevinden zich in een soort ethisch middengebied, al hellen zij veelal over tot slechtere houdingen. Ze zijn niet voortreffelijk, maar alleen beheerst, niet volkomen immoreel maar alleen onbeheerst. Heeft het dan niet zin in een afzonderlijk traktaat ook dit tweede alternatief, dat zo menselijk is en frequent voorkomt, te analyseren?

Het verschil tussen beide alternatieven is duidelijk. Een voortreffelijk mens regeert zijn neigingen soeverein en moeiteloos, een alleen maar beheerst mens slaagt daarin niet dan met moeite. Een immoreel mens geeft consequent en zonder spijt toe aan zijn neigingen, een onbeheerst mens wil wel het goede doen, maar slaagt daar niet in omdat hij zijn hartstochten niet beheerst. Hoe plausibel zulke beschouwingen over een tweede alternatief ook mogen klinken, ze komen in de Ethica nauwelijks voor.
Een andere verklaring is wellicht te zoeken in Aristoteles' belangstelling voor de opvoeding van de burger. Is onbeheerstheid niet een noodzakelijk stadium in de morele opvoeding? In zijn jeugd is een mens doorgaans onbeheerst, maar dankzij de wetten van de stadstaat en de opvoeding in de familie wordt hij een beheerst en tenslotte een voortreffelijk mens. Het blijkt echter dat Aristoteles weinig aandacht heeft voor de ethische evolutie van de mens. Voortreffelijkheid, beheerstheid, onbeheerstheid, slechtheid en dierlijkheid worden meestal beschouwd als typische en blijvende niveaus van zedelijkheid of immoraliteit. Slechts zelden lezen we dat er een onbeheerst mens allengs beheersing over zijn neiging verkrijgt, of dat een beheerst mens die beheersing verliest. Nog minder is het denkbaar dat een voortreffelijk mens immoreel wordt of dat een immoreel mens spijt heeft. Een voortreffelijk mens heeft geen gebreken, een immoreel mens volhardt in de boosheid en kent geen spijt. Aristoteles heeft vooral belangstelling voor de kenmerken van diverse niveaus van moraliteit en niet zo zeer voor de ontwikkelingen die de moraliteit van een individu kan ondergaan.

De ware reden waarom Aristoteles dit nieuwe thema aanpakt is te vinden in het begin van het zevende boek. In hoofdstuk 3 wordt een overzicht gegeven van gangbare opvattingen over diverse vormen van ethisch negatief gedrag en worden zes moeilijkheden geformuleerd die met dit gedrag inherent samenhangen. Deze moeilijkheden worden behandeld in de rest van het traktaat, maar in hoofdstuk 4 blijkt dat vooral drie vragen aan de orde zijn, die impliciet of expliciet in verband staan met de opvattingen van Socrates. Beheerstheid speelt in Socrates' ethiek een heel belangrijke rol. Zonder deze dispositie is een mens niet alleen een voortreffelijkheid, ze is tevens een essentiële voorwaarde voor een moreel leven.
Meer dan Socrates en Plato wil Aristoteles het domein van de onbeheerstheid begrenzen en de betekenis van de gebruikte termen preciseren. Twee van de drie vragen uit hoofdstuk 4 hebben hierop betrekking. In de hoofdstukken 6 en 7 toont Aristoteles aan dat onbeheerstheid moet worden bepaald tot het domein van de elementaire lichamelijke behoeften. En in hoofdstuk 8 wordt de betekenis van de termen 'beheerst' en 'onbeheerst' gepreciseerd door ze te onderscheiden van de verwante termen 'gehardheid' en 'slapheid'.
Maar de voornaamste vraag die Aristoteles probeert op te lossen is de eerste. Dit vraagstuk, voor het eerst expliciet geformuleerd door Socrates, blijft een uitdaging: hoe is het mogelijk dat een mens die, zoals Plato en Aristoteles beweren, boven alles streeft naar geluk, soms opzettelijk en met zijn volle verstand de verwezenlijking van dit streven tegengaat? 'Niemand', zegt Socrates, 'handelt willens en wetens verkeerd.' Opvallend is dat het in hoofdstuk 5 geformuleerde antwoord van Aristoteles het socratisch standpunt niet verlaat. Aristoteles komt - bij gebrek aan een uitgewerkte theorie van de wil - er niet aan toe te zeggen dat een mens tegen zijn inzicht in kan handelen omdat hij zichzelf uit eigen vrije wil kan bepalen. Aristoteles blijft met Socrates overtuigd, dat weten aan handelen voorafgaat en dit handelen op gang brengt. Voor Socrates is dan ook niets sterker dan kennis. Ze kan niet door hartstochten worden overwonnen. Volgens Socrates bestaat het verschijnsel onbeheerstheid niet eens. Deze bewering gaat Aristoteles te ver. Volgens hem kan en mag men het reële probleem van de onbeheerstheid niet wegredeneren. Toch blijft Aristoteles' kritiek beperkt tot Socrates' al te simplistische uitleg van het begrip 'kennen'. Kennen is immers een ingewikkelder verschijnsel dan Socrates wel vermoedde.

De grondslag van Aristoteles' kritiek is het onderscheid tussen kennis bezitten en kennis gebruiken. Dit onderscheid past hij toe op zijn analyse van het praktische syllogisme. In een praktisch syllogisme bevat de major-premisse een algemene regel voor het handelen en voert de minor-premisse de bijzondere situatie in waarop deze major wordt toegepast (sluitrede). De situatie is gegeven door zintuiglijke waarneming. De conclusie van het syllogisme is identiek met het handelen zelf. Nu kan het zijn dat een mens weliswaar de juistheid van het algemene principe erkent, maar deze kennis van de zedelijke wet niet kan gebruiken omdat hij niet in staat is de middenterm van de redenering op de concrete situatie toe te passen. Dit is het geval bij een onbeheerst mens. Een zwakkeling staat zo sterk onder invloed van begeerte, dat hij in een toestand verkeert die analoog is aan slaap, dronkenschap of waanzin: een mens kan kennis in zekere zin hebben en toch ook niet hebben. De major premisse is in zo'n geval niet langer werkzaam. Door zijn begeerte misleid, legt een onbeheerst mens geen verband tussen de major en de minor van de redenering, tussen het ethische beginsel en de zintuiglijke waarneming waarop het beginsel van toepassing is. Een onbeheerst mens kan de juiste conclusie - die bestond in handelen - niet trekken.
Aristoteles ontsnapt dus niet aan het socratische intellectualisme. Hij toont alleen aan - in de vorm van een argumentum ad hominem - dat iemand die de kennis van het algemene beginsel, de 'wetenschap' bezit, niettemin kan handelen in strijd met het hem bekende beginsel.
In hoofdstuk 5 geeft Aristoteles zijn definitieve antwoord. Hieruit zou duidelijker dan uit zijn vorige antwoorden de eigen verantwoordelijkheid van de onbeheerste mens in het licht moeten treden, omdat het ditmaal een 'vrije' keuze is die de begeerte bekrachtigt, niet een soort van roes. De redenering loopt als volgt.
Een onbeheerst mens moet rekening houden met twee algemene oordelen. Het ene zegt hem bijvoorbeeld 'het is verboden zoete dingen te proeven (omdat het ongezond is)', het andere spreekt over hetzelfde onderwerp een andere waarheid uit, namelijk 'alles wat zoet is, is lekker'. Deze twee algemene waarheden zijn verenigbaar doordat ze betrekking hebben op verschillende aspecten van het onderwerp, enerzijds of de daad al dan niet ethisch toelaatbaar is, anderzijds of ze tot genot leidt of niet. Komt een mens nu in concreto te staan voor de minor-premisse van de redenering, dus 'dit ding is zoet' - een concrete ervaring die van grote praktische invloed is doordat ze op zijn begeerte inwerkt - dan wordt hij geconfronteerd met de volgende vraag: onder welke van beide major - premissen moet deze minor ondergebracht ofte wel gesubsumeerd worden? Staat een onbeheerst mens onder invloed van zijn begeerte, dan zal hij besluiten de minor te verbinden met het algemene beginsel 'wat zoet is, is lekker', en handelen zoals die begeerte hem ingeeft. Hij komt dan in conflict met de andere major, het ethisch beginsel. Weliswaar heeft hij de waarheid van deze premisse erkend, maar toch liet hij zich door zijn begeerte ertoe leiden zijn aandacht meer aan die andere major-premisse te schenken. Maar heeft de onbeheerste mens dan niet besloten, met volledige en werkelijke kennis van de algemene voorschriften, de ethische regel te overtreden? Zo ja, heeft Aristoteles dan misschien althans impliciet de socratische moeilijkheid toch overwonnen?

De structuur van het tweede traktaat in dit boek, dat tevens het eerste traktaat over genot in de Ethica is, is overzichtelijk. Na een inleiding waarin met nadruk wordt gewezen op het belang van dit onderzoek wordt in hoofdstuk 12 drie gangbare antihedonistische standpunten uiteengezet met hun bijbehorende argumenten. Het doel van het traktaat is deze stellingen en argumenten kritisch te onderzoeken en eventueel te weerleggen. Vooral de eerste (hoofdstuk 13) en in mindere mate ook de derde stelling (hoofdstuk 14) worden aan een indringende kritiek onderworpen.
Aristoteles wil allereerst dat genot wel degelijk een goed is, in tegenstelling tot het extreem antihedonistische standpunt 'geen enkele vorm van genot is goed'. Dit extreme standpunt, zo beweert Aristoteles, neemt immers uitsluitend lichamelijk genot als voorbeeld: eten en drinken bij honger en dorst. Beperkt men zijn aandacht tot dit verschijnsel, dan is men inderdaad gedwongen genot te definiëren als een overgangsverschijnsel en niet als een waarde op zichzelf. Inderdaad wordt het lichamelijk genot steeds dan ervaren wanneer een behoefte van het lichaam wordt bevredigd, dus wanneer het lichaam vanuit een toestand van gemis terugkeert naar zijn normale toestand. Maar een overgangsverschijnsel heeft geringer waarde dan het doel van dit overgangsproces. Op die grond verdedigen de extreme antihedonisten hun stelling dat geen enkel genot een goed is. Aristoteles wijst er echter op dat deze aandacht uitsluitend voor het lichamelijke verschijnsel genot misleidend is. Genot wordt immers ook ervaren als men ziet, of studeert. Toch is er in deze gevallen geen sprake van een overgangsverschijnsel, van een proces waarin het lichaam terugkeert naar zijn normale toestand. Zien en studeren zijn veeleer activiteiten van onze natuurlijke vermogens. Verlopen deze activiteiten ongehinderd, dan ondervinden wij daar genot bij. En daarom moeten wij genot niet definiëren als de bewuste ervaring van een overgangsproces, maar als de ongehinderde activiteit van onze natuurlijke vermogens.
De derde opvatting, ofte wel het zwakke antihedonisme, houdt in dat, ook als alle vormen van genot goed zouden zijn, het hoogste goed - geluk - toch onmogelijk een vorm van genot kan zijn. Als men er immers van uitgaat dat genot een overgangsverschijnsel is en dus geen doel, moet men aanvaarden dat het hoogste goed - het doel waarop het leven afgestemd is - onmogelijk een vorm van genot kan zijn. Als men genot daarentegen opvat als een ongehinderde activiteit, is er geen reden om te betwisten dat het hoogste goed een vorm van genot is. Trouwens, alle levende wezens streven naar genot. De vormen die dit genot aanneemt zijn op het eerste gezicht weliswaar zeer verschillend - elk wezen kent een eigen type genot - maar bij nader inzien blijkt dat alle wezens niettemin het zelfde genot nastreven, namelijk het hoogste goed. De reden waarom wij dan toch niet altijd ditzelfde genot, het hoogste goed nastreven, is onder meer hierin gelegen dat de meeste mensen geluk gelijk stellen aan lichamelijk genot, maar is toch voornamelijk gelegen in het feit dat onze menselijke natuur, onvolmaakt als ze is, steeds afwisseling zoekt.

De zojuist geschetste algemene lijn van het traktaat is overzichtelijk. Als men echter de overgeleverde tekst in detail leest, dan blijkt de samenhang van het betoog minder vanzelfsprekend te zijn, naar men aanneemt doordat diverse gedeelten van de tekst niet op hun plaats staan en daardoor de logische voortgang van het betoog onderbreken. Sommige vertalers verplaatsen stukken tekst in de hoop daarmee de oorspronkelijke lijn van het betoog te reconstrueren. Hoewel de voorgestelde oplossingen dikwijls verantwoord lijken, houden wij ons aan de overgeleverde tekst, ook al blijft de vertaling daardoor hier en daar wat ondoorzichtig.
Doordat het thema van het lichamelijke genot in dit traktaat over genot uitvoerig aan de orde komt, is het begrijpelijk dat het aan het einde van het zevende boek werd geplaatst. Dit betekent echter niet dat het traktaat oorspronkelijk voor het zevende boek was bestemd. Men moet het veeleer beschouwen als een op zichzelf staand traktaat, dat later, wellicht door de eerste uitgeven van de Ethica, aan het zevende boek werd toegevoegd. Hoe dit ook zij, men neemt aan dat dit eerste traktaat over genot in de Ethica ook als eerste van de twee werd geschreven. Het vertoont nog niet de strenge betoogtrant en zekerheid van conclusie die we vinden in het tweede traktaat over dit onderwerp, dat de eerste acht hoofdstukken van boek X beslaat.
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek VIII - Vriendschap
1 Het belang van vriendschap. 2 Meningsverschillen over vriendschap. 3 Drie soorten vriendschap. 4 Vriendschap en voortreffelijkheid. 5 De vriendschap tussen goede mensen. 6 Vriendschap als houding en als activiteit. 7 Voorwaarden voor volmaakte vriendschap. 8 Vriendschap tussen ongelijke partners. 9 Evenredigheid en gelijkheid in vriendschap en recht. 10 Ware vriendschap is niet gebaseerd op tegenstellingen. 11 Vriendschap en recht. 12 Regeringsvormen en familierelaties. 13 Vriendschap en diverse regeringsvormen. 14 Vriendschapsrelaties binnen een familie. 15 De vriendschap tussen gelijken. 16 De vriendschap tussen ongelijken.

Het onderwerp vriendschap neemt in de Ethica een ruime plaats in. De boeken VIII en IX zijn er volledig aan gewijd. Waarom besteedt Aristoteles zoveel aandacht aan dit verschijnsel. Ongetwijfeld omdat hij ervan overtuigd is dat een vriendschapsrelatie onontbeerlijk is voor geluk: 'zonder vrienden zou niemand willen leven'. Ongetwijfeld ook omdat hij wordt geconfronteerd met de omvangrijke stof uit een lange traditie van Griekse denken over vriendschap - omvangrijk doordat de term philia in de context van de Griekse cultuur een ruimere betekenis bezit dan het Nederlandse woord 'vriendschap'. Met philia duidden de Grieken onder meer aan: de verbinding van de kosmische elementen, de gehechtheid van een persoon aan een andere persoon of aan een zaak, het op elkaar aangewezen zijn van de leden van een gemeenschap en het innig op elkaar betrokken zijn van zielsverwante personen. Men kan zichzelf afvragen of Aristoteles deze omvangrijke stof wel meester is geworden en of hij zich niet in zijn boeken over vriendschap, meer nog dan in de rest van zijn Ethica, verliest in een beschrijving of op zijn best een systematisering van het gamma van feitelijke bestaande relaties tussen mensen.
Dat Aristoteles niet louter een tijdsbeeld heeft willen bieden, maar de bestaande opvattingen over vriendschap bovendien heeft willen ordenen volgens een normatief inzicht, blijkt al uit het eerste deel van het boek, waarin hij met veel zorg een wijsgerig begrip van vriendschap opbouwt. Na te hebben gewezen op de tekorten van de kosmologische en de platoonse benadering van vriendschap, bakent Aristoteles het begrip vriendschap af door het te onderscheiden van vriendelijkheid en welwillendheid. Hij bakent het ook af door bepaalde aspecten van philia die kennelijk in de Griekse omgeving actueel waren niet in zijn traktaat te integreren, zoals pederastie en vriendschap met een godheid of met overledenen; en door andere aspecten, zoals die verbonden met de typisch Griekse instelling gastvrijheid, een ondergeschikte plaats te geven.
Het normatieve karakter van zijn benadering blijkt vooral uit zijn bekende leer van de drie soorten vriendschap: menselijke betrekkingen zijn gebaseerd op genot, op nut of op het goede. Aristoteles toont aan dat de betrekking die berust op het goede ethisch de meest hoogstaande vorm van vriendschap is. Toch mag men hieruit niet meteen besluiten dat betrekkingen gebaseerd op nut of op het aangename alleen al daardoor elke betekenis voor de ethiek en voor de ethische mens zouden missen. Dat zo'n conclusie niet gewettigd is blijkt uit het vervolg van het boek.
In het tweede deel van dit boek verrijkt Aristoteles zijn analyse met een nieuw concept: de gemeenschap. Het volstaat immers niet vriendschap in abstracto te definiëren, men moet ook aantonen hoe ze concreet gestalte krijgt in een sociale context, in de diverse vormen die de menselijke verbondenheid en solidariteit kan aannemen. Uitgaande van de verschillende regiems die in de stadstaat voorkomen en rekening houden met de diverse types van solidariteit die men erin aantreft, toont hij aan hoe deze bestuursvormen een gemeenschappelijk belang nastreven dat ze bindt. Ook de familiale betrekkingen, waaruit de regeringsvormen trouwens zijn afgeleid, willen het nuttige of het aangename voor hun leden bereiken.
Is deze vriendschap om het nut - want daaronder vallen de genoemde betrekkingen - dan geheel geïnspireerd door baatzucht, en verloochent Aristoteles het ideaal van vriendschap dat hij in het eerste deel van boek acht heeft gedefinieerd? Zo is het niet. Het nuttige op zichzelf is ethisch onbepaald. Handelen omwille van het nuttige of het voordeel is daarom in ethisch opzicht niet meteen verwerpelijk. Verhoudingen die op het nuttige of op wederzijds voordeel zijn gegrond, worden alleen verwerpelijk als de bijpassende gemeenschapsstructuur teloorgaat. Bovendien kan het nuttige zo worden geordend, dat het stof kan worden voor recht en vriendschap. Aristoteles beweert daarom, dat niet iedere vorm van gemeenschap verantwoord is, maar alleen die waarin een deelgenoot of een groep niet meer goederen of ambten voor zichzelf in beslag neemt dan hem toekomt, en de ander niet louter als een middel behandelt. Als hiertegen wordt gezondigd kan een aristocratisch regiem ontaarden in een oligarchie. Op dezelfde wijze kan een huwelijk, dat een gemeenschap moet zijn volgens het schema van de aristocratie, ontaarden in een soort oligarchie als de man werkelijk over alles heer en meester wil zijn, of als de vrouw, omdat zij bijvoorbeeld erfdochter is, in alles eigenmachtig beslissingen gaat nemen.
Mensen kunnen hun voordeel ten slotte alleen veilig stellen in een gemeenschap waarin recht, solidariteit en vriendschap kunnen gedijen. Vandaar dat Aristoteles sterke nadruk legt op het verband tussen vriendschap en recht. In een gemeenschap waarin mensen geen philia tegenover elkaar voelen, heeft het recht zelfs geen zin. Zonder vriendschap, zonder principiële menslievendheid, is er geen recht mogelijk. Maar zoals het recht zijn geschillen kent, zo kunnen ook in vriendschap ruzies voorkomen.
In het derde deel neemt Aristoteles het thema van het eerste deel weer op, dat van de drie soorten vriendschap, maar nu in verband van onenigheden die in vriendschapsrelaties kunnen voorkomen, zowel tussen gelijke als tussen ongelijke partners. Aristoteles onderzoekt welke middelen nodig zijn om ruzies te voorkomen. Dit geeft hem de gelegenheid een nieuw facet te belichten van vriendschap gebaseerd op nut, bijvoorbeeld door de vraag te stellen welke verplichtingen men heeft bij contracten en commerciële handelingen, en ook door uit zijn theoretische uiteenzetting praktische gevolgtrekkingen te maken. Zo wijst hij op de verplichting steeds het equivalent terug te geven van wat men heeft gekregen.

Samenvattend kan men zeggen dat Aristoteles twee thema's behandelt: naar moderne begrippen en meer empirisch sociologisch en meer filosofisch thema. Tot het eerste thema hoort zijn onderzoek naar welke concrete vormen groepsinstinct en menselijke solidariteit kunnen aannemen; tot het tweede, hoe deze vormen bijdragen tot geluk en menselijk volmaaktheid. In beide contexten geeft Aristoteles blijk van psychologische finesse (bijvoorbeeld wanneer hij de vriendschap tussen oude mensen beschrijft), van scherpzinnigheid (wanneer hij het heeft over gelijkheid en ongelijkheid in vriendschapsrelaties) en van filosofische originaliteit (bijvoorbeeld als hij Plato's opvattingen van vriendschap aan kritiek onderwerpt).
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek IX - Vrienden
1 Conflicten tussen ongelijksoortige vrienden. 2 Billijke vergoedingen. 3 Beëindiging van vriendschap. 4 Vriendschap en eigenliefde. 5 Welgezindheid. 6 Eendracht. 7 Vriendschap en het bewijzen van gunsten. 8 De eigenliefde. 9 De noodzaak van vrienden. 10 Het aantal vrienden is beperkt. 11 De rol van vrienden in voor en tegenspoed. 12 Het belangrijkste kenmerk van vriendschap is samenleven.

In het negende boek zet Aristoteles zijn analyse van vriendschap voort. Hij gaat daarbij niet systematisch, maar veeleer verkennend te werk. Kennelijk zonder veel orde formuleert hij allerlei overwegingen en vragen die traditioneel met het thema vriendschap worden verbonden of die worden opgeroepen door een eerder ingenomen standpunt. Zo vraagt hij zich af of men een vriendschapsrelatie moet beëindigen wanneer de andere partij sterk gaat afwijken van wie hij vroeger was, of men boven alles zichzelf moet beminnen, of een gelukkig mens wel vrienden nodig heeft, of hij er veel nodig heeft en wat voor rol vrienden spelen in voor - en tegenspoed.
Een verkennende werkwijze, zo kan men vrezen, zou kunnen resulteren in een oppervlakkige of in ieder geval ongeordende uiteenzetting. Oppervlakkig is het negende boek echter niet. Juist bij het zoeken naar een antwoord op de gestelde vragen ontvouwt Aristoteles enkele van zijn diepste inzichten in de mens en zijn betrekkingen. Ongeordend is het negende boek evenmin: in deze verzameling discussiepunten valt een drieledige opbouw te ontwaren.
In het eerste deel (hoofdstuk 1-3) wordt een discussie afgerond die aan het einde van het achtste boek begonnen is. Daar werd het thema behandeld van vergoedingen in een vriendschap. Aristoteles gaat er immers van uit dat een sociale band alleen dan in stand gehouden kan worden, als men de verplichtingen respecteert die daar noodzakelijk mee samenhangen. Welnu, een relatie wordt voornamelijk in stand gehouden doordat de partners elkaar voor bewezen diensten een passende tegenprestatie leveren. In een vriendschap rijzen echter onvermijdelijk problemen over aard en omvang van deze tegenprestatie. Want de waarde van het ruilobject - namelijk affectie en diensten - is niet met een algemene maat (bijvoorbeeld geld) te meten. De moeilijkheid is nog groter als de partners ongelijksoortig zijn en elkaar dus om heel verschillende beweegredenen waarderen (hoofdstuk 1). Daarbij komt dat niemand maar één vriend heeft. Ieder mens is opgenomen in een netwerk van uiteenlopende betrekkingen, elk met hun specifieke, onderling soms tegenstrijdige eisen. Dan rijst onvermijdelijk de vraag welke eisen het zwaarst wegen en welke principes ons moeten leiden bij het oplossen van dit probleem (hoofdstuk 2). Tenslotte moet ook de vraag worden beantwoord of het legitiem is een vriendschapsrelatie af te breken als het karakter van een van beide partijen grondig is veranderd (hoofdstuk 3).
In het tweede deel van het boek (hoofdstuk 4-8) komt een heel ander thema aan de orde, namelijk dat van de grondslag of constituerende elementen van vriendschap. Hoewel Aristoteles het begrip philia al in het vorige boek heeft gedefinieerd, verbreedt hij in deze hoofdstukken zijn analyse en verduidelijkt hij meteen de ware aard van vriendschap. Zo onderscheidt hij (hoofdstuk 4) vijf kenmerkende eigenschappen of vijf vriendschappelijke gevoelens die constitutief zijn voor vriendschap. Een vriend is iemand aan wie men toewenst wat goed is, namelijk leven en bestaan, omwille van hemzelf. Een vriend is ook iemand met wie men wenst samen te leven, met wie men meningen en wensen gemeen heeft, kortom iemand met wie men lief en leed deelt. Per slot van rekening gaat het om maar twee constituerende gevoelens: iemand het goede toewensen omwille van hemzelf, en met iemand samenleven in diepe verbondenheid. Dit laatste kenmerk is voor Aristoteles het meest constitutieve, zoals blijkt uit het laatste hoofdstuk (12) van dit negen boek.
Deze analyse van de normatieve kenmerken stelt Aristoteles in staat de gedragingen die men traditioneel met vriendschap in verband bracht - met name welgezindheid (hoofdstuk 5), eendracht (hoofdstuk 6) en het bewijzen van gunsten (hoofdstuk 7) - op hun juiste plaats te integreren in het verschijnsel vriendschap. Op vallend is echter dat dezelfde vijf gevoelens die kenmerkend zijn voor de verhouding van de ene mens tot de andere, op parallelle wijze te vinden zijn in de verhouding van een mens tot zichzelf (hoofdstuk 4). Aristoteles beweert zelfs dat 'de vriendschappelijke gevoelens die men voor zijn medemens heeft (...) zijn afgeleid van de gevoelens die men voor zichzelf heeft'. Aristoteles verheft dus de eigenliefde tot norm en maatstaf van de liefde voor en ander.
Is eigenliefde dan de grondslag van altruïsme? Het antwoord is ontkennend. Eigenliefde is niet noodzakelijk hetzelfde als egoïsme (hoofdstuk 8). Er bestaat ook een authentieke eigenliefde, die geenszins tegengesteld is aan de liefde voor een ander. Het zelf dat een mens dan liefheeft, is het hoogste redelijke beginsel binnen hemzelf. Hij leeft dan ook in harmonie met zichzelf en met de ander.

Ondanks deze nuanceringen blijft het zo dat eigenliefde model staat voor vriendschap. Wordt het aristotelische mensbeeld dan niet gekenmerkt door een fundamentele gerichtheid van de mens op zichzelf, hoezeer we deze gerichtheid ook ethisch moeten opvatten? Men moet inderdaad toegeven dat het altruïsme bij Aristoteles aan grenzen gebonden is. Een vriend is niet zozeer: een ander persoon in zoverre die niet herleidbaar is tot onszelf, maar eisen aan ons stelt en ons uit onszelf doet treden. Hij is niet een concreet individu dat ondanks zijn tekorten beminnenswaardig is, maar een alter ego en, althans in de hoogste vorm van vriendschap, het evenbeeld van de eigen volmaaktheid. Men bemint een ander in laatste instantie omdat hij dat verdient, en omdat hij ons in staat stelt het edele te verwerven. De ware philia - en daarin ligt haar beperkingen zowel als haar grootheid - is niet op te vatten als een egoïstische betrokkenheid op zichzelf die in een ander het eigen voordeel ziet, maar ook niet als een gratuit zichzelf wegschenken aan een ander. Zij houdt zowel geven als nemen in.

In het laatste deel (hoofdstuk 9-12) geeft Aristoteles een verantwoording van de functie die vriendschap heeft. Hij bewijst dat vriendschap noodzakelijk is voor geluk. Zonder vrienden is het immers niet mogelijk gelukkig te zijn. Dit bewijs voorziet in een leemte. Herhaaldelijk heeft Aristoteles er immers op gewezen dat een gelukkig mens aan zichzelf genoeg heeft. In boek X zal hij aantonen dat een mens pas gelukkig is als hij zich onafhankelijk van alles en iedereen ongestoord kan wijden aan filosofie, de meest volmaakte, genotrijke en waardevolle activiteit.
De laatste hoofdstukken van het negende boek onderzoeken dan ook het verband tussen zelfstandigheid en vriendschap. Is het intiem samenleven met vrienden al dan niet een essentieel element voor geluk? Deze vraag wordt na allerlei soms ingewikkelde beschouwingen tenslotte bevestigend beantwoord, maar op een andere manier dan de moderne lezer zou verwachten. Omdat een mens in tegenstelling tot een godheid niet volkomen zelfstandig is, niet in staat lange tijd op eigen kracht de hoogste activiteit uit te oefenen, nog ook uit zichzelf tot het vreugdevolle bewustzijn van leven en bestaan komen, daarom is vriendschap onontbeerlijk. Dankzij het delen van dezelfde gedachten en waarden, dankzij dit samenleven kan een mens zijn tekorten enigszins aanvullen.
terug naar het Overzicht van de boeken

Boek X - Genot en filosofische levenswijze
1 Het belang van een uiteenzetting over genot. 2 Genot als hoogste goed. 3 Genot is een activiteit. 4 Genot vervolmaakt een activiteit. 5 Diverse soorten genot. 6 Geluk. 7 Volmaakt geluk bestaat in beschouwelijke activiteit. 8 Leven volgens het verstand is superieur. 9 Leven volgens het verstand is onafhankelijk .10 Onderricht, opvoeding en wetgeving.

Het tiende boek bestaat uit drie gedeelten. In het eerste deel (hoofdstuk 1-5) onderzoekt Aristoteles voor de tweede keer de verschillende opvattingen over genot en formuleert hij zijn eigen definitieve inzicht over dit onderwerp. In het tweede deel (hoofdstuk 6-9) wordt de vraag naar de definitie van geluk hernomen, die al in het eerste boek aan de orde was. Uit het antwoord blijkt dat de hoogste vorm van geluk erin bestaat het leven van een filosoof te leiden. In het laatste deel (hoofdstuk 10) legt Aristoteles een expliciet verband tussen zedelijk handelen en de wetten van de polis. Deze laatste beschouwing vormt de overgang tot de Politica.
De Ethica bevat twee traktaten over het thema genot. In het eerste wordt genot gedefinieerd als een 'ongehinderde' activiteit, in het tweede als 'ten nauwste verbonden met de activiteit die het vervolmaakt'. Het verschil tussen beide definities doet de vraag rijzen hoe beide traktaten zich tot elkaar verhouden. Over een aantal bestanddelen van het antwoord is men het eens. Beide traktaten zijn van dezelfde acteur en staan niettemin los van elkaar. Geen van beide verwijst naar of veronderstelt het andere. Dat er twee traktaten zijn kan niet worden verklaard uit de context waarin elk voorkomt; de studie over beheerstheid (boek VII) en de definitie van geluk (boek X). Volgens die veronderstelling zou het eerste traktaat het genot onderzoeken dat ook het onderwerp van beheerstheid is, het tweede het genot dat samenhangt met geluk. Deze veronderstelling is niet juist. Beide traktaten hebben blijkens hun inleiding tot doel het hele domein van genot te bestrijken. Wel moet men toegeven dat de uiteenzetting over beheerstheid en genot in boek VII naar elkaar verwijzen. Daaruit volgt wel dat de uiteenzetting over beheerstheid en genot met elkaar verband houden, maar niet dat in het eerste traktaat een andere opvatting over genot aan de orde is dan in het tweede. Er is daarom geen argument om tussen beide traktaten over genot een evolutie te veronderstellen. De voornaamste inzichten omtrent genot zijn in beide traktaten gelijk. Dit neemt niet weg dat het tweede traktaat een rijper stadium vertegenwoordigt in Aristoteles' reflectie aangaande genot. Zo is de tweede uiteenzetting strenger opgebouwd en zijn de gedachten er preciezer geformuleerd dan in de eerste.

De opbouw van het tweede traktaat, dat uit vijf hoofdstukken bestaat, is overzichtelijk. Nadat Aristoteles in het eerste hoofdstuk heeft gewezen op het belang van een uiteenzetting over genot, worden in het tweede hoofdstuk zowel hedonistische als antihedonistische standpunten uiteengezet met de bijbehorende kritiek daarop. Is het eerste traktaat in wezen een uitvoerige kritiek op Speusippus en Plato, in het tweede beperkt Aristoteles zich tot een soberder kritiek op het antihedonistische standpunt. Alle bekende argumenten vinden we terug met Aristoteles' kritiek daarop, maar nu op een bondige en meer geordende wijze geformuleerd.
Na deze kritiek formuleert Aristoteles uitvoerig zijn eigen opvattingen van genot. Eerst toont hij in hoofdstuk 3 aan dat er een strikte parallel bestaat tussen genot en activiteit. Zoals zien niet onderdeel is van een proces dat naar een doel leidt, maar zelf een doel en een volkomenheid is, en met name een op zichzelf staande activiteit, zo behoort ook genot tot het niveau van doel en volkomenheid. Met deze nadruk op de parallellie tussen genot en activiteit heeft Aristoteles echter nog niet duidelijk gemaakt, waaruit de relatie tussen beide precies bestaat. In het vierde hoofdstuk probeert hij aan de hand van een aantal vergelijkingen deze band te verduidelijken. 'Genot vervolmaakt een activiteit (...) zoals zich bij de bloei der jaren nog schoonheid voegt'. Deze vergelijking is fraai, maar het is de vraag of deze en andere vergelijkingen uit hetzelfde hoofdstuk de ontologische band die volgens velen tussen genot en activiteit bestaat, in wijsgerig opzicht verduidelijken. Maar misschien staat de vraag naar deze ontologische band helemaal niet centraal. Uit hoofdstuk 5 blijkt immers dat Aristoteles niet zozeer een theoretische definitie en beschrijving van genot wil geven, als wel de positieve functie daarvan wil verduidelijken - genot vervolmaakt de activiteit door haar te stimuleren en te intensiveren - en vooral een praktische norm wil aanreiken om de ethische waarde van genot te kunnen beoordelen.
Kennelijk wil Aristoteles twee inzichten verdedigen die ook de huidige lezer niet vreemd zijn. In de eerste plaats is genot zo nauw verweven met emoties, verlangens en in het algemeen het leven van de mens, dat het op zichzelf niet iets verkeerds kan zijn, zoals de antihedonisten beweren, die er de nadruk op leggen dat de meeste mensen slaaf zijn van genot. Om het verschijnsel genot correct te ontleden mag men het volgens Aristoteles echter niet reduceren tot een proces van lichamelijke bevrediging, en vooral niet het isoleren van de context waartoe het noodzakelijkerwijs behoort. In de tweede plaats is genot geen zelfstandig verschijnsel, maar begeleidt het noodzakelijk elke activiteit die ongehinderd verloopt. Genot is een noodzakelijk gevolg van activiteit.

Men kan zich afvragen waarom Aristoteles wel de hechte band tussen genot en leven ziet, maar er niet toe overgaat het subjectieve aspect van genot naar voren brengen. Is genot niet de weerslag in de mens - in de vorm van een aangename ervaring - van een objectieve maatstaven geslaagde activiteit? En tenslotte, waarom beperkt Aristoteles zijn voorbeelden van genotrijke activiteit voornamelijk tot zien en denken? Door zijn aandacht te richten op de op zichzelf staande en zuivere hoogste activiteiten wekt Aristoteles de indruk het vreugdevolle karakter van veel andere menselijke handelingen niet in te zien.
In de hoofdstukken 6 tot en met 9 neemt Aristoteles het thema geluk weer op dat expliciet het eerste boek maar impliciet ook de overige boeken heeft beheerst. Geluk is immers 'het doel van menselijk handelen' en ook het leidende beginsel van ethische reflectie. Hoewel de interpretatie van deze vaak geciteerde bladzijden omstreden blijft bestaat er wel eensgezindheid over hun opbouw.
In hoofdstuk 6 preciseert Aristoteles aan welke eisen een activiteit moet voldoen om te kunnen worden verbonden met geluk. Hij herhaalt wat hij eerder in de Ethica heeft uiteengezet: geluk kan alleen voorkomen bij een activiteit die op zichzelf zinrijk is en niet tot iets anders kan worden herleid. Dankzij dit criterium kan hij aantonen dat noch spel of vermaak, maar evenmin het morele leven geheel en al op zichzelf staande activiteiten zijn. Welke activiteit is dan zozeer op zichzelf staand en zo zinrijk dat ze samenvalt met het hoogste geluk?
In hoofdstuk 7 bewijst Aristoteles dat geluk moet bestaan in een theoretische of speculatieve, een beschouwelijke activiteit. Dat is immers de activiteit van het hoogste menselijke vermogen, het verstand; ze heeft als voorwerp de hoogste beginselen van de werkelijkheid en vooral, ze bezit alle kenmerken die men aan geluk toeschrijft: genot, bestendigheid, onafhankelijkheid.

In de hoofdstukken 8 en 9 wordt de superioriteit van het filosofische leven boven het actieve leven nader aangetoond. Er wordt uitdrukkelijk gezegd dat het actieve leven hoogstens op de tweede plaats komt. Om deze bewering te staven wordt zowel gewezen op de ontologische status van de mens als op gangbare voorstellingen omtrent het ideale leven van de godheid. Hieruit blijkt dat de mens goddelijke wezens het dichtst benadert als hij het leven leidt van een filosoof. Gewijd aan studie en vergenoegd met een bescheiden levenswijze kent de filosoof de hoogste beginselen van de werkelijkheid en leeft hij vrij en zelfstandig, niet meer gebonden door de verplichtingen die het leven in een gemeenschap met zich meebrengt. Helemaal onafhankelijk is hij echter niet, omdat hij als mens met anderen moet samenleven, en vooral omdat hij als samengesteld wezen niet louter geest is maar in zichzelf rationaliteit moet verzoenen met irrationele neigingen (hier stelt Aristoteles 'geest' gelijk aan 'rationaliteit').
Deze gelijkstelling van de hoogste vorm van geluk met de beschouwelijke levenswijze is problematisch. Op het eerste gezicht strookt ze niet met eerdere uitspraken in de Ethica. Aristoteles heeft immers uitdrukkelijk gezegd dat ethiek geen zuivere theoretische kennis beoogt maar wil leiden tot praktisch handelen. Ook uit het zesde boek blijkt dat in de ethiek niet theoretisch, maar praktisch inzicht centraal staat. De plaats waar de ethische norm is te vinden, is immers niet het filosofisch inzicht, maar het praktisch verstand van de goede mens. Goed is wat zich aan de goede mens als goed voordoet: wat een goed mens goed toeschijnt. Aristoteles wil de ethische reflectie kennelijk beperken tot datgene wat van de mens door zijn handelen praktisch kan verwezenlijken. Daarom onderscheidt hij ook zorgvuldig het menselijke van het goddelijke domein. Zo acht hij vriendschap tussen een god en een mens onmogelijk.
Juist deze grens wordt in het tiende boek overschreden. De beschouwelijke levenswijze wordt immers gezien als bovenmenselijk en goddelijk. De mens moet als het ware de grenzen van het menselijke verleggen, 'hij moet zich gedragen als ware hij onsterfelijk'. De beschouwelijke levenswijze wordt dan ook vergeleken met die van goden en scherp gecontrasteerd met de praktische levenswijze van gewone burgers. Het is dan ook geen geringe paradox als Aristoteles beweert dat het menselijke bestaan in de beschouwelijke levenswijze zijn eigenlijke vervulling vindt.

Een oplossing voor deze bekende problematiek wordt soms gezocht in Aristoteles' antropologie of in een vroege datering van deze teksten. Bron van de hoofdstukken 7 tot en met 9 zou volgens deze laatste benadering een oudere tekst zijn die nog de sfeer van de Academie ademt, en die door een latere uitgever aan de Ethica is toegevoegd. Aannemelijker is dat Aristoteles' antropologie, zijn mensbeeld, ook in de laatste periode van zijn leven nog dualistische trekken vertoont. De mens is weliswaar een eenheid van ziel en lichaam, en daarmee van rationaliteit en irrationaliteit, maar hij bezit daarnaast ook nog verstand, waardoor hij verwant is aan de goden en een meer - dan - menselijk leven kan leiden. Beide oplossingen houden echter te weinig rekening met de fundamentele aristotelische gedachte dat er maar twee manieren van leven zijn die zin hebben: het leven van een burger in de polis, dat ook zonder beschouwelijke activiteit mogelijk is, en het leven van een filosoof, gewijd aan studie. Beide levenswijzen hebben op zichzelf bestaansrecht, al zijn ze niet gelijkwaardig. Aristoteles zegt uitdrukkelijk dat het praktische leven op de tweede plaats komt. Dat neemt niet weg dat de analyse van dat praktische leven het belangrijkste thema is van de Ethica.
Deze nadruk op de praktische levenswijze hangt samen met de eisen van het publiek dat Aristoteles voor ogen staat: de ethisch gevormde burgers van de polis. Zijn lessen in ethiek en politiek moeten een volwassen burger in staat stellen niet alleen op ethisch verantwoorde wijze te leven, maar ook zijn taak als wetgever te verrichten. De analyse van de filosofische levenswijze is veel minder uitvoerig, omdat dit leven slechts voor weinigen is weggelegd. Als Aristoteles in zulke verheven taal over de filosofische levenswijze spreekt, in termen die niet zozeer aan Plato als wel aan de pre -platoonse traditie doen denken, is dat niet om op bedekte wijze zijn eigen bestaan als onderzoeker te rechtvaardigen, maar om het Atheense publiek een nastrevenswaardig ideaal voor te houden. Het menselijke leven is rijker dan het gewone bestaan van de burger alleen. Zoals men oorlog voer om vrede te kunnen sluiten en politiek bedrijft om het geluk van de polis veilig te stellen, zo ligt de vervulling van het menselijke bestaan op een hoger niveau dan dat van het praktische burgerlijke bestaan en van spel en vermaak, ook al zullen maar weinigen dit hogere niveau bereiken.
In bepaalde opzichten vertoont het aristotelische ideaal van het beschouwende leven een zekere verschraling en verarming als men het vergelijkt met Plato's ideaal van zo'n beschouwelijk leven (vita contemplativa). Het intellectuele leven is nauwelijks religieus bezield en heeft ook weinig of geen consequenties meer voor het leven in een gemeenschap. Nergens in het tiende boek lezen we dat, zoals Plato beweert, een filosoof de taak heeft zijn medeburgers op te voeden en hen een juist inzicht te geven in een hiërarchie van waarden.
Dat neemt niet weg dat de filosofische levenswijze praktische consequenties heeft voor de filosoof zelf. Evenals de hele traditie v??r hem wijst Aristoteles erop dat een filosoof afstand doet van geld, bezit en aanzien. Wie het leven van een filosoof leidt verlangt slechts te bezitten wat nodig is om onafhankelijk te leven. De nauwe band die Aristoteles in deze hoofdstukken legt tussen filosofie en onafhankelijkheid wijst erop, dat de filosofische levenswijze niet alleen wordt gewaardeerd om haar intellectuele aspect maar vooral omdat ze uitdrukking geeft aan het ideaal van vrijheid en onafhankelijkheid.
De traditie heeft er altijd de nadruk op gelegd dat geluk niet gepaard kan gaan met enige vorm van gemis of behoeftigheid. Als een mens gelukkig wil zijn en zijn geluk ook wil zeker stellen, moet hij niet alleen het allernoodzakelijkste bezitten om te leven, maar ook alles wat tot een geslaagd leven bijdraagt. 'Geluk bestaat er immers uit alles te bezitten en in niets te kort te komen'. (Aristoteles, Politica) Daartoe behoren 'edele afkomst, een groot aantal vrienden en goede vrienden, rijkdom, kinderzegen, kinderrijkdom, een goede oude dag (...) gezondheid, schoonheid, kracht, rijzige gestalte' (Aristoteles, Rhetorica). De traditie weet echter ook dat een dergelijk geluk op twee manieren wordt bedreigd. Ten eerste kan aan zulke voorspoed door ongunstige omstandigheden een eind worden gemaakt. Daarom hoort bij een onafhankelijk leven ook een soort goddelijke beschikking. Ten tweede kan dit geluk ook in gevaar worden gebracht door de mateloosheid van de menselijke begeerte. Daarom zal een gelukkig mens voortreffelijk moeten zijn en niet méér mogen begeren dan nodig is om het geluk veilig te stellen. Een onafhankelijk mens is dus niet eenvoudigweg iemand die alle goede dingen bezit, maar meer in het bijzonder iemand die zichzelf bezit. Dit zelf-bezit verschaft hem een zo hoge graad van zelfstandigheid dat hij niet afhankelijk is van waardering, noch van wisselingen van het lot. Overtuigd van zijn eigen waarde, heeft hij genoeg aan zichzelf. Hij is geheel zelfstandig.
Deze verinnerlijking van de onafhankelijkheid dankzij de voortreffelijkheid van karakter wordt in de filosofische activiteit voortgezet. Doordat deze activiteit ontspringt aan het verstand, een bron die meer dan enig andere onafhankelijk is van al het uitwendige en die gericht is op een voorwerp dat zelf niet meer in dienst staat van iets anders, zal ze samenvallen met de essentiële eis van zelfstandigheid die bepalend is voor geluk. Weliswaar zal ook de filosoof als mens een behoeftig wezen blijven, maar toch bereikt hij in de filosofische activiteit een graad van onafhankelijkheid, die onmogelijk ergens anders kan worden bereikt.
De verinnerlijking van de onafhankelijkheid heeft niet alleen een negatief aspect - de mens wordt zoveel mogelijk vrijgemaakt van uitwendige dwang - maar ook een positief aspect: hij wordt vrij voor zichzelf en vindt rust in zichzelf. De filosofische activiteit ontsnapt immers in zekere zin aan de tijd en impliceert een zo hoge graad van concentratie van activiteit, dat de mens de vorige stadia van zijn opgang naar geluk mede opneemt in een zelfstandigheid en vrijheid die verwant zijn aan die van de godheid. De filosofische activiteit is daarom geen zuiver intellectuele activiteit, maar een zelfwording, een hervinden van de eigen oorsprong en de manier waarop de mens vrijheid ervaart en beleeft.

Het tiende en laatste hoofdstuk wordt wel beschouwd als een aanhangsel bij het gehele werk of als een gekunstelde overgang naar de Politica. Na de verheven bladzijden over de filosofische levenswijze, het hoogtepunt van de Ethica, daalt Aristoteles weer af naar het vertrouwde niveau van de praktische beslommeringen. Geheel in de traditie van Socrates en Plato wijst hij op het belang dat toekomt aan wet en opvoeding, wil men een voortreffelijk mens en burger worden. Zonder goede constitutie en vooral zonder bekwame wetgevers, ontbreken de noodzakelijke politieke voorwaarden om gelukkig te zijn. Deze praktische beschouwingen vormen een uitstekende inleiding - en dat is dan ook, zo beweert men, de bedoeling van dit hoofdstuk - op de thematiek van de Politica.
Een inleiding is het hoofdstuk ongetwijfeld, niet noodzakelijkerwijs op de Politica, maar wel op een brede reflectie over de functie van wet en constitutie. Gekunsteld kan men deze overgang niet noemen. Ze is zorgvuldig opgebouwd en vooral, ze maakt de lezer duidelijk voor welk publiek de Ethica en de Politica bestemd zijn, die volgens het eerste boek van de Ethica beide, elk op haar eigen wijze, tot het domein van de politieke reflectie behoren. Dit laatste hoofdstuk is daarom meer dan een overgang: het biedt ook enigszins een verantwoording van de theoretische status van de Ethica. Wat voor project stond Aristoteles dan voor ogen terwijl hij aan de Ethica werkte? Men kan het antwoord afleiden uit opbouw en ontwikkeling van het betoog.
Aristoteles wil in het laatste hoofdstuk de volgende impliciete vraag beantwoorden: hoe kan menselijk geluk, waarvan de bestanddelen in de loop van het werk uitvoerig zijn behandeld, bestendigd en gewaarborgd worden? Het volstaat immers niet na te denken over geluk, men moet het ook realiseren. Het standaard antwoord is duidelijk. De voorwaarde voor geluk - de eindterm van al het handelen en het principe van de ethische reflectie - is ongetwijfeld het voortreffelijke praktische handelen. Maar het hoort juist tot de taak van een filosoof dit standaard antwoord te verduidelijken door steeds nauwkeuriger de middelen te bepalen die zulk praktisch handelen mogelijk maken. Dit is alleen mogelijk dankzij de opvoeding, die drie ingrediënten bevat: natuurlijke aanleg, onderricht en gewoonten. Het is een illusie te denken dat onderricht uit zichzelf mensen kan opvoeden. Lessen in ethiek hebben alleen zin als het karakter van een leerling geneigd is tot het goede en als een leerling intellectueel en moreel wordt gedragen door een stimulerende omgeving.
De opvoeding kan daarom geen autonome realiteit zijn. Ze kan de mens die doorgaans geneigd is tot irrationeel gedrag, niet uit eigen kracht tot voortreffelijk praktisch handelen bewegen. Ze veronderstelt een ruime context en een uitwendig dwangmiddel om de mens tot rede te brengen: de redelijkheid van de wet. Helaas bezitten weinig stadstaten een goede constitutie en weinig staten laten zich in met de opvoeding van hun burgers, hetzij kinderen dan wel volwassenen. Dan moet het individu, de huisvader bijvoorbeeld, deze taak op zich nemen. Hij zal zelf regels formuleren en opleggen.

Uit het voorgaande blijkt dat niet alleen de hoogste instanties in de stadstaat, maar ook het individu een politiek inzicht nodig hebben dat niet alleen berust op ervaring - hoewel ervaring in individuele gevallen een oplossing kan bieden - maar vooral op de universele principes van de wetgevende wetenschap. Rest dan de cruciale vraag te beantwoorden wie bekwaam is om deze wetenschap te onderwijzen. Niet competent zijn politici - die gaan alleen maar prat op hun ervaring - en sofisten; maar wel wetgevers, degenen die op grond van hun wetenschap en ervaring in staat zijn redelijke normen op te stellen voor het menselijke handelen. Wetgevers zijn niet alleen personen die in de stadstaat een officiële functie bekleden, maar ook zij die in staat zijn voor anderen voorschriften te formuleren die kracht van wet hebben. Deze wetgevers zijn de bevoorrechte toehoorders van Aristoteles' lessen over ethiek en politiek: volwassen mensen, ethisch gevormd en daardoor in staat met vrucht zijn lessen te volgen.
Hiermee is ook de status van Ethica en Politica duidelijk geworden. Beide werken hebben tot taak wetgevers een theoretische achtergrond te geven die onontbeerlijk is voor hun wetgevende werkzaamheid. Deze theorie is weliswaar afgestemd op de dagelijkse praktijk, maar ze blijft toch theorie, een algemene reflectie, voorzover de materie dat toelaat, op de voorwaarden die een gelukkig leven binnen het verband van de Griekse stadstaat mogelijk maken en bestendigen.

Aristoteles Ethica gaat over twee soorten van goede eigenschappen: die van het karakter en die van het verstand. Die laatste worden wel de intellectuele of verstandelijke deugden genoemd; de eerste zijn de zogenaamde ethische ofte wel morele of zedelijke deugden: het Griekse woord èthos betekent onder meer karakter.
Met zijn bespreking van deze eigenschappen is Aristoteles de grondlegger geworden van een ethiek waarin het vooral gaat om deugden (virtue ethics), in tegenstelling tot de ethiek van Kant waarin plicht het centrale begrip is (de ontologische ethiek) en die van bijvoorbeeld John Stuart Mill waarin het gaat om de consequenties van menselijk handelen in termen van belangen, genot en geluk (consequentialistische ethiek).
Aristoteles' lijst van goede eigenschappen omvat veel meer dan wat wij tegenwoordig associëren met deugd: het is mogelijk te zeggen 'scherpzinnigheid hoort niet tot zijn deugden', maar het is niet mogelijk iemand deugdzaam te noemen om zijn scherpzinnigheid. Ook onder de goede eigenschappen van het karakter zijn er verschillende die in de moderne tijd eerder in de psychologie dan in de filosofische ethiek worden behandeld, zonder waarde-oordeel of met een waarde-oordeel dat anders gefundeerd is. Daarom heeft het zin overzicht te krijgen over het geheel van met name de karaktereigenschappen, de meest invloedrijk afdeling, zoals Aristoteles die in een systeem onderbrengt.
De principes van zijn classificatie zijn merendeels wel begrijpelijk, maar nogal verschillend van aard. Zo onderscheidt hij naast de verstandelijke eigenschappen ook eigenschappen van het gevoel, maar tegelijk volgens een heel ander criterium die onmiddellijk verbonden zijn met het handelen, waarbinnen een aantal in het bijzonder met sociaal verkeer. Tenslotte houdt hij dan nog een restant over. Vervolgens worden al deze eigenschappen verdeeld in drie klassen, één van goede eigenschappen en twee van slechte: de goede houden het midden tussen aan de ene kant een tekort, aan de andere kant een teveel van de neiging, impuls of wat het ook is dat aan alle drie gemeenschappelijk is en ten grondslag ligt.
Ook deze evaluerende indeling stuit op problemen, in het bijzonder door een tekort aan termen: zo is er maar één naam voor de gulden middenweg tussen twee paren van slechte eigenschappen, die op het gebied van vrees en durf, en ook maar één naam voor zowel het teveel als het tekort in de uitwisseling van goederen, waar het juiste midden rechtvaardigheid is.

Aristoteles lijkt in zijn poging om te systematiseren op verschillende punten wat verder te zijn gegaan dan realistisch is. Het is niet nodig het excuus aan te voeren dat die poging de eerste was: de stof van 'moral philosophy' is zich altijd tegen systematisering blijven verzetten, en Aristoteles zelf heeft als eerste gewaarschuwd dat men voor elk onderwerp moet streven naar de graad van precisie die erbij past.
terug naar het Overzicht van de boeken

terug naar het literatuuroverzicht

^