Dr. Ir. A.L.S. Bär - Mystiek in de hedendaagse wereld

Servire, Wassenaar, 1969

Inhoud

Inleiding
1. De mystieke ervaring
Neurofysiologisch overzicht
2. Beschrijving van de herinnering aan een mystieke ervaring
Indeling der beschrijvingen van de herinnering aan een mystieke ervaring
Commentaar op de indeling der beschrijvingen van de herinnering aan mystieke ervaringen
De bijzondere ervaring van mystici
Definities en analysen
De universele kern

3. De mystieke ervaring vergeleken met andere ervaringen
Neurofysiologisch overzicht
Introspectie
De tweewereldentheorie van Plato
Intuïtie
Identificatie
4. Hermetisme
De Tafel van Smaragd
5. Samenvatting en conclusie
6. Aanhangsel
Oefeningen en technieken
Meditatietechniek van taoïsten
Bruder Niklaus von der Flue

Aanhalingen uit de tekst
"Mystici menen, dat zij een 'bijzondere, niet-rationele ervaring' hebben gehad, waarin zij een 'inzicht hebben gekregen in de ware werkelijkheid'. Dit weten van de essentie der dingen is niet een abstract, intellectueel weten, maar een 'rechtstreeks weten', zo iets als een zintuiglijke ervaring van die essentie. Mystici menen dat zij de rechtstreekse zekerheid hebben gekregen van het bestaan van Iets, een Eenheid, 'die even werkelijk is als hun eigen bestaan'.
Zij weten dat zij contact hebben gehad met de werkelijkheid achter het verschijnsel. De ervaring hiervan heeft iets, waardoor die ervaring leidt tot een 'volstrekt zeker weten'. De hieraan verbonden overtuiging is door geen enkele redenering te schokken. In het bijzonder zijn zij ongevoelig voor rationele argumenten; hun weten rust op niet-rationele grondslag." (blz. 43)

"In het voorgaande is gesproken over meditatie, contemplatie, overpeinzing, gericht en geconcentreerd denken. Zij komen alle neer op het richten van de aandacht op het innerlijke leven, op de voorstellingen en gedachten die de geest vervullen.
Voor deze werkzaamheid van de geest gebruikt men ook wel de term 'introspectie' naar binnen kijken. De term is oud, maar de betekenis ervan is niet eenvoudig te omschrijven. De Amerikaanse filosoof William James heeft gezegd, dat introspectie is: het werpen van een blik in de eigen geest en zich daarna rekenschap geven van hetgeen men waarneemt." (blz. 59)

"Verder heeft Bruder Niklaus von der Flue ook andere visioenen gehad, bijvoorbeeld Heer en Vrouw God met Niklaus als Zoon, [...] enz. Allemaal visioenen met zeer ondogmatische trekken." (blz. 107)
terug naar de Inhoud

Inleiding
Het eerste wat een schrijver over mystiek te doen staat, is een omschrijving te geven van hetgeen hij onder mystiek verstaat. Karl Jaspers heeft immers gezegd 1), dat het woord mystiek in zoveel betekenissen wordt gebruikt, dat het bijna zonder betekenis is geworden. Wij kennen van de mystiek uitsluitend mondelinge en schriftelijke beschrijvingen van hetgeen bepaalde mensen een mystieke ervaring noemen. Daarnaast kennen wij, of menen wij te kennen, eigen ervaringen, die wij, elk voor zichzelf, in bepaalde gevallen mystieke ervaringen noemen. Deze persoonlijke opvattingen zullen in het ondervolgende buiten beschouwing blijven. Het spreekt immers vanzelf, dat een bepaald individu geheel vrij is om een ervaring de naam te geven die hemzelf het meest passend lijkt. intuïtieve flits, mystieke ervaring, goddelijke openbaring, mededeling van de Nous, onderricht van Hermes, Isis of enige andere God, resultaat van meditaties, van introspectie of van farmaca, het staat een ieder vrij om zijn eigen ervaring te beschrijven zoals het hem goeddunkt.
Wij zullen alleen spreken over hetgeen door vele of de meeste schrijvers mystiek wordt genoemd. Daarbij is het nodig om, zoals later nauwkeurig zal worden toegelicht, te onderscheiden tussen de mystieke ervaring en de beschrijving, respectievelijk interpretatie van deze aangrijpende ervaring. Als men stelt: Mystiek geeft een antwoord op de vragen over ziel en God, het vele en het ene, het een en het al, tijd en eeuwigheid 2), dan is dit antwoord een interpretatie van de mystieke ervaring. Het is de beschrijving van de herinnering aan een mystieke ervaring, en in deze beschrijving spelen verstandelijke aspecten een grote rol. Het milieu, de cultuur, de opvoeding, de wetenschappelijke, 7 wijsgerige en religieuze noties spelen in die beschrijving een rol, terwijl de mystieke ervaring zelf niets met al deze intellectuele verworvenheden te maken heeft.

Prof. Van Vollenhoven stelt, dat filosofisch beschouwd, mystiek een variant is van het universalisme. Dat is juist vanuit een bepaalde gezichtshoek. Voor orthodoxe moslims en joden is echter een ervaring die universalistisch wordt beschreven, géén mystieke ervaring maar een ernstige dwaling. Voor de traditionele roomskatholieke opvatting over mystiek geldt nagenoeg hetzelfde. Ook dit zal onderstaand uitvoeriger worden behandeld. Hier kan dus volstaan worden met de korte opmerking, dat ik de mening van prof. Van Vollenhoven deel, doch dat vele anderen die opvatting afwijzen. De mystieke ervaring heeft een mysterieus karakter, het lijkt op hetgeen R. Otto het 'mysterium fascinans et tremendum' heeft genoemd. Otto heeft deze omschrijving gegeven voor het heilige, het volstrekt andere, datgene wat voor de mens onbegrijpelijk en onkenbaar is, omdat die ervaring plaats grijpt buiten de ikgerichte wil. Deze ervaring maakt een andere indruk dan de 'gewone' ervaring en gewaarwordingen. Daarom wordt in het ondervolgende gesteld, dat de mystieke ervaring wordt opgedaan in een mystieke bewustzijnstoestand, zodat deze bijzondere toestand nader kan worden beschouwd.
Wij zullen dus onder mystiek verstaan de beschrijvingen van ervaringen die wij aantreffen in het samenstel van geschriften, welke volgens de mening van vele schrijvers opgetekend zijn door personen die een mystieke ervaring hebben gehad. De Openbaring van Johannes wordt door velen niet opgevat als de beschrijving van de herinnering aan een mystieke ervaring; daarom zal in het ondervolgende de Openbaring van Johannes niet worden behandeld. De beschrijvingen van kabbalisten, van soefi's, van Shankara, Eckehart en anderen worden wel behandeld, omdat zij volgens velen wél beschrijvingen zijn van de herinnering aan een mystieke ervaring. 8 Een grensgeval is de ervaring van Bergson, die door hemzelf eerst niet, later wel als een mystieke ervaring is aangevoeld. Daarom zal ook aan wat men gewoonlijk intuïtie noemt, aandacht worden besteed. Dit geldt eveneens voor de introspectie en de indentificatie.

In alle religies speelt de mystiek een grote rol. Aan het begin van elke religie staat een openbaring. 3) Men kan ook zeggen dat zonder openbaring (mystiek), religie niet meer kan zijn dan metafysica en zelfs dit niet eens. Wij hebben gezien dat Jaspers de aandacht heeft gevestigd op de vele betekenissen van het woord mystiek. Voor sommigen is mystiek synoniem met zweverige en verwarde meningen; anderen denken bij het woord mystiek aan zonderlinge kluizenaars of onevenwichtige mensen. Weer anderen zien mystici als gevaarlijke (of ongevaarlijke) ketters, die te veel aan gevestigde dogma's en geformuleerde geloofsbelijdenissen willen tornen. En nog weer anderen menen dat de mystiek samenhangt met de belangrijkste zaken van het leven, omdat de mysticus in contact is met de Schepper van de wereld.
In het onderstaande zal het verschijnsel mystiek worden besproken, datgene wat door velen beschrijvingen van de herinnering aan een mystieke ervaring is genoemd. Daarbij zal ook aandacht worden besteed aan ervaringen die weliswaar niet met de naam 'mystieke ervaring' worden bestempeld, maar die toch (bij nader onderzoek) een meer of minder duidelijke overeenkomst vertonen met de mystieke ervaringen.

Een der kenmerken van de mystieke ervaring is, dat zij gepaard gaat met een sterke subjectieve overtuiging iets zeer beangrijks te hebben ervaren én met een gevoel van blijdschap, beter nog, van gelukzaligheid. Deze twee elementen hebben in alle tijden mensen ertoe gebracht de weg naar de mystieke ervaring te zoeken, ook als zij daarvoor offers moesten brengen. Voor hen, die met deze twee aspecten gelukkig en tevreden zijn, is verder onderzoek over het verschijnsel mystiek overbodig. 9 Zij hebben genoeg aan de subjectieve zekerheid en de gelukzaligheid die zij hebben ervaren, en zij hebben geen behoefte aan verklaringen en analysen daarvan (van welke aard ook). Beter gezegd, zij weten die verklaring al, nl. dat zij in de diepe mystieke ervaring in contact zijn met de Grond der zijnden, met het Transcendente, met God. Anderen hebben een afkeer van alle mystiek en vinden daarom elk onderzoek daarover onjuist of zelfs schadelijk. Maar weer anderen hebben wél behoefte aan een nauwkeuriger onderzoek van een verschijnsel, dat in de historie der mensheid zo'n grote rol heeft gespeeld. Hun wordt onderstaand een proeve daarvan aangeboden.

Men zal zich wellicht afvragen waarom niet kon worden volstaan met een verwijzing naar een aantal voortreffelijke boeken over mystiek, aangevuld met enig verbindend commentaar. Het wil mij echter voorkomen, dat de bestaande (althans de mij bekende) boeken over mystiek gebaseerd zijn op een bepaalde overtuiging, een geloof. Deze is dat de mens, de microkosmos, een getrouwe afspiegeling is van het heelal, de macrokosmos, het Al. Volgens Happold (zie verderop) is dit universalisme het geloof van alle mystici. Het is ook mijn mening, dat wij hierbij inderdaad met één der belangrijkste wortels van het geloof der mystici te maken hebben. Het is daarom een open vraag of het niet verwarring schept nog over mystiek te spreken, als dit geloof ontbreekt. Mystici spreken over de 'unio mystica', dat is de eenwording met God. Maar er zijn ook mystici die spreken over de aanschouwing van de goddelijke heerlijkheid. Wij zullen nader moeten onderzoeken wat dit precies zou kunnen betekenen, maar voorlopig kan worden gezegd dat betrokkenen overtuigd zijn, dat zij een bijzondere ervaring hebben gehad. Munz 4) spreekt in vergelijkbaar verband over een gewaarwording sub specie aeternitatis. Er moet op worden gewezen, dat een duidelijke onderscheiding tussen mystieke ervaring en introspectie, dat is bezinning op diepe ervaringen, moet worden gemaakt. Mystiek is immers in de eerste plaats een aangelegenheid van het gevoel, terwijl introspectie vooral een verstandelijke aktiviteit is. 10
Uiteraard wordt op dit aspect uitvoeriger ingegaan, nu wordt alleen op het volgende gewezen. Ook als de mysticus inderdaad God schouwt, zal deze gewaarwording, evenals alle andere gewaarwordingen, alleen tot stand kunnen komen door bepaalde veranderingen in de elektrische situatie van hersencellen. Gewaarwording en bewustwording zijn immers volstrekt gebonden aan functionerende, levende hersencellen. Het zou dus nodig zijn om te bespreken, dat bij de Godsschouw of welke andere typering men aan de mystieke ervaring wil toekennen, bepaalde potentiaalveranderingen in de hersenen optreden, die gelijksoortig of verschillend zijn van die bij het zien van een gewone boom bijvoorbeeld. Alleen op deze basis kan objectief worden aangegeven, welke verschillen en overeenkomsten er zijn tussen de mystieke ervaring en de gewone ervaring.

Deze natuurwetenschappelijke benadering van de mystieke ervaring vindt men echter in geen der mij bekende boeken over mystiek. Daar vindt men alleen bijval, afkeuring of enigerlei andere evaluatie van hetgeen de mystici zeggen of schrijven. Deze subjectieve oordelen brengen ons niet verder op de weg die zou leiden naar een objectieve maatstaf om uit te maken, wat een gewone en wat een mystieke ervaring moet worden genoemd. Alleen een neurofysiologische benadering kan deze objectieve maatstaf geven. Daarna moge de lezer voor zich uitmaken of hij de neurofysiologische benadering een bijdrage acht tot verheldering van een eeuwenoud probleem dan wel van mening is dat deze natuurwetenschappelijke behandeling de zaak verder vertroebelt, ja misschien zelfs een soort heiligschennis is. Hoewel de kennis over deze neurofysiologische aspecten nog onvolledig is, hoewel voorts schrijver dezes geen neurofysioloog is, leek het toch mogelijk een poging te doen iets over deze natuurwetenschappeliike benadering van het verschijnsel mystiek te zeggen. Dit betekent uiteraard niet, dat beoogd wordt de mystieke ervaring te beschouwen als 'niets anders dan verandering in de elektrische situatie van hersencellen'. 11 Het doel van deze benadering is wél, een beter inzicht te krijgen in verschijnselen die een meer of minder duidelijke overeenkomst met de mystieke ervaring vertonen.

Het woord mystiek hangt samen met 'myste'; dat was degene die in de griekse mysteriedienst was ingewijd. De stam hiervan is 'muein': de ogen of de lippen sluiten. Ook het woord 'mysterion' is hiervan afgeieid. Het woord mystiek is in het christendom gekomen door de geschriften van Dionysius de Aeropagiet, 5e eeuw A.D. Zijn boek 'Mystieke Theologie' werd voor een goddelijke openbaring gehouden; men dacht nl. dat Dionysius een tijdgenoot was van Paulus. Het is niet duidelijk waarom de schrijver dat misverstand welbewust heeft laten voortbestaan.
De middeleeuwse theologen hanteerden de term 'theologia mystica'. Zij bedoelden daarmede een bepaalde vorm van kennis omtrent God. Verder kenden zij de term 'contemplatio'. Hiermede bedoelden zij een vrij zeldme vorm van geestelijke ervaring, die bij 'gewone' religieuze mensen niet bekend was. Om deze ervaring te ondergaan, moest men een bepaalde levenswijze leiden.

Om mystiek te begrijpen of te verklaren, moet men het karakteristieke gevoel van eenheid, eenwording, zalige rust begrijpen of verklaren. Dan mag wel eerst worden bedacht dat 'het begrijpen van een gevoel' een contradictio in terminis is. Verderop zal deze poging toch worden ondernomen, waarvoor dan het gevoel moet worden verobjectiveerd tot een hersenproces, tot een samenspel van elektrische potentialen en wisselwerkingen tussen circuits. Deze worden dan gevolgd door verwoordingen daarvan. Het is duidelijk dat er aldus een reductief model wordt gehanteerd. Conclusies hieruit gelden dan ook alleen binnen de reductievoorwaarden van het model en niet voor de gehele mens. Toch kan langs deze weg iets meer worden begrepen dan door het gebruik van tautologieën.
Plotinus bijvoorbeeld, de stichter van het neoplatonisme, heeft in de derde Enneade de betekenis van het schouwen ontwikkeld, de intuïtieve visie van het geheel. Wij moeten ons evenwel afvragen of de woorden 'schouwen' en 'intuïtieve visie van het geheel' ons kunnen helpen bij het begrijpen van het karakteristieke gevoel van de mysticus. 12 In dit geval zou nl. 'intuïtie' een aanknopingspunt kunnen zijn. Dit is immers een begrip dat ook buiten de mystiek ruimschoots wordt gehanteerd. Indien wij derhalve intuïtie beter hebben leren benaderen, zouden wij aldus de mystieke ervaring beter kunnen begrijpen. Het is dan nodig om aan te geven wat het verschil en de overeenkomst is tussen intuïtie en gewone ervaringskennis, zodat het verschijnsel intuïtie moet worden onderzocht en zo mogelijk objectief beschreven.

Het is nuttig om hier de nadruk te leggen op het feit, dat bij elke natuurwetenschappelijke verklaring van gevoelsfeiten, een reductief model wordt gehanteerd. In dit besef kan de betrokken verklaarder zich ervoor hoeden om te denken, dat hij het gevoelsfeit volledig zou hebben verklaard. Wel kan worden gesteld, dat aldus de gevoelsfeiten beter begrijpbaar zijn geworden. Want het staat vast dat gevoelens en hersenpotentialen ten nauwste verbonden zijn. Dit betekent niet dat gevoelens niets anders dan hersenpotentialen zijn; het betekent wel dat het onmogelijk is gevoelens goed te begrijpen, als men de daarmede verbonden hersenpotentialen geheel buiten beschouwing laat. Deze opmerking is vooral nodig omdat nu eenmaal velen de mystieke ervaring hebben beleefd als iets van gelukzaligheid. Zij zouden wellicht getroffen kunnen worden door een zienswijze die deze gelukzalige en hoogste beleving verbindt aan iets zo banaals als hersenpotentialen.
Hun zou schrijver dezes een gezegde van prof. Fokker onder ogen willen brengen. Sprekend over de nieuwe meetkundige stelsels van Riemann en Lobatschevsky en de daaruit afgeleide beschouwingen, heeft deze gezegd: "Deze wiskundige systemen vormen de benadering in menselijke wijsheid van een kant der goddelijke, ware werkelijkheid en werkelijke waarheid." Zo willen wij ook de neurofysiologische benadering van de mystieke ervaring zien als een poging om de goddelijke werkelijkheid in menselijke begrippen te vatten. Deze korte opmerkingen mogen hier voldoende zijn om aan te geven langs welke lijnen de mystieke ervaring benaderd zal worden. 13
In het volgende zal mystiek worden opgevat als een complex van mystieke ervaringen. Mystieke ervaringen zijn ervaringen die iemand ondergaat als hij of zij zich in de mystieke bewustzijnstoestand bevindt. Mystiek is dus de kennis die men door de mystieke ervaring verkrijgt. Deze tautologisch aandoende omschrijvingen dienen om het verdere betoog beter te kunnen richten. Ten eerste zal het betoog gericht worden op de mystieke ervaring zelf om na te gaan in hoeverre deze verschilt, respectievelijk overeenkomt met andere ervaringen. Aan de hand daarvan kan dan worden besproken welk agens de mystieke ervaring tot stand brengt, respektievelijk welke ontologische en fysiologische status aan de mystieke ervaring moet worden toegekend.

Bronvermelding en aantekeningen
1. K. Jaspers, Psychologie der weltanschauungen, Springer, Berlin 1935; blz. 440
Als voorbeeld van een geheel under gebruik van het woord mystiek noem ik een artikel in de Neue Züricher Zeitung van 27 november 1968, getiteld 'Partisanenmystik in Amman'. Deze benaming werd gekozen omdat arabische Palestijnen zich volledig moesten inzetten voor de terroristische activiteiten in Israel.
2. Ontleend aan een artikel van prof. Van Vollenhoven over Mystiek in Oosthoeks Encyclopedie. Mijn aandacht werd op dit artikel gevestigd door prof. Mr. Jb. Zeylemaker Jzn.
3. Th. P. van Baaren, Voorstellingen van openbaring, phenomenologisch beschouwd; Utrecht 1951.
4. Peter Munz, Problems of religious knowledge, London 1959.
5. A. Fokker, Ruimte. Alg. Ned. Tijds. Wijsbeg. en Psych. 1961, blz. 31
terug naar de Inhoud

1. De mystieke ervaring
Als eerste typering van de beschrijving van de herinnering aan een mystieke ervaring, waarin zoals gezegd het gevoel van eenheid domineert, moge een distichon van Angelus Silesius (16241677) dienen. 1)
God is in mij het vuur, ik ben in Hem Zijn schijn.
Hoe kan Hij zonder mij, ik zonder Hem dan zijn?

In dit versje is een karakteristiek element van de mystiek treffend weergegeven: het gevoel van eenheid tussen God en mens. Het is echter duidelijk dat hierop een toelichting nodig is. God is immers per theologische en metafysische definitie de Volstrekt Andere. Radicaal anderszijn betekent echter, dat er geen enkel punt van overeenkomst tussen God en mens is, zodat identiteit helemaal uitgesloten is. Toch is het onmiskenbaar dat vele grote mystici hun herinnering aan een mystieke ervaring in soortgelijke bewoordingen beschreven hebben. Hoe is deze formulering in de mystiek gekomen?
Wij raken hier reeds direct aan een fundamentele moeilijkheid. Er is gezegd, dat één der karakteristieke elementen van de mystieke ervaring is: het gevoel van eenheid tussen God en mens. Wat zou dat kunnen betekenen, hoe wordt een ervaring in woorden omgezet, wat is dan het verband tussen die woorden en de ervaring? Geven alle mystici hun ervaring in deze of soortgelijke bewoordingen weer? En weet de hoorder of lezer dan wat daarmede precies wordt bedoeld? Is het mogelijk aan een blindgeborene uit te leggen welke ontroering de schoonheid van een zonsondergang kan geven?
Dit zijn vragen, die moeilijk te beantwoorden zijn, maar die toch oprijzen als men tracht het verschijnsel mystiek te beoordelen. Natuurlijk zijn er ook andere formuleringen van de mystieke ervaring; natuurlijk zijn er ook varianten in de mystieke ervaring, zowel in diepte als in soort. Kan men ervaringen die niet uitlopen in een extase, en die worden beschreven 15 als een naderen tot 'Iets' of 'Iemand', als besef van verbondenheid met 'Iets' of 'Iemand' een mystieke ervaring noemen? Ook nog als dit besef in een zeer flauwe vorm optreedt? Waar zou men de grens moeten trekken tussen een 'gewone' en een mystieke ervaring? Is hierop een algemeen geldend antwoord te geven?

Waren onze betrekkelijk verre voorouders er zich niet van bewust dat zij luchthartig over een diepzinnig probleem heenstapten? Of zijn de huidige mensen zwaartillend geworden, zodat zij moeilijke problemen zien, die voor minder gecompliceerden zonder meer duidelijk zijn? Zou Jezus dit bedoeld hebben toen hij zeide dat de armen van geest zalig zijn? Hoe het ook zij, als men de formulering 'eenheid van God en mens' wil (of moet) toelichten is een beschouwing nodig die men in de dagelijkse spreektaal 'moeilijk' noemt. Terecht, want er wordt van de lezer gevraagd zich te verdiepen in een beschouwingswijze die voor velen niet tot de dagelijkse bezigheden behoort. Zonder dit 'verdiepen' is het echter niet mogelijk een belangrijk probleem goed te begrijpen. Daarvoor zullen wij ons niet alleen rekenschap moeten geven van de historische, maar ook van de psychische wortels van dit eenheidsbesef.
De historische wortels kunnen met zekerheid tot Plato gevolgd worden; daarvoor zullen wij met vermoedens genoegen moeten nemen. 2) Daarom zal aan het hermetisme, als syncretisme van platonisme, pythagorisme en zoroastrisme aandacht worden geschonken.
De psychische wortels moeten in het bewustzijn worden gezocht. Daarvoor zullen wij gebruik maken van hetgeen neurofysiologen en psychologen over het bewustzijn kunnen zeggen. Er is, uiteraard, over de mystiek een omvangrijke literatuur; er zijn ook zeer goede samenvattingen en overzichten. Maar er is nauwelijks overeenstemming van inzicht. Karl Jaspers heeft dan ook gezegd dat het woord mystiek in zoveel betekenissen wordt gebruikt, dat het bijna zonder betekenis is geworden. 3) In een aantal boeken wordt de mystiek, opgevat als het gevoel van eenheid, als 'dweperij' verworpen. Dat is o.a. door Kant en Lessing gebeurd. 16 Anderen hebben de mystiek een verfijnde vorm van natuurvergoddelijking genoemd en daarom onchristelijk geacht. Zij hebben de eenheid van God en mens verworpen. Zeer waarschijnlijk hangen deze beoordelingen nauw samen met de zijnshouding, de levensinstelling, van de betrokken schrijver. Zijn erfelijke aanleg, zijn aangeleerde denkpatronen en zijn actueel milieu bepalen zijn subjectieve opvatting. Dat is hem uiteraard gaarne gegund, alleen moeten anderen er zich voor hoeden die mening op te vatten als de waarheid.
Dit geldt ook voor de overheersende tendens in het onderhavige boek, waarbij bovennatuurlijke aspecten buiten beschouwing zullen blijven bij de beschrijving en de 'verklaring' van de mystieke ervaring. Dit is géén ontkenning van een goddelijke achtergrond, zoals het citaat van prof. Fokker duidelijk maakt. Het aanvaarden van bovennatuurlijke krachten is uiteraard helemaal geen 'verklaring'; dat is gewoon erkennen van de menselijke ontoereikendheid. Hierbij moet bedacht worden dat ten slotte de mens altijd zal stuiten op de eigen ontoereikendheid; alle menselijke kennen komt aan een grens. Aan gene zijde van die grens ligt het mysterie van het zijnindewereld, dat men moet aanvaarden zonder het in verstandelijke termen te kunnen omschrijven. Het laatste zal altijd onzegbaar blijven. Er is dus altijd een grens. Maar het is toch wel belangrijk wanneer men erkent aan de grens van het menselijk kennen gekomen te zijn.

Reeds direct, na de eerste stap om een verschijnsel te verklaren, of pas na enkele of vele stappen? De positieve wetenschap en vooral de natuurwetenschap, heeft ons in de laatste eeuwen geleerd enkele stappen af te leggen; wij hebben de grens van het menselijke kennen enkele fasen kunnen verleggen. Een deel van wat vroeger terra incognita was, omdat het lag aan gene zijde van de kengrens, is nu in kaart gebracht. Het loont de moeite om die kaart te bekijken, ook als we weten dat daarachter toch weer de tetra incognita ligt.
De natuurwetenschap zal het Mysterie niet ontraadselen. De wetenschappers pretenderen zulks ook niet. Maar men moet er zich óók voor hoeden te denken, dat 17 het mysterie ontraadseld is als men dat beschrijft als eenheid van God en mens. Voor mij zijn hersenpotentialen in laatste instantie evenzeer mysterie als datgene wat men vroeger 'bovennatuur' noemde. De voorkeur gaat in eerste fase alleen uit naar de term hersenpotentialen, omdat wij daarmede beter de menselijke kant van de mystieke ervaring kunnen benaderen. In het ondervolgende zal deze benadering worden uiteengezet zonder er telkens weer op te wijzen, dat het altijd een reductief model is dat beschreven wordt.
Om te beginnen is er het feit, dat de mystieke ervaring een andere indruk op het subject maakt dan de gewone zintuiglijke ervaringen (horen, zien, ruiken, voelen, proeven). Op grond van deze bijzondere en diepe indruk, wordt de mystieke ervaring dan ook vaak opgevat in samenhang met buitennatuurlijke of bovennatuurlijke krachten. 4)

De mystieke ervaring is in zeer vele gevallen een woordloos en beeldloos gebeuren. Stace is van mening dat hallucinaties (visioenen en audities) niet tot het terrein der mystiek behoren. 5) Voorts vertonen de ervaringen van mensen onder invloed van bepaalde roesmiddelen (lachgas, hasjisj, mescaline, LSD, bufotenine, psilocybine, enz.) een zekere analogie met de mystieke ervaring. De vergelijking van deze twee soorten ervaringen is echter moeilijk, waarop onderstaand nog wordt teruggekomen.
Hier wordt slechts op één verschilpunt gewezen. Tijdens deze 'bedwelming' door roesmiddelen worden de ervaringen vaak genoteerd en beschreven. Tijdens de mystieke ervaringen wordt geen beschrijving ervan gegeven. De geschriften der mystici zijn beschrijvingen van de herinnering aan een mystieke ervaring. Dit punt moet scherp in het oog worden gehouden, want de mystieke ervaring zelf wordt weliswaar verkregen tijdens de al dan niet bijzondere mystieke hewustzijnstoestand, doch de beschrijving van de herinnering eraan, geschiedt later en in een 'normale' bewustzijnstoestand. In analogie: de muziekliefhebber luistert naar muziek en ondergaat daarbij gewaarwordingen, belevingen en ervaringen; als hij later daarover spreekt, zegt hij iets over de herinnering aan die gewaarwordingen, belevingen en ervarringen. 18 Evenals bij de mystiek moet door de muziekliefhebber een woordloze gebeurtenis beschreven worden in woorden.

Bovendien is het duidelijk dat de beschrijving van de herinnering aan een beleving fundamenteel iets anders is dan het beleven zelf. In die beschrijvingen kunnen nl. projecties en indoctrinaties een geheel andere rol spelen dan in de ervaring zelf. Dat hebben wij geleerd toen een tiental jaren geleden het onderzoek van dromen niet meer uitsluitend door psychoanalytici werd uitgevoerd, maar door een cornbinatie van neurofysiologische en psychoanalytische aanpak. Daarbij is garbleken (Luce en Segal) 6) dat er opmerkelijke verschillen optreden. Verderop zal nog iets meer over het neurofysiologisch onderzoek worden gezegd, waarbij uiteraard ook een toelichting op de gebruikte technische termen gegeven zal worden. Hier alleen een korte opmerking om het verschil tussen de beleving, en de latere beschrijving van de herinnering daaraan, toe te lichten.
In het neurofysiologisch onderzoek wordt vaak de dromer gewekt als het elektroencefalogram leert dat de droom geëindigd is. Het verslag dat hij dan van zijn droom geeft, is nogal onsamenhangend. Als dezelfde proefpersoon thuis slaapt en droomt, en enige tijd na het gewone wakker worden een verslag schrijft over zijn droom, levert hij een goed samenhangend rapport. Het is duidelijk dat het ordedenende verstand hierbij een grote rol heeft gespeeld. Bovendien is er nog wat anders gebleken. Sommige proefpersonen wilden bepaalde dromen wel aan de psychiater vertellen, maar niet aan de neurofysioloog. Ook het omgekeerde kwam voor. Men moet dus alle droomverslagen lezen met inachtneming van de invloed van verschillende omgevongsfactoren. Het lijkt nuttig bij de beoordeling van de beschrijvingen der herinnering aan een mystieke ervaring ook rekening te houden met soortgelijke remmingen en verstandelijke bewerkingen. 19

Mystiek, zoals wij die de laatste duizend jaar kennen is altijd gekoppeld aan een bepaald geloof, aan een bepaalde religie, dat is aan een bepaalde opvatting over de verhouding van mens en wereld, over de mogelijkheden van het verkrijgen van kennis over God en de mens, en over de relatie van God en mens. In het hoofdstuk Hermetisme wordt dieper ingegaan op het specifieke geloof van de mysticus, zodat hier met een korte opmerking kan worden volstaan. Er worden wel eens pogingen gedaan om de bijbel mystiekloos te interpreteren. Natuurlijk heeft iedereen het recht om zijn eigen interpretatie van de bijbel of een ander heilig boek te geven. Zo kan iemand dus ook de mystieke aspecten hoog of laag aanslaan. Maar de volledige ontkenning daarvan zal toch wel door zeer weinigen aanvaard worden.
De radicals tegenstelling die bijvoorbeeld Emil Brunner tussen mystiek en zijn geloof heeft gezien (Karl Barth idem), moet dan ook eerder worden opgevat als een reactie tegen een andere eenzijdige overwaardering van het gevoel door o.a. Schleiermacher en vooral door Novalis. Niettemin is het van belang te noteren, dat gezaghebbende theologen van onze tijd de mystiek niet kunnen zien als een ingreep Gods. Anderen menen echter dat elke religie wortelt in mystieke ervaringen.
Religie is te beschrijven als een samenspel van geloof en handelingen, waarbij de erkenning van een bovennatuurlijke d.i. volstrekt andere macht, in het middelpunt staat. (Bovennatuurlijke machten hebben een andere ontologische status dan de natuurlijke machten.) De binding tussen mystiek en geloof komt duidelijk tot uiting in de beschrijving van de herinneringen aan de mystieke ervaringen. Deze beschrijvingen geven dan ook een weerspiegeling van de Godsvoorstelling van de betrokken mysticus.

In de meeste gevallen huldigt de mysticus de religieuze opvattingen en de daarbij behorende Godsvoorstelling van zijn milieu, doch er zijn ook mystici die zich in hun beschrijvingen duidelijk nonconformisten tonen. Indien dit alleen op een verschil in terminologie berust, kunnen de daaruit voortspruitende conflicten met weinig weerstand en moeite wel worden opgelost. 20 Maar soms gaat het om een fundamenteel verschil in Godsbeeld tussen de mysticus en de leidende figuren van zijn milieu. Dan zijn compromissen onmogelijk en aangezien meestal bij beide partijen de Godsvoorstelling verbonden is aan een volstrekte, subjectieve zekerheid over de juistheid daarvan, aangezien voorts op het gebied der sterkste emoties en overtuigingen, verdraagzaamheid uiterst zeldzaam is, wordt het een harde strijd. In deze strijd van hard tegen hard delft de mysticus bijna altijd het onderspit, want hij heeft bijna nooit de eigenschappen die nodig zijn om een harde strijd in de wereld van alledag doelmatig te organiseren. Maar hij is bovendien voor zijn directe levensonderhoud afhankelijk van het handenwerk van anderen middels een organisatie. Als hij uit die organisatie gestoten wordt, moet hij zelf voor zijn levensonderhoud zorgen, hetgeen meestal moeilijk gecombineerd kan worden met de geestelijke oefeningen van de mysticus.
Toch zal dit argument in de meeste gevallen geen rol spelen, omdat de eisen die de mysticus aan het materiële leven stelt gering zijn. Zijn aandacht is immers gericht op andere aspecten van het leven. Niettemin, het milieu blijft bijna altijd de sterkste partij in de strijd. Het is echter niet vanzelfsprekend dat de sterkste partij ook de beste benadering van de waarheid heeft. De waardebepaling hierbij verandert overigens met de tijd. Een mysticus die in 1500 ketter werd genoemd, kan nu in ere worden hersteld.
Boven is gesteld dat de mystieke ervaring op het ervarende subject een andere indruk maakt dan de gewone zintuiglijke ervaring. Het is daarom nuttig eerst iets te zeggen over die gewone zintuiglijke ervaring. Hoe komt deze tot stand? Hoe wordt die ervaring omgezet in adequate beelden, begrippen en formuleringen? Vijftig jaar geleden moest het antwoord op deze vragen gegeven worden op geheel speculatieve basis. Verifieerbare feiten kende men niet. Men wist alleen dat dat alles samenhing met elektriciteit en levende hersencellen.
In de laatste decennia is het arsenaal van verifieerbare feiten echter aanzienlijk vergroot. 21 De hiervoor verrichte onderzoekingen zijn in zeer hoge mate het werk van specialisten. Ook de leek kan zich indenken dat het hanteren van microelektroden om de potentiaal aan de buitenzijde of in het inwendige van één levende hersencel te meten, alleen aan specialisten gegeven is. Deze onderzoekers publiceren de resultaten in even gespecialiseerde vaktijdschriften, die voor de leek zowel ontoegankelijk als praktisch onleesbaar zijn. Maar er zijn toch ook wel enkele publicaties die voor de niet-specialist bedoeld zijn; dat zijn de bronnen waaruit schrijver dezes heeft geput.
Het resultaat daarvan wordt hier weergegeven. Daarbij is bedacht dat overzichtelijkheid een eerste vereiste is. Dit betekent dat op vele details niet is ingegaan. Voorts is er naar gestreefd zo min mogelijk meningen en zo veel mogelijk objectieve feiten weer te geven. Want de evaluatie van een subjectieve mening hangt uiteraard samen met de evaluatie van degene die die mening verkondigt. Aangezien voor een niet-specialist deze laatste evaluatiemogelijkheid beperkt is, is het beter om zo min mogelijk subjectieve meningen van anderen te benutten ter ondersteuning van een eigen visie.

Het ondervolgende overzicht is voor velen een tamelijk in gewikkelde beschouwing. In de Inleiding is al gezegd dat het 'verklaren' van een gevoel niet eenvoudig kan zijn. Als bovendien die poging tot verklaring berust op de interpretatie van elektrische gebeurtenissen in zintuigen, zenuwen en hersenen, komen wij op een terrein dat voor vele lezers geen dagelijks betreden gebied zal zijn. Daarom zal de bespreking beperkt blijven tot hetgeen onmisbaar is om te begrijpen wat de normale en de mystieke bcwustzijnstoestanden eigenlijk zijn. De lezer wordt uitgenodigd zich niet bij voorbaat te laten afschrikken door termen die voor hem wellicht nieuw zijn, want de uitkomsten van het recente onderzoek zijn zeer interessant. Zij werpen een nieuw licht op zaken die al vele eeuwen in discussie zijn. Door het ontbreken van positieve en verifieerbare gegevens was echter die discussie tot vruchteloosheid gedoemd. 22 Hoewel ook nu de verklaring nog niet volledig is, zijn er toch voldoende indicaties om te begrijpen wat de samenhang tussen hersengebeurtenissen en mystiek zou kunnen zijn. Daarom loont het de moeite hier nader op in te gaan.
De gewaarwording blijkt het gevolg te zijn van elektrische gebeurtenissen in de hersenen. Deze vinden plaats doordat de zintuigen, middels de zenuwen en het ruggemerg, een elektrische impuls naar de hersenen zenden. Hier worden de zeer vele zenuwimpulsen verder 'bewerkt', waarna er twee mogelijkheden zijn. De 'bewerkte' elektrische impuls kan contact maken met cellen van de hersenschors. Dan is er de bewuste gewaarwording. Het 'ik', centrum van de bewuste persoonlijkheid, wéét. Dit ik zegt dan: Ik zie... enz.
De tweede mogelijkheid is dat de 'bewerkte' impuls géén contact maakt met cellen van de hersenschors. Dan is er geen bewuste gewaarwording. De 'bewerkte' impuls blijft echter in het onbewuste bewaard. Onder bepaalde omstandigheden kan deze onbewuste inhoud wel bewust worden. Dat gebeurt o.a. in dromen. 23
terug naar de Inhoud

Neurofysiologisch overzicht
Ten einde de gang van gebeurtenissen te kunnen overzien zal worden behandeld wat er aan de hand is als een klein kind met een bal speelt en de moeder het kind leert praten. Het kind (het kennend subject) ziet de bal. Dit wil zeggen dat een deel der door de bal teruggekaatste lichtstralen het oog van het kind treft. Daardoor worden in de fotoreceptoren (lichtgevoelige cellen) van het netvlies chemische veranderingen veroorzaakt, welke resulteren in het optreden van een elektrische potentiaal in die receptoren. De daardoor ontstane potentiaalverschillen tussen vele cellen in het netvlies resulteren, na gecompliceerde wisselwerkingen, in een elektrochemisch verschijnsel, beter gezegd in een actiepotentiaal in de oogzenuw.
De oogzenuw leidt die actiepotentiaal middels het ruggemerg naar de hersenstam, gelegen tussen ruggemerg en hersenen. Hierin bevinden zich cellen die tesamen het ARAS (ascending reticular activating system) vormen. In deze reticulaire formatie worden de binnenkomende (ascending) zenuwimpulsen 'bewerkt', samengevoegd, geactiveerd, geremd en gescheiden. Dit is te vergelijken met een telefooncentrale, maar dan een zeer ingewikkelde, omdat per seconde ca. twee miljard impulsen binnenkomen. Om enig idee van deze ingewikkeldheid te geven moeten enkele getallen genoemd worden. Er zijn in die centrale omstreeks 10 miljard 'telefonistes', die elk een apparaat bedienen met duizenden binnenkomende lijnen. De miljarden berichten komen in 'code' binnen en worden gedecodeerd. Daarna moet de 'telefoniste' de berichten selekteren en dan al of niet aan één of meerdere 'telefonistes' doorgeven, waartoe de gedecodeerde berichten opnieuw gecodeerd moeten worden. Telefoon, microfoon en codeermachine van deze vergelijking zijn in werkelijkheid onderdelen (organellen) en moleculen van de hersencellen.
Zo gaat er dus na de bewerkingen in de tussenstations een elektrische impuls uit het ARAS naar andere delen van de hersenen. Eerst naar de corpora striata, grijze kernen in de witte hersenmassa. De cellen hiervan worden door de binnenkomende impuls geactiveerd. Daardoor ontstaat er tussen die cellen een rondlopende elektrische stroom: Deze gesloten circuits blijven in stand, doordat de geactiveerde cel elektrische energie levert. Dit is in duidelijke mate het geval, indien herhaalde activering is opgetreden (herhaald zien van de bal). Daarom zou men deze gesloten circuits kunnen opvatten als 'gewoontegroeven' in de hersenen. Deze gesloten circuits in de hersenen kunnen blijven rondgaan zonder dat er een koppeling optreedt aan de motorische zenuwcellen. Deze koppeling treedt alleen op als men dat wil. 24 Zij kunnen ook blijven rondgaan zonder hernieuwde impulsen uit de zintuigen middels het ARAS. Een mens kan zich in eigen gedachten opsluiten en zo een zuivere hersenwerking verkrijgen, d.w.z. een hersenwerking die zonder rechtstreekse invloed van zintuigen optreedt. Men kan dus een reeks zenuwimpulsen uit het verleden reproduceren (geheugen en verbeelding); dit kan in gevarieerde typen geschieden, d.w.z. dat de hersenen een scheppend vermogen bezitten.
De actiepotentialen, opgeroepen door het zien van een bal, treden in de hersenen van het kind binnen. Daar zijn zij de oorzaak voor de vorming van de eerste gesloten circuits, nog zonder contact met het visuele centrum in de hersenschors (neocortex) van de grote hersenen. Daarom is er geen bewust zien. Pas als het circuit voldoende geactiveerd is, vindt dat contact met de neocortex en dus de bewuste gewaarwording plaats.
Op soortgelijke wijze wordt het voorwerp bal ook door ruiken, proeven en betasten waargenomen. Ook hiervan gaan impulsen naar de hersenen; ook deze worden geselecteerd enz., vormen gesloten circuits, die contact maken met het reukcentrum, het smaakcentrum en het tastcentrum van de neocortex. En alle staan zij met elkaar in verbinding en zijn geïntegreerd.

Nu komt dan een korte uiteenzetting over het spreken. Terwijl het kind met de bal speelt, zegt de moeder: bal. Wegens aangeboren imitatiedrang zegt het kind haar na: bal. Eerst nog brabbelend en onvast, maar na enige oefeningen vaster. Maar spreken is produceren van geluidsgolven door scanderen van de uitgeademde luchtstroom middels de stemlippen in de keelholte en door samentrekkingen van spieren in de stembanden. Dat samentrekken gebeurt doordat er uit de motorische centra van de grote hersenen elektrische impulsen naar die spieren zijn gezonden. Deze impulsen hangen samen met de potentiaalveranderingen in de cellen van het visuele centrum. De stroomketens moeten dus contact maken. Verder worden de diverse standen van de spieren der stemlippen en der stembanden ook 'teruggerapporteerd' naar de hersenen.
In een lange reeks van herhalingen (dat is het leren spreken) worden nu vaste verbanden (ook 'gewoontegroeven') gevormd tussen de diverse elektrische toestanden in de verschillende hersenregionen. Dat is een hoogst ingewikkeld 'schakelschema', maar er zit ook nog iets bij dat verschilt van een gefabriceerd apparaat voor de verwerking van informatie (computer); de hersenen zijn niet precies hetzelfde als een computer. De hersencellen zijn levende cellen; zij kunnen dus 'moe worden' (onvoldoende afvoer van afbraakprodukten der stofwisselingsprocessen). Daardoor kunnen de drempelwaarden der potentialen, waar beneden de impulsen in de zenuwcellen geen toegang krijgen tot hersencellen, veranderen. 25

Er zitten in deze beschrijving nog een aantal andere 'sprongen' die (nog) niet volledig bewezen zijn. Desondanks lijkt het verantwoord te stellen, dat de waarneming (het zien van een bal) berust op veranderingen in de elektrische toestanden van hersencellen. De mens heeft geleerd die veranderingen te verwoorden (ik zie een bal). Elektrische toestanden en verantwoording daarvan, zelfwaarneming en formulering daarvan, dat is hetgeen in het spraakgebruik waarneming of ervaring wordt genoemd.
Uit het bovenstaande blijkt dat wij bij de verwerking van een zintuiglijke zenuwimpuls, twee fasen of twee aspecten kunnen onderscheiden. De impuls kan sterk genoeg zijn (reeds direct, dan wel na activering in het ARAS) en dan middels vroeger tot stand gebrachte gesloten circuits (geheugen, gewoontegroeven) contact maken met de hersenschors en zo tot bewustwording leiden. Zij kan ook onvoldoende sterk zijn en dan niet tot bewuste waarneming aanleiding geven.
Ook in het denken onderscheidt Chauchard twee aspecten, twee niveaus. Het eenvoudigste denken is het denken in beelden in de meest algemene zin. Deze beelden zijn door de opvoeding tot stand gebracht uitgaande van zenuwimpulsen uit de zintuigen; zij zijn tot een autonome vorm van hersengebruik geworden, vergelijkbaar met de gesloten circuits. Denken is het met elkaar verbinden van deze beelden, het aan elkaar schakelen der circuits. Dit kan reflexmatig gebeuren, door vrije associatie zoals dat in dromen en bij het mijmeren gebeurt. Dit is onbewust denken, beelddenken, denken dat los staat van datgene waarop de aandacht gericht is.
Naast dit beelddenken is er bij de mens ook de vorm van bewust denken, van het woorddenken. Het spreken is alleen mogelijk bij voldoende ingewikkelde hersenen, waardoor deze in het bewuste denken een inwendig taal hebben. Spreken is het verwoorden van elektrische toestanden in voldoende ingewikkelde hersenen. Deze onderscheiding tussen (onbewust) beelddenken en (bewust) woorddenken is van belang voor onze 'verklaring' van de mystieke ervaring.
Dit alles is afgeleid uit metingen. Een deel daarvan zijn het elektroencefalogram (EEG), waarbij elektroden aan de buitenkant van de schedel de elektrische gebeurtenissen in de hersenen registreren. Elke elektrode bestrijkt een gebied van ca 200 miljoen hersencellen, zodat het statistische gemiddelde geregistreerd wordt. Verdere gegevens worden verkregen van mensen die om enigerlei reden een hersenoperatie moeten ondergaan. En tenslotte worden gegevens verkregen uit proeven met dieren. 26

Het is uiteraard niet de bedoeling hier op de technische bijzonderheden in te gaan. De geïnteresseerde lezer kan dit vinden bij Chauchard, W. Grey Walter, Ian Oswald en Luce en Segal. 8) In het onderstaande zullen alleen de resultaten daarvan worden besproken en in het bijzonder de resultaten die licht kunnen werpen op de mystieke bewustzijnstoestand. Deze wordt namelijk getypeerd door het optreden van een lang aanhoudend alfaritme in het EEG en het optreden van scherpe spitsen in de curven, die het eerst gevonden zijn bij mensen, die in de toestand van de REMslaap verkeren, zoals onderstaand wordt toegelicht.
Als men de ogen sluit (ontspannen, waaktoestand) komen er in het achterhoofd golven van ca 10 trillingen per seconde en laag voltage. Dit is het alfaritme. Dit verdwijnt als de ogen worden geopend of als de betrokkene begint met logisch denken, bijvoorbeeld door een vermenigvuldiging uit te voeren. Het alfaritme verdwijnt ook als men diep in slaap is. In de REMslaap hebben echter de langzame grote golven in het EEG van de diepe slaap plaats gemaakt voor korte spitse golven met laag voltage. Dit is een typische verandering (Ian Oswald blz. 22 en 97).
De REMslaap is een bepaalde fase of een vorm van slapen, die bij slapende mensen vier of vijf maal per nacht optreedt. De benaming is een afkorting van 'rapid eye movement'. Tegelijk met het optreden van de spitse golven in het EEG zien wij namelijk dat de slaper zijn ogen vrij snel heen en weer beweegt. Het lijkt alsof de slaper een bewegend objekt met de ogen volgt. Het is vrijwel zeker dat tijdens deze REMslaap wordt gedroomd. In de REMslaap ligt de dromer met sommige geheel ontspannen spieren en onbeweeglijk. Hij is dan bijzonder moeilijk te wekken. Een geluidsvolume van 80 decibel (ongeveer het geluidsvolume van een laag overvliegend straalvliegtuig) wekt hem niet. Merkwaardigerwijze wordt hij echter wakker als men met normale geluidshoogte zijn naam noemt. Deze REMslaap wordt dan ook wel de paradoxale slaap genoemd.
De hartslag is onregelmatig, de bloeddruk varieert, de ademhaling wordt soms ondiep en snel, het zuurstofverbruik stijgt, de temperatuur stijgt. Men krijgt de indruk dat in deze paradoxale slaap de slaper in hevige emotionele beroering en innerlijke sganning verkeert. Het dromen tijdens deze REMslaap is belangrijk voor de gezondheid; daarnaast wordt vermoed dat de REMslaap belangrijk is voor het verwerken en vasthouden van informaties, die de hersenen gedurende de waaktoestand ontvangen hebben (Jouvet). Voor ons doel is echter de relatie tussen REMslaap en mystieke ervaringen interessant. 27
Onderzoekers in India en Japan hebben het EEG opgenomen van mediterende yogin en Zenadepten. Daarbij is gebleken, dat de mediterende (wakende concentratie, gereguleerde ademhaling) spoedig komt in een toestand van aanhoudend alfaritme. Als de extase (samadhi bij yogin, satori bij Zen) intieedt, treedt hetzelfde EEGbeeld op als bij de REMdromer. Sommige spieren zijn dan ook geheel ontspannen en hij is moeilijk af te leiden. Dit lijkt een interessante overeenkomst tussen REMslaap en samadhi.
Het lijkt wel zeker, dat bij deze proefpersonen de intrede van het alfaritme en REMverschijnselen een gevolg is van de mystieke oefeningen. Deze moeten door de adepten jarenlang volgehouden worden en bestaan in: beheersing van de ademhaling, onbeweeglijk zitten, geconcentreerd staren en denken.
Amerikaanse neurofysiologen zijn erin geslaagd om aan vele proefpersonen (verpleegsters, studenten, elektromonteurs, doktoren) in veel korter tijd te leren het alfaritme op te roepen en weer te onderdrukken. De techniek van dit leerproces is te vinden bij Luce en Segal, blz. 215. Wat er bij dit leren precies gebeurt, is niet bekend, maar het is zeker, dat vele 'gewone' mensen in korte tijd hebben geleerd hun alfaritme onder bewuste wilscontrole te krijgen. De mystici hebben daar jaren van moeizame oefeningen voor nodig gehad.
Uiteraard hebben de adepten in die jaren van oefeningen ook andere inzichten en opvattingen verworven, doch dit ethische, resp. geestelijke aspect, kan in dit verband buiten beschouwing blijven.

De Amerikanen die in deze laboratoriumoefeningen hun alfaritme hebben leren beheersen, kunnen dus ook het optreden van de alfatoestand herkennen. Zij beschrijven deze als een toestand van behaaglijke rust. Luce en Segal (blz. 217) delen mede dat de onderzoekers der Zenadepten, de fase van 'satori' op grond der EEGgegevens hebben beschreven als: het is geen actief waken en het is geen slapen. De overeenkomst met de beschrijving in de Mandoekya Oepanishad (zie blz. 53) is treffend.
Bij het onderzoek is verder gebleken, dat vele stoffen de elektrische toestand in de hersenen beïnvloeden. Een lichte barbituraatanaesthesie (narcose) bijvoorbeeld blokkeert het contact tussen de reeds genoemde gesloten circuits en de neocortex. Men ziet dan in het EEG dat een zintuiglijke prikkel wel wordt geregistreerd, maar er is geen bewuste gewaarwording ervan. Met deze hulpmiddelen werd de weg geopend naar een therapie van elektrische storingen in de hersenen, die het dagelijkse leven bekend zijn als narcoleptische en epileptische aanvallen.
Een farmacon waar de laatste jaren veel over geschreven is, is LSD. Deze stof heeft in kleine hoeveelheden toegediend (eentiende mg bijvoorbeeld) 28 een sterke invloed op het realiteitsbesef, hoewel slechts sporen LSD de hersenen bereiken en na ca 20 minuten weer geheel daaruit zijn verdwenen. Narcotica hebben in het algemeen een antagonistische werking op neurohormonen. Dit zijn stoffen die betrokken zijn bij het overdragen van zenuwimpulsen. Als de werking der neurohormonen wordt belemmerd, worden dus bepaalde contacten in de hersenen geremd, of verhinderd, zoals voor barbituraten is aangetoond. Daarom zijn alle narcotica hersengiften. De graad van giftigheid kan verschillend zijn evenals de duur van de vergiftiging.

LSD (en andere narcotica) heeft dus een verandering van de bewustzijnstoestand tengevolge. Richards en Pahnke hebben het effekt van LSD op studenten in de theologie onderzocht. Zij rapporteerden dat een aantal van hen gedurende de LSDroes ervaringen hadden, die zij in dezelfde bewoordingen beschreven als de middeleeuwse mystici gebruikten voor de beschrijving van hun herinneringen aan een mystieke ervaring. Zij spreken van 'bewustzijnsverruiming', van psychedelische ervaringen. Aldous Huxley heeft twee leerzame boeken geschreven over zijn mescaline ervaringen; die in zekere zin overeenkomen met LSDervaringen. Ook in ons land hebben sommigen hun LSDervaringen in soortgelijke termen beschreven, o.a. Noud van den Eerenbeemt (Mens en Kosmos, april 1967). Psychiaters hebben de LSDervaring echter beschreven als een kortstondige schizofrenie.

Zonder te diep op dit gecompliceerde probleem in te gaan, moet wel worden vastgesteld dat farmaca blijkbaar de bewustzijnstoestand, de geest, kunnen beïnvloeden. Tengevolge daarvan ondergaan de proefpersonen ervaringen, krijgen zij gevoelens, die zij verwoorden in termen welke een treffende overeenkomst vertonen met de beschrijvingen die mystici gegeven hebben. In oude tijden en bij primitieve volken zijn dan ook narcotica gebruikt door sjamanen, medicijnmanpriesters; zij meenden daardoor in contact met de godheid te komen. Het is daarom verrassend te constateren dat bepaalde famaconen, evenals de mystieke ervaring, het EEG kunnen veranderen. Zou de goddelijke boodschap aan sjamanen gedragen worden door veranderingen in de potentiaal van hersencellen? Deze vraag moet bevestigend worden beantwoord, dan wel moet men een rechtstreeks wonder aanvaarden. 11) 29
terug naar de Inhoud

Bronvermelding en aantekeningen
1. Angelus Silesius, De hemelse zwerver, blz. 33. Kluwer, Deventer 1951.
2. Aristoteles (De Anima, I, 5) vermeldt dat deze gedachten reeds door Thales van Milete (624540) zijn uitgesproken. Dit blijkt uit twee gezegden: 'De menselijke ziel hangt samen met het gehele universum' en 'Alle dingen zijn vol goden'. (geciteerd door C. U. M. Smith, Moleculaire Biologic; Aula no. 280, blz. 13). Sierksma (Religieuze Projektie, blz. 68) vermeldt dat de Oenambal, een schriftloos volk in Afrika, metafysische opvattingen huldigen die zeer dicht bij de platonische staan. Het is dan ook zeer aannemelijk dat deze monistischpantheïstische gedachten samenhangen met fundamentele menselijke belevingen. Hierbij kan worden gedacht aan dromen en overpeinzingen van de wereld. Die gedachten zijn dus vermoedelijk zeer oud; Plato heeft ze overzichteliik samengevat en geformuleerd. 3. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, blz. 440, Springer Berlin, 1935.
4. Ten einde misverstanden te voorkomen zijn hier, evenals door de meeste schriivers over mystiek, de zogenaamde 'buitenzintuiglijke waarnemingen' als telepathie, helderziendheid enz. buiten beschouwing gelaten. Deze verschijnselen horen bij de parapsychologie.
5. W.F. Stace, Mysticism and Philosophy, London 1961.
6. Gay Gaer Luce and Julius Segal, Sleep. Heinemann, London 1967
7. P. Chauchard, Hersenen en bewustzijn, blz. 64. Picturareeks, No. 36, Utrecht.
8. P. Chauchard, zie 7; W. Grey Walter, The living brain, Pelican, N0 A 526; Ian Oswald, Sleep, Pelican A 743; Gay Gaer Luce and Segal, zie 6. Verdere overzichten zijn te vinden bij J.P. Schadé, De funktie van het zenuwstelsel, Aula no 326, Utrecht; Compendium Neurologie, Lochem 1967; J.P. Brockman en anderen, Structuur en funktie van het bewustzijn; Servire, Wassenaar 1967.
Over de 'stroom' schrijft W. Grey Walter, blz. 50: Er is nog steeds verschil van mening over de oorsprong en de aard van de dierlijke elektriciteit. Iedereen die wel eens een sidderaal heeft aangepakt, weet dat het dier een enorm voltage kan genereren; deze stroom heeft aantoonbaar dezelfde gevolgen als de stroom van een droge batterij. Het is echter niet bewezen dat de elektrische energie in zenuwcellen voortgebracht wordt door elektromagnetische induktie of door accumulatie van statische ladingen. De biochemicus vindt een stof, acetylcholine, die verbonden is met elektrische veranderingen in zenuwcellen. Wij zijn vermoedelijk dicht bij de waarheid als wij aannemen dat elektrische veranderingen in levend weefsel (dat zijn dus de verschijnselen van dierlijke elektriciteit) tekenen zijn van chemische gebeurtenissen en dat zij niet van elkaar te onderscheiden zijn. De stroom van een zenuwimpuls is zo iets als een electrochemische rookring, ongeveer 5 cm lang en zich langs de zenuw verplaatsend met een snelheid tot 100 meter per seconde.
9. Een kort verslag hiervan heb ik aangetroffen in Time, 23 september 1966.
10. Aldous Huxley, The doors of perception; Harpers and Brothers, New York 1954; en Heaven and Hell, Harpers and Brothers, New York 1955.
11 Voor mystieke ervaringen van adspirant sjamanen zie L. LévyBruhl in: Die kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie, blz. 216. Springer, Berlin 1935. 30
terug naar de Inhoud

2. Beschrijving van de herinnering aan een mystieke ervaring
Voorbeelden
Tennyson, de Engelse dichter, heeft herhaaldelijk een ervaring gehad, die hij als volgt beschrijft 1):
"Plotseling krijgt men het gevoel dat het sterke besef van individualiteit opgelost schijnt te zijn en verdwenen is in een grenzeloos zijn. Dit is niet een gevoel van verwarring, maar het helderste, het zekerste van het zekerste, het merkwaardigste van het merkwaardigste. Het is volstrekt onmogelijk in woorden te beschrijven, het is een toestand waarin de dood belachelijk en onmogelijk lijkt. Dit verlies van persoonlijkheid (als het dat is) lijkt geen uitdoving, het wordt integendeel aangevoeld als het echte, enige leven. Ik schaam mij over mijn slappe beschrijving. Heb ik niet gezegd, dat de toestand onmogelijk in woorden kan worden beschreven?"

Beschrijving van Olaf Stapledon in 'Saints and Revolutionaries':
"Soms, als ik meer wakker ben dan anders, krijg ik een ervaring, die mij diep beroert. Er is niets geheimzinnigs, niets magisch aan de hand. Het is gewoon zichzelf en de wereld ervaren, alleen meer begrijpelijk en helderder. Ik kan niet anders dan die ervaring beschouwen als de enig juiste richtingaanwijzer voor mijn gehele leven. Het kan onverwacht komen, als reactie op een bepaalde en misschien onbelangrijke gebeurtenis, die dan ineens nieuwe vergezichten opent. Of het kan komen als ik hardnekkig probeer om te 'voelen' dat ik een 'ik' ben in relatie met andere 'ikken' en met het overige van het universum."
"In beide gevallen komt er een ongewoon preciese en treffende 'awareness' zowel van de omgeving waarin ik mij bevind, als van andere dingen, ver weg in ruimte en tijd. Het lijkt op een zeer begrijpelijke daad van aandacht, een zijn bij alles tegelijk, op de geheelheid van alles tegelijk. En in reactie op deze daad van aandacht voel ik een zeer bijzondere emotie die ik alleen maar kan beschrijven als een spanning van warmte en vrede. 31 Als ik minder sceptisch was, zou ik dit gemakkelijk kunnen beschouwen als een ontmoeting met 'God'. Maar aangezien ik nu eenmaal wel sceptisch ben, zie ik af van deze interpretatie. Het kan zijn dat de oude religies in zekere zin waar zijn, maar heden ten dage zijn zij meer misleidend dan waar. Daarom verkies ik de interpretatie dat ik soms een intens gevoel heb van een 'ik' die in relatie staat tot andere 'ikken' en tot de gehele wereld. En dan ben ik intens dankbaar dat ik, en de andere 'ikken' en die wereld bestaan.
Ondanks alle ellende in de wereld ben ik er op die momenten van overtuigd, dat al ons lijden en al onze laagheden op een of andere wijze noodzakelijk zijn, niet voor onze persoonlijke verlossing (waar ik niets van weet), maar voor de gerechtigheid van het universum. Ik weet natuurlijk, dat ik maar een kleine fractie van het universum ken en dat zeer waarschijnlijk mijn kennis op vele manieren fout is, en toch, in die staat van vredige verrukking is er die zekerheid dat alles goed is. En ik heb dan tevens de vaste overtuiging, dat ik, dit bijzondere, kleine en eindige stukje geest, de geheelheid kan zien zoals zij werkelijk is. En ik ben er zeker van, dat het Al goed is, met zijn eigen goedheid.
In voortgezette beschouwing van mijzelf herken ik, achter alle persoonlijke verlangens die het alledaagse 'ik' vormen, een ander verlangen, een andere wil, die geheel verschillend lijkt te zijn van het alledaagse 'ik'. Ik ontdek, dat die wil de voornaamste factor behoorde te zijn in mijn leven en ik tracht dan mijn 'ik' aan die andere wil te onderwerpen. Ik erken, dat op enigerlei wijze, die wil een deel is van 'alle willen'. Die wil is zeer belangrijk in het universum. Maar ik heb er geen idee van wat dan wel de metafysische status van die wil zou kunnen zijn.
Dit alles is mijn persoonlijke reactie op een ervaring, die ik helemaal niet helder kan vatten, laat staan beschrijven. Ik weet alleen dat zij zin geeft aan het leven, dat zij de opperste inspiratie en ook, vreemd genoeg, de opperste prikkel is tot actie." Aldus Olaf Stapledon. 32

De mystieke ervaring is woordloos; hoe kan men haar adequaat in woorden uitdrukken? Als iemand in extase luistert naar imponerende muziek en hij moet later zijn herinnering aan de ervaringentijdenshetluisteren in woorden uiteenzetten, welke zin heeft het dan om die woorden analytisch uit elkaar te rafelen? En welke waarde heeft die uiteenzetting als de commentator zou spreken over klankleer, harmonieleer, frequentie der geluidsgolven, onder en boventonen? Dit soort beschouwingen is uiterst belangrijk voor de natuurwetenschappelijke onderzoeker, die immers alleen spreekt over hetgeen telbaar, meetbaar en weegbaar is en in een wiskundige formule gevat kan worden, maar dat is fundamenteel iets anders dan de verrukking van de naar muziek luisterende mens.
Hebben de geschriften van muziekcritici eigeniijk nog wel iets te maken met de ervaringen van hen, die diep getroffen worden door een bepaalde muziek? Zou een soortgelijke vraag óók gesteld moeten worden over de mystieke ervaring en de geschriften van mystici? Het is een ervaringsfeit, dat er een aantal zeer uiteenlopende theorieën zijn over de mystieke ervaring. Dit wijst er naar mijn mening op, dat er in alle theorieën veel speculatie en weinig concrete, feiteiijke kennis aanwezig is. Albrecht vraagt bijvoorbeeld of de mystiek een 'PhänomenLetztheit' is, dan wel op andere elementen herleid kan worden. Maar de belevenis van de naar muziek luisterende mens zou dan dezelfde 'PhänomenLetztheit' genoemd kunnen worden.

In het begin van dit hoofdstuk is er reeds op gewezen hoe moeilijk het is de formulering van de mystieke ervaring te evalueren. Als zelfs een dichter als Tennyson, die toch waarlijk wel het taalgebruik beheerst, zegt dat hij zich eigenlijk schaamt over zijn beschrijving, behoeven anderen zich niet te verbazen over inadequate formuleringen. Daarom moet de aandacht worden gevraagd voor het slot van het citaat van Stapledon. Tevens breng ik in herinnering aan hetgeen reeds in de inleiding (blz. 12) is gezegd. Velen zullen geen behoefte hebben aan welke 'verklaring' dan ook van een diepe (of minder diepe) ervaring, die zij een mystieke beleving noemen. 33 Zij hebben genoeg aan hetgeen hun de 'opperste troost en de opperste inspiratie' heeft gegeven. Maar anderen willen wél trachten te begrijpen wat het is geweest, waardoor zij de weg naar de waarheid in hun leven hehben gevonden. Zij menen door dat begrijpen sterker te staan.
Ook de volgende, beroemde passage uit de Sohar, het Boek des Lichts van de kabbalisten, is typerend voor de mystieke beschrijvingen. Het gaat hierbij om de schepping, die bij God zelf hegint. God wordt in deze beschrijving niet geschapen uit het Niets, maar uit een aura van licht, die En Sof omgeeft. En Sof is voor de kabbalisten het Oneindige, het Begin zonder aanvang, het Ongeschapene. Het Niets is de meest innerlijke zijnswijze van Godzelf, hetwelk in de emanatie der Sefiroth scheppend wordt. Dit Niets is het eerste en het hoogste van alle Sefiroth, het is de 'wortel der wortels' en niet uit een vrije scheppingsdaad ontstaan, zoals Scholem deze tekst toelicht. 3)
"In den beginne, toen de wil des konings begon te werken, groefde hij tekens in de hemelse aura. Een donkere vlam ontsprong in het allerverborgenste bereik uit het geheim van het Oneindige. Die vlam was als een nevel, die zich in het vormloze vormt, ingelaten in die aura. Die vlam was niet zwart, niet rood en niet groen. Die vlam had in het geheel geen kleur.
Pas toen de vlam afmeting en uitgebreidheid kreeg, bracht zij lichtende kleuren voort. Want in het allerverborgenste van de vlam ontsprong een bron, verborgen in de geheimzinnige verborgenheden van het Oneindige. Uit die bron vloeiden kleuren naar alles wat eronder was. De bron doorbrak en doorbrak toch weer niet, de haar omgevende ether. Die bron was volstrekt onkenbaar, totdat door het geweld van haar doorbraak een verborgen hoogste punt oplichtte. Boven dit punt is niets kenbaar. Daarom heet dit punt 'Reschith' dat is het eerste der tien scheppingswoorden, waardoor het Al is geschapen." 34

Men moge bedenken, dat dit oorspronkelijk in het hebreeuws is geschreven, gelukkig nog maar een paar honderd jaar geleden. Niettemin is een zodanige vertaling ervan, dat hedendaagse mensen die kunnen begrijpen, geen eenvoudige taak.
Eckehart heeft geschreven in het middenhoogduits, 700 jaar geleden. Shankara heeft geschreven in het Sanskriet, 1100 jaar geleden. Evenals de kabbalist beroepen zij zich op geschriften die weer 1 of 2 duizend jaar ouder zijn. Daarom moet worden gevraagd in hoeverre de gebruikte woorden een inhoud hebben, die gelijkt op de inhoud die wij er nu aan toekennen. Wil, koning, vlam, licht, bron, vormloos, enz., betekenen deze woorden hetzelfde als hetgeen wij onder vlam, enz. verstaan? Of hebben zij een andere betekenis en welke zou dat dan kunnen zijn?

Een ander leerzame beschrijving is die welke Ruusbroec, een Zuidnederlandse mysticus (12941381) geeft. "Zolang wij met geneigde geest en open ogen, zonder opmerken, ledig staren, zolang kunnen wij schouwen en genieten. Maar in hetzelfde ogenblik, dat wij doorproeven en verstaan willen, vallen wij terug in het verstandelijk denken en merken dan anderszijn en onderscheid tussen God en ons. Dan vinden wij God buiten ons in onbegrepenheid." 4)
Symeon, een Grieksorthodox mysticus van de 11e eeuw heeft geschreven: "Mijn tong mist de woorden om te kunnen verklaren wat mijn geest in mij helder ziet. Zij ziet het Onzichtbare, die leegte, dat vormloze, dat eenvoudige, niet-complexe, dat oneindig is van afmeting. Want zij ziet geen begin en geen einde; zij is volstrekt onbewust van enig midden, en zij kan, hetgeen zij ziet, geen naam geven. Er verschijnt iets dat volledig is, niet in het ding zelf, maar door een soort van participatie aan het ding… En plotseling besefte ik, dat het binnen in mij was; in het midden van mijn hart scheen het als het hart van een geestelijke zon."
Verderop zal worden getracht deze beschrijvingen te begrijpen, maar eerst volgt nu een indeling der beschrijvingen van de herinnering aan een mystieke ervaring. 35
terug naar de Inhoud

Indeling der beschrijvingen van de herinnering aan een mystieke ervaring
Om bij de zeer grote gevarieerdheid der beschrijvingen een bruikbaar overzicht te geven, is een indeling onmisbaar. Zaehner onderscheidt drie vormen van mystieke ervaringen:
1. pantheïstische, beter panenhenische ervaringen (God in alles; alles in Eén)
2. monistische ervaringen, waarin de menselijke ziel wordt geschouwd als identiek met de hoogste godheid (Atman is identiek met Brahman).
3. theïstische ervaringen. De godheid is gans anders dan de mens; contact is mogelijk door de onsterfelijke menselijke ziel, die de godheid aan de mens heeft geschonken.
De ervaringen bedoeld onder 1 noemt men ook wel natuurmystiek en die onder 2 en 3 religieuze mystiek.

Ter illustratie enkele citaten:
1. Pantheïsme, resp. panenhenisme.
Boehme. In dit licht zag mijn geest door alle dingen en alle wezens heen en ik herkende God in het gras en de planten. De innerlijke werkelijkheid, de essentie der dingen, is God.
Eckehart. Alles wat een mens in veelvuldigheid heeft, is intrinsiek: Eén. Alle grassprieten, alle hout, alle steen, alle dingen zijn Eén. Dit is de diepste diepte.
2. Monisme. Het Zelf is Brahman, Atman is Brahman. Het Zelf wordt verbeeld als levenskracht (prana, pneuma, roeach) en in onnoemelijk vele andere vormen voorgesteld. Dit is de magische Kracht (maya) van God (deva), waardoor Hij door Hemzelf wordt begoocheld. Het Goddelijke Zelf wordt zichzelf gewaar door middel van zijn eigen maya, aldus leert het brahmanisme.
God de Schepper, de Almachtige en Alwetende immanente Beheerser van het universum, wordt in de diepe, droomloze slaap ervaren. De individuele ziel, Atman, is identiek met Brahman, het Absolute, de wereldziel, God. "Zoals de bijen honing maken door stuifmeel te halen uit bomen op verschi1lende plaatsen, en dan het stuifmeel terugbrengen tot een eenheid, 36 zodat de verschillende stuifmeelkorrels niet meer kunnen zeggen: 'Ik ben het stuifmeel van die en die boom' zo kunnen, wanneer al deze schepselen eenheid hebben bereikt, zij niet weten dat zij dat hebben bereikt. Wat zij ook mogen zijn: tijger, leeuw, wolf, beer, worm, vlieg of muskiet, zij alle worden DAT (Brahman, de hoogste God, de uiteindelijke werkelijkheid). Datgene, wat het subtielste is van het subtiele, de gehele wereld heeft het, als haar Zelf. Dat is werkelijkheid, dat is de ware werkelijkheid, en dat zijt gij (tat tvam asi)," aldus zegt een tekst in de Oepanishads.
Er is verder het beroemde beeld van de waterdruppel. Het water uit de oceaan verdampt en wordt dan tot regen. De regendruppel valt op de aarde en dan voeren de rivieren het water terug in de oceaan. Er zijn vele beelden en vormen om het monisme te verwoorden, doch het bovenstaande kan het wezenlijke ervan voldoende typeren. Ook christelijke mystici hebben dit monisme gehanteerd, o.a. Johannes van het Kruis: Het centrum van de ziel is God. Als de ziel Hem heeft bereikt, heeft de ziel het laatste en diepste middelpunt van de ziel bereikt. Dit zal het geval zijn, als de ziel met al haar kracht God kent, liefheeft en geniet.
3. Theïsme. Alléén God is het Absolute wezen. God is volstrekt transcendent, de Volstrekt Andere. Dit is typisch voor judaïsme en islam, en in zekere zin ook voor het christendom (complicatie door de Triniteit). 6)

Deze drie vormen van beschrijvingen van de herinnering aan een mystieke ervaring worden onderscheiden ter wille van de systematiek. Bij de meeste mystici vinden we echter alle drie vormen in hun beschrijvingen terug, hetgeen Zaehner 'source of confusion' noemt. 7) Alleen als de mysticus tevens een geschoold theoloog is, vinden we in de beschrijvingen van de herinnering aan de mystieke ervaring het theologisch zuivere monisme of het theologisch zuivere theïsme. 37
Een andere indeling is natuurmystiek naast religieuze mystick, nog weer een andere is intraverte naast extraverte mystiek. In de natuurmystiek wordt het godsbegrip niet gebruikt. Eckehart: "Wanneer een mens alles in alles ziet, is hij boven het gewone begrijpen uitstegen." Eckehart spreekt dikwijls over de Ene, terwijl Teresa van Avila en Johannes van het Kruis in soortgelijke gevallen spreken over God. De intraverte mystiek is in wezen goeddeels gelijk aan de religieuze mystiek.

Happold onderscheidt godsmystiek, zielsmystiek en natuurmystiek. Voorts kan men in het christelijk milieu spreken over Christusmystiek en Mariamystiek. Dit is dus een indeling van hetgeen de mystici verteld en geschreven hebben over de herinnering aan hun mystieke ervaringen. Zaehner merkt op, dat deze drie soorten samenhangen met de Godsvoorstelling der betrokken mystici en van hun 'goeroes' hun geestelijke leidsmannen, biechtvaders en andere invloedrijke personen in de directe omgeving, kortom met de religieuze opvattingen en de Godsvoorstellingen van het milieu.
De joodse mystici bijvoorbeeld hebben hun herinneringen theïstisch beschreven. Het strenge monotheïsme der joden zou een andere beschrijving nooit als een 'echte' mystieke ervaring hebben erkend. Het milieu zou sterke druk op de mysticus hebben uitgeoefend om een andere terminologie te gebruiken. Indien de betrokkene hieraan weerstand zou bieden, zouden er ongetwijfeld geestelijke overredingsmaatregelen worden genomen met de boven reeds beschreven gevolgen. Gegeven de intieme relatie tussen de mysticus en zijn 'goeroe' of biechtvader, is die overreding meestal niet bijzonder moeilijk. Daarom conformeert de mysticus zich meestal wel aan de vriendelijke overreding, vooral als de techniek van overtuiging bekwaam wordt gehanteerd.
Degene die zich niet conformeert wordt hard aangepakt, zoals reeds is vermeld. Indien uitstoting van de weerspannige niet mogelijk is, omdat de betrokken mysticus machtige wereldlijke steun geniet, gaat de sterkste partij over tot 'inquisitie' tegen de zwakkere partij, waarbij uiteraard de bordjes wel eens verhangen worden. 38 Over de 'tweede rangs' mystici maakt men in zo'n strijd zich niet al te druk, maar als het imponerende figuren betreft, is een voorbeeldige behandeling op haar plaats. Zo is dan ook Al Hallatsj, een moslimmysticus, omstreeks 950 AD levend gevild en daarna gekruisigd, omdat hij de herinnering aan zijn mystieke ervaring in monistische termen had beschreven en daaraan vasthield, terwijl de toen heersende orthodoxe moslims een theïstische opvatting over Allah hadden.
Het lijkt wel zeker, dat dit soort strafmethoden, waarbij men voor een groot toeschouwend publiek zorgde, een afschrikwekkende invloed op andere naar nonconformisme neigende figuren uitoefende, hetgeen uiteraard de onmiskenbare bedoeling der godsdienstige machthebbers was. Anderen zouden uit het harde voorbeeld de lering trekken, dat verzet tegen de godsdienstige machtshebbers zeer onaangename gevolgen kon hebben en in dit besef gemakkelijker toegankelijk zijn voor de vriendelijk toegepaste overredingstechniek. (Details over de politieke achtergrond van de berechting van Al Hallatsj zijn te vinden bij W. Montgomery Watt; A. Study of alGhazali, blz. 103; Edinburg, University Press, 1963)
Bovendien was het toegeven niet zo moeilijk. Men behoefde 'slechts' te spreken over 'eenwording met de essentie van de Profeet Mohammed' in plaats van over 'eenwording met Allah'. De woordloze beleving wordt niet veranderd, alleen de verwoording daarvan wordt aangepast aan de wensen der machtigen. Er zullen vermoedelijk maar weinigen zijn, die evenals Al Hallatsj of Giordano Bruno de marteldood zullen verkiezen boven de wijziging van hun formuleringen. Zo heeft Galilei voor de Inquisitie plechtig de kosmologie van Copernicus afgezworen, hoewel hij van de juistheid daarvan overtuigd was. Prof. Dijksterhuis noemt dit 'abjekte zelfvernedering' maar het lijkt beter om een dergelijk oordeel maar niet uit te spreken, zolang men zelf leeft in een situatie waarin men beschermd is tegen geestelijke en materiële terreur. Overigens is de belofte om een natuurwetenschappelijke theorie af te zweren een heel wat eenvoudiger zaak dan de subjectieve zekerheid van een mystieke ervaring prijs te geven. Galilei was een man van de wetenschap, geen mysticus. 39
terug naar de Inhoud

Commentaar op de indeling der beschrijvingen van de herinnering aan mystieke ervaringen
Ik meen dat prof. Zaehner gelijk heeft als hij stelt, dat het Godsbeeld van de mysticus bepalend is voor de bovengegeven indeling in drie soorten beschrijvingen van de herinnering aan de mystieke ervaring. Maar hieruit kan alleen worden afgeleid dat de herinnering aan de mystieke ervaring op drie verschillende manieren wordt beschreven. De vraag is open of men hieruit mag concluderen, dat de ervaringen zelf ook in drie soorten moeten worden onderscheiden, zoals Zaehner met de grootste stelligheid doet. Anderen zeggen immers, dat alle mystieke ervaringen in wezen gelijk zijn; de verschillen liggen naar hun mening alleen in de terminologie die bij de beschrijving van de herinnering aan de mystieke ervaring wordt gebruikt.
Het is niet eenvoudig om hierover een oordeel te geven. De mysticus is immers subject van een diep aangrijpende ervaring, een ervaring die zijn leven, zijn denken en zijn voelen, direct en zeer sterk beïnvloedt. Hierover een oordeel geven is voor een ander dan ook bijzonder moeilijk. Maar de mystici zelf geven het voorbeeld door zeer veel te spreken en te schrijven over hun ervaringen en de rationele interpretatie daarvan. Zij aarzelen niet om dit als de waarheid te verkondigen en het is wel zeker dat de religieuze opvattingen van alle tijden daar sterk door zijn beïnvloed. Aangezien voorts de maatschappelijke verhoudingen nauw samenhangen met de religieuze opvattingen, is het toch noodzakelijk, de stellingen der mystici aan een beoordeling te onderwerpen.

Hoezeer ook elke mysticus zijn interpretatie aanvoelt als de enige waarheid, de feiten leren dat er vele en onderling sterk afwijkende interpretaties van de mystieke ervaringen zijn. De verkondigers van de verschillende meningen bestrijden elkaar met citaten en bespiegelingen. 40 Deze worden geschreven in een geheel normale bewustzijnstoestand en kunnen daarom ook door niet-mystici worden beoordeeld, ook als men erkent dat de beoordeling van gevoelsfeiten bijzonder moeilijk is.
Andere argumenten voor deze discussie zijn er niet en aangezien het om emotioneel zwaar geladen, religieus hoogst belangrijke punten gaat, is verdraagzaamheid bijna niet te verwachten en bij christenen en moslims dan ook nauwelijks gevonden. Het is duidelijk dat men elkaar bij deze discussie over de enige waarheid niet kan overtuigen.
Nu is het wel zeker, dat in deze materie objectief onderzoek niet mogelijk is, maar men kan wel trachten het onderzoek nuchter wetenschappelijk te verrichten. Daarom komen alle discussies over religieuze vraagstukken altijd neer op de prealabele vragen: Wat is Uw godsvoorstelling? Hoe formuleert gij Uw levens en wereldbeschouwing? Hierover kan men verstandelijk discussiëren, respectievelijk fundamentele meningsverschillen herkennen.
Ook de meningsverschillen over de beschrijvingen van mystieke ervaringen zijn terug te voeren op verschillen in godsopvatting. Een discussie daarover is echter bijna altijd vruchteloos, omdat de filosofische of metafysische basis van de godsopvatting bij velen overdekt wordt door subjectieve meningen en aangrijpende ervaringen en emoties. De subjectiviteit der betrokken meningen wordt niet altijd beseft: velen zien hun persoonlijke waarheid aan voor de waarheid. Daarom is een discussie meestal vruchteloos. Ook emoties lenen zich zeer slecht voor een verstandelijke discussie.

Jammer genoeg komen velen er ook niet toe een dialoog met zichzelf te voeren. De godsvoorstelling is, explicite of implicite, één er pijlers waarop de levens en wereldbeschouwing rust. In de laatste decennia zijn leven en wereld sterk veranderd. Daarom behoeft het niet te verbazen, dat de traditionele opvattingen over God ook zijn veranderd. Vele vooraanstaande thelogen en filosofen hebben zich daaraan gezet. Na het in miljoenen exemplaren verkochte boek, 'Honest to God', van de anglicaanse bisschop van Woolwich, John T. Robinson, wordt het godsprobleem ook door vele niet-vakgeleerden overdacht. 41 Uitstekende overzichten van recente ontwikkelingen kunnen zij vinden bij Sperna Weiland, Kuitert, Van de Pol, Van Dijk, Adolfs. 8)
Prof. Van de Pol heeft zijn boek hierover zelfs genoemd: 'Het einde van het conventionele christendom'; Adolfs heeft als abt van het augustijner klooster te Eindhoven een boek geschreven met de titel: 'Het graf van God'. Men is op zoek naar 'de Levende God', zoals prof. Schillebeeckx zijn inaugurale rede heeft genoemd. Het is duidelijk dat deze pogingen om de eeuwige waarheid langs andere wegen te benaderen, de grootste aandacht verdienen. De conventionele godsopvattingen bevredigen niet meer. Ter illustratie moge een enkel voorbeeld worden gegeven.

De bijbel begint met het scheppingsverhaal. Dit is (en wordt nog) door velen begrepen alsof Elohim, rep. Jahwe, de kosmos met handarbeid heeft gemaakt. De bijbel spreekt van de 'Grote Pottenbakker'. De huidige opvattingen maken deze materialistische opvatting over de schepping zeer onbevredigend. Het heelal is het product van een geleidelijke ontwikkeling. Het enige wat plotseling is gebeurd, is dat een klein aantal elementaire, elektrisch geladen deeltjes uit de toestand van volmaakt stabiele verdeling zijn geraakt. Dat heeft in kettingreacties de oerbol doen exploderen. Na deze gebeurtenis, 13 miljard jaar geleden, is de gehele verdere ontwikkeling langs causaalmechanistische wegen gegaan. Alleen die eerste verstoring van het evenwicht vereist een ingreep 'van buiten af'.
Is men bereid de scheppingsdaad van de Almachtige God te zien als het verstoren van een volmaakte verdeling van elementaire deeltjes en die daarna in ruste is gegaan? Deze 'Deus otiosus' opvatting is de basis voor het deïsme. Zij is door velen verworpen. Maar hoe moet dan de Schepping worden opgevat? Daarop geven de metafysici en theologen eenzelfde antwoord, nl. door een eerste oorzaak, die volstrekt anders is dan alle andere oorzaken, worden de zijnden aan het niet-zijn onttrokken. Die eerste oorzaak wordt door zeer velen God genoemd.
De complicaties hiervan in het midden latend kan worden opgemerkt, dat deze scheppingsgedachte leidt naar de transcendente God, naar het 'Woord waardoor alle dingen geworden zijn en zonder hetwelk geen ding geworden is, dat geworden is'. Deze grootse en diepe gedachte van de evangelist Johannes is betrekkelijk gemakkelijk te verzoenen met de Eerste Oorzaak der metafysici. Deze godsopvatting van Johannes kan daarom voor velen de brug zijn van de rationele naar de existentiële aspecten van de mens. 42
terug naar de Inhoud

De bijzondere ervaring van mystici
Mystici menen, dat zij een 'bijzondere, niet-rationele ervaring' hebben gehad, waarin zij een 'inzicht hebben gekregen in de ware werkelijkheid'. Dit weten van de essentie der dingen is niet een abstract, intellectueel weten, maar een 'rechtstreeks weten', zo iets als een zintuiglijke ervaring van die essentie. Mystici menen dat zij de rechtstreekse zekerheid hebben gekregen van het bestaan van Iets, een Eenheid, 'die even werkelijk is als hun eigen bestaan'.
Zij weten dat zij contact hebben gehad met de werkelijkheid achter het verschijnsel. De ervaring hiervan heeft iets, waardoor die ervaring leidt tot een 'volstrekt zeker weten'. De hieraan verbonden overtuiging is door geen enkele redenering te schokken. In het bijzonder zijn zij ongevoelig voor rationele argumenten; hun weten rust op niet-rationele grondslag. Ook hierom is een discussie meestal vruchteloos.

Mottram 9) erkent, dat de mysticus vaak naar lichaam of ziel, of beide, niet helemaal normaal gezond is, dat hij oefeningen heeft ondergaan die bijna elke soort van hallucinaties induceren, dat hij zwaar heeft gevast en op andere wijzen het 'vlees' heeft gepijnigd, dat hij uren heeft gebeden en gemediteerd, maar dit alles acht hij geen aanleiding om te zeggen dat de mysticus een 'uniek' mens is. Mottram ziet daarom geen reden om de mening der mystici af te doen als 'fantastische begoochelingen', want Mottram meent dat de mystieke ervaring veel vaker voorkomt dan de meeste mensen denken.
Weliswaar leeft de echte mysticus in twee werelden: de alledaagse wereld der zintuigen en de bovenzintuiglijke wereld van de geest, maar vele mensen hebben momenten van 'verwijd bewustzijn' waarin zij een blik werpen in die bovenmenselijke wereld van de geest. Velen schuiven zo'n ervaring opzij, omdat zij uit het niets lijkt te komen, ook zonder enige voorbereiding of meditatie. Maar als die ervaring komt en de aandacht kan trekken, dan kan zij de levens en wereldbeschouwing grondig veranderen. 43
terug naar de Inhoud

Definities en analysen
William James vermeldt de volgende kenmerken van de mystieke ervaring 10): 1. zij hebben de noëtische kwaliteit, d.w.z. het sterke gevoel dat een objectieve waarheid rechtstreeks wordt ervaren; 2. zij zijn onuitsprekelijk; 3. zij zijn voorbijgaand en 4. zij worden passief ondergaan.
R. M. Bucke vermeldt zeven elementen, die in alle (beschrijvingen van de herinnering aan) mystieke ervaring aanwezig zijn 11): 1. photisme, subjectieve ervaring van licht; 2. gevoel van morele verheffing; 3. gevoel van intellectuele verlichting; 4. gevoel van onsterfelijkheid; 5. verdwijnen van angstgevoelens voor de dood; 6. verdwijnen van zondegevoel; 7. al deze gevoelens komen plotseling.
Suzuki geeft voor 'satori' (verlichting in het ZenBoeddhisme) 12) de volgende kenmerken: 1. zij is irrationeel, onuitlegbaar, niet-mededeelbaar; 2. verkregen door intuïtief inzicht; 3. gezaghebbend; 4. positief gericht; 5. zij geeft het gevoel van 'aan gene zijde' te zijn; 6. heeft een onpersoonlijke toon; 7. geeft een gevoel van exaltatie; 8. en komt plotseling.

Bovenstaande uiteenlopende samenvattingen zijn ontleend aan Stace 13), die een helder boek over mystiek heeft geschreven. Hij geeft daarin een eigen beschrijving van de typische kenmerken van alle mystieke ervaring. Hij merkt eerst op, dat visioenen en audities géén mystiek zijn, zoals alle grote mystici telkens weer verzekerd hebben. Sommige mystici zijn zeer emotioneel. Katharina van Genua, Teresa van Avila, Heinrich Seuse voelen de 'liefde Gods branden' zij zijn 'dronken van liefde'. Dit hyperemotionalisme is volgens Stace echter geen universele kern van de mystieke ervaring. Zie de serene mystici als Eckehart en de Boeddha.
Stace wijst voorts op het verschil tussen 'waarnemen' en 'beleven'. Wij beleven onze mentale toestanden, wij 'zijn' die, ook als we later in reflecterend denken die beleving alleen maar gebrekkig kunnen beschrijven. 44 Beleven is gebaseerd op ongescheidenheid, op invoelen, ja op participatie; waarnemen daarentegen berust op een besef van onderscheid tussen Ik en niet-Ik, op splitsing, op reflectie. Naar mijn mening is dit het verschil tussen beelddenken en woorddenken (zie blz. 26).
Prof. Van der Leeuw legt de nadruk op de opheffing van de subjectobjectsplitsing. 14) Daardoor vallen in de mystieke ervaring Go4, wereld en mens samen. In dit verband kan nog worden opgemerkt dat kleuters gewoonlijk pas omstreeks het einde van het derde levensjaar beginnen te zeggen: 'Ik wil' in plaats van 'Jantje wil'. Dan begint dus pas de subjectobject splitsing. 15) Merkwaardigerwijze vertoont die leeftijd het elektroencefalogram de eerste alfaritmen. 16)

Deze en soortgelijke beschrijvingen zijn alleen goed te begrijpen als de lezer precies zou weten wat ongescheidenheid, participatie en splitsing zouden betekenen. Zonder deze kennis hebben wij voor een aantal onbegrijpelijke woorden en begrippen alleen maar andere onbegrepen woorden gezet. Verklaren, begrijpen, is echter alleen mogelijk, indien de gebruikte woorden een extralinguïstische betekenis hebben, d.w.z. indien zij achter de woorden ook nog iets zijn. Men zou zelfs kunnen zeggen dat woorden en begrippen alleen begrijpelijk zijn, indien zij een 'operationele analyse' kunnen doorstaan.
Als men zegt: diamant is harder dan glas, kan men een stuk diamant nemen en daarmede over een glazen plaat strijken. Indien men daarna een kras ziet, is het gezegde juist. Zouden dergelijke operationele analysen op de termen van Stace toegepast kunnen worden? Stace wijst voorts op drie soorten van tegenstellingen in de beschrijvingen van de herinneringen aan een mystieke ervaring. a. Introverte en extraverte ervaringen; b. Zeer emotionele en weinig intellektuele, naast beheerste, serene, filosofische ervaringen; c. Spontaan komend of als resultaat van doelbewuste oefeningen en technieken. 45
terug naar de Inhoud

De universele kern
De universele kern van alle beschrijvingen van de herinnering aan de mystieke ervaringen ziet Stace in het volgende:
1. Pantheïsme (alles komt uit God voort) en panenhenisme zijn een universeel element van de mystieke ervaring. De 'noëtische kwaliteit' (objectieve waarheid) die James heeft genoemd, blijkt uit de relatie van de mysticus tot God: éénwording met het goddelijke; directe beleving van het goddelijke, participatie aan de godheid.
2. Alle mystieke ervaringen gaan gepaard met een sterke overtuiging, met een doorleefde zekerheid: het ís zo, de wáárheid is gevonden;
3. Wij vinden in alle mystiek een volledige verwerping van de logica;
4. En ten slotte gaat de mystieke ervaring gepaard met diepe gevoelens van zaligheid, van diepste vreugde, van verlossing. Dit is de bekoring van de mystieke ervaring, daarom wordt de mystieke ervaring in meeslepende termen beschreven, daarom is voor velen de mystiek het hoogste doel van het leven.

G. Stephen Spinks geeft ook een opsomming van bepaalde karakteristieken van de mystieke ervaring, maar één daarvan noemt hij met bijzondere nadruk. Dat is hetgeen W. James de noëtische kwaliteit heeft genoemd, de heiliging, die de echte mystieke ervaring met zich meebrengt. Een ervaring, die beschreven wordt als een ontmoeting met God, moet in de houding, het denken gedragspatroon, een duidelijke en voor velen merkbare verandering veroorzaken. Zonder deze verandering heeft het geen zin over een ontmoeting met God te spreken. Dan is hetgeen voor een mystieke ervaring wordt gehouden, niet meer dan een ongewoon aspect van de psychofysische waarneming. 17)
Ook F. C. Happold geeft een opsomming van de karakteristieke kenmerken van de mystieke ervaring, nl. onuitsprekelijkheid, noëtische gevoelens, die echter voorbijgaand zijn, gevoel van eenheid in alles en het verlies van tijdsbesef. 18) 46

Zoals reeds vermeld, wordt de mystieke ervaring geïnterpreteerd aan de hand van het vóór die ervaring aangehangen godsbeeld. Daarom moet nog eens nadrukkelijk worden herhaald: wij kennen alleen beschrijvingen van de herinnering aan de mystieke ervaring.
Christenen hebben hun ervaring beschreven als éénwording met God en daarbij vaak onverholen termen van sexuele liefde gebruikt. (Seuse, Teresa van Avila, Katharina van Genua ). Hindoes spreken over éénwording met Brahman. De Indiase wijsgeer en mysticus Ramakrishna spreekt over éénwording met Kali, de goddelijke Moeder. De Boeddha spreekt over éénwording zonder het woord God te gebruiken. De term Nirvana is, naar sommigen menen, vrijwel identiek met de permanente mystieke 'trance' het 'mystieke huwelijk' en met hetgeen in roomskatholieke literatuur 'visio beatifica' wordt genoemd.
Het Theologisches Lexikon geeft de volgende roomskatholieke opvatting over de mystieke ervaring: 'De mystieke beleving staat tussen de visio beatifica en de gewone verstandelijke conclusie in. De mystieke beleving is niet het directe schouwen Gods, want hiertoe heeft men nog geloof nodig. Daarom is het niet uitgesloten dat ook de mysticus zich vergist. Alleen de visio beatifica is het directe schouwen Gods. Dit valt de engelen en de heiligen in de hemel ten deel. Datgene wat zij daar zien, wordt ons geleerd door het Concilie van Trente (1548). Zij zien daar de Triniteit, de drie Personen in de Enige God. Jezus bezat de visio beatifica reeds tijdens zijn leven op aarde'
Het zou te ver voeren deze opvatting te analyseren. Er moet alleen worden opgemerkt, dat hierin wordt gesteld: de mystieke ervaring is géén godsschouw. Mystici die hun ervaring beschrijven als eenwording met God of als het zien van God, hebben zich naar roomse opvatting vergist (zie Aanhangsel). In dit kader moet voorts worden vermeld, dat de roomse Kerk bepaalde ervaringen alleen als contact met God aanvaardt, indien aan bepaalde desiderata is voldaan. Ook in dit opzicht is de Kerk erfgename van de op nauwkeurige formuleringen ingestelde mentaliteit van het Romeinse keizerrijk.
Uit het bovenstaande is wel duidelijk geworden, dat de mystieke ervaring samenhangt met een andere bewustzijnstoestand dan die, waarin de gewone mens zich in zijn alledaags doen en denken bevindt. Het andere, het onbegrepene, het bijzondere heeft men in vroegere tijden het goddelijke genoemd. Wij zullen nu echter eerst dieper moeten graven om dan, wellicht, ten slotte toch de werking van een volstrekt andere faktor te aanvaarden. 19)
terug naar de Inhoud

Bronvermelding en aantekeningen
1. Geciteerd door V. H. Mottram, The physical basis of personality, Pelican Books A 139; blz. 150.
2. Zie 1, blz. 151.
3. Gershom Scholem, Jewish mysticism; Schocken Books S. B. 5; New York 1965.
4. Geciteerd door H. Groot, Plato en zijn tijd, blz. 19. Zie ook C. Wilkeshuis: Jan van Ruusbroec, Phoenix Pockets, Zeist 1964.
5. Geciteerd door F.C. Happold, Religious Faith, Pelican Books A 700, blz. 105.
6. De citaten zijn ontleend aan H. Zaehner, Mysticism, Clarendon Press, Oxford 1957.
7. Zie 3.
8. J. Sperna Weiland, Orientatie, Wereldvenster Baarn, 1967. H. M. Kuitert, De realiteit van het geloof, Kok, Kampen, 1967. W. H. van de Pol, Het einde van het conventionele christendom, Romen en Zoon, Roermond, 1967 (zesde druk). R. Adolfs, Het graf van God, Amboboeken, Utrecht 19672. P. H. van Dijk, Gist in het brood, Gooi en Sticht, Hilversum 1967. In deze vijf boeken worden vele voorgaande schrijvers genoemd en besproken.
9. Zie noot 1 blz. 147.
10. W. James, Varieties of religious experience. Vele uitgaven, vele drukken, vele vertalingen, o.a. in de Paladiumreeks.
11. R.M. Bucke, Cosmic Consciousness, Philadelphia, 1905.
12. D.T. Suzuki, Zen Buddhism, Anchor Books A 90, New York. De citaten van 7, 8 en 9 zijn ook te vinden bij Stace.
13. W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, London 1961.
14. G. van der Leeuw, Phaenomenologie, blz. 135; Erven Bohn, Haarlem 1948. De subjectobject splitsing en de opheffing daarvan in de mystieke beleving is ook helder beschreven door K. Jaspers in Philosophie und Offenbarungsglaube, discussie met H. Zahrnt, blz. 48, Furche, Hamburg.
15. A.J. Westermann Holstijn, Inleiding tot de ontwikkelingspsychologie; Bijleveld, Utrecht, 1949.
16. W. Grey Walter, The living Brain, blz. 174. Pelican Books A 526.
17. G. Stephen Spinks, Psychologie en Godsdienst, Aula no. 288, Utrecht.
18. Geciteerd door Happold, noot 5.
19. Voorts kan met instemming verwezen worden naar een aantal artikelen in Mens en Kosmos (Kluwer, Deventer). D.H. Prins, maart 1957; september 1958 en februari 1963. P. D. van Royen, oktober 1962; J.H. Dubbink, december 1962; I.M. Hondius, oktober 1962; J.H. Plokker, december 1968.
Prins haalt in zijn artikelen de omschrijving voor mystiek aan, die Lehman heeft gegeven in zijn inleiding tot Johannes Tauler's Predigten. Deze luidt: Mystik ist das Religiöse an sich; nackte, undogmatische, unkirchliche, konfessionslose, ethischindifferente, geschichtlose Religion.'
Voorts herinnert Prins aan de opvatting van Rudolf Otto, dat alle mystieke ervaringen in wezen gelijk zijn; de verschillen liggen alleen in de bewoordingen der beschrijvingen. "Mystik ist zu allen Zeiten und Orten gleich. 48 Ob die Blume der Mystik erblühe in Indien oder in China, in Persien oder am Rhein, ihre Frucht ist immer ein und dieselbe. Und ob ihre Formeln sich kleiden in die süszen persichen Verse des Rumi oder in das holde Mitteldeutsch des Meisters Eckehart, oder in das gelehrte Sanskrit des Indiers Shankara oder in die lakonischcn Rätselworte der Zenschule, sie liessen sich doch immer mit einander vertauschen. Ein und dieselbe Sprache redet hier, nur zufällig in verschiedenen Dialekten."
Verder staan er in deze artikelen lezenswaardige opmerkingen over de methodiek der mystici, over de gevaren van de vele vormen van versterving en op het verschil in benadering, als men het accent legt op de mystieke ervaring dan wel op de interpretatie daarvan.
Voorts is het wel zeker dat de stelling: 'De mystieke ervaring wortelt in een bovennatuurlijke, een goddelijke, manifestatie' door geen enkele redenering te bewijzen, noch te weerleggen is. Deze stelling is nl. gebaseerd op geloof. Daarom valt zij radicaal buiten de natuurwetenschap of het logisch denken. Hierover is uiteraard zeer veel geschreven. Schrijver dezes heeft een beschouwing erover gegeven in: Vrijmetselarij, een intellektueel spel... of meer? Uitgave Stichting Fama Fraternitatis, door Van Dishoeck. 49
terug naar de Inhoud

3. De mystieke ervaring vergeleken met andere ervaringen
In de korte schets van de elektrische veranderingen in en aan hersencellen bij de waarneming, de gewaarwording, is reeds vermeld, dat er gesloten circuits zijn, die al dan niet contact kunnen maken met cellen van de neocortex. Zonder contact is er geen gewaarwording die tot het ikbewustzijn doordringt. Die circuits zijn gevormd in het leerproces van voorgaande elektrische impulsen die aan de hersenen zijn toegevoerd, doordat receptoren in de zintuigen geprikkeld werden tot het vormen van actiepotentialen. In die gesloten circuits vindt een autonoom verlopende hersenwerking plaats, d.w.z. de stroom van elektrische energie vindt piaats ook zonder dat er zintuiglijke prikkeis worden ontvangen. Als er tussen die circuits (gevormd uit voorgaande zintuiglijke prikkels) verbindingen komen (beelden en opvattingen in een leerproces gevormd) ontstaat het denken.
terug naar de Inhoud

Neurofysiologisch overzicht
Wij hebben beschreven dat de zenuwimpulsen uit de zintuigen in de hersenen op twee manieren verwerkt kunnen worden. In het ene geval blijft de verwerking in het ARAS en het daarna doorgeven ervan beperkt tot deze hersenregionen en gesloten circuits, zodat er geen bewuste gewaarwording is. In het andere geval zijn de zenuwimpulsen sterk genoeg (of zijn dit na activering in het ARAS geworden) dat zij na de gesloten circuits contact maken met de hersenschors, waarna er wel een bewuste gewaarwording is.
Storingen in de baan tussen ARAS (ascending reticular activating system) en de gesloten circuits noemt men apraxieën; storingen bij de geleiding naar de neocortex heten agnosieën. Op blz. 28 is reeds vermeld dat verdoving door barbituraten geen apraxieën, maar wel agnosieën veroorzaakt. Er is ook reeds vermeld dat de onderscheiding van twee niveaus van denken, de sleutel is voor het begrijpen van de mystieke ervaring, zoals onderstaand wordt uitgewerkt. Wij hebben op blz. 26 de twee niveaus van denken vermeld, beelddenken en woorddenken. Het beelddenken vindt plaats zonder inwendige taal; het kan ook tot stand komen in minder ingewikkelde hersenen. Beelddenken (door Chauchard, ook wel zuiver denken genoemd) 50 is niet gebonden aan logica, het is een prelogisch denken dat optreedt als mensen dromen of mijmeringen hebben.
Het woorddenken is alleen mogelijk in voldoende gecompliceerde hersenen. Een hond komt niet aan woorddenken toe, een chimpansee kan het allereerste begin van spreken, dus ook van woorddenken tot stand brengen. Maar de chimpanseehersenen zijn niet zo ingewikkeld, dat het dier verder kan komen dan het allereerste begin van woorddenken, dat wellicht deze kwalificatie nog niet eens verdient. Het woorddenken is gebonden aan de neocortex en het ikbewustzijn, het beelddenken blijft overwegend onbewust. Dit alles hangt samen met verbindingen tussen een aantal gesloten circuits en al dan niet met de neocortex. Die verbindingen zijn contacten tussen groepen van cellen die aan het oppervlak en inwendig door prikkeling of remming meer of minder elektrisch geactiveerd zijn.
Een goede hersenwerking berust op een naar tijd en ruimte harmonieuze verdeling van geprikkelde en geremde groepen van hersencellen. Dat zijn de hersenstruktureringen, waarin de gesloten circuits optreden. Deze struktureringen gaan vloeiend in elkaar over. De mate van remming, resp. prikkeling der cellen kan met microelektroden gemeten worden als een sterke, resp. zwakke polarisatie van celoppervlakken. Voorts kan men uit de elektroencefalogrammen (EEG) aantonen dat het richten van de aandacht invloed heeft op de structureringen.

Als men het oog door ritmische lichtflitsen laat treffen, kan men de daardoor ontstane hersengebeurtenissen registreren. Als men aan de proefpersoon vraagt zijn aandacht op de lichtflitsen te richten door ze te tellen, blijken die hersengebeurtenissen sterker te zijn dan wanneer de aandacht wordt afgeleid, bijvoorbeeld door zijn mening over het weer te vragen (W. Grey Walter). Dit betekent dat de structureringen en de circuits door de aandacht en de wil kunnen worden veranderd.
Er is voorts reeds vermeld, dat de gesloten circuits op eigen energie in stand blijven. Er is dus een hersenwerking die autonoom verloopt; er is een denken (beelddenken) en een beleven (onbewust beleven) zonder een directe zintuiglijke prikkel. De mens kan in een toestand verkeren waarin maar weinig elektrische impulsen uit de zintuiglijke receptoren in de hersenen aankomen. Dan worden er weinig gesloten circuits geactiveerd, en komen weinig contacten met de neocortex tot stand. Het beelddenken overheerst. Door de aandacht te richten op bepaalde beelden kan dan toch het gesloten circuit worden geactiveerd en contact met de neocortex tot stand komen. Dat zou de toestand van de meditatie gedurende de oefeningen kunnen zijn. 51

Er is in het bovenstaande neurofysiologische overzicht nog wel het een en ander aan speculatie. Metingen met microelektroden in levende hersencellen zijn moeilijk en dus ook zeldzaam. Maar zij zijn onuitvoerbaar bij mediterende mystici. Daarom is het stringente bewijs wel zeer moeilijk. Toch zijn er wel enkele concrete gegevens, verkregen uit elektroencefalogrammen, opgenomen aan mediterende yogin. Daarbij bleek dat het EEGbeeld bij het intreden van de 'mystieke trance' sterke overeenkomst vertoonde met het EEGbeeld van de paradoxale slaap, de REMslaap, (zie blz. 28).
Uit vele voorgaande experimenten was reeds aangetoond dat de toestand van paradoxale slaap (een toestand die karakteristiek is voor de drempelsituatie tussen waken en slapen en herkenbaar aan snelle bewegingen der ogen en aan het EEGbeeld) gepaard gaat met het optreden van dromen. Aangezien de toevoer van impulsen uit zintuiglijke prikkels gedurende de slaap minimaal is, lijkt het een verantwoorde speculatie om aan te nemen dat dromen en beelddenken samenhangen met de autonome hersenwerking (het zuivere denken van Chauchard) en de gesloten circuitrs. Zouden dan wellicht beelden der mediterende yogin in mystieke trance ook samenhangen met het beelddenken? Het lijkt verantwoord dit als werkhypothese te stellen.
De yogin hebben het denken van de mediterende mystici 'zuiver denken' genoemd, denken zonder beïnvloeding daarvan van buiten. De neurofysioloog Chauchard noemt de autonome hersenwerking ook 'zuiver denken'. Zou het verantwoord zijn hierin meer dan alleen overeenstemming in woorden te zoeken? Voor de beantwoording van deze vraag zullen wij ons nu wenden naar hetgeen niet-fysiologen over de mystieke bewustzijnstoestand hebben gezegd.

Prof. Albrecht zegt in dit verband dat de mystieke ervaring berust op het binnendringen van het omvattende in het verzonkenheidsbewustzijn. 1) Om dit te begrijpen zullen we nagaan wat hij verstaat onder 'het omvattende' en 'het verzonkenheidsbewustzijn'. Verzonkenheidsbewustzijn is hetzelfde als hetgeen anderen 'innerlijke schouw' noemen, dat is dus het waarnemen van beelden in een bewustzijnstoestand, waarin het rationele denken en het reflectief verwerken van zintuiglijke indrukken zo volledig mogelijk zijn geëlimineerd. 52 Hiertoe zijn systematische en langdurige oefeningen nodig.
Innerlijke schouw wordt door Indiase mystici genoemd 'waarneming door het zuivere bewustzijn'.

Het omvattende in de definitie van Albrecht is een irrationeel begrip. Daarom kan het niet volledig in rationele woorden en begrippen worden gevat. Er is ervaringskennis nodig om te begrijpen wat er eigenlijk wordt bedoeld met: 'Innerlijke schouw is de ontmoeting met het omvattende'. Misschien is het irrationele in dit begrip 'het omvattende' té sterk, dat men eigenlijk zou moeten zeggen: Alle definities van mystiek blijven onbegrijpelijk voor degene, die nooit zelf een mystieke ervaring heeft gehad, zoals men ook aan een doofstomgeborene niet kan uitleggen wat de ontroerende schoonheid van een symphonie van Beethoven is.

In de Mandoekija Oepanishad wordt gezegd: 'De mystieke bewustheid (prajna) is niet de waaktoestand, het is ook niet de droomtoestand en evenmin de toestand van de droomloze slaap. Prajna is een vierde bewustzijnstoestand. Het is 'zuivere bewustheid', waarin het besef van de wereld en van de veelvuldigheid is verdwenen. Prajna is onuitsprekelijke vrede, het is het hoogste goede. Het is Eén zonder een tweede. Het is buiten de zintuigen, buiten het begrijpen, buiten alle uitdrukkingsmogelijkheidg. (Vergelijk het citaat van Stapledon, maar ook hetgeen op blz. 19 hierover is gezegd).
In de omschrijving van prof. Albrecht en de Mandoekija Oepanishad worden termen gebruikt, die wij ook in het dagelijks leven hanteren, nl.: bewustzijn, waaktoestand, droomtoestand, slaap, bewustzijnstoestand. Men zal voorlopig moeten aannemen dat de schrijvers met het woord slaap, hetzelfde bedoelen wat alle gewone mensen ook slaap noemen. Hetzelfde geldt dan voor de andere termen. Dit is niet helemaal vanzelfsprekend, want filosofen en theologen vertonen vaak de neiging om aan alledaagse woorden een niet-alledaagse inhoud te geven. 53 Ik ga er dus van uit, dat Albrecht en de schrijvers van de genoemde Oepanishad, die eventuele neiging goed hebben kunnen bedwingen. Ook dan is het nog moeilijk genoeg om goed te begrijpen wat hun beschrijvingen betekenen.

Hiertoe wordt in herinnering gebracht, dat in vele gevallen de mystieke bewustzijnstoestand bereikt wordt door bijzondere oefeningen (zie aanhangsel). Deze bestaan uit askese, regeling van de ademhaling, het weren van invallende gedachten, het niet begripmatig en discursief willen denken, staren, de aandacht gericht houden op één bepaalde voorstelling of gedachte, het zoveel mogelijk weren van zintuiglijke prikkels, kortom het zich laten drijven met een minimum aan lichamelijke activiteit, maar met een maximum aan gerichte aandacht. In de Yogatechniek wordt de aandacht gericht op autonome functies (ademhaling, hartslag, vaatwijdte, darmperistaltiek, enz.). In andere technieken wordt de aandacht gericht op religieuze voorstellingen: op Allah, op de Moeder Gods, op de Zoon Gods, enz.

Door deze 'oefeningen' verliest de geest zeer vele of alle empirische inhouden en 'bereikt de ledige grond van het zuivere Zelf in zuivere bewustheid' door volstrekte isolatie uit de wereld en uit het denken. Deze isolatie wordt in India 'kaivalyam' genoemd. Door zich in diepe meditatie of in gebed te concentreren op een religieuze voorstelling, bijvoorbeeld op de Moeder Gods, wordt het verstandelijke denken uitgeschakeld. Het gevoel, de emotie komt op de voorgrond. De keuze der onderwerpen van meditatie kan dit nog versterken. Men kan ook zeggen, dat door de oefeningen de adept tot een geheel andere visie op het leven en op de wereld wordt gebracht.
Het is wellicht nuttig om te herhalen, dat deze 'noëtische kwaliteit' van de mystieke ervaring hoogst belangrijk is; het is immers deze kwaliteit waarom velen de mystiek zo belangrijk achten voor het religieuze leven. Boven is de vraag gesteld of het zuivere denken van Chauchard (het autonome denken) hetzelfde zou kunnen zijn als de zuivere bewustheid (in de Indiase terminologie) in de toestand van 'aivalyam'. 54

Hoewel een verifieerbaar antwoord nog niet met afdoende zekerheid kan worden gegeven, lijkt het voorhands verantwoord deze vraag bevestigend te beantwoorden. Zulks niet alleen op grond van de reeds vermelde elektroencefalogrammen van in extase verkerende yogino, maar ook op grond van andere waarnemingen. In dit verband kan eerst vermeld worden dat eenzaamheid eveneens aanleiding geeft tot hallucinaties. Toen bijvoorbeeld admiraal Byrd gedwongen was in de poolstreek te overwinteren (zonder radio, televisie, telefoon, etc.) kreeg hij hallucinaties in de vorm van levendige gesprekken met vrienden. Soortgelijke ervaringen kent men nu in grote getale door de proeven in 'sense deprivation rooms'. De mysticus racht systematisch het bewustzijn van alle empirische inhouden te ontdoen. De yogi spreekt dan over 'kaivalyam': isolatie. Zou het uitgesloten zijn, dat deze isolatie aanleiding geeft tot een soort hallucinaties, die als mystieke ervaringen worden beschreven?
Ten tweede, de min of meer vergaande analogie tussen de mystieke ervaringen enerzijds en anderzijds de ervaringen onder invloed van roesmiddelen (lachgas, mescaline, alcohol, scopolamine, bufotenine, lysergine, psilocybine, enz.). Zachner ontkent verband tussen beiderlei ervaringen. In 1960 meende ook Stace, dat er geen noemenswaardig verband bestond, maar in 1964 was hij bereid een zekere analogie niet uitgesloten te achten. Aldous Huxley meende identiteit te zien tussen de ervaringen tijdens de mescalineroes en de mystieke bewustzijnstoestand. Ook Leuba 4) meent duidelijke overeenkomst te zien. In de oudperzische mystiek en door Philo van Alexandrië, wordt de mystieke extase vergeleken met de alcoholroes. De ervaringen tijdens de LSDroes geven eveneens aanwijzingen van zekere overeenkomsten.

Reeds eerder (blz. 29) is een en ander gezegd over de gevolgen van roesmiddelen. In aansluiting daarop moet hier eerst op de voorgrond worden geplaatst, dat roesmiddelen hersengiften zijn. Dit geldt zeker niet in de laatste plaats voor LSD. Reeds een zeer geringe hoeveelheid (ééntiende milligram) geeft gedurende 8 à 10 uur verschijnselen, die door psychiaters zonder meer schizofrenie, een vorm van krankzinnigheid, genoemd worden. 55 Dat is bepaald geen kleinigheid en het is noodzakelijk deze aspecten van LSDgebruik goed in het oog te houden. LSD in handen van een ervaren psychiater kan wellicht met succes therapeutisch gebruikt worden; LSD in handen van 'hippies' kan bedenkelijke gevolgen hebben.
Hier zullen wij ons echter niet verder in deze medische aspecten verdiepen, maar de aandacht richten op de mededeling van LSDgebruikers, dat zij in een toestand van verruimd bewustzijn de Eenheid van het Al (of soortgelijke termen) hebben ervaren. LSD werkt waarschijnlijk als antimetaboliet van serotonine. Serotonine is een neurohormoon, d.w.z. het is een stof die door het menselijke lichaam wordt voortgevormd en dienst doet bij het transport van elektrische zenuwimpulsen. 1) LSD remt of verhindert de werking van serotonine. LSD heeft daarom een remmende invloed op het tot stand komen van contacten tussen de gesloten circuits (zie blz. 29) en de neocortex. Daarom is het begrijpelijk dat er wordt gesproken over 'veranderde bewustzijnstoestanden'.

Er zijn beschrijvingen van de belevingen gedurende de LSDroes. Sommige beschrijvingen zijn afkomstig van mensen, die in een serieuze poging tot zelfonderzoek LSD hebben ingenomen. Uit die beschrijvingen blijkt duidelijk dat er sprake is van andere belevingsvormen. Voorts treffen wij in die beschrijvingen uitdrukkingen aan, die levendig herinneren aan beschrijvingen van de herinnering aan een mystieke ervaring. Zie bijvoorbeeld het relaas van Noud van den Eerenbeemt in Mens en Kosmos, april 1967. Zie ook verder commentaar in hetzelfde tijdschrift 1968 en vooral het artikel van prof. Plokker (december 1968). In verband hiermede moet het volgende probleem onder het oog worden gezien. LSD heeft, zoals gezegd, gevolgen, die psychiaters tijdelijke krankzinnigheid noemen. Als men weet, dat een aantal LSDgebruikers zelfmoordpogingen doet, lijkt deze psychiatrische formulering reeds hierom verantwoord.
Voorts wordt eraan herinnerd, dat volgens Mottram (zie blz. 43) de mysticus naar lichaam en ziel vaak niet helemaal gezond is, terwijl hij voorts alles heeft gedaan om hallucinaties te krijgen. 56 Als wij dan duidelijke overeenkomsten zien tussen de ervaringen van mystici en de tijdelijk krankzinnige LSDgebruikers, moet men zich inderdaad afvragen of de mystieke bewustzijnstoestand nog wel de toestand van een psychisch gezond mens kan worden genoemd. Overigens moet een soortgelijke vraag ook gesteld worden ten aanzien van sommige heiligen die op niet-gelovigen de indruk maken van hoogst zonderlinge kluizenaars te zijn geweest.
Bij het overdenken van deze vragen moet bedacht worden dat generalisaties meestal onjuist zijn. Er kan geen twijfel aan zijn, dat aan de geestelijke gezondheid van bijvoorbeeld Eckehart, Boehme, Theresa van Avila, Olaf Stapledon, R. Bucke en vele anderen, niets heeft ontbroken. Voorts moet in herinnering worden gebracht dat veel wat nog betrekkelijk kort geleden aan een goddelijke ingreep werd toegeschreven, thans helder en verifieerbaar natuurwetenschappelijk wordt verklaard. Pater Van Dijk geeft in zijn boek 'Gist in het brood' een leerzaam overzicht van een aantal voorbeelden. Hier moet gewezen worden op de oude mening, dat dromen een goddelijke boodschap inhielden. Sedert Freud, en vooral ook door het elektroencefalografisch onderzoek, zullen nog slechts zeer weinigen in dromen een goddelijke boodschap zien.
Er is nog een ander verschijnsel van soortgelijke aard. Epilepsie werd de 'heilige ziekte' genoemd. Want vóór de epileptische aanval (klassiek door Dostojevski beschreven) krijgt de betrokkene een 'aura'; in de occulte literatuur bedoelt men hiermede een bijzondere toestand van verheven zijn, die gepaard gaat met visioenen, audities en reukhallucinaties. Aristoteles sprak over de 'herculische ziekte', hij meende dat Hercules aan epilepsie leed. Hippocrates had epilepsie echter reeds met alle stelligheid een hersenziekte genoemd. Inderdaad weten wij nu dat epileptische aanvallen verbonden zijn met een abnormale aktiviteit in de hersencellen in het achterhoofd. Men zou kunnen spreken van een 'neuronale bliksem'. In ons verband is het vermeldenswaard, dat medicamenten die de slaap normaliseren, tevens geschikt zijn om epileptische aanvallen te voorkomen. Ook hier zien wij derhalve een nauw verband tussen geestelijke werkzaamheid, elektrische veranderingen in de hersenen en invloed van chemicaliën. Daarom zijn er nu nog maar weinigen, die epilepsie een 'heilige ziekte' noemen. 57
Met het bovenstaande is uiteraard niet het laatste woord gesproken over het verband tussen neurofysiologische verschijnselen en mystieke ervaring. Wel kan eruit worden afgeleid, dat voorzichtigheid geboden is bij de interpretatie, vervat in de beschrijvingen van mystici. Inderdaad, de mysticus verkeert in een veranderde bewustzijnstoestand, hij meent een andere wereld te ervaren. Jung heeft er herhaaldelijk op gewezen, dat hetgeen hij als psychiater een archetypische of numineuze ervaring noemt, op de betrokkene de indruk maakt uit een andere wereld te komen.

Bovenstaande beschouwingen kunnen ons leren, dat we in de mystiek met een bijzonder ingewikkeld verschijnsel hebben te maken. De causaalmechanistische verklaringen op basis van elektrische gebeurtenissen zijn nog onvolledig. Daarom is er nu nog geen afdoend bezwaar te maken als men de mystieke ervaring aan een goddelijke werking zou willen toeschrijven. Maar dan moet worden herinnerd aan de opmerking van Spinks (blz. 46) over de noëtische kwaliteit van de mystieke ervaring. Het heeft alléén zin om een bijzondere ervaring te kwalificeren als een ontmoeting met God, indien door die ervaring het denk en gedragspatroon is veranderd, dat anderen dit kunnen aanvaarden. 56 Dit geldt met name voor de ervaringen door LSD en in de aura vóór een epileptische aanval.
Ter overdenking hiervan nog twee citaten:
M. Laski: Ik ben tevreden en gelukkig te weten, dat mystieke en extatische ervaringen geheel menselijke ervaringen zijn, dat hetgeen de mens heeft aanbeden sedert hij extatische ervaringen heeft gehad, zijn eigen scheppende en generaliserende vermogen was, dat de god die hij soms in deze ervaringen meende te ontmoeten, inderdaad de Logos was." 6)
W. Hellpach: Vele hedendaagse westerlingen menen, dat realiteit en imaginatie, zowel principieel als feitelijk, scherp gescheiden zijn; zij menen dat de grenzen tussen deze twee gebieden alleen bij abnormale, ongeletterde of overspannen mensen vervagen. Inderdaad is de scherpe begrenzing het doel van onze opvoeding. Maar dat is pas sedert ca. 300 jaar ons cultuurgoed. Vóórdien is er nooit een scherpe onderscheiding gemaakt. Ook de antieke en de middeleeuwse Europeanen hebben die onderscheiding niet gemaakt. 7)
Alvorens de mystieke ervaringen en de beschrijvingen van de herinnering daaraan te evalueren, volgen nu eerst nog beschouwingen over enkele andere verschijnselen, die in de literatuur over mystiek nogal eens worden genoemd. 58
terug naar de Inhoud

Introspectie
In het voorgaande is gesproken over meditatie, contemplatie, overpeinzing, gericht en geconcentreerd denken. Zij komen alle neer op het richten van de aandacht op het innerlijke leven, op de voorstellingen en gedachten die de geest vervullen.
Voor deze werkzaamheid van de geest gebruikt men ook wel de term 'introspectie' naar binnen kijken. De term is oud, maar de betekenis ervan is niet eenvoudig te omschrijven. De Amerikaanse filosoof William James heeft gezegd, dat introspectie is: het werpen van een blik in de eigen geest en zich daarna rekenschap geven van hetgeen men waarneemt. 8)
Uiteraard moet dan onmiddellijk worden gevraagd: Hoe doet iemand dat? Hoe werpt men een blik in de eigen geest? Is dat het in fotoreceptoren opvangen van door de geest teruggekaatste lichtstralen? Zo neen, wat is het dan wel? Dit is uiteraard beeldspraak, waarbij James zich aansluit bij de oude opvatting van het 'geestesoog': oculis mentis. In zijn kritiek op huidige theoreën van de introspectie, spreekt de Engelse filosoof Ryle 9) dan ook over 'paraoptica'; het zelfbewustzijn is echter naar zijn mening niet te vergelijken met een fakkel, die door een spiegel in haar eigen binnenkant, haar eigen licht weerkaatst.
terug naar de Inhoud

De tweewereldentheorie van Plato
Inderdaad, als men over 'introspectie' spreekt, hangt men de tweewereldentheorie van Plato en de platonisten aan. Dan is er een bewustzijn van een 'ik' dat afstand neemt van zichzelf en zo zichzelf kan beschouwen. Dat is het Doppelaspect van Plessner. 10) Er is dan een bewustzijn, dat de ervaring observeert. Is er dan, één stap verder, een bewustzijn dat het zo juist genoemde bewustzijn waarneemt? 59 Komt men, aldus redenerende, uit op 'regressus ad infinitum'? Inderdaad is deze conclusie onontkoombaar. Spinoza en de Duitse filosoof Husserl hebben in die aanvaarding geen bezwaar gezien. Andere filosofen (bijv. Poortman en Kuypers) wijzen echter deze oneindige regressie af, daarom kunnen zij de tweewereldentheorie niet aanvaarden. 11) Dat betekent dat zij ziel en lichaam niet als twee onafhankelijke entiteiten kunnen zien, doch deze twee verbonden achten als de twee polen van één spanningsveld.

Een ander bezwaar tegen de tweewereldentheorie is dat zij tot 'solipsisme' zou leiden (Latijn 'solo': alleen, 'ipsi': mijzelf). Solipsisme is de opvatting, dat het eigen individuele 'ik' en het eigen bewustzijn de enige realiteiten zijn. Als er een bewustzijn is, dat de eigen ervaring observeert, dan moet men concluderen, dat er mentale gebeurtenissen zijn, die plaatsvinden in een 'andere' wereld.
Is dat zo? Is er een waarneming van de waarneming? Is er een 'schaduwachtige' gebeurtenis naast of achter de 'echte' gebeurtenis? Kan de mens dit 'schaduwachtige' gebeuren leren kennen? Maar als men ziel en lichaam niet opvat als radicaal verschillende entiteiten, dan kan men introspectie opvatten als het onderzoek naar voorlopig onbewuste inhouden, die door dat onderzoek bewust kunnen worden. In deze zienswijze behoeft men niet te spreken over een 'schaduwachtig gebeuren', hoe moeilijk het onderzoek van het onbewuste ook moge zijn. Dit onderzoek is nodig, omdat het onmisbaar is voor een beoordeling van de mystieke bewustzijnstoestand. Het is echter niet de bedoeling te ver af te dalen in filosofische, psychologische of neurofysiologische aspecten, die niet rechtstreeks met ons onderwerp te maken hebben.

In de tweewereldentheorie worden bewustzijn, zelfbewustzijn en het ik, gehanteerd alsof deze woorden staan voor zelfstandige entiteiten. Dit is een oude voorstelling, die vroeger het ziellichaam dualisme werd genoemd. Deze opvatting leidt inderdaad tot onhoudbare consequenties. Zij is dan ook voor velen niet meer het vertrekpunt van hun denken over mens en werkelijkheid. Schrijver dezes heeft daar een kort overzicht van gegeven, 12) terwijl een grondiger behandeling in andere geschriften kan worden gevonden. 13) 60
Hier kan worden volstaan met de vermelding dat geest en stof, ziel en lichaam niet gescheiden van elkaar optreden. Het is vaak nuttig deze begrippen te onderscheiden, maar dan, zoals gezegd, als de twee polen van eenzelfde spanningsveld. Onderscheiden noch ongescheiden.

Wij moeten ons voorts realiseren, dat de omschrijvingen van W. James ('een blik werpen in de eigen geest'), van Thomas van Aquino ('zich terugbuigen naar de daad van het handelen of denken') ons niet veel verder brengen naar het begrijpen van hetgeen er dan inderdaad gebeurt. Augustinus leert dat 'zelfschouw de zelfstandigheid van de geest bevestigt', maar zonder nauwkeurige omschrijving der hierin gebruikte termen komen we ook niet verder. In de platonische gedachtengang leidt de innerlijke schouw naar God; ook dit is zonder nadere omschrijving voor velerlei uitleg vatbaar.
Men zal moeten onderscheiden tussen twee opvattingen over introspectie . De eerste is boven reeds enkele malen genoemd. Dat is dan het innerlijke schouwen, het zich terugbuigen naar de daad van handelen of denken. Dit zijn de omschrijvingen waarin transcendente begrippen worden gebruikt. Deze kunnen alleen op basis van eigen ervaringskennis worden begrepen. Boven is dit gezegd van de omschrijving die prof. Albrecht heeft gegeven van de mystieke ervaring: 'Het binnendringen van het omvattende in het verzonkenheidsbewustzijn'.

Omdat al deze omschrijvingen een zekere vaagheid hebben, is het wenselijk een tweede definitie van introspectie te bespreken. Dat is dan het nadenken over het eigen denken en handelen. Het is een zelfanalyse, waarbij men rekening tracht te houden met hetgeen over bewuste en onbewuste motivaties, beweegredenen bekend is. Dan leert men begrijpen dat een deel van onze voorstellingen projecties zijn van psychische inhouden (archetypen). Deze projecties zijn geladen met traditionele trekken. Prof. Linschoten, de in 1964 overleden Utrechtse psychiater en filosoof, heeft hierover een belangwekkende beschouwing gegeven 14), terwijl C.G. Jung daar vele boeken over heeft geschreven. 15) 61
Bij deze zelfanalyse moet men gebruik maken van hetgeen het wetenschappelijke onderzoek heeft geleerd. Daarbij moet evenwel worden bedacht dat in het wetenschappelijke onderzoek altijd moet worden gewerkt met een reductief model; de gehele werkelijkheid kan immers niet beschreven worden. Nadat men aan het reductieve model betere inzichten heeft verkregen, kan men verder gaan. Dan kan men trachten die inzichten te verwerken in een opvatting, die buiten de voorwaarden van het model treedt. Als men zegt: bewustzijn is de resultante van de prikkelingstoestand van hersencellen, dan is het duidelijk dat dit een begrensde opvatting is. Zij is dus niet bruikbaar om een uitspraak te doen over de mens als geheel, over de kosmos of over de Schepper.

Introspectie kan ons leren hoe wij de eigen gedachten, voorstellingen beter kunnen begrijpen. Introspectie kan ons ook leren hoe wij een diepe ervaring moeten begrijpen. Zij kan ons leren hoe en waarom uit die diepe ervaring een bepaalde voorstelling en een gedragspatroon is ontstaan. Uiteraard is die kennis een strikt persoonlijke kennis. Daarom moeten wij ons niet verbazen over de pluraliteit van de opvattingen daarover. En wij moeten vooral niet trachten deze veelvormigheid weg te werken door het opleggen van een uniform patroon. Maar wij moeten wél trachten bij de interpretatie van gevoelens en ervaringen (en vooral bij diepe ervaringen) aan het redelijk verstand het primaat toe te kennen.
Het is een ervaringsfeit dat zij, die een diepe ervaring hebben opgedaan, welke zij een mystieke ervaring noemen, in vele gevallen de neiging hebben hun opvatting te zien als de waarheid. Zij houden hun geloof voor de enige waarheid. Wij weten echter dat het niet juist kan zijn, enige opvatting voor de enige waarheid te houden. Daarom willen wij trachten de eigen opvatting te onderzoeken door ons daar grondig op te bezinnen. Wij willen nadenken over de opgedane ervaring. Daarom is introspectie onmisbaar. 62 Dit is een proces dat niet radicaal verschilt van andere vormen van denken en bezinning.
Bij dit nadenken over de mystieke ervaring willen wij de ogen niet sluiten voor het feit, dat elke ervaring gebonden is aan elektrische gebeurtenissen in de hersenen. In het bijzonder verwijs ik naar hetgeen op blz. 27 over dromen en mijmeringen, over REMslaap en het elektroencefalogram van mediterende yogin is vermeld. Wij weten dat deze gebeurtenissen door allerlei faktoren worden beïnvloed. Wij weten voorts dat de interpretatie daarvan gebonden is aan beelden en voorstellingen die wij gedurende het leven hebben verkregen. Sommigen zullen die ervaring opvatten als het contact met God, met het bovenzinnelijke. Anderen zullen menen dat die ervaring eerst moet worden gezien als een menselijke ervaring. Zij denken daarbij aan Lucas 17:21. Het Koninkrijk der hemelen is niet hier of daar, maar 'binnen Ulieden' ( Statenvertaling ).

Maar wij allen zullen moeten trachten te beseffen, dat de introspectie niet meer dan een reductief model kan opleveren. Het bewustzijn kan niet het beeld van de gehele persoonlijkheid geven. Wij zullen steeds weer moeten trachten onbewuste inhouden in het bewustzijn te integreren. Dat is de echte bewustzijnsverruiming. Dat is het doel van allen die de verlichting door het verkrijgen van verborgen kennis nastreefden. Mystieke ervaring en de bezinning daarop, beleving en introspectie leiden naar begrip van de gehele mens. Daarom zoekt de huidige mens naar een synthese van geloven en weten.
terug naar de Inhoud

Intuïtie
Plotinus heeft in de derde eeuw van onze jaartelling de reeds 700 jaar eerder door Plato gemaakte onderscheiding tussen nous en dianoia onderstreept. Wij zouden nu zeggen: creatieve geest en discursief denken. Het discursieve denken bouwt de te trekken conclusie stap voor stap op. Uitgaande van (al dan niet verifieerbare) gegevens wordt onder toepassing der regels voor het logische denken het beeld stap voor stap opgebouwd. 63 De nous levert echter kennis in een flits. De Nous (wereldziel, wereldgeest, God) schenkt kennis door een openbaring.
Plato heeft voor dit laatste ook het woord gebruikt dat wij nu 'intuïtie' noemen. Plotinus heeft, zoals reeds vermeld, in de 3e Enneade het 'schouwen' opgevat als: het intuïtief vatten van het geheel. Wat is dan intuïtie? Daar weten wij thans iets meer van. Poincaré, de Franse wiskundige en Helmholtz, de Duitse fysicus hebben een nauwkeurige beschrijving gegeven van een intuïtieve flits. Dat is gebeurd in woorden en begrippen die wij goed kunnen overzien. Hoewel het hersenmechanisme van deze vorm van kennis verkrijgen niet precies bekend is, weten wij nu toch wel bijna zeker dat de intuïtieve flits niet gebonden is aan het directe ingrijpen van God, tenzij men gelooft dat elke gebeurtenis op aarde gevolg is van een goddelijk besluit.
Niettemin kan het uiteindelijke agens van de intuïtieve flits buiten beschouwing blijven, want met of zonder bovennatuurlijke oorzaak gaat het ons in dit verband om de verkregen kennis. Deze is niet alleen het resultaat van discursief denken, maar ook van een intuïtieve flits. Uit de beschrijvingen van Poincaré en Helmholtz kan worden geconcludeerd, dat we met een typisch proces te maken hebben, waarin drie fasen kunnen worden onderscheiden. Eerst is er de voorbereidende fase, gedurende welke zoveel mogelijk gegevens worden verzameld. Het probleem wordt grondig doordacht, verschillende oplossingen beproefd, doch alle falen. Dan komt de tweede fase waarin de bewuste aandacht niet meer op het probleem is gericht. Ten slotte kan de derde fase, meestal onverwacht, komen. Dat is het 'Eureka': Archimedes in het bad, Darwin in een rijtuig, Poincaré in een autobus. Kekulé aan het haardvuur, Robert Mayer aan de verschansing van een schip, Bergson in de tuin wandelend. Maar in de vierde fase moet de afsluiting, de verwerking en vooral de verificatie van de gevonden oplossing tot stand worden gebracht. Prof. Van Leent vermeldt dat ca. driekwart der intuïtief gevonden oplossingen onjuist is gebleken. 16) 64

Ter illustratie volgen hier de intuïtieve flitsen van Robert Mayer en van Bergson.
Robert Mayer, 18141878, medicus en filosoof. Om meer tijd te verkrijgen voor zijn filosofische studies, monsterde hij vaak aan als scheepsarts. Zo kwam hij ook in de tropen. Daar leerde hij het ervaringsfeit, dat het menselijke bloed in de tropen lichter gekleurd is dan in de koude luchtstreken. Hij veronderstelde dat dit een gevolg was van een geringer zuurstofgehalte. Indien hij het bloed geanalyseerd had, zou hij het onjuiste van deze veronderstelling gevonden hebben, maar hij analyseerde niet, doch redeneerde alleen. Hij filosofeerde dus over dit lagere zuurstofgehalte.
Op een middag, leunend over de verschansing van zijn schip, dat op de reede van Soerabaja lag, kreeg hij een intuïtieve flits: Er moest verband bestaan, ja, equivalentie tussen warmte en mechanische arbeid. Deze opvatting, in een flits verkregen, is juist gebleken. Joule heeft later de nodige metingen verricht, terwijl Mayer het verband langs theoretische weg berekende. Derhalve: een ervaringsfeit, plus een onjuiste theorie daarover, met lang en ingespannen denken over die theorie, gaf de intuïtieve flits, die de 'innerlijke samenhang schouwt'. Later volgt het rationele bewijs.
Bergson, professor (of leraar) aan de Ecole Normale te ClermontFerrand. Als wiskundige was hij sterk geboeid door het probleem van Zeno betreffende Achilles en de schildpad. Volgens de theorie kon Achilles de schildpad niet inhalen, want hij legde per tijdseenheid telkens de helft van het afstandsverschil af. Aangezien het ervaringsfeit leerde, dat de snelvoetige Achilles de schildpad wel inhaalde, was dus de theorie fout. Wat was de fout?
De wiskundige fout had Leibniz al ontdekt en daarmede de differentiaalrekening uitgevonden (met Newton). Maar er bleef nog een fout over. Bergson heeft hier veel en lang over nagedacht en vermoedde, dat de fout lag in de interpretatie van het begrip tijd. Hij heeft dit vermoeden met velen besproken, maar kon het niet preciseren. Op een morgen had hij het probleem nogmaals aan zijn leerlingen uiteengezet en bleef weer steken in het tijdsbegrip. Na de les maakte hij een wandeling in de tuin van de school en daar kwam de flits, een sterke belevenis, die naar zijn schatting 2 à 3 seconden duurde. Over de belevenis van die enkele seconden heeft Bergson de resterende 40 jaar van zijn leven gesproken en geschreven. In de eerste fase meende hij dat hij in de flits het juiste tijdsbegrip had gevonden. In de latere fasen van zijn leven meende hij in de flits een ontmoeting te hebben gehad met de Oneindigheid. 65

Indien Bergson in de voorbereidende fase niet had geworsteld met het tijdprobleem doch met een religieuze vraag, zou hij waarschijnlijk zijn intuïtieve flits reeds direct als een ontmoeting met de Oneindigheid hebben geïnterpreteerd. Zou het al te gewaagd zijn te veronderstellen, dat anderen, die wel met een religieus probleem hebben geworsteld, een intuïtieve flits religieus hebben geïnterpreteerd? Is er een radicaal verschil tussen zo'n intuïtie en de mystieke ervaring, die komt zonder systematische oefeningen?
Thans wordt wel eens getwijfeld (o.a. door Van Haersolte) aan de juistheid van Bergson's tijdsbegrip. Zowel de fysica als de filosofie weten nu meer af van de tijd dan voor Bergson in zijn leven mogelijk was. De geïnteresseerde lezer kan hierover meer te weten komen in de boeken van Groot en Withrow, 17) zodat er hier aan voorbij kan worden gegaan. Het is dan ook alleen aangeroerd om te doen zien, dat de intuïtieve flits, zelfs bij beroemde mensen, geen waarborg is voor de juistheid der aldus verworven kennis. Terecht heeft Kekulé daarom aangedrongen op verificatie van de intuïtief verkregen kennis. Zou ook de door mystieke ervaring verworven kennis onjuist kunnen zijn?

Voorts moet een omschrijving van Jung worden vermeld. 18) "Mijn psychologische ervaring heeft mij steeds weer getoond, dat bepaalde inhouden afkomstig zijn van een psyche, die vollediger is dan het bewustzijn. Zij bevatten vaak een voortreffelijke analyse of een inzicht of een weten, dat het bewustzijn van de betrokkene niet zou hebben kunnen voortbrengen. Er is een passende uitdrukking voor dit verschijnsel: intuïtie. Een intuïtie wordt niet gemaakt; zij komt vanzelf. Iemand krijgt een inval, die vanzelf komt; men moet er snel bij zijn om die inval vast te houden."
Jung stelt hypothetisch dat deze intuïtieve inval afkomstig is van een onbewust deel der psyche. Hij meent voorts dat er óók een collectief onbewuste is. Dit is een volledige aansluiting bij de platonische gedachte, dat de menselijke ziel deel is van de Nous, Wereldziel. Dat is hetgeen wel de goddelijke vonk in de mens wordt genoemd. Jung noemt dit aspect van de menselijke psyche het 'Zelf'. Hiermede wordt een aansluiting gekregen aan de Atman der Hindoes en de Daimonion van Socrates. Maar Jung realiseert zich zeer duidelijk, dat hij een transcendent begrip heeft ingevoerd; hij weet zeer goed dat dit Zelf niet door een verstandelijke formulering beschreven kan worden. Alleen uit eigen ervaring kan iemand dit begrijpen. Zo heeft Albrecht ook het Omvattende beschreven. 66

Wat zou er in de hersenen gebeuren bij iemand die een intuïtieve flits krijgt? Is dit een zeer bijzondere gebeurtenis of eigenlijk een gewone? De talloze gegevens, opgeslagen in het geheugen en door contacten verbonden, krijgen er een contact bij, waardoor zij in harmonie worden gebracht. Dat gebeurt soms wel en soms niet. Dat nieuwe contact is soms goed, soms fout. Is dit een juiste beschrijving van intuïtie? In elk geval berust de subjectieve rechtvaardiging van de kennis door intuïtie op een geloof. En wel geloof in de mogelijkheid van het 'schouwen van ideeën' in platonische zin, of van hetgeen Goethe heeft genoemd: 'das Anschauen der inneren schaffenden Natur'.
En is deze intuïtie hetzelfde als wat Plotinus heeft bedoeld? Het is bijna onmogelijk om de inhoud van oude begrippen precies vast te leggen in hedendaagse termen. Daarom blijven wij maar liever over introspectie en innerlijk schouwen spreken. Dan is de kans op spraakverwarring het kleinst. Niettemin, er moet worden geconstateerd dat het woord 'intuïtie' nog altijd veel wordt gebruikt.

Hoe moet men nu intuïtie beoordelen? Gaat het om die flits van inzicht, van weten of gaat het om iets anders? Hoewel dit soort onderscheidingen nuttig kunnen zijn, moeten zij zeker niet leiden tot scheidingen. Dit vooropstellend is het wel zeker dat langdurig voorbereidend verstandelijk denken (dianoia) onmisbaar is. Het is even zeker, dat grondig nadenken en zo mogelijk verifiëren achteraf, noodzakelijk is om de driekwart 'foutieve flitsen' te kunnen uitschakelen. Daarom is er geen aanleiding om de 'dianoia', het verstandelijk redeneren en denken als een minderwaardige functie te beschouwen.
Aan de andere kant is het ook zeker dat alle nádenken pas mogelijk is na de flits. Hoe nuttig het verstandelijk denken ook moge zijn, daarnaast is de intuïtieve flits omnisbaar. Daarom is er geen enkele aanleiding om de intuïtie, het niet-rationele verwerven van kennis, als een soort minderwaardige functie te beschouwen.
Inderdaad, alle opvattingen gebaseerd op ofof, op scheiding, zijn bijna zeker fout als het over de mens gaat. Alleen de enen opvattingen, onderscheiden doch ongescheiden, kunnen de waarheid over de mens voldoende benaderen. 67
terug naar de Inhoud

Identificatie
Ook dit woord wordt herhaaldelijk gebruikt, zodat het nodig is daar een duidelijke voorstelling over te hebben. Eerst enkele citaten.
Montanus, christelijk mysticus, 2e eeuw, Syrië:
Ik ben de weg naar het ware leven.
Ik ben de parakleet, de Vertrooster die Jezus Christus U heeft beloofd.
Plotinus, 4de Enneade, 8, 1. 19) Dikwijls, als ik uit het lichaam tot mijzelf ontwaak, uit de buitenwereld treed en tot mijzelf inkeer, zie ik een prachtige schoonheid. Dan geloof ik rotsvast te behoren tot een betere, een hogere wereld. Dan werkt het heerlijkste leven in mij, dan ben ik met de godheid één ding geworden.
5de Enneade 9, 9: Wat het geziene betreft, hier moet men niet spreken over het geziene en de ziener, maar moet beide als één opvatten. De ziener is een andere geworden en is niet meer zichzelf. Hij behoort niet meer zichzelf toe. Twee dingen zijn samengevloeid. Hoe kan de ziener nog verscheidenheid aannemen, als hij datgene wat hij schouwt, niet ziet als iets anders, maar als één met hemzelf.
Symeon: Ik dank U, o God, dat Gij met mij één bent geworden, zonder vermenging en verandering, en dat Gij, God, boven alles zijt en mij alles in alles bent geworden... God zelf is in mij aanwezig, kleedt mij met onsterfelijke glans en doorlicht al mijn ledematen, omvat mij volledig, geeft mij de kus en geeft zich mij volkomen. Ik verzadig mij aan Zijn liefde en schoonheid en word vervuld van de zoetheid der godheid. 19)
Symon Magus, door Phillippus in Samaria gedoopt. 20)
Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Ik ben de ware wijnstok. Ik ben het woord Gods. Ik ben de schone, de almachtige. Ik ben de Parakleet, ik ben het AlGods.

Aboe Yazid, moslimmysticus, gestorven 877. 21)
Ere zij Mij. Hoe groot is mijn majesteit. Er is geen God dan ik, dien Mij.
Ik ben Uw Heer, de Allerhoogste.
Eckehart, Duits mysticus, 12601327. 22) Ik benijd Christus, die God geworden is, in het geheel niet. Want ook ik kan, als ik wil, naar Zijn voorbeeld, God worden.
Nicolaas van Kues (Cusanus) heeft hierbij aangetekend: 'Achtung'

Hildegard von Bingen, abdes van een nonnenklooster (10891179). 23)
Ik ben de hoogste vurige kracht, die de levensvonk ontsteekt.
Alles wat door mijn adem wordt beroerd, zal nimmermeer sterven.
Ik regel alle dingen in de orde van het zijn, Ik geef aan het zijn de allerhoogste glans.
Ik schitter als vurig goddelijk leven, Ik belicht het veld met vruchtbaar graan.
Ik licht in het schemer van de vloed, Ik licht in de zon, in de maan en in de sterren.
Ik houd het Al bezield bijeen, Ik ben het leven in zijn ganse volheid.
Ik stam niet uit het oergesteente, Ik ben geen loot aan de stam ontsproten.
Ik ben niet uit mannelijk zaad ontloken. In mij wortelt het diepste leven zelf.

Gesprek tussen de Boeddha en het volk.
Zijt gij een God? Neen, antwoordde de Boeddha. Zijt gij een engel?
Neen. Zijt gij een heilige? Neen. Maar wat zijt gij dan? Ik ben klaar wakker, was het antwoord. 69

Wie of wat is die 'ik' die in deze citaten aan het woord is? Het zou van vermetelheid getuigen indien gepoogd zou worden hierop een kort antwoord te geven. Natuurlijk zouden enkele omschrijvingen uit de geschriften der Indiase mystici kunnen worden geciteerd, waarvan een enkele reeds gegeven is (blz. 36). Maar de vraag is of het daardoor duidelijker is geworden. Want hoe zouden de termen Atman en Brahman of Nous zó kunnen worden beschreven, dat zij voor elke ontwikkelde westerling begrijpelijk zijn?
Jung heeft in vele geschriften een hedendaagse formulering gegeven; hij spreekt over het Zelf en dit lijkt een eenvoudig begrip, maar is dit niet. Het Zelf is immers een transcendent begrip dat Jung heeft gebruikt om het empirische materiaal, waar hij als psychiater over beschikte, te kunnen ordenen. Maar evenals andere transcendente termen is ook het Zelf voor het logische verstand niet te begrijpen. Het archetype Zelf manifesteert zich volgens Jung in dromen en visioenen.
Hij noemt het: centrum van de gehele persoonlijkheid, zoals het 'ik' centrum is van het bewustzijn. 24)

Dit archetype ziet Jung in het optreden van bepaalde symbolen (cirkel en vierkant) nadat door voortgaande psychische analyse de betrokkene heeft geleerd de eerst nog onbewuste psychische inhouden in het bewustzijn op te nemen. De mens leert dat zijn denken en handelen mede worden bepaald door opvattingen en beelden, waarvan hij zich eerst nog niet bewust was. Jung noemt deze inhouden: de Schaduw, de Anima en de Oude Wijze. Deze inhouden moeten worden begrepen; dan is men zich bewust geworden van een innerlijke feitelijkheid, die het geestelijke leven, het innerlijke leven beheerst.

Daarom is er wel eens gezegd, dat Jung het archetype Zelf identiek acht met God. Hij heeft deze conclusie tegengesproken, want het Zelf is een aspect van de menselijke psyche en kán dus niet identiek zijn met God. Het Zelf is symbool voor de gehele persoonlijkheid van de mens in wie de tegenstellingen verzoend zijn. Daarom heeft Jung de vraag gesteld: Is Christus symbool van het Zelf of is het Zelf symbool van Christus? 70 Deze vraag toont duidelijk aan, dat een objectief, verifieerbaar antwoord niet kan worden gegeven. Maar voor de mysticus, die de unio mystica heeft beleefd, die beseft dat Atman, de ziel van de mens, identiek is met Brahman, de wereldziel, is het vraagstuk opgelost, zonder dat hij dat antwoord in verstandelijke begrippen kan formuleren.
De anthropoloog Prof. Dr. Egon von Eickstedt heeft dit 'zelf' op neurofysiologische basis gelocaliseerd hypofysehypothalamussysteem in de hersenen. 25) Aangezien een uiteenzetting hierover teveel in technische details zou moeten afdalen, wordt de belangstellende lezer naar zijn boek verwezen.

Wij hebben gevraagd 'wie is die ik, die bijvoorbeeld in het citaat van Simon Magus aan het woord is?' Het antwoord hierop moet luiden: Een ander centrum van de persoonlijkheid dan het gewone ik, hetwelk centrum is van het bewustzijn. Of men dit andere centrum het Zelf moet noemen, zoals Jung voorstelt, dan wel opvat als een geïnflateerd ik, dan wel ziet als Atman of de menselijke nous, deel van Brahman, de wereldziel, hangt van een subjectieve keuze af. Mijn keuze is dat bij betrokkenen sprake is van een geïnflateerd ik; Simon Magus en de anderen zijn onderhevig geweest aan een begoocheling, aan een identificatie van het eigen ik met de godheid.
Wat de niet-religieuze identificatie betekent, kan toegelicht worden aan een voorbeeld van prof. Plokker. In een psychiatrische inrichting lag een patiënt in bed. Zij had vaak genoten van het gezicht op een boom die zij door het raam in de tuin kon zien staan. Op een dag kwam een tuinman, die met een bijl de boom begon om te hakken. De psychiatrische patiënt gilde het uit, want zij voelde rechtstreeks die bijlslagen in haar eigen benen.

Voor een beter begrip van de religieuze identificatie volgen nu enkele opmerkingen naar aanleiding van een citaat uit het boek van Hilda Graef. 26) In de christelijke mystiek kan de liefde tot de naaste nooit worden vergeten. Christelijke mystiek zal altijd in wezen gemeenschappelijke mystiek zijn; de mens nadert God niet als een geïsoleerd individu, maar als lid van een gemeenschap. 71 Dit wordt geheel duidelijk in de leer van Paulus, die zelf een mysticus was van hoge kwaliteit. Zijn mystieke ervaring is beschreven in Hand. 9:2, op de weg naar Damascus. Hij zag plotseling een licht en hoorde een stem: "Saul, Saul, waarom vervolgt gij mij?" De beleving was zo sterk, dat hij tegen de grond werd geworpen, maar hij had voldoende bewustzijn om te vragen: "Wie zijt gij Heer?" Het antwoord luidde: "Ik ben Jezus, dien gij vervolgt. Maar sta op, ga naar de stad, daar zal U worden verteld wat gij moet doen."
De schrijfster ziet een parallel met de openingsvisioenen van Jesaja en Ezechiël. Ook deze kregen een openbaring en een opdracht om te handelen. De profeten waren in de tempel, zij zagen de troon van Jahwe en engelen die Hem aanbaden, tot in kleine bijzonderheden. Paulus was op de weg, hij zag alleen maar een licht en hoorde een stem. Maar de ervaring veranderde zijn leven grondig. Daarom kan men hier van een mystieke of een numineuze ervaring spreken. (Volledigheidshalve zij eraan herinnerd dat Stace visioenen en audities niet tot de mystiek rekent).

De woorden die Christus tot hem sprak waren eenvoudig en toch bevatten zij de kern van Zijn leer. Weliswaar had Paulus nooit Christus zelf vervolgd, maar hiervoor geldt Matth. 25:40 'Hetgeen gij doet aan de minste van mijn broeders, doet gij aan Mij' Zo kon Paulus later aan de Galaten (2:20) schrijven: 'Niet ik leef, maar Christus leeft in mij.' Graef is van mening dat hier sprake is van dezelfde identificatie als in hindoeïsme en boeddhisme. Maar het woord 'identificatie' kan zowel worden gebruikt voor een metafysische als voor een gewone vereniging. De eenheid tussen het goddelijke en de essentie van de mens is in de Indiase religies een metafysische identiteit: zij achten de mens van dezelfde substantie als Brahman. (wat is substantie?)
Maar als Christus zich identificeert met de minste zijner broeders, als Paulus zegt dat Christus in hem leeft, dan is dat een morele identificatie, ja we mogen zelfs zeggen: een mystieke identificatie. De christen die de zieken verpleegt en de gevangenen bezoekt, ziet in hen niet Christus zelf. Maar omdat Christus mens is geworden, kunnen wij zijn menselijkheid zien in de mensheid. Daarom kunnen wij onze medemensen behandelen, zoals Christus hen zou behandelen.
Als Paulus zegt: Christus leeft in mij, bedoelt hij: Ik leef in het geloof aan Gods Zoon, die mij liefheeft en die zich voor mij heeft geofferd. De eenheid van Christus en de apostel is een eenheid van geloof en liefde, van wederzijdse overgave, die de grens tussen de mens en het goddelijke intact laat, hoe dicht zij ook bij elkaar komen. 72
De doop is een echte mystieke dood en herrijzenis, heropvoering van dood en opstanding van Christus. De herrezene heeft geestelijk voedsel nodig om zijn nieuwe, bovennatuurlijk leven instand te houden; daarom brood en wijn in de H. Communie. Daardoor wordt hij letterlijk geïncorporeerd in Christus, één van lichaam met Christus. Zo'n sacramentele communie kenden de mithracisten ook. Paulus waarschuwt in 1 Cor. 10:21 tegen verhaspeling van deze twee. Want de H. Communie is niet een menselijke uitvinding, doch berust op het historische van het Laatste Avondmaal van de Godmens met Zijn discipelen' Aldus Hilda Graef.

Het is nuttig om te onderstrepen dat Paulus, ondanks zijn vurige geloof, de transcendentie van Christus niet heeft verdund. Jung en andere psychologen zien dit als een bijzondere verdienste; daardoor is het christendom principieel behoed voor een afglijden naar geloofsvormen, die bij al te velen verworden tot grof bijgeloof en magie. Zo is het vele gnostici gegaan. In hoeverre de sprekers van de boven gegeven citaten deze afglijding hebben weten te voorkomen, moge hier in het midden worden gelaten. Maar wel moet er nogmaals worden gezegd, dat vele mensen, en vaak zonder systematische oefeningen, een mystieke ervaring hebben opgedaan, waardoor hun leven en gedrag is veranderd. Zij hebben daardoor leren beseffen dat zij inderdaad in aanraking zijn gekomen met het hogere, waardoor hun leven een diepe zin heeft gekregen en waardoor zij 'betere mensen' zijn geworden.
Maar dan moet liever niet gesproken worden over identificatie van God en mens. Het is noodzakelijk om te blijven bedenken dat God de Volstrekt Andere is. Ontmoeting met die Andere, kennis krijgen van de Andere, zich met die Andere verbonden weten, zijn formuleringen waarin het transcendente aspect van God wordt gerespecteerd. Identificatie heft echter dat anders zijn op.
Dit geldt in zekere zin ook voor de term 'unio mystica' en 'mystiek huwelijk'. We behoeven gelukkig geen oordeel uit te spreken over de formulering die de grote mystici hebben gebruikt; de formulering van een hoogste extase onttrekt zich aan de kritische beoordeling van buitenstaanders. Maar buiten die groep van 'extatische belijdenissen' (Buber) gaat de voorkeur uit naar formuleringen die er blijk van geven het volstrektanderszijn van God te beseffen. 73 Voor aspecten van identificatie in de H. Mis, zoals deze door Calvijn en door Odo Casel zijn behandeld, kan naar de dissertaties van Van Moorsel en Plooy verwezen. 27)

Uiteraard hebben ook psychologen hun licht laten schijnen over het verschijnsel identificatie. Dr. Westermann Holstijn schrijft in het 'Encyclopedisch Handboek voor het moderne denken' dat het gevoelsleven van de zuigeling (door Freud oceanisch beleven genoemd) participatie aan of identificatie met de buitenwereld is; de zuigeling voelt tegelijkertijd zichzelf en iemand of iets anders. Dit is weleens vergeleken met de zorgenloze heerlijkheid van het paradijs. Later groeit het besef van onderscheidenheid tussen zichzelf en het andere. Naar mate dit besef van afgescheidenheid, van subjectobjectsplitsing groeit, groeit ook de behoefte om dit te overwinnen. Dat is wel eens het verlangen van terugkeer naar het paradijs genoemd.
Zo voelde ook de mensheid in haar jeugdsstadium zich één met de natuur (dierenmaskers, totems, dierengoden). Hoe meer de mensheid deze primaire banden te boven komt, hoe intenser zij de behoefte gevoelt de daardoor ontstane afgescheidenheid te overwinnen. Eén manier om dit te bereiken is het verwekken van roestoestanden. Door deze innerlijke geëxalteerdheid verdwijnt de buitenwereld en daardoor het gevoel van afgescheidenheid. De belevingswijze van de zuigeling komt terug in de droom, de extase, de roes of bij krankzinnigheid. Maar ook in het gewone leven van volwassenen blijven deze eerste belevingen van het kind, als vage gevoelens van éénzijn met anderen, meedoen. Zelfs de principiële Droogstoppel, die bewust denkend dergelijke belevingen onzin vindt, heeft toch in de diepere lagen van zijn psyche een stuk daarvan in zich.
Telkens, en zonder dat hij het weet, terwijl hij bewust nuchterrealistische dingen denkt en doet, beleeft hij de buitenwereld op deze primitieve wijze. Men mag zeggen, dat iedere mens in zijn diepere psychische lagen altijd nog gelooft en voelt, dat de hele wereld bezield en levend is, dat er krachten van uitstralen, dat hij met andere wezens één en dezelfde kan zijn, daaraan participeert. 74 Dit wil allerminst zeggen, dat het in de wereld ook werkelijk aldus gesteld zou zijn; het wil slechts zeggen, dat de vroegkinderlijke wijzen van denken nog altijd mee blijven doen.
Mag een rationalistische tijd eenmaal het ideaal hebben gehad, het denken zoveel mogelijk te zuiveren van primitieve, infantiele, prelogische inslagen, dit ideaal is volgens ons tegenwoordige weten onbereikbaar. Doch bovendien zou het slechts dorre, gerationaliseerde mensen geven. De grootste volheid van leven bereikt slechts hij, die ook de prelogische belevingen in ruime mate in zijn denken en voelen toelaat, zij het dan dat deze zich schikken onder de kritiek, onder het primaat van rede. Ik zou deze conclusie van dr. Westermann Holstijn met volle instemming willen beklemtonen. Zonder deze 'onbewuste' maar vitale aspecten géén volheid van het leven, maar ook, het primaat komt toe aan ordenende, verstandelijke denken. Paulus zegt hetzelfde in 1 Cor. 14 : 18.
terug naar de Inhoud

Bronvermelding en aantekeningen
1. C. Albrecht. Das mystische Erkennen. Schünemann, Bremen 1958
2. Mandoekija Oepanishad, geciteerd door H. Zaehner, Mysticism; Clarendon Press, Oxford 1957
3. Aldous Huxley, zie noot 10, na hoofdstuk 1
4. M. Leuba, Psychologie der religiösen Mystik. 1927
5. P. H. van Dijk, Gist in het brood; Gooi en Sticht, Hilversum 1967
6. M. Laski, Ecstasy, blz. 374; Cresset Press, Londen 1961
7. W. Hellpach, Religionpsychologie; Enke, Stuttgrat 1951
8. W. James, Varieties of religious experience, (vele uitgaven en vertalingen)
9. Geciteerd door K. Kuypers, Annalen v. h. Genootschap voor wetenschappelijke filosofie, februari 1964.
10. Uitvoerig besproken in F. Sierksma, Religieuze Projektie, Gaade, Delft 1957
11. Zie noot 9 en J.J. Poortman, De grondparadox, blz. 12; van Gorcum, Assen 1961
12. Vrijmetselarij, een intellectueel spel... of meer? Uitgave Stichting Fama Fraternitatis '68 (bij Van Dishoeck).
13. W. Luijpen, Fenomenologie en metafysica, Bijleveld, Utrecht 1966. C. A van Peursen, Fenomenologie en werkelijkheid, Aula no. 309, Utrecht 1967. R. Bakker, Geschiedenis van het fenomenologische denken, Aula no. 174, Utrecht 1966. Een helder overzicht vindt men ook bij J. Wils in Alg. Ned. Tijds. Wijsbeg. en Psych. juli 1965
14. J. Linschoten. De idolen van de psycholoog, Bijleveld, Utrecht 1964 en Alg. Ned. Tijdschrift voor wijsbegeerte en Psychologie, april 1963
15. Bespreking hiervan bij F. Sierksma, Religieuze Projektie (zie noot 10); Wending, augustus 1963 16. J.A.A. van Leent, Inaugurele rede Landbouwhogeschool, Wageningen, Verslag 1963/1964. 75
M.R. Westcott, Psychology on intuition, geeft een overzicht van de analytische methoden bij het onderzoek van de intuïtie. Zie voorts Fischer Lexikon, Psychologie, blz. 69, 151 en 317 en het boekje Philosophie van dezelfde lexikon blz. 91, 191, 193, 275 (Fischer Bücherei, Frankfurt). Rede was voor vele ﬁosofen van de vorige generaties: verstand plus intuïtie.
17. G.J. Withrow. Het tijdsbegrip in de moderne wetenschap, Aula no. 208, Utrecht 1965. H. Groot, Het mysterie van de tijd; Van Gorcum, Assen 1958. De analyse die van Haersolte over Bergson's tijdsbegrip heeft gegeven kan men vinden in Alg. Nederl. Tijdschrift v. Wijsbegeerte en Psychologie, oktober 1959.
18. C.G. Jung, Psychologie und Religion, Rascher, Zürich
19. Geciteerd door T. K. Oesterreich. Die religiöse Erfahrung als philosophisches Problem, Kant Studien no. 9, Reuthe und Richard, Berlin 1915. M. Buber, Extatische Konfessionen, 1909, blz. 40
20. Geciteerd door W. Nigg, Das Buch der Ketzer, Artemis, Zürich, 1949
21. Geciteerd door A.J. Arberry, Revelation and reason in Islam. Mac Millan, New York, 1957
22. Meister Eckehart, Fischer Biücherei, no. 124, blz. 31
23. Eranos; Rascher, Zürich
24. C.G. Jung. Psychologie und Alchemie, Rascher, Zürich
25. Egon Freiherr von Eickstedt; Ursprung und Entfaltung der Seele. F. Enke, Stuttgart 1963
26. Hilda Graef, The story of mysticism, blz. 32 en 34, Peter Davies, London 1966. Voor een nadere bespreking van Paulus als mysticus zie G. Wyneken, Abscheid von Christentum, blz. 82. Szezesny Verlag. München 1964.
27. G. van Moorsel, The mysteries of Hermes Trimegistus, blz. 52. Kemink en Zoon, Utrecht 1955. J. Plooy, De mysterieleer van Odo Casel; Tjeenk Willink, Zwolle 1964. 76
terug naar de Inhoud

4. Hermetisme
Het karakteristieke geloof van de hermeticus is de overtuiging dat hij in rechtstreeks contact staat met het transcendente. Dit contact heeft de vorm van een visie, van een Godsschouw. Het wordt verkregen door gerichte meditatie, door overpeinzing van de scheppingen Gods, in het bijzonder het besterde firmament. Dit geloof, dat de mens door een bepaalde leef en denkwijze kennis kan krijgen van God of van het goddelijke, is de grondslag van het hermetisme geweest. Zeer waarschijnlijk heeft de mystiek veel aan het hermetisme ontleend, zodat een overzicht hiervan nuttig kan zijn.
Het hermetisme is een geestesstroming die in de eerste eeuwen van onze jaartelling tot een specifiek geheel is uitgegroeid. Het wortelt in de opvattingen van Plato (427347 v. C.). Op hun beurt wortelen Plato' opvattingen in de gedachten van Zoroaster, van Pythagoras en van het orphisme. Het hermetisme is een ingewikkeld complex van axioma's en gedachten, geformuleerd in voor ons moeilijk te vatten en vaak tegenstrijdige begrippen en formuleringen.
Het lijkt daarom nuttig met enige nadruk eraan te herinneren, dat Plato met zijn filosofische overpeinzingen over de mens en zijn relaties tot de kosmos, een zeer praktisch doel nastreefde. Hij leefde immers in een tijd, waarin het verval van Griekenland steeds duidelijker werd. Plato zocht naar de weg om een gezonde en sterke maatschappij te grondvesten. Daarvoor moest hij de menselijke motivaties kennen. Dit is een voortreffelijke gedachtengang geweest. Maar de methoden die Plato daarvoor gebruikte zijn niet bijzonder succesvol geweest. 22 eeuwen later, met een sterk verbeterde techniek voor het onderzoek over de mens en zijn gedragingen, is onze kennis daarover wel sterk vergroot, maar nog steeds niet afgerond. 77
Onderstaand wordt een korte samenvatting der hoofdzaken van het hermetisme gegeven. Voor een gedetailleerder overzicht moet naar de literatuur worden verwezen (Festugiere, Waszink, Buriand, Sydney Spencer, Van Moorsel) 1)

Het hermetisme is géén afgerond en sluitend stelsel van gedachten en opvattingen. De opvattingen die het aan velerlei stelsels ontleende (eclectisme) bevatten zeer uiteenlopende opvattingen; er was blijkbaar geen behoefte dit alles tot een logisch, consistent stelsel op te bouwen. 'De hersenen van de syncretistische mens moet men opvatten als een alchemistische retort, waarin elementen van de meest uiteenlopende geestelijke stromingen zich verenigen. Dat gebeurt volgens een beginsel dat niet logisch, doch wel associatief is. 2)
Het hermetisme kent niet het scherpe dualisme van Zoroaster, van het gnosticisme en van het manicheïsme. Wel worden God en wereld onderscheiden, maar niet volledig. De kosmos, de wereld is niet het volstrekt kwade; de wereld is volgens de hermetische opvattingen geschapen door de goede God, de Goede en Schone Ene. In de mens is er het dualisme van lichaam en ziel. De 'nous' is het hogere deel van de menselijke ziel. De nous is goddelijk en onsterfelijk; zij is nagenoeg identiek met hetgeen Socrates de 'daimon', de leidsengel van de mens heeft genoemd. 3) Dit goddelijke aspect in de mens is een emanatie van de wereldziel. Daarom kan de mens, diep nadenkend over eigen inzichten en waarden, kennis krijgen van de Ideeën, de bovennatuurlijke en preexistente vormen van de ware werkelijkheid.
De menselijke nous verschaft dus intuïtief inzicht in het goddelijke. De menselijke nous herinnert zich namelijk de Ideeën, die zij heeft leren kennen voordat zij door de wereldziel geëmaneerd werd en huisvesting vond in het menselijk lichaam. Door de herinnering aan het goddelijk leven ervaart de nous het menselijk lichaam als een trieste kerker; daarom streeft de ziel, de nous van de mens, ernaar om zo spoedig mogelijk deze kerker te verlaten en terug te gaan naar haar Oorsprong, naar de goddelijke wereld van de ware werkelijkheid, de wereld der Ideeën. 78
De hoogste Idee was voor Plato de Idee van het Goede. In zijn werk 'De Republiek' heeft Plato de Idee van het Goede identiek genoemd met God.
Ook Aristoteles (384322 v.C.) heeft in de menselijke ziel een goddelijk en eeuwig beginsel aangenomen, hij heeft de menselijke nous opgevat als intuïtieve intelligentie, dat is dus 'minder bovennatuurlijk' dan de platonische nous. Het hermetisme ziet de demonen niet als de kwade duivels, maar juist als de beschermengelen der mensen. Boven is gezegd dat de grondslag van het hermetisme is: Door een bepaalde (asketische) leefwijze en door een bepaalde (vrome, eerbiedige) denkwijze (gerichte meditaties, vooral geconcentreerd op het besterde firmament) kan de mens de Godsschouw, dat is verlossing, bereiken.
Deze schouw leert hem de goddelijke dingen kennen. De hermetische verlossing is een gnosis, een kennis van God en het goddelijke. Deze kennis is visuele kennis. De kennis van God, van de transcendente Idee van het Goede, wordt door Godsschouw verkregen. Hoe kan nu de mens de transcendente Idee van het Goede leren kennen? Daarvoor moet hij de dingen van de wereld overpeinzen. Door deze overpeinzing krijgt de 'energeia' dat is de stuwende kracht van de nous, de gelegenheid de mens op te stuwen naar het ware zijn (to on). Het geconcentreen de denken leert de mens het goddelijke kennen. Innerlijke schouw leid tot Godsschouw. In het bijzonder zou de studie van de geometrie en de overpeinzing van de sterren, van de schoonste scheppingen Gods, de mens kunnen brengen tot kennis van God. Aldus de mening der hermetici.
De gnosis, deze visuele kennis van God, bereikt de hermeticus zowel actief als passief. Hij moet het een en ander zelf doen (askese, meditatie) maar dat alleen is niet voldoende. De gnosis komt ook tot hem uit genade Gods. De wedergeboorte tot nieuw mens vereist niet alleen menselijk, maar ook godelelijk handelen. De verlossing is een lichtervaring. De adept moet zich oefenen; door een bepaalde levenswijze te volgen, kan hij zich openstellen voor het licht. 79
Daardoor leert hij eerbied en liefde voor de wereld, die de schepping is van de hoogste God. Van Moorsel 4) vermeldt dat wij deze lichtervaring ook tegenkomen in het evangelie van Johannes, in het gnosticisme en in de grieksorthodoxe Kerk.

In het Aanhangsel wordt iets meer gezegd over de oefeningen die recente mystici ondergaan. Voor hermetici zijn dergelijke beschrijvingen niet bekend. Maar toch lijkt het bijna zeker dat de hermetische verlossing, verlichting, Godsschouw niet zo maar vanzelf kwam. Integendeel, de Godsschouw was de vrucht van een bepaalde levenswijze. 'Eusebeia': vrome eerbied en een ingetogen, asketisch leven waarin veel nagedacht en gestudeerd werd (theoreia), waren de onmisbare voorwaarden voor de opstijging van de ziel naar de hemelse sferen, naar Nous. Onmisbare voorwaarden, maar niet voldoende.
De hermetici hebben geweten dat aan de verlossing ook het aspect van de goddelijke genade was verbomden.
De Nous manifesteerde zich echter alleen als de mens een bepaalde werkzaamheid (geestelijke, intellektuele werkzaamheid) toonde. De mens stijgt op naar de kennis van Nous als hij een vrome levenswijze voert en diep getroffen is door de schoonheid van de schepping en het firmament. Dan kan Nous besluiten de mens gnosis te schenken. De mens wordt de nieuwe, de wedergeboren mens, als hij zijn kosmische vernieuwing ervaart door Gods handelens.
De hermetici kenden geen cultus, geen rituaal, geen sacramenten en geen priesters. Daarom is het hermetisme zeker géén mysteriereligie. Hier ligt ook het kardinale verschil tussen hermetisme en gnosticisme. Dit laatste kende wel rituaal en sacrament (doop, heilige maaltijd, bekentenis van zonden, reiniging, handoplegging). Het hermetisme kende ook geen heilige drank en geen offers ter verzoening van goden. De hermetici waren deze goden van de doutdes sfeer ontgroeid. Ook de magische elementen zijn vrijwel geheel omgezet in geestelijke vormen, in de geloofsbelijdenis. 80

In het gnosticisme gebruikt de ziel bij haar hemelvaart magische hulpmiddelen (wachtwoord en symbolon) om de wachten aan de opeenvolgende sferen te vermurwen. In het hermetisme is het gnostische wachtwoord niet meer nodig, de geloofsbelijdenis als werkzaamheid van het intellect, is voldoende voor het bereiken van de verlichting. Overigens moet wel worden bedacht, dat in het antieke denken geen scherp onderscheid werd gemaakt tussen materiële en geestelijke werking. De strijd tussen reformatoren en roomskatholieken over de sacramenten (dit is mijn bloed, of dit is symbool, teken van mijn bloed) zou bij de hermetici zinloos zijn. Bij hen was de geestelijke werking een pneumatische realiteit, niet een vervluchtigde schim, maar ook niet geheel materieel. Bij de huidige primitieven is de gebeurtenis in de droom even reëel als een gebeurtenis in het wakende leven. 6)
Niettemin is het wel zeker dat het hermetisme veel sterker vergeestelijkt was dan het gnosticisme of een aantal mysteriereligies. Daardoor is het behoed voor afglijden naar vele vormen van bijna zwarte magie en grof bijgeloof. Deze vergeestelijking vinden we dan ook duidelijk in de twee nakomelingen van het hermetisme in Europa, de alchemie en de rozekruizerij.

Philo van Alexandrië (25 v.Chr.45 AD) aanvaardde, evenals de hermetici, Gods openbaring in de wereld. Hij zag God als de Oorzaak van het Heelal. Daarom was ook voor Philo overpeinzing van de wereld de eerste fase in de opstijging van de ziel naar God; overpeinzing van de wereld wijst naar de Bron van alle dingen. Wij vinden dit overigens terug in de opvattingen van hedendaagse filosofen. Prof. Van Peursen zegt dat de dingen 'deïktisch' zijn, dat zij heenwijzen naar het transcendente, naar God.
Als wetsgetrouw jood heeft Philo uiteraard aangeknoopt aan het judaïsme. In Genesis is vermeld dat de mens is geschapen naar Gods beeld; de mens heeft zijn nous van God gekregen. Bij deze overdracht van de goddelijke nous is de Logos als Middelaar opgetreden. De Logos was voor de stoïcijnen (Zeno, Herakleitos) de hoogste godheid. 81 Bij Philo is de Logos ook als Middelaar opgetreden. De Logos is voor hem niet de hoogste, maar een tweede God. Deze tweede God, emanatie van God zelf, heeft Philo de eniggeboren Zoon Gods genoemd. Deze konstruktie was nodig omdat voor Philo, God de volstrekt Andere, de transcendente God was. Maar de platonische inslag heeft hem er toch toe gebracht, te stellen dat God of de emanatie Gods, de gehele kosmos vulde.
Tengevolge van dit pantheïstische element is Philo door het orthodoxe judaïsme nooit volledig aanvaard. Maar in het vroege christendom hebben zijn opvattingen een grote rol gespeeld. Het lijkt onmiskenbaar dat Johannes de evangelist zijn opvattingen over het woord (de Logos in de originele tekst van het vierde evangelie) mede aan Philo heeft ontleend. De lichtsymboliek in dit evangelie vertoont, zoals gezegd, treffende overeenkomst met de lichtsymboliek van het hermetisme.
terug naar de Inhoud

De Tafel van Smaragd
De formulering van de hermetische geloofsbelijdenis kan wel het best worden ingeleid door de tekst van de Tafel van Smaragd. De vertaling hiervan is een bewerking van een Engelse, een Franse en een Duitse vertaling. Deze drie stemmen niet in alle details overeen, maar voor ons doel zijn de verschillen niet van belang.
"Dit is de waarheid, de volledige, onaantastbare en zuivere waarheid. Dat wat Boven is, is gelijk aan dat wat Beneden is. Dat wat Beneden is, is gelijk aan dat wat Boven is om het Ene tot stand te brengen. Alle dingen zijn in het aanzijn geroepen door de overpeinzing van het Ene, zoals alle dingen uit het Ene zijn voortgekomen door één enkele scheppingsdaad. Zo is de harmonie van alle dingen ontstaan. De essentie van de materie is van de aarde opgestegen naar de hemel en daarna weer naar de aarde afgedaald. Toen heeft zij zich verenigd met de dingen van Boven. Zo zult gij de glorie van de wereld bezitten, waardoor de duisternis U zal ontvlieden. Dat is de krachtigste van alle krachten; zo is de wereld geschapen. Dat is wat ik, Hermes Trimegistos, over de werking van de Zon heb te zeggen." 82

Hierin wordt gezegd dat de aardse dingen in wezen gelijk zijn aan de goddelijke. Daarom kan men door bestudering en overpeinzing van de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid kennis krijgen van God. Het eerste Vaticaans Concilie (1870) heeft deze stelling in zekere zin overgenomen door een bepaalde interpretatie van Romeinen 1:20. In deze brief schrijft Paulus 'Hetgeen van God kan worden gekend is in de mensen openbaar, want God heeft het hun geopenbaard. Want hetgeen van Hem niet gezien kan worden, zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, wordt sedert de schepping van de wereld uit zijn werken met het verstand doorzien.' Het is begrijpelijk dat deze paulinische opvatting aanleiding heeft gegeven tot vele commentaren.
De platonische opvattingen zijn, zoals gezegd, de grondslag van hermetisme. Deze leer is samengetrokken in het Corpus Hermeticum (Grieks), Asclepius (Latijn) en het Anthologium van Stobaeus (de hoofdstukken 23 t/m 27 waarin Isis onderwijs aan Horus geeft, worden ook wel Kore Kosmou genoemd.) Het eerste van de 18 traktaten van het Corpus Hermeticum wordt wel de Poimandres genoemds.
Een allesomvattende leer als het hermetisme roept onherroepelijk stromingen op. Zo kan men in het hermetisme twee stromingen zien. De ene stroming is die welke men de gnostische noemt. De tweede stroming wordt dan hermetisme genoemd. Het meest op de voorgrond tredende verschil in leer is, dat het hermetisme de kosmos schoon en goed acht, terwijl het gnosticisme de wereld kwaad acht. Verder is het hermetisme in bijna alle punten gematigd en het gnosticisme meestal nogal fanatiek. Voorts is ook de alchemie een uitvloeisel van hermetische (platonische) interpretaties van de oude technieken der metaalbewerkers en schilders. De alchemisten hebben de veranderingen in ertsen en metalen, die zij in hun werkplaatsen tot stand brachten, gehouden voor signalen aangaande de ontwikkeling van de mens en van het heelal. Zij hoopten door hun alchemistische arbeid een staat van volmaaktheid te bereiken, vergelijkbaar met het goud, het edelste der metalen. 83

De hermetische leer: 'Wat Boven is, is gelijk aan wat Beneden is: wat Beneden is, is gelijk aan wat Boven is' wordt ook wel samengetrokken in de stelling: 'De mens is een microkosmos'. Zoals te verwachten was is deze diepzinnige leer nog wel eens op naïeve wijze geïnterpreteerd. Twee voorbeelden, ontleend aan Festugiere, kunnen deze naïeve opvatting belichten. Het eerste is een hermetisch gedicht aangaande de relaties tussen planeten en mensen. 'Zeven dwaalsterren cirkelen om de drempel van de Olympus; door hen vervult de tijd naar eindeloze omwenteling. De maan die schittert in de nacht, de zachte zon, Venus die het huwelijksbed voorbereidt, de lugubere Saturnus, de gebiedende Mars, Mercurius met de snelle vleugels en Zeus (Jupiter) schepper van alle geboorten, waaruit de natuur is voortgekomen. Deze zelfde sterren hebben deel aan de mens. Onder ons is de Maan, Zeus, Mars, Venus, Saturnus, de Zon, Mercurius. Ons lot is aldus: Uit de vloeibare ether halen wij de tranen, het lachen, de woede, de voortplanting, de spraak, slaap en het verlangen. De tranen ontlenen wij aan Saturnus, de voortplanting aan Zeus, de spraak aan Mercurius (Hermes), de onstuimigheid aan Mars, de slaap aan de Maan, het verlangen aan Venus, het lachen aan de Zon. Van de Zon, de rechtvaardige, komt de lach en de geest der sterfelijken en de oneindige wereld.'
Het tweede voorbeeld is een verslag dat Olympiodorus geeft over de relatie tussen de macrokosmos en de microkosmos, de mens. De macrokosmos herbergt land en waterdieren en zo heeft de mens luizen, vlooien en wormen in de darmen. De macrokosmos heeft rivieren, bronnen en zeeën. Zo heeft de mens muggen. De macrokosmos heeft de zuchten, die opstijgen uit haar borst, bijvoorbeeld de wind; zo heeft de mens de winderigheid. De macrokosmos heeft zon en maan; de mens heeft twee ogen, waarvan het linkeroog op de maan, het rechteroog op de zon is gericht. De macrokosmos heeft de hemel en zo heeft de mens het hoofd.

Men ziet dat het hermetisme zich niet altijd in de ijle hoogten der abstracties heeft bewogeng. In andere geschriften worden de relaties tussen lichaamsdelen en hemellichamen gebruikt als basis voor de hermetische geneeskunde. 84 Deze kennis omtrent de sympathiën en antpathieën, de aantrekkende en afstotende krachten tussen de hemelse en de aardse dingen, werd verkregen door overpeinzing. Overpeinzing was de grondslag voor de kennis der alchemisten, gnostici en andere hermetici. De oude leer van Zoroaster, Plato en Pythagoras is door enkele volgelingen uitgewerkt en aangepast aan de inzichten die zij in de loop der eeuwen hadden verkregen. Zo ontstonden in de eerste eeuwen van onze jaartelling het neoplatonisme en het neopythagorisme, gefundeerd door Plotinus (204270 AD) resp. Apollonius van Tyana (gestorven 97 AD). Voorts zou de stelling kunnen worden verdedigd dat het manicheïsme een neozoroastrisme genoemd zou kunnen worden, terwijl Mani zich ook heeft beroepen op esseense opvattingen. Gnosis en hermetisme, alchemie en joodse mystieke stromingen (Merkabah) hebben aan Zoroaster, Plato en Pythagoras hun inspiratie ontleend. En dat alles is in een aantal geschriften en mondelinge overleveringen in de 11e en 12e eeuw in WestEuropa gekomen.

Een aantal geleerden en denkers onder de bouwers van kathedralen en kloosters hebben de oude wijsheid en wetenschap gretig opgezogen. Al deze genootschappen van mensen, die de blik naar binnen wendden, ontleenden in de 14e tot de 18e eeuw de grondstof voor hun overpeinzingen mede aan achemisten, rozekruisers, kabbalisten, taroeks en wellicht nog meer 'cculte wetenschappen'. Zij zochten naar het Levenselixer, naar de Steen der wijzen, naar het filosofische Goud. Zij allen waren bezig met het Grote werk, Opus Magnus. De kathedraalbouwers en hun navolgers hebben voor dit Grote werk een bouwsymbool gekozen: de symbolische bouw van de Tempel van Salomo.
De jonge Kerk heeft al deze hermetische stromingen bestreden, de geschriften der gnostici en hermetici werden zoveel mogelijk verbrand. Maar niet alles werd vernietigd. In Byzantium, Syrië en Egypte bleef een deel der geschriften bewaard. Na de opkomst van de Islam hebben arabische geleerden de werken van Plato, Aristoteles en de hermetici vertaald en bestudeerd. In de 11e en 12e eeuw zijn deze geschriften middels de Moren in Spanje, over Sicilië en door de Kruisridders in Europa gekomen. Daar werden zij door geleerden begroet als de 'wetenschap'. De kerk heeft ook toen wantrouwend of afwijzend gestaan tegenover deze soort van kennis. Toen de intellektuelen het onderspit hadden gedolven, moesten de hermetische wetenschappen in het geheim worden beoefend.

Het lijkt voorts waarschijnlijk dat ook de mystiek in WestEuropa haar oorsprong vindt in geschriften, die in de 11e en 12e eeuw in Europa zijn gekomen. Dit zijn dan in het bijzonder de neoplatonische geschriften en de 'Theologia mystica' van Dionysus, de (pseudo)Areopagiet. Roger Bacon (12141292) heeft voorts het Corpus Hermeticum gekend, maar pas na de vertaling van Poimandres door Ficino in 1463 is deze leer in bredere kring bekend geworden. Vooral in de neoplatonische geschriften is veel verwerkt van hetgeen Plato heeft geleerd. Hermetisme en neoplatonisme vertonen dan ook veel overeenkomst, maar het zou toch onjuist zijn het onderscheid tussen deze twee geestesstromingen uit het oog te verliezen.
Bij de evaluatie van de mystieke tendenzen in de huidige wereld is een zekere reserve aanbevolen, waarop in de Samenvatting nog eens wordt gewezen. Daarom is het ook goed melding te maken van een opmerking van de Duitse filosoof Heidegger. Deze heeft de opneming van platonische elementen in het christendom een 'dodelijke ziekte' genoemd, zoals prof. Van de Pol (blz. 185) vermeldt. Heidegger meent nl. dat de overpeinzing van de wereld, zoals platonisme en hermetisme aanbevelen, een levenswijze is, waardoor de mensen steeds meer in de zijnden verstrikt raken. Dat zou het resultaat zijn van de verstandelijke activiteit in de overpeinzing. Heidegger noemt dit een dodelijke ziekte, omdat de mens door overaccentuering van de verstandelijke functies, ten prooi valt aan 'Seinsvergessenheit' en afgesloten raakt van zijn 'Seinsgeschick.' Daardoor verliest hij uit het oog dat het zijn het belangrijkste aspect van het menselijk leven is. 86

De mening van Plato en Plotinus, dat energeia (de stuwende kracht van de nous) de mediterende mens opstuwt naar het ware zijn (to on), acht Heidegger een misvatting. Hoewel het niet eenvoudig is om Heideggers opvattingen over 'Seinsvergessenheit' volledig te doorzien (zelfs niet als men over voortreffelijke commentaren kan beschikken), kan ik mij toch niet aan de indruk onttrekken, dat hij hier een essentieel punt heeft aangeroerd. Het is overigens een punt dat Jung herhaaldelijk van psychologisch standpunt uit heeft belicht. Men moet namelijk alle functies van de mens ontplooien; elke eenzijdige ontwikkeling betekent tekort doen aan de volle mogelijkheden van het menszijn. Maar het moet betwijfeld worden of het hermetisme een zodanige vergeestelijking zou zijn, dat het zou moeten leiden tot een uitgedroogde leer, waarin de 'Seinsvergessenheit' een toppunt zou bereiken.
Hoewel het nu onmogelijk is om precies te weten wat de hermetici van hun leven hebben gemaakt, is het wel zeker dat de mystiek één der vruchten is van het hermetisme. Men kan nu aan de mystiek wellicht bedenkelijke kanten zien, maar aan 'Seinsvergessenheit' maakt zij zich niet schuldig. Misschien is dit niet zo zeer een verdienste van de mystici, maar van de omstandigheid dat men tot voor kort geest en stof nog niet als gescheiden entiteiten opvatte. Toch zien we ook bij recente mystici, als Stapledon en Bucke, geen spoor van 'Seinsvergessenheit'.
Wij hebben nu ook op grond van neurofysiologische gegevens een goede basis voor de gedachte, dat lichaam en geest ten nauwste met elkaar verstrengeld zijn. Daarom is het een open vraag, of het zelfs wel mogelijk is om in Seinsvergessenheit te leven. Een individu kan alleen aan het ene aspect teveel, en aan het andere te weinig aandacht schenken. De gevolgen hiervan heeft de psychiater C.G. Jung in vele boeken behandeld.

Paulus heeft gezegd, dat de letter doodt, maar de geest levend maakt. De huidige wereld is op zoek naar de 'levende God.' 87 Voor velen wordt het steeds duidelijker dat de transcendente God der filosofen, hoezeer ook verantwoord voor het denkende verstand, toch niet de God is die de zoekende mens nodig heeft. Maar het is even duidelijk dat de immanente God, die voor mystici de hoogste werkelijkheid is, zijn gelovigen al te gemakkelijk brengt tot de verering van een pseudogod.
Het hermetisme heeft een godsvoorstelling die wijst op een grote vooruitgang in het abstracte denken, vergeleken met de godsopvattingen der klassieken. Deze waren immers gebaseerd op de 'doutdes' gedachte, de religie van de markt, zoals Festugiere zegt. De godsopvatting van het hermetisme is daar ver boven verheven.
Ter staving van deze stelling het volgende. Socrates had aan Euthydemos een uitvoerig overzicht gegeven van de weldaden die de olympische goden aan de Grieken brachten. Diep onder de indruk van de goddelijke barmhartigheid, vroeg Euthydemos hoe hij de goden zijn dankbaarheid kon tonen. Het antwoord was: 'Door hun offers te brengen en hen strikt te gehoorzamen'. Het hermetisme daarentegen verwerpt alle materiële handelingen bij de cultus, het kent geen priesterlijke hierarchie en geen bijzondere ceremonieën. Voor sommigen is dit wellicht wat sober. Daarom heeft Asklepios, de genezende god, aan Hermes gevraagd, of het niet wenselijk zou zijn, om vóór het gebed wierook te branden. Hierop antwoordde de Hermes: 'Dat zou heiligschennis zijn, want God heeft aan niets te kort. Hijzelf is alles, alle dingen zijn in God'.

C.H. Dodd heeft in een paar korte zinnen het hermetisme als volgt beschrevenn: Het is een bijzonder zuivere en geestelijke vorm van religie. De hermetici geloven in God, de ene God, de schepper en de vader van het heelal. Hij is goed en wijs, en Hij alleen heeft alles en vraagt niets. Hij vraagt van de mensen geen offers, maar alleen lofprijzing en dankzegging. Hij vraagt geen andere dienst dan die van deugdzaamheid. De enige dienst aan God is zich onthouden van het kwade. 88

Dit korte overzicht van het hermetisme moge afgesloten worden door de mystieke aanroep van Hermes. 12)
Heelal, hoort naar mijn stem,
wateren, opent u voor mij,
Aarde, open u,
Bomen, beeft niet.
Want ik wil de Heer loven, het Al en het Ene.
Hemelen, open u, en winden, zwijgt,
Opdat al mijn krachten het Al en het Ene kunnen vereren.
89
terug naar de Inhoud

Bronvermelding en aantekeningen
1. A.J. Festugiere, O.P. La révélation d'Hermes Trimégiste; 4 delen; Parijs, 19441945. S. A. Burland, The arts of the alchemists; Weidenfeld and Nicholson, London, 1967; Sidney Spencer, Mysticism in world Religion; Pelican Books A 594. I.H. Waszink e.a., Het oudste christendom en de antieke cultuur; Tjeenk Willink, Haarlem 1951. G. van Moorsel, The Mysteries of Hermes Trismegistus; Kemink, Utrecht, 1955. C.G. Jung, Aion; Rascher; Zürich 1951. C.G. Jung, Psychologie und Alchemie; Rascher, Zürich 1952. Er is over het hermetisme (en het gnosticisme) vrij veel geschreven. Uit de bovengenoemde boeken kan men echter reeds een goed inzicht verwerven.
2. Deze uitspraak van C.H. Dodd is ontleend aan Van Moorsel, blz. 13
3. G. Quispel, Het Zelf. Mens en Kosmos, maart 1968
4. blz. 49. Van Moorsel noemt het Johannesevangelie ,,the closest neighbour to Hermetism".
5. T.G. van Moorsel blz. 30
6. Deze opvatting bij primitieven is door vele schrijvers behandeld. Voor dit specifieke verband is het voldoende te verwijzen naar Brede Kristensen, Symbool en werkelijkheid; Palladiumreeks. Voorts heeft J. Zeijlemaker Jnz in een korte beschouwing hierover het kernpunt zeer goed weergegeven (Vrijmetselarij, Symboliek en Ritus, blz. 43; Uitgave Stichting Fama Fraternitatis (door Van Dishoeck)
7. C.A. Burland, zie noot 1
8. G. van Moorsel, blz. 9
9. Geciteerd naar A. J. Festugiere. Révélation d'Hermes Trimégiste, Paris 19441945
10. J. Zeijlemaker Jnz., Vrijmetselarij, Symboliek en Ritus, zie noot 6; z. 43
11. C.H. Dodd, The interpretation of the fourth Gospel blz. 13; Cambridge, University Press 1953
12. Larousse Grande; deel 19, blz. 1188. 90
terug naar de Inhoud

5. Samenvatting en conclusie
Sinds onheuglijke tijden zijn er mensen geweest die hebben gezocht naar verborgen kennis; zij voelden zich gelukkig als zij deze kennis hadden verkregen. Wij hebben gezien, dat de hermetici daarvoor zowel een eigen werkzaamheid (askese, meditatie) van de mens nodig achtten als de goddelijke genade. Voor de mystici was het bijna vanzelfsprekend dat zij zich moesten openstellen voor het Licht, maar dat ten slotte God zelf bepaalde om Zijn genade al dan niet te schenken.
In de huidige religies wordt het relatieve belang dezer factoren verschillend beoordeeld. In de ca. 250 sekten van het christendom, de ca. 2000 sekten van het boeddhisme, de gevarieerdheid der hindoe en moslimsekten is het onmogelijk hierover in het kort iets te zeggen. Maar de opbloei van theosofie, anthroposofie en vele andere spiritistische en spirituele stromingen kan leren dat ook voor vele huidige mensen de leer alleen niet bevredigend is. Zolang er een mensheid is zullen er daarom zoekers naar die occulte kennis, naar die gnosis zijn. Maar het is ook wel zeker dat het altijd slechts aan een kleine groep van 'uitverkorenen' beschoren zal zijn om de yoga (dat is letterlijk de ontmoeting), de unio mystica, dat is de eenwording met God, de Godsschouw te ervaren. Terecht staat er in het Nieuwe Testament: 'Eng is de poort en smal is de weg die naar het Koninkrijk der hemelen leidt'.

Zeer velen worden aangetrokken door de gedachte tot een groep uitverkorenen Gods te behoren, door de mogelijkheid een diep geheim te ervaren. De mystiek, het zoeken naar verborgen kennis, naar de weg die leidt tot een ontmoeting met de Allerhoogste, met de Grond der zijnden, is daarom voor velen een fascinerende mogelijkheid. Wij hebben echter ook gezien, dat grote denkers de mystiek hebben afgewezen. 91 Ons onderzoek heeft ons geleerd, dat deze afwijzing niet alléén berust op een vooroordeel van mensen die de subtiliteiten van de verborgen kennis niet konden begrijpen, van mensen die het orgaan voor de echte religie misten, van mensen aan wie de Schepper geen innerlijk oog of oor had geschonken.
Indien echter de afwijzing berust op de stelling: mystiek is niet-evangelisch, kunnen wij deze mening aan deze schrijvers (o.a. Barth en Brunner) laten. Indien de afwijzing berust op de stelling: mystiek is dweperij, kunnen wij aan zo'n ongenuanceerde uitspraak eveneens voorbijgaan. Maar wij hebben gezien dat er reden is om te vermoeden dat sommige beroemde mystici min of meer abnormale, ja zelfs in zekere zin geestesgestoorde mensen moeten zijn geweest. Wij hebben gezien dat roesmiddelen als mescaline en LSD, leiden tot belevingen die verwoord worden in termen, welke een verrassende overeenkomst vertonen met de beschrijvingen der mystici. Wij hebben gezien dat LSD een tijdelijke krankzinnigheid veroorzaakt, zodat die veranderde bewustzijnstoestand met de nodige reserve bekeken moet worden. Wij hebben gezien dat de extase (samadhi, satori) van oosterse mediterenden gepaard gaat met bepaalde verschijnselen in de elektrische gebeurtenissen in de hersenen, welke identiek zijn met die van gewone mensen die in de slaap dromen.
Daarom moeten wij bij de evaluatie van de beschrijvingen der herinneringen aan een mystieke ervaring trachten de invloed van deze abnormale factoren zo goed mogelijk in rekening te brengen. Dan zal het mogelijk zijn te beseffen welke hoge waarden de mystici aan het geestelijk leven hebben toegevoegd. Dit geldt zeker niet in de laatste plaats de noëtische kwaliteit, die Spinks en W. James het eerste kenmerk van een mystieke ervaring hebben genoemd (blz. 46). Dit is treffend gezegd in een gedicht van Kabir (vertaald naar Rabindranath Tagore). 1) 92
'Hij die Hem gezien en aangeraakt heeft, is bevrijd van alle angst en alle zorg. Voor hem is het voortdurend denken aan God als een welriekende balsem om het lichaam; niets anders kan hem verrukken. Zijn werken en zijn rusten en zijn gevuld met muziek, hij zendt een straling van liefde uit.'
In de Inleiding (blz. 10) is de stelling van Happold vermeld over het geloof der mystici, nl. dat de mens, de microkosmos, een getrouwe weerspiegeling is van de macrokosmos. Het heelal is geschapen door de wereldziel, God. De mens kan door overpeinzing van het geschapene, God leren kennen; door meditatie kan de ziel in contact komen met God. Dit is de klassieke formulering van Plato. In moderne bewoordingen zou zij kunnen luiden: Er is in de mens een hoger element, een goddelijke vonk. Daarom zijn er omstandigheden, waarin de menselijke ziel op enigerlei wijze in verbinding kan komen met God; de mens kan besef krijgen van zijn verbondenheid met de Eenheid van het Al, hij kan het gevoel krijgen de Grond der zijnden te hebben ervaren.

Hoe wil men nu een eigen diepe beleving dan wel die van anderen uit hun geschriften beoordelen? Het lijkt onmogelijk om hierop een antwoord te geven dat aanspraak maakt op algemene geldigheid. In zaken die zo dicht bij het wezenlijke van het menszijn liggen, is een grote veelvormigheid vanzelfsprekend. Het bovenstaande is dan ook alleen bedoeld om een leiddraad te geven aan hen die behoefte hebben aan een nauwkeuriger onderzoek van een verschijnsel dat in de historie der mensheid zo'n grote rol heeft gespeeld.
Het lijkt wenselijk hier nog het volgende aan toe te voegen. De huidige zoeker naar de Grond der zijnden geeft zich in het algemeen niet over aan askese of langdurige meditatie. Hij past geen zorgvuldig uitgedachte oefeningen toe. Er zijn geen hedendaagse zoekers naar de Grond der zijnden die hun ervaring geformuleerd hebben in bewoordingen als die welke Simon Magus (blz. 68) heeft gebruikt. Hun beleving leidt hen niet naar extase. Daarom zijn er ook stemmen die bijzondere waarde hechten aan de verschillen tussen de oefeningen der mystici en de omstandigheden waaronder de beleving van Tennyson of Stapledon tot stand kan komen. 93

In het bovenstaande is getracht om telkens weer de waarde van de mystieke ervaring te relativeren. Telkens weer is erop gewezen, dat men zich moet hoeden voor identificatie met de Transcendentie; er is gezegd, dat de oneindige afstand tussen God en mens voortdurend in het oog moest worden gehouden. Dat is gebeurd omdat er te veel voorbeelden zijn van mystici die de indruk maken geestesgestoord te zijn. En verder omdat wij zeer voorzichtig moeten zijn met te stellen, dat een bepaalde gedachte ons door God geschonken of geopenbaard is. Daarom is het nodig om telkens weer op relativering aan te dringen. Daarom is er aandacht besteed aan de hersenmechanismen.
Wij hebben de veronderstelling uitgesproken, dat er een zekere analogie is tussen dromen en mystieke ervaringen. Want de elektroencephalogrammen van mediterende en in satori verkerende yogin en zenadepten vertonen opvallende overeenkomsten met die van proefpersonen in REMslaap. Daarom lijkt het niet uitgesloten dat de mystieke ervaring berust op de activering van onbewuste beelden. Op andere overwegingen had Jung ook de aandacht gevestigd op de overeenkomst tussen dromen van sommige zijner patiënten met mythologische thema's.
De samenhang van de mystieke ervaring met het hypofysehypothalamus systeem der hersenen, zetel van de instincten die de levenszekerheden verzorgen, betekent dat met de mystieke ervaring vitale aspecten van het menszijn zijn verbonden. Maar dat ligt alles in het gebied van het niet of nog niet bewuste deel der psyche. Wij hebben gezien dat ook de intuïtieve flits, hoe hoog ook gewaardeerd, controle nodig heeft, omdat driekwart daarvan onjuist is gebleken. Daarom is het nodig ook de gegevens van de mystieke ervaring te relativeren. Dat hebben wij gedaan door onderzoek van de hersenmechanismen die met de mystieke ervaring samenhangen. Er is vastgesteld, dat er analogie is tussen de hersenmechanismen gedurende de mystieke ervaring van yogin en Zenadepten en de hersenmechanismen tijdens de paradoxale slaap (blz. 28). 94

Aangezien tijdens deze paradoxale slaap wordt gedroomd, leek het aannemelijk dat een vergelijkbaar proces optreedt bij de samadhi van de Yogin. Hiervoor is verondersteld dat de gesloten circuits (de 'gewoontegroeven' (blz. 24) door het richten van de aandacht in de meditatie geactiveerd werden. Daardoor kunnen zij contact maken met de neocortex, waardoor de desbetreffende psychische inhouden bewust worden. Vergelijking van de resultaten door roesmiddelen (psychedelica, bewustzijnsverruimende stoffen als LSD en mescaline) heeft verdere steun aan de bovengenoemde opvattingen gegeven. Dit moet echter niet betekenen dat het kind met het badwater wordt weggegooid.
Een open oog voor de negatieve aspecten die aan de mystiek verboden kunnen zijn, behoort niemand te beletten ook een open oog te houden voor de positieve aspecten daarvan. In de technische wereld van de laatste eeuw is dit laatste te vaak gebeurd. Voor een deel is dit toe te schrijven aan de nogal starre, ja zelfs aanmatigende houding van de orthodoxe groeperingen. Zij hebben de bijbel op een zodanige wijze geïnterpreteerd, dat velen zich van de Kerk en het christendom hebben afgewend. Zij hebben het overtuigende bewijs geleverd dat Paulus terecht erop heeft gewezen, dat de letter doodt.
Religie is niet alleen, ja zelfs niet in de eerste plaats een aangelegenheid van het verstand. Het gemoed, het hart zoals de Ouden zeiden, is minstens even belangrijk, ja behoort zelfs de eerste en beslissende fase te zijn. Wij hebben gezien, dat de Kerken dit vanouds hebben geweten. Het is dan ook door vele schrijvers telkens weer gezegd, dat de religieuze beleving, die men een existentiële ervaring dan wel een mystieke of een numineuze ervaring kan noemen, centraal staat.
Dit is nog eens zeer goed uiteengezet in een boek van R.A. Knox. 2) Hierin worden een aantal 'enthousiasten' (Grieks 'enthousias': 'in god zijn') besproken, mensen die van God bezeten waren. De schrijver laat er geen twijfel over bestaan dat hij daar zeer gereserveerd tegenover staat. Maar het is even duidelijk, dat de Kerk het zonder deze 'enthousiasten' ook niet stellen kan. Knox eindigt daarom met een citaat van een gesprek tussen leerling en meester. 95
Frère Trophime: Gij zegt, Meester Erasmus, dat de lauwe traagheid de enige ondeugd is. Wat is dan de enige deugd? Maitre Erasme: wat zegt gij dat de enige deugd is? Frère Trophime: Het enthousiasme!

Ik geloof niet zover te moeten gaan als Trophime, die de numineuze ervaring de enige deugd noemt. Maar ik schaar mij gaarne aan de zijde van niemand minder dan Einstein, die gezegd heeft: De mooiste en diepste emotie die wij kunnen bewaren, is het mystieke gevoel. Dat is de kiem van alle werkelijke kennis. 3)
Wij hebben echter ook gezien dat het nodig is om na die diepe ervaring, de toetssteen van de ratio ter hand te nemen en te onderzoeken hoe het nu staat met de verworven kennis. En vooral, het gaat erom in het leven van alledag te tonen dat men inderdaad contact heeft gehad met de belangrijkste zaken in het leven. 'De boom zal men aan zijn vruchten kennen.' Ik behoef dit beeld wel niet verder uit te werken, want ik ben ervan overtuigd dat een ieder beseft wat ermede is bedoeld. Dat is dan ook de maatstaf die men de eeuwen door heeft aangelegd bij hen die zeiden een Godsschouw te hebben gehad, dan wel in welke formulering ook gezegd hebben dat zij een mystieke ervaring hadden gehad. Dat moest uit hun gedrag blijken, uitsluitend en alleen uit hun gedrag.
De ervaring van verbondenheid met een groter geheel, het besef de Grond der zijnden te hebben benaderd, het besef uit de Bron des Levens te hebben gedronken, moet een stempel drukken op het leven van alledag.

Naast deze innerlijke beleving van verbondenheid, van inspiratie, van rustige verzekerdheid, is er ook nog een ander aspect. Dit is de poging, de innerlijke beleving te doordenken. De huidige mens wil begrijpen. Hij wil de roerselen van zijn psyche redelijk doorgronden. Hij wil zichzelf kennen. Socrates heeft de zinspreuk 'Ken U zelf' die boven de poort van de Apollotempel in Delphi stond geschreven, geïnterpreteerd door eraan toe te voegen: 'En beseft dat gij geen goden zijt.' 96 Hij heeft de mensen er tegen willen waarschuwen zich met God te identificeren, hij heeft hen op het hart willen drukken dat er, ondanks alle diepe belevingen, een oneindige afstand blijft tussen God en mens.
Er is reeds vermeld, dat Barth en Brunner de mystiek verwerpen op grond van dit radicale onderscheid tussen God en mens. Zij staan daarmee in de traditie, die wil dat Calvijns godsopvatting de weg naar de mystiek afsluit. Daarom is het nuttig de uiteenzetting hierover van prof. Aalders te geven. 4) Calvijns leer van het 'huiveringwekkend Godsbesluit': decretum horribile) en de nadruk op de oneindige afstand tussen God en mens, zijn een uitdrukking van zijn diepe besef van Gods majesteit. Als er geen musje ter aarde valt zonder Gods wil, als alle wel en wee van Hem afhangt, dan is het inderdaad onmogelijk om te spreken van 'verbondenheid met God'. De volstrekte transcendentie sluit alle pantheïsme en monisme uit.
Aan de andere kant acht prof. Aalders het even duidelijk dat de mens God alleen kan dienen, indien er een innig verband bestaat tussen God en mens. Hij herhaalt de zienswijze van Clemens van Alexandrië dat de mens God niet kan kennen zonder zichzelf te kennen, en omgekeerd: wij kunnen ons zelf niet kennen zonder God te kennen. Daarom wordt in Genesis geschreven, dat de mens geschapen is naar Gods beeld en gelijkenis.
Prof. Aalders wijst er verder op, dat Calvijn heeft gesteld: 'Geloof is niet begrijpen (comprehensio) maar levende kennis (cognitio), hetwelk één is met vertrouwen (fiducia). Het geloof betreft de gehele mens, het schenkt hem zekerheid, want het is God die hem innerlijk verlicht en vernieuwt.'
Hier wordt een onmiskenbaar mystieke formulering gebruikt, ook als er andere woorden worden gekozen. De levende kennis, cognitio, is in de Oudheid gnosis, intuïtie, genoemd. Levende kennis is presies datgene waarvan de mysticus getuigt. Innerlijke verlichting en vernieuwing is precies datgene, wat de mysticus in zijn beschrijving van de herinnering aan een mystieke ervaring tracht weer te geven. Calvijn meent, dat het God is die de mens innerlijk verlicht. 97 Maar in de huidige wereld wordt het steeds duidelijker dat hetgeen vroeger uitspraken over God werden genoemd, eigenlijk uitspraken zijn over de mens als existentie. En dan is het nodiger dan ooit om de distantie tussen God en mens helder te beseffen. Daarom is een voorzichtige formulering van de mystieke ervaring noodzakelijk.

Wij kunnen de zinspreuk ook in hermetische zin interpreteren. Dat is o.a. gebeurd door Clemens van Alexandrië, wiens gedachten kort samengevat kunnen worden tot: 'Ken uzelf en gij zult God kennen'. Clemens heeft hiermede bedoeld, dat de mens door zichzelf te kennen, besef kan krijgen van de aanwezigheid Gods. Hij heeft niet bedoeld te zeggen dat de mens door zelfkennis Godgelijk kon worden.
Jung heeft in zijn stelsel het archetype Zelf opgenomen. Dit hangt nauw samen met hetgeen Clemens heeft bedoeld. 5) En tenslotte kunnen wij de opdracht 'Ken U zelf' in psychologische zin begrijpen. In aansluiting aan Jung heeft prof. Quispel hierover een boeiende beschouwing gegeven. 6) Datgene wat Jung het Zelf noemt (een archetypische inhoud van de psyche), heette bij de Grieken de Daimon. Dit was de naam voor de innerlijke bron van inspiratie, die de mens leidt en bestuurt, afgezien van en ondanks zijn bewustzijn. Deze Daimon, deze beschermengel is datgene wat in joodse en christelijke opvatting genoemd wordt 'het evenbeeld Gods in de mens', het transcendente evenbeeld van de mens is zijn hoogste en diepste Zelf. De Indiërs hebben dit geformuleerd als: Atman, het centrum van de menselijke ziel is identiek met Brahman, de hoogste God.
En in een zoroastrische hymne zegt het Zelf tot God:
Ik hen het Licht van uw wezen
Uw ziel daarboven
En de grondslag van uw leven.

Dat is de geest waarin sommige denkende mensen de opdracht 'Ken U zelf' willen opvatten. Dat trachten zij uit te voeren door introspectie, door bezinning op hun diepste ervaringen. 98 Zo kunnen zij zich hoeden voor al te ver gaande gevoelens, waardoor sommige mystici de indruk maken geestesgestoord te zijn. Deze denkende mensen trachten de belevingen voor het verstand te rechtvaardigen. Zij trachten zich te beschemen tegen het overspoeld worden door archetypische inhouden. Door innerlijke schouw, door introspectie, trachten zij daarom de bron van de goddelijke inspiratie te zien, de bron die door de beleving is gaan vloeien. Door het levenbrengende water groeit de Boom des Levens. Daarbij is het van ondergeschikt belang hoe zij die diepe ervaring noemen. Het hoofdpunt blijft dat men door die beleving en de bezinning daarop, een bijdrage kan leveren voor het welzijn van de huidige mensen in deze wereld. 99
terug naar de Inhoud

Bronvermelding en aantekeningen
1. Kabir's Poems (no. 70); translated by Sir Rabindranath Tagore; Mac Millan, London. 1915
2. R.A. Knox, Enthusiasm; Oxford 1950
3. E. Girardeau, Het avontuur der natuurwetenschap, blz. 177. Aula no. 46, Utrecht
4. C. Aalders, Mystiek, blz. 259. Wolters, Groningen 1928
5. G. Jung. Aion; Rascher, Zürich, 1941
6. G. Quispel, Het Zelf; Mens en Kosmos, maart 1968
terug naar de Inhoud

6. Aanhangsel

Oefeningen en technieken
Er wordt door vele schrijvers op gewezen dat men de mystieke oefeningen niet op eigen houtje moet doen. Een leraar, een 'goeroe' is noodzakelijk. Naar westerse interpretatie zijn immers de oefeningen gericht op een zich volledig ontspannen en daarnaast op het zich sterk concentreren. Aldus wordt de veranderde bewustzijnstoestand opgewekt. Dit gaat grotendeels in tegen het normale, natuurlijke, biologische levenspatroon. En dat gaat altijd gepaard met risico's. De leraar moet ervoor zorgen dat spanning en ontspanning elkaar harmonisch aanvullen, dat de oefeningen en het normale levenspatroon elkaar op de juiste wijze afwisselen. Theresa van Avila raadde haar leerlingen aan, de askese zo nu en dan te onderhreken en een malse biefstuk te eten.

Al Ghazali
Eerst volgt hier dan een advies van AlGhazali, dat hij zelf van een vooraanstaand soefi (moslimmysticus) heeft gekregen.
"De weg is: alle verbindingen met de wereld volledig verbreken, zodat je hart geen aandacht meer schenkt aan familie of kinderen, rijkdom of vaderland, geleerdheid of heiligheid. Je moet een toestand bereiken, dat het je hetzelfde is of deze dingen bestaan dan wel niet bestaan. Dan ga je alleen in een hoekje zitten en je beperkt jezelf in je eerbetoon aan Allah tot de voorgeschreven plichten en diensten. Daar zit je met een onbezorgd hart en op je doel geconcentreerd: je richt alle aandacht op Allah.
In het eerste stadium gebruik je je tong voortdurend om Allah te noemen, onophoudelijk zeggend: Allah, Allah, terwijl je hart er bewust bij is. Na enige tijd bereik je dan een toestand, waarin je, zelfs als je ophoudt je tong te bewegen, als het ware het woord Allah over je tong ziet stromen door gewoontekracht. Je gaat hiermede door totdat de indruk van je tong is vervaagd en je ontdekt, dat je ziel en je hart voortgaan in deze herinnering aan Allah, zonder dat je tong zich beweegt. Zo ga je door en dan merk je ineens, dat er in je hart niets meer is overgebleven dan de betekenis van het woord, terwijl de letters van de uitspraak en de vorm van het woord geen indruk meer maken op je hart (geest). Alleen de betekenis, geheel op zichzelf staande, blijft steeds in je hart aanwezig en is daar volkomen mee verkleefd geraakt.
Tot dit punt kun je zelf nog kiezen. Na dit punt kun je alleen nog kiezen of je voort wilt gaan met het afweren van verleidelijke afleiding. Maar spoedig is ook deze keuzemogelijkheid voorbij. Dan blijft je niets anders over dan te wachten op de manifestatie van onthullingen, zoals die aan de heiligen zijn gegeven en die een deel vormen van hetgeen aan de profeten is geschonken. 100 Deze onthullingen kunnen komen als een bliksemflits, die snel voorbijgaat. Daarna kan de onthulling terug komen, soms pas na lange tijd. En als zij teruggekomen is, kan zij blijven of weer verdwijnen. Als zij blijft, kan dit voor kortere of voor langere tijd zijn. Zij kan ook worden gevolgd door gelijksoortige flitsen, waarbij de ene de andere ondersteunt bij wijze van spreken. Maar het kan ook beperkt blijven tot één soort van flitsen. Want de toestanden van Allah's heiligen zijn ontelbaar, evenals hun aard en hun karakters."

Al Ghazali noemt deze techniek onfeilbaar. Degene die haar toepast wordt met nimmer falende zekerheid naar het doel gevoerd; dat doel is de sublieme toestand waarin heiligen en profeten zich bevinden. Maar de weg is niet zonder risico. De rede kan worden aangetast, de gezondheid kan worden verwoest, of melancholie kan het gevolg zijn. Aldus de beschrijving van Al Ghazali, die aan Arberry is ontleend. Enkele korte aantekeningen moeten hierbij gemaakt worden. De zoeker naar de mystieke ervaring moet alle verbindingen met de wereld verbreken, maar het is duidelijk dat de wereld ten minste één band met hem niet moet doorsnijden. Want iemand zal hem te eten en te drinken moeten geven, iemand zal iets aan zijn materiële behoeften moeten doen, hoe gering deze ook mogen zijn. Ten tweede moet eraan worden herinnerd, dat het voor de joodse mysticus niet mogelijk is de Godsnaam uit te spreken. Dit onderdeel van de soefimystiek is voor de kabbalist dus onbruikbaar. Overigens laat Al Ghazali in het midden, wat de heiligen en profeten dan wel zien. Voorts gaat voor de christelijke opvattingen de directe vergelijking met heiligen en profeten niet op.
terug naar de Inhoud

Meditatietechniek van taoïsten
In een rustige, half donkere kamer gaan zitten. In een lichte kamer wordt men gestoord door uiterlijke beelden, in een geheel donkere kamer door innerlijke beelden. Een gemakkelijke houding aannemen, waarin men lang onbeweeglijk kan volharden. Het kruisen van de benen is niet noodzakelijk. De rug recht houden, eventueel kan men ergens tegenaan leunen. Het hoofd ophouden, iets achterover, zodat de punt van de neus zich recht boven de navel bevindt. Dan kan het 'licht der ogen' gemakkelijk op het lichaamsmidden worden gericht, d.w.z. men kan het bewustzijn op het onbewuste richten.
De ogen half open houden. (Reden zie eerste punt). De handen houden als bij de Chinese groet, dat is de rechterhand licht tot vuist gebald en met de linkerhand die vuist omvat houden. Dit is tevens de natuurlijke vereniging van Yang en Yin. Enkele malen diep ademhalen, langzaam en gelijkmatig, zodat men gedurende de meditatie niet door het ademhalen wordt gestoord. 101
De mond gesloten houden, ademen door de neus. Eerbiedig naar het beeld van de meester kijken. Volledige gedachtenloosheid tot stand brengen door de invallende gedachten niet toe te laten en verder de gedachten niet de vrije loop laten. Want de diepte en niet de oppervlakte moet gaan spreken. Deze gedachtenloosheid kan bereikt worden door de aandacht te richten op het lichaamsmidden (dat is het onbewuste).
Dan komt de eerste fase van de meditatie. De gedachten worden vastgehouden als 'apen aan de voet van de boom' in het lichaamsmidden. Men moet zich nu voorstellen dat het lichaamsmidden van de navel naar de solar plexus wordt verplaatst. Dan kan men de 'apengedachten' paralyseren. Dit heet in het Chinees 'ding' in het indisch 'dharana'. Daardoor treedt er een zekere ontspanning in. Deze tweede fase heet 'dsing'.
Daarna bereikt men het derde stadium, de volledige ontspanning, een toestand van zalige tevredenheid, 'an'. In dit derde stadium moeten alle beelden en gedachten worden afgewezen. Er is de mogelijkheid, dat men iets 'beleeft'. Na een week meldt men zich bij de 'goeroe'. Als deze tevreden is, krijgt men een nieuwe opdracht, anders moet men opnieuw beginnen. Het gaat erom dat het onbewuste in het bewustzijn wordt opgenomen terwijl tevens het bewuste zich in het onbewuste verzinkt.
In deze beschrijving wordt de leraar expliciet vermeld. Bovendien is het niet mogelijk om in een handleiding uit te leggen wat er met de verschillende termen wordt bedoeld, vooral het niet toelaten van gedachten en beelden moet nader worden uitgelegd.
Bovenstaande beschrijving is aan Eranos ontleend (1933).

Yoga
In aansluiting hierop moet iets worden gezegd over Yoga. Dit is een techniek, bedoeld om een aantal lichaamsfuncties die gewoonlijk onbewust verlopen, onder bewuste controle te brengen. De techniek komt neer op het vormen van voorwaardelijke reflexen, waarbij hartslag, ademhaling, sexuele functies, stofwisseling, nierwerking en dergelijke door de bewuste wil kunnen worden geregeld. De reflexen in verband met de pijn kunnen worden afgeleid, zodat men bijvoorbeeld een gloeiende spijker in een been kan drijven; de sympathicus kan ertoe worden gebracht de betrokkene te doen blozen of bleek te doen worden, naar verkiezing; de pupillen kunnen worden verwijd (of vernauwd), zodat visuele indrukken bijzonder helder en onscherp worden (of flauw en zeer scherp).
Vele van de door yogin bereikte resultaten zijn in westerse laboratoria geïmiteerd en bestudeerd als meetbare voorwaardelijke reflexen. Westerse fysiologen hebben weken geoefend om te leren hoe zij hun pancreas meer insuline kunnen laten produceren. 102 Dit zijn hoogst merkwaardige resultaten, maar zij hebben weinig of niets met mystiek te maken. Toch houden een aantal Indiasche swami's (heiligen) vol, dat yoga hun een stap dichter bij de ervaring van het transcendente heeft gebracht. (Walter Grey Walter).
De leerling moet zich onderwerpen aan strenge ascese, ademhalingsoefeningen en gerichte meditatie. Door voortdurende herhaling van het mystieke en heilige woord 'om' wordt de aandacht van het 'ik' afgeleid en gericht op bepaalde voorstellingen en beelden. Het zoveel mogelijk niet-denken leidt tot verlaging van het bewustzijnsniveau en dit leidt tot een trancetoestand, tot ontspanning.
Door lang inhouden van de adem krijgt men na enige tijd het gevoel, dat het ademen is opgehouden. Door roerloos zitten en beperking der lichamelijke functies ontstaat opgeïnteresseerdheid. Het lang volhouden van bepaalde lichaamshoudingen, met het zich gedachtenloos laten drijven, leidt tot toenemende ongevoeligheid voor honger, koude en pijn. Het leidt ook tot de subjectieve zekerheid de waarheid over alles te kennen; het menselijke verlangen naar absolute macht en kracht is in het denken en voelen vervuld. In de toestand van 'voorwerploze tevredenheid' is de yogin boven zijn ik uitgestegen, respectievelijk zijn ik is niet meer in zijn bewustzijn aanwezig. Aldus kan men de 'karmische illusie' wegwerken.

Luther
Voorts nog een kort overzicht van de methode die Luther voor zijn meditaties gebruikte (ontleend aan R. Otto, WestOstliche Mystik, 348). Luther streefde naar een 'innerlich gesammeltes Gebet als Herzensrede' door een methodisch gerichte contemplatie. Als uitgangspunten voor die meditatie gebruikte hij: de Tien Geboden, de Psalmen, het Onze Vader, bepaalde bijbelteksten. Het mediteren over hemel of hel moest echter volstrekt worden vermeden. Bij zijn dagindeling werd aan dat 'innerlich gesammeltes Gebet' een vaste plaats ingeruimd. "Wenn ich fühle, dasz ich durch fremde Gedanken oder Geschäfte kalt bin und unlustig geworden zu beten, sammele ich mich durch Eingangsgebet und warte bis das Herz durch solches mündliches Gespräch erwärmt und zu sich selbst gekommen ist."
Dan moet verder de geest van alle vreemde inhouden ontledigd worden. "Das Herz zum Selbst ledig und lustig (Prediker 4:17). Om deze ontlediging te bereiken wordt één der tien geboden in vier etappes doordacht, nl. denken aan hetgeen de Here vraagt, Hem danken, biechten en bidden. Dit wordt met alle tien geboden voortgezet. Als hulpmiddel hiervoor gebruikte Luther een viervoudig gedraaide krans.
Dan is hij zover, dat hij God kan vragen hem toe te staan te bidden. 103 Als de Vader hem dat toestaat, bidt Luther het Onze Vader, herhaalt bepaalde gedeelten en denkt daar diep over na.

Volgens Otto is deze methodiek nauwkeurig gelijk aan de door de mysticus Hugo St. Victor (13e eeuw) beoefende 'cogitationes' en 'meditationes'. Hilda Graef heeft in haar boek een hoofdstuk aan deze mysticus gewijd. Het resultaat is dan dat men niet mee bewust willend denkt, maar dat de gedachten vanzelf in ons opwellen, dat er in ons wordt gedacht. "Da predigt der Heilige Geist selbst. Und was Er predigt, das merke dich an; so wirst du wunder erfahren."

De joodse mystici hebben over het algemeen niets geschreven over hun methodiek. Daardoor kon Gershom Scholem in zijn voortreffelijke boek 'Jewish mysticism' alleen aanhalen wat Aboelafia, één der kabbalisten, hierover heeft geschreven. Met een aantal variaties in de details komt de methodiek ook neer op ontspanning, weren van invallende gedachten, concentreren van de aandacht op bepaalde vrome onderwerpen, ascese, rust, enz. De joodse kabbalisten hebben voor de moeilijkheid gestaan dat wegens de volstrekte enigheid van Jahwe, de toestand van 'zalige tevredenheid' niet kon worden beschreven als 'éénwording met Jahwe'. Bij hen is het dan ook 'aanschouwing van de Heerlijkheid des Heren' genoemd.

Athos
Hier moet nog de aandacht worden gevestigd op een bijzondere methode van bidden, die een grote rol heeft gespeeld in de Grieksorthodoxe Kerk. De methode is uitgewerkt door Symeon (11de eeuw) en wordt toegepast door de kloosterlingen van Athos, het bergeiland in NoordGriekenland. De techniek bestond uit het concentreren van de aandacht op de aanwezigheid Gods; hiertoe werd telkens een kort gebed herhaald: 'Here Jezus Christus, Zoon van God, wees mij zondaar genadig.'
De ademhaling werd zo geregeld, dat bij elke inademing het korte gebed werd uitgesproken. Aldus werd, met de naam Jezus, goddelijke energie ingeademd; deze doortrok de gehele ziel welke daardoor zelf goddelijk werd. Het eindresultaat was een extase, waarin de gelovige het goddelijke Licht aanschouwde. Dit werd opgevat als hetzelfde Licht dat op Jezus scheen, toen hij op de berg Thabor werd verheerlijkt (Mattheus 17:2). Deze gebedstechniek wordt 'hesychasme' genoemd; hesychia is het Griekse woord voor 'stilte' (Sidney Spencer blz. 228). Voor de Grieksorthodoxe mystiek is deze techniek van bidden een centraal punt. 104

De houding van de kerk
In WestEuropa heeft de kerk steeds zeer kritisch gestaan tegenover alle beschouwingen waarin theologen, mystici of filosofen pantheïstische of monistische elementen verwerkten. Na een strijd van eeuwen was immers in Nicea (325) en Chalcedon (451) het vraagstuk omtrent de goddelijke aard van Jezus Christus geregeld. Daarbij waren in een moeizame formulering de transcendente God en de Vleeswording gesynthetiseerd. Dit werd doorkruist (met alle dreigende gevolgen van dien) door pantheïstische en monistische formuleringen. In deze laatste opvattingen is er géén radicaal verschil tussen God en wereld, resp. God en mens. Alléén in de kerkelijke formulering werd de transcendentie Gods gehandhaafd, hoewel joden en moslims ook deze triniteitsformulering reeds een te vergaande aantasting van de transcendentie vinden.

Men kan overigens vermoeden dat niet alleen deze metafysische overwegingen hebben gegolden, doch dat praktische factoren ook een rol hebben gespeeld. Alleen een transcendente God heeft een hiërarchie van priesters nodig, die de kloof tussen God en mens helpen overbruggen. Alleen een transcendente God is een (niet altijd) afdoende barriers tegen afglijden naar magie en grof bijgeloof. Voorts wordt een pantheïstische of monistische God moeilijk in gebed aanspreekbaar.

Pater Festugière heeft bijna een heel boek nodig om uit te leggen, hoe de hermetici het klaar hebben gespeeld om de pantheïstische God toch in gebed te kunnen benaderen. Daarom lijkt het verantwoord te stellen dat de WestEuropese kerken zowel om metafysische en theologische, als om praktischorganisatorische redenen afwijzend hebben gestaan tegenover de pantheïstische en monistische godsopvattingen. Daarom staan zij óók gereserveerd tegenover alle mystiek. En daarom heb ik gemeend grote nadruk te moeten leggen op de introspectie, de bezinning op een diepe ervaring.

Thomas van Aquino
Ten slotte een korte beschrijving van hetgeen Thomas van Aquino als de kenmerken van de profetische openbaring ziet. "Het is een soort bewolkte bewustheid, gemengd met duisternis, waarin de ontvanger van openbaring zich bevindt. De kwaliteit van het profetische inzicht is omgekeerd evenredig met de kwaliteit van heldere en duidelijke kennis van de ontvanger. De beheerste, ordelijke, logische en wetenschappelijke rede staat zeer wantrouwend tegenover de openbaringskennis. Het proces der openbaring wordt niet geregeld door enige wet, logica of methode. De wil van de ontvanger heeft er geen invloed op. Verder is men niet voortdurend in een toestand, geschikt voor het ontvangen van een openbaring. Deze toestand is tijdelijk, openbaring wordt slechts zo nu en dan ondergaan. De ontvanger is passief, iets wordt hem aangedaan, iets grijpt hem aan en overmeestert hem.
Openbaring is een intuïtie, een zien of horen. Openbaring wordt niet overgebracht door een rationeel begrip, niet door een concreet, omlijnd beeld of voorstelling, maar door de fantasie, de droom, de halfwakende en ongecontroleerde imaginatie, de verbeelding. 105 De openbaring komt in een toestand van intense introversie, van verzijn van zintuiglijke waarneming, in extase, in trance of in bezetenheid. De ontvanger weet niet altijd wat hij ziet of zegt. Hij weet ook niet of het ontvangene komt van een goddelijke, bovennatuurlijke oorsprong of dat het uit de eigen geest komt. Het ontvangen van openbaring is niet afhankeIijk van goed zedelijk gedrag, maar wel van een goede imaginatie. Aristoteles had al opgemerkt, dat het niet de 'beste' mensen zijn, die de beste imaginatie hebben. Thomas meent, dat de melancholicus de beste dromer is…"
White, aan wie het bovenstaande is ontleend, wijst erop, dat er verschil en overeenkomst is tussen de profeet die de openbaring ontvangt en de razende maniak (furiosus), wiens geest bezeten is (mente captus). Daarom wilde Plato beide soorten van 'enthousiasten' uit zijn Republiek verbannen. Zowel de mantikè (profeet) als de manikè (maniak) achtte hij gevaarlijk.

De Kerk van Rome stelt, dat na Paulus de goddelijke openbaring is afgesloten. Thomas moet met 'openbaring' dus waarschijnlijk iets hebben bedoeld wat dichter bij de mystieke beleving dan bij een openbaring komt.
terug naar de Inhoud

Bruder Niklaus von der Flue

Bruder Niklaus von der Flue 1

Nu nog een voorbeeld van een numineuze ervaring, die wel geheel anders is verlopen dan de 'onuitsprekelijke vrede' waarover in de Mandoekija Oepanishad wordt geschreven. Dit is het visioen van Bruder Niklaus von der Flue, waarbij ik in herinnering breng dat volgens Stace visioenen en audities niet tot de mystiek behoren. Niklaus was een Zwitser, die kort geleden gecanoniseerd is. Zijn belangrijkste beleving is het z.g. Drievuldigheidsvisioen. Dit heeft Niklaus zo in beslag genomen, dat hij het op de muur van zijn monnikencel liet schilderen. Het is ook weergegeven op een schilderij van een tijdgenoot. Dit schilderij bevindt zich thans in de kerk van Sachseln.
Het schilderij stelt voor een zesvoudig gedeelde mandala, waarbij het centrum wordt gevormd door een gekroond gelaat van God. Wij weten dat Niklaus zijn visioen onderzocht heeft aan de hand van een boek van een Duitse mysticus, en dat hij heeft getracht zijn oerbeleving te begrijpen. Hier is hij vele jaren mee bezig geweest. Dat is wat Jung 'bewerking van het symbool' noemt. Wij hebben dit introspectie genoemd.

Niklaus' nadenken over het wezen van zijn visioen, beïnvloed door de mystieke schetsen in zijn Duitse gids, leidde hem tot de conclusie, dat hij de heilige Drievuldigheid zelf had gezien. Dat is dan het Summum bonum, de eeuwige Liefde zelf. Zo is het in het schilderij van Sachseln weergegeven. Maar de oerbeleving zelf was heel iets anders. In de extase heeft Niklaus nl. iets zo vreselijks gezien, dat zijn eigen gezicht erdoor veranderde. 106 De mensen die hem daarna zagen, waren bang voor hem. Want Niklaus had een visioen van hoogste intensiteit gezien.
Woelflin schrijft hierover: "Allen die bij hem kwamen, werden bij de eerste aanblik door grote schrik vervuld. Over de oorzaak van die schrik placht hijzelf te zeggen, dat hij een doordringend licht had gezien, dat een mensengezicht voorstelde. Toen hij dat zag, vreesde hij dat zijn hart in stukken zou barsten. Door de schrik bezwijmd, had hij daarom zijn gezicht afgewend en was op de grond gevallen. Dat was de reden waarom de aanblik van Niklaus voor anderen zo schrikwekkend was."
Von Eickstedt heeft in zijn boek vele voorbeelden gegeven van de grote veranderingen in gelaatsuitdrukking tengevolge van sterke psychische invloeden.

Bruder Niklaus von der Flue 2

Met recht wordt daarom dit visioen vergeleken met dat van Openb. 1:13 en Openb. 5:6. Het eerste beeld van Christus dat de visioenair zag, wordt in huiveringwekkendheid en bizarheid alleen door het tweede overtroffen. (Het monsterachtige Lam met de zeven ogen en de zeven horens). Het verband tussen deze figuren en de Christus der Evangeliën is niet gemakkelijk te vinden, zodat er dan ook een aantal traditionele verklaringen voor zijn.
Verder heeft Niklaus ook andere visioenen gehad, bijvoorbeeld Heer en Vrouw God met Niklaus als Zoon, Christus in een berenhuid, enz. Allemaal visioenen met zeer ondogmatische trekken. Blanke, één der onderzoekers van Niklaus' visioenen, meent daarom, dat er geen enkel verband bestaat tussen visioenen en Triniteit. Jung meent, dat dit iets te ver gaat. Dit visioen heeft Niklaus kennelijk een enorme schok gegeven. De ervaring leert, dat de mandala, de beschermende cirkel, van oudsher een bescherming geeft tegen chaotische geestestoestanden. Daarom was Niklaus gefascineerd door het radsymbool, dat hij dan ook vaak toonde. De duiding van het angstbeeld als Godsbeleving is eveneens begrijpelijk. Jung acht, op grond van het bovenstaande, de samenhang tussen het Triniteitsbeeld in de monnikscel van Sachseln en het grote visioen van Niklaus dan ook begrijpelijk.

"Het schrikwekkende visioen is met vulkanisch geweld en zonder dogmatische inleiding of exegetisch commentaar in de religieuze voorstellingswereld van Niklaus binnengedrongen. Daarom heeft hij lange tijd nodig gehad om dat visioen in zijn ziel te ordenen en het evenwicht te herstellen. Hij heeft die beleving verwerkt op de toen nog rotsvaste basis van het dogma. Dit laatste heeft zijn assimilerende kracht bewezen, want het schrikwekkende beeld van het visioen werd in een schone voorstelling omgezet. Het had echter ook verwerkt kunnen worden op de basis van het visioen zelf. 107 Dan zou Niklaus geen heilige, maar een ketter (of een zieke) zijn geworden, die zijn leven op een brandstapel had geëindigd. Dit voorbeeld toont het nut van een symbool. Het omvormen van een gevaarlijke en schokkende psychische ervaring (terecht een Godsbeleving genoemd) tot een beeld dat de menselijke geest kan verdragen. Niklaus heeft huis en gezin verlaten, leefde lang alleen en heeft diep in de donkere spiegel gekeken. Zo heeft hij het wonderlijke en vreselijke beleefd. Het dogma van de godheid heeft hem daarbij geholpen, om het doorgebroken archetype te assimileren en zo zijn eigen splijting te voorkomen. Angelus Silesius was niet zo gelukkig; het innerlijke contrast heeft hem verscheurd, want in zijn tijd was het gezag van de Kerk, dat het dogma garandeerde, reeds sterk getaand."
Aldus de beschrijving van Jung van het visioen van Bruder Niklaus von der Flue. 108

terug naar het literatuuroverzicht

terug naar het weblog

^