Jacques Benoit - Eckehart

Uitgeverij Ankh-Hermes, Deventer, 1975

Inhoud

Voorwoord

Meester Eckehart
1260-1328?

Het is niet de bedoeling in mijn inleiding een uitvoerige studie over Meester Eckehart te geven. Bij voorkeur wil ik de Duitse mysticus aan de hand van zijn teksten met de lezer in contact brengen. Vandaar dat de bloemlezing het grootste deel van dit boek beslaat. Evenwel vraagt een juist verstaan van deze teksten om een kennismaking met zijn persoon en een beknopte toelichting op zijn werk, wat dan ook hoofdzaak van deze inleiding is. Zij werd daarenboven afgestemd op onze tijd.
Het klinkt als een gemeenplaats wanneer ik zeg, dat het werk van Meester Eckehart bijzonder actueel is. Vijftig jaar geleden werd reeds hetzelfde beweerd en niet zonder reden. Het heeft geleid tot talloze publicaties van en over hem, waaronder in het bijzonder de standaard-editie van zijn teksten moet worden genoemd, vanaf 1936 te Stuttgart verschenen.
Nu verdient de schepping van een groot denker of kunstenaar altijd onze belangstelling, maar het kan zijn dat zij ons in een bepaalde tijd sterker aanspreekt. Méér nog dan vijftig jaar geleden is dit bij Eckehart het geval. Zowel de nood waaruit zijn werk geboren werd als het karakter ervan verklaren het. Zonder ook maar enigszins op de kentering van de dertiende en veertiende (7) eeuw, waarin de mysticus leefde, in willen ingaan, vermeld ik toch de ineenstorting van het Heilige Roomse Rijk, het toen reeds dreigende Westerse schisma en de gisting in de samenleving door het verzet der horigen tegen de machthebbers. Het trekken van een parallel met het politieke, kerkelijke en maatschappelijke klimaat dat thans aan de orde is, laat ik aan de lezer over.

Zoals uit de nood van toen de mystiek zoal niet geboren dan toch tot rijker bloei kwam, eveneens constateren wij vooral bij de ontwortelde jeugd naast alle sociale en politieke bewogenheid en actie een sterke neiging naar dieper inwendig leven, verklaarbaar uit structuren waarin velen niet meer kunnen ademen, het diepste van hen niet langer vrij komt. Daarenboven bevinden wij ons aan het begin van een 'natheologische' religieuziteit, zoals A. Rosenberg vaststelt. Dit heeft tot gevolg, dat wij de apocrief geworden mystiek weer op zijn echte waarde beginnen te schatten.
Tot nog toe zochten velen heil bij de Oosterse mystiek, die op een breed vlak toegankelijk werd gemaakt o.a. door de Oriënt-serie. Merkwaardig is nu dat Eckehart soms verrassende overeenkomsten daarmee vertoont, waardoor hij een bruggenbouwer kan zijn tussen Oost en West.
Evenals een ontmoeting met het volk van de Thora vermag de bezinning op deze individueel geroepene Gods ertoe bij te dragen in wereldwijd perspectief elkander beter te verstaan, derhalve oecumenisch te zijn in de ruimste zin van het woord of, zo men wil, eschatologisch volgens de Oud-testamentische betekenis ervan. (8)
terug naar de Inhoud

1. Inleiding

Eckeharts leven
Van Meester Eckehart, een betere spelling dan Eckhart vanwege zijn oorspronkelijk Latijnse naam Ecehardus, is ons geen biografie overgeleverd. Eeuwenoude legenden over hem, hoezeer ook getuigend van de indruk die hij op tijdgenoten maakte, zijn door de moderne kritiek als niet relevant aangetoond. Historisch valt van zijn leven niet veel meer te vermelden dan enkele feiten en data, welke laatste meermalen onzeker zijn.
De mysticus stamde uit een Thürings riddergeslacht en werd rond 1260 in Hochheim, niet ver van Gotha, geboren. Al heel jong moet hij zijn intrede hebben gedaan in het dominicanenklooster van Erfurt, een belangrijke plaats reeds sinds 741, toen Sint Bonifatius haar tot bisschopszetel verhief. Na zijn noviciaat of proefjaar, studeerde Eckehart er filosofie en theologie. Als priester, mogen wij veronderstellen, vertrok hij daarop naar Keulen om er het studium generale van zijn orde te volgen: een verdere bekwaming in de Schrift en godgeleerdheid. Mogelijk is hij nog even onder het gehoor geweest van zijn beroemde medebroeder Albertus Magnus, die in de Rijnlandse hoofdstad tot zijn dood toe (1280) aan de dominicaanse academie doceerde. In elk geval was de geest van deze 'doctor universalis' er nog volop levend. In Erfurt teruggekeerd, wordt (11) hij omstreeks de jaren negentig vermeld én als prior van het klooster én als vicaris van de ordeprovincie Thüringen. Gedurende deze functies ontstonden zijn zogenaamde collationes of korte tafelgesprekken met zijn medebroeders. De verzameling ervan in een der vroegste Duitstalige werken, draagt als titel Reden der Unterweisung, waaraan wordt toegevoegd "die der vicarius von Thüringen, der pryor von erdfortt, bruder eckhartt predieordens mit solchen kindern geredtt haud, die in diser rede fragten vil dings, da sie saszen in colaczionibus mit einander". Ongetwijfeld heeft de mysticus het mede aan deze tafelgesprekken te danken, dat hij omstreeks de eeuwwisseling naar de universiteit van Parijs werd gezonden, destijds het centrum van de christelijke intelligentie. Zijn voordrachten aldaar over de Sententies van Petrus Lombardus (ca. 1100-1160), eeuwen lang vermaard als commentator van de Bijbel, bezorgden hem reeds in 1302 de magistertitel: vandaar de toenaam 'Meester' Eckehart. Daarna weer in Duitsland, valt in 1303 op hem de keuze als provinciaal-overste van Saksen, in 1307 als vicaris-generaal van Bohemen.
Zijn visitatiegebied strekte zich uit van de Nederlanden naar het verre noorden van Duitsland tot aan het Praagse territorium: het omvatte niet minder dan vijftig mannen- en negen nonnenkloosters. In die tussentijd moet zijn 'Buch der göttlichen Tröstung' zijn ontstaan.

Omstreeks 1311 vertrekt hij voor de tweede maal naar Parijs, maar nu om aan het studium generale St. Jacques te doceren. Lang heeft zijn professoraat niet geduurd. Voelde hij zich er niet thuis of kon men hem in Duitsland niet missen? Hoe dan ook, vanaf 1314 vermeldt de geschiedenis hem als prior van Straszburg. Alom wordt hij (12) reeds uitgenodigd als predikant, speciaal in veel vrouwenkloosters van het boven-Rijndal, waar een levendige belangstelling voor de mystiek bloeit. Als zestiger aanvaardt hij nog een keer het professoraat, en wel aan het studium generale te Keulen, waar Heinrich Suese oftewel Suso (ca. 1301-1366) en wellicht ook Johan Tauler (ca. 1300-1361), beiden eveneens beroemde mystici, tot zijn leerlingen behoorden. Daarnaast wordt hij de geestelijke leidsman van studenten, priesters en religieuzen, en spreekt nu ook herhaaldelijk voor het gewone kerkvolk. Meester Eckehart staat op het toppunt van zijn roem, die hij overigens allerminst had gezocht.
Dan neemt zijn leven plotseling een tragische wending. Zowel de heilloze rivaliteit tussen de wereld- en ordesgeestelijken als die tussen de franciscanen en dominicanen zijn in niet geringe mate hieraan debet. Verder hebben ook extravagante mystici uit deze periode, die zich maar al te vlot op de Meester beriepen, hem geen goed gedaan. In 1326 opent de aartsbisschop van Keulen, Hendrik van Verneburg, een proces tegen Eckehart wegens de verspreiding van een gevaarlijke leer in zijn Duitstalige preken voor het volk. De inquisitie wordt ingeschakeld. Zij stelt een lijst op van maar liefst negenenveertig stellingen, gedistilleerd uit verwrongen of uit hun verband gelichte teksten, die hetzij als ketters hetzij als misleidend worden gewraakt. De akten van het proces zijn in een handschrift van de Soester bibliotheek in Westfalen bewaard gebleven. Even scherpzinnig als ironisch tracht Eckehart in zijn Rechtfertigungsschrift de tegen hem ingebrachte beschuldigingen te ontzenuwen. Het mag niet baten. Januari 1327 beroept de mysticus zich op de paus in Avignon en onderwerpt zich bij voorbaat aan diens beslissing. (13) Ook dit geeft de inquisitie geen voldoening.

Wanneer met de dag de argwaan omtrent zijn rechtgelovigheid voortwoekert, gaat hij zover dat hij 13 februari daarop volgend in de kerk van de dominicanen te Keulen voor alle daar aanwezigen herroept wat hij "ooit in het openbaar geschreven, gezegd of gepreekt heeft, waar of wanneer het ook zij, rechtstreeks of niet rechtstreeks getuigende van een verdachte of valse leer". Een week later krijgt Eckehart van de commissie van onderzoek te horen dat zijn verzoek om appel bij de Heilige Stoel is afgewezen. Is hij desondanks naar Avignon gegaan, daar aangekomen, of heeft hij hetzij noodgedwongen hetzij moedeloos van de reis afgezien? De geschiedenis kan hier slechts gissen. Hij is in de mist verdwenen. Wel moet Eckehart niet lang daarna zijn gestorven, plaats en datum zijn ons onbekend. Gelukkig is hem het leed bespaard gebleven tijdens zijn leven getroffen te worden door de pauselijke bul In agro dominico van Johannes XXII op 27 maart 1329 te Avignon tegen hem uitgevaardigd.
Erkend moet worden dat het proces aldaar objectiever is gevoerd dan in Keulen. De negenenveertig punten van beschuldiging waren tot achtentwintig teruggebracht, waarvan er zeventien als ketters golden en elf als van ketterij verdacht.
Verder is er sprake van een overledene, die voor zijn dood dit alles herroepen heeft. Op 15 april daarop volgend werd de bul in het aartsbisdom Keulen ofﬁcieel afgekondigd. (14)
terug naar de Inhoud

Fotomontage
Een exacte persoonsbeschrijving van Meester Eckehart valt moeilijk te geven. Van zijn uiterlijk in het geheel niet. Naar ik weet, bestaat er geen afbeelding van hem zoals van Johan Tauler, indien althans een houtsnede uit de zestiende eeuw betrouwbaar is. Overigens zijn de biografische gegevens over deze mysticus al even beperkt als wat Eckehart betreft. Dit in tegenstelling met Heinrich Suso, die daarenboven in zijn geschriften herhaaldelijk gewag maakt van zijn eigen mystieke ervaringen, de vreugden zowel als de beproevingen ervan. Dit doet zijn leermeester nooit, hij blijft volkomen objectief. Toch wil ik trachten een soort fotomontage van Eckeharts persoonlijkheid samen te stellen, gebaseerd op bovenvermelde historische feiten en voor zover hij ons uit zijn nagelaten werk tegemoet treedt.

Een krachtige persoonlijkheid moet Meester Eckehart geweest zijn. Vooreerst lichamelijk. Hiervan getuigen alleen al de vele reizen die hij, vooral in zijn functie van provinciaal-overste van Saksen en vicaris-generaal van Bohemen, ondernam. Jeanne Ancelet-Hustache roept in haar Maitre Eckhart het beeld op van de trekker, door onder de aandacht te brengen dat hij zijn uitgebreide gebied, zoals zijn ambt dit eiste, te voet doorkruiste, wat wil zeggen mijl na mijl. Dikwijls (15) zal hij zich daarbij gedwongen hebben gezien, juist als later zijn leerling Suso op zijn predikreizen, om voort te ploeteren in zware laarzen en met opgestroopte monnikskleren dwars door het riet van de moeraslanden. Over nog grotere geestelijke kracht moet de mysticus hebben beschikt. Hij was een man met een sterke wil.
Wordt hem zowel quiëtisme als intellectualisme aangewreven, zelf getuigt hij in een van zijn collationes: "de wil gaat boven alle kennis uit". Die wilskracht is pas gebroken in het allerlaatste stadium van de oneerlijke procedure der Keulse inquisitie tegen hem. Boven alles echter was Eckehart begaafd met een geniaal verstand. Het was even veelomvattend als haarscherp, niet minder analytisch dan synthetisch, daarenboven onvermoeibaar. Zijn werk geeft blijk zowel van een uitgebreide kennis der antieke wijsbegeerte als van de scholastieke filosofie, en vanzelfsprekend theologie; van belezenheid in de Griekse en Latijnse kerkvaders, terwijl evenzeer zijn vertrouwdheid met het joodse neoplatonisme en de Arabische denkwereld, met name van Averroës (1126-1198), overduidelijk aan de dag komt. "Van de gedurfdheid van zijn woord en de hoogte van zijn geestesvlucht was hij zich alleszins bewust," schrijft Josef Quint, misschien wel de beste Eckehart-kenner.

Verweet men de mysticus over de hoofden van zijn toehoorders heen te spreken, dan verweerde hij zich met een beroep op de waarheid die onmiddellijk uit Gods hart komt. Minder dan de waarheid lijkt hem de schoonheid te hebben gefascineerd, zo althans beide niet voor hem samenvielen. De natuur spreekt hem vooral aan om de doelmatigheid ervan, waaraan hij bij voorkeur zijn beeldspraak ontleent, die overigens (16) een sacraal-kosmisch karakter vertoont. Bij uitstek een speculatief in plaats van affectief mysticus, ontbreekt het hem niet aan hartelijkheid, getuige de toon van zijn nagelaten geschriften.
Wij zouden Meester Eckehart tekort doen door hem alleen als een theoreticus te zien. Hij verenigde het contemplatieve met het actieve leven, dat uit het eerste zijn kracht putte om zich het liefst met de zielzorg bezig te houden. Zijn pastoraat beoogde vooral de innerlijke vorming van zijn onderdanen en vertrouwelingen, méér dan de stipte navolging van kerkelijke voorschriften en gebruiken. Om de sleur van godsdienstige praktijken, zoals het ontvangen van de sacramenten, te doorbreken, maakt hij zijn mystiek daaraan dienstbaar. Hij waarschuwt ervoor de oneindige God tot een melkkoe te vernederen, Hem terwille van eigen profijt te eren. Schrikt hij er niet voor terug de zelfgenoegzamen en schijnheiligen voor ezels uit te maken, aan mensen die gebukt gaan onder hun zwakheden en zonden, biedt hij troost en bemoediging. Hoezeer Eckehart het zwijgen ook lief was om God in hem te horen spreken, hij sprak - en zelfs ontzaglijk veel - om anderen te leren in de diepste stilte van zichzelf af te dalen. Uit de ambten die hij in zijn orde bekleedde, blijkt wel dat hij tevens over uitnemende bestuurskwaliteiten beschikte, waarop nooit kritiek is geleverd.
"Ik leef graag," luidt een van de weinige bekentenissen van Meester Eckehart. "Zijn grootheid bestaat hierin, aldus Josef Quint, dat hij eigenlijk maar één enkele gedachte had, diep en verheven genoeg om te leven en te sterven." Deze gedachte is de geboorte van het woord in de ziel. Maar hier raken wij de inhoud van Eckeharts mystiek, waarover aanstonds meer. (17)
terug naar de Inhoud

Intermezzo
Als intermezzo een korte fabel, ontleend aan Eckeharts Buch der göttlichen Tröstung. Enerzijds spreekt er zijn adellijke afkomst uit, anderzijds vormt zij mogelijk een kleine correctie op de bewering, dat Eckehart zich nooit over zijn eigen mystieke ervaring uitlaat.
"Stuurt een koning of vorst tijdens het gevecht een ridder naar de voorste gelederen, dan is dat een teken van groot vertrouwen in hem. Ik heb een heer gekend die verschillende malen zo'n ridder, wanneer hij die in zijn gevolg had opgenomen, bij nacht naar buiten zond. Zelf volgde hij hem in het geheim en streed dan met hem. En eens gebeurde het, dat hij bijna verslagen werd door wie hij zelf dacht te verslaan. Sindsdien had hij deze knecht lief en hoogachtte hem." Is deze fabel alleen als een exempel bedoeld, slaat zij op zijn eigen vader, of duidt zij op de nacht van de ziel, waarin de mysticus als Jakob met de engel streed? F. A. Schmid Noerr suggereert het laatste in zijn inleiding op een kleine bloemlezing uit Eckeharts tractaten en preken, getiteld: 'Vom Wander der Seele'. (18)
terug naar de Inhoud

Het werk
Alvorens een beknopte, maar naar ik hoop toch verhelderende analyse van Eckeharts mystiek te geven, dient iets te worden gezegd over het beschikbare materiaal. Pas in de helft van de vorige eeuw is men begonnen met het te verzamelen, te schiften en tekstkritisch te onderzoeken. Het resultaat ervan is de reeds genoemde standaardeditie van Stuttgart. De oorspronkelijke teksten zijn deels in het Latijn, deels in het Duits geschreven: van deze laatste alleen al bestaan meer dan tweehonderd handschriften.
Latijns is allereerst Eckeharts groots opgezette, maar onvoltooide Opus tripartitum of Driedelig werk. Naast allerlei filosofische en theologische verhandelingen bevat het een aantal preken voor het select gehoor van zijn leerlingen. Ook van Reden der Unterweisung en Rechtfertigungsschrift is het origineel Latijn. Duits van oorsprong zijn daarentegen Buch der göttlichen Tröstung en het korte tractaat Von dem edlen Menschen, plus een serie preken, gehouden voor zijn geestelijke broeders en zusters, verschillende ook voor het gewone kerkvolk. De Duitse preken hebben de tekstcritici de meeste hoofdbrekens bezorgd, omdat zij alleen door de toehoorders werden opgetekend en er daarna weer allerlei overschrijvingen van zijn gemaakt. Taalkundig bij Eckeharts werk (19) deze aantekening: bij alle stijlkwaliteiten, zoals geraffineerdheid in woordspelingen, is zijn Hoogduits nog verre van volmaakt. Toch heeft hij niet weinig bijgedragen tot de vorming ervan, bijzonder wat de equivalenten betreft voor de Latijnse termen op filosofisch en theologisch gebied.

De Eckehart-kenners wijzen erop, dat men zijn Duitstalige nalatenschap niet los mag zien van zijn in het Latijn geschreven werk. Volgens Quint is reeds in zijn Reden der Unterweisung de latere mysticus volkomen aanwezig. Over de oorsprong van deze collationes is al iets gezegd, zoals eveneens over zijn Rechtfertigungsschrift. Bij het beroemde Buch der göttlichen Tröstung wil ik wat langer stilstaan.
Wat de titel ervan betreft: deze wordt ook wel aangeduid als Liber Benedictus, naar aanleiding van de Latijnse aanhef: 'Benedictus deus et pater domini jhesu Christi enz.', een tekst van Paulus 2, Cor. 1, 2, waarvan de vertaling luidt: 'Gezegend zij de God en Vader van onze Heer Jezus Christus.' Het geschrift behoort tot de zogenaamde consolatie-literatuur: verhandelingen in proza of gedicht, waarmee een schrijver zijn medemens in wederwaardigheden tracht te troosten. Zij gaat in de oudheid terug op Democritus (vijfde eeuw vóór Christus) en strekt zich o.a. over Boëthius (ca. 480-524) en de middeleeuwen uit tot de Renaissance, waarvoor bij ons Vondel en Huygens als vertegenwoordigers ervan kunnen gelden.
Putten de antieken hun troostgedachten uit de filosofie, de christelijke denkers en dichters beroepen zich bij voorkeur op hun godsdienst en de theologie. Vanzelfsprekend is dit ook bij Eckehart het geval, al komt in zijn Buch der göttlichen Tröstung tevens de rede ten volle (20) aan haar trekken. De invloed van de Stoa, de filosofie der gelatenheid, is onmiskenbaar. Daarenboven staat hij wat zijn voorbeelden aangaat gewoonlijk evenzeer met twee benen op de grond als dat hij in zijn beschouwing voor de hoogste vlucht niet terugschrikt.

Meester Eckehart heeft zijn genoemde werk geschreven voor Agnes, de dochter van Albrecht I van Oostenrijk. Het ontstond tussen de jaren 1308-1311 of 1313. Deze politiek zeer actieve vrouw, geboren in 1281, was na de dood van haar man, koning Andreas III van Hongarije (1301), secretaresse, raadgeefster en plaatsvervangster van haar moeder Elisabeth, koninginweduwe van Oostenrijk, residerend in Wenen.
Na het overlijden van haar moeder in 1313 stichtte zij een dubbelklooster in Königsfelden en trok zich terug naar het grensgebied, ofschoon blijvend bezorgd voor haar vaderland.
Zware slagen troffen haar, zoals de moord op haar vader, de vroegtijdige dood van haar echtgenoot, niet lang daarna het overlijden van haar moeder en tenslotte de nederlaag van Frederik de Schone, die zij tot het laatste toe in zijn strijd om de keizerskroon had gesteund. Ofschoon de rijkste vorstin van haar tijd, die vele geestelijke en wereldlijke instellingen begiftigde, leefde zij persoonlijk zeer eenvoudig en bescheiden overeenkomstig de 'Armen van Christus' in die dagen. Grote verering had zij voor de heiligen der mystiek die ook Eckehart bijzonder dierbaar waren: Maria, Joannes de Doper, Joannes de geliefde leerling van Jezus, Maria Magdalena. Dat de boven vermelde slagen haar niet vermochten te breken - zij werd zelfs zeer oud - dankt zij wellicht mede aan het Buch der göttlichen Tröstung.
Trouwens, velen hebben geestelijke kracht uit dit (21) geschrift van Eckehart geput, getuige de populariteit ervan, ook in vertalingen, tot de tweede wereldoorlog toe. H. Aalbers leverde er destijds een Nederlandse vertaling van, zij het in verkorte vorm 'De levensleer van Meister Eckehart' (Uitg. Van Loghem Slaterus, Arnhem 1939.) Als geheel spreekt de verhandeling ons vandaag niet zo meer aan o.a. om de scholastieke trant waarin zij is geschreven.
Het Buch der göttlichen Tröstung is vaak samen gepubliceerd met 'Von dem edlen Menschen', ofschoon dit laatste een heel andere inhoud heeft, zoals de titel al min of meer aanduidt. In feite is het een commentaar op Lukas 19, 12, en wel in moreelmystieke zin zoals in de scholastiek gebruikelijk was. (22)
terug naar de Inhoud

Zijn mystiek
Meester Eckehart is wel de vader der Duitse mystiek genoemd. Dit is, zoals Jeanne Ancelet Hustache opmerkt, slechts in een bepaalde zin waar. Want het is niet zo, dat er vóór hem geen Duitse mystici bestonden van wie werk te boek werd gesteld, al waren het dan in hoofdzaak vrouwen. Het zijn Hildegard van Bingen (1098-1179), de begijn Mechtild van Maagdenburg (ca. 1210-1252) en Mechtild van Hackeborn (1241-1294), ook wel Mechtild van Helfta genoemd, omdat zij aldaar geruime tijd de leiding had van een kloosterschool. De mystiek van deze vrouwen is kennelijk beïnvloed door de hoofse dichtkunst, die weer teruggaat op de soefipoëzie, daarom in hoge mate affectieve mystiek (Lusthof der liefde, de mystiek van de Islam, door Jacques Benoit, Uitg. Ankh-Hermes, Deventer 1973). Eckeharts mystiek daarentegen is speculatief.
Maar hiermee is, wat het algemeen karakter ervan betreft, niet alles gezegd. Zij vertoont inzake de grondslag ervan zowel kenmerken van het door Thomas van Aquino (1225-1274) gekerstend Aristotelisme, waarop de mysticus zich in zijn Rechtfertigungsschnft herhaaldelijk beroept, als van het door pseudo-Dionysius de Areopagiet (rond 500) gekerstend neoplatonisme, dat zich o.a. nog in Albertus Magnus 'De diversis nominibus' (23) of over de verschillende namen krachtig deed gelden. Niettemin toont Eckehart duidelijk voorkeur voor het laatste. Hij kan dan ook in zoverre de vader der Duitse mystiek worden genoemd, als hij het christelijk neoplatonisme speciﬁek in verband met het Thomisme heeft uitgewerkt en daardoor school heeft gemaakt. Om dit beter te begrijpen, lijkt mij vooraf een korte toelichting nodig op het systeem der voornaamste vertegenwoordigers van het neoplatonisme, Plotinos en Proklos, alsook op de uitgesproken katholieke visie daaromtrent door pseudo-Dionysius de Areopagiet.

Het werk van de Griek Plotinos (ca. 204-270) vertoont een dubbel aspect: speculatief en mystiek. Speculatief staat bij hem centraal het Ene, het hoogste Beginsel, oneindig en boven elke bepaling verheven. Uit het Ene vloeit de Intelligentie voort, doordat het Ene zichzelf kent. Die Intelligentie omvat alle ideeën, alle gedachten der dingen. Daaruit emaneert de wereldziel - in haar geheel aanwezig in elke individuele ziel - die een verbinding aangaat met het laatste element van die uitstraling: de materie, het meest onvolmaakte en de oorzaak van het kwaad, zo niet het kwaad zelf. Samengevat is de filosofie van Plotinos monistisch d.w.z. alles wordt herleid tot één enkel zijn: het Ene.
Op dit idealistisch monisme sluit bij Plotinos een religieus mysticisme aan. Het levensdoel van de mens is zich los te maken van alle emanaties om te komen tot vergoddelijking in het Ene. Ook dit verloopt trapsgewijze, vanaf de onthechting der materie tot het eigen ik, ja van alle eigenschappen aan het goddelijke toegeschreven. Het doet de mens tenslotte uitstijgen boven elk denken en elk bewustzijn tot een toestand van zalige verrukking (24) die hij ondergaat in een zijn met het Ene.

Proklos (410-485), eveneens een Grieks denker en in de middeleeuwen nog meer bekend dan Plotinos, verschilt in wezen weinig van zijn voorganger. In hoofdzaak heeft hij diens systeem verfijnd door in het emanatieproces allerlei tussenvormen in te schakelen. Zo bijvoorbeeld tussen het Ene en de Intelligentie het vermogen van het Ene om oorzaak te zijn van hetgeen erop volgt.
Daarenboven wordt bij hem niet de materie, maar de mens zelf verantwoordelijk gesteld voor het kwaad.
De pseudo-Dionysius de Areopagiet - een anoniem schrijver die zich voor een leerling van de apostel Paulus uitgaf om zo meer ingang bij zijn lezers te vinden - heeft zijn gedachtenwereld neergelegd in een vierdelig werk, het Corpus Dionysiacum. Zijn 'negatieve' theologie over de onkenbare en onbenoembare God, zijn uiteenzetting over de hiërarchische ordening in de schepping, de voortschrijdende vergoddelijking van de mens, de intuïtieve kennis van de goddelijke duisternis: het zijn alle neoplatonische bestanddelen, waaraan hij een christelijke inhoud schenkt. Zelfs past hij de trapsgewijze indeling toe op de institutionele kerk en de sacramenten.

Meester Eckehart zal zowel in scholastieke termen als met een beroep op de Schrift en de Vaders dit christelijk neoplatonisme verder uitwerken en, naar reeds gezegd werd, met het Thomisme trachten te verbinden. Ik kan hierop niet nader ingaan, maar bepaal mij tot één opmerking.
"Voor de Aquiner die natuur en genade uiteenhield," aldus dr. F. Sassen, "was in de natuur althans de aanleg gegeven tot het ontvangen van de bovennatuurlijke gunsten, die God de mens (25) in de mystische vereniging toedeelt. Er behoefde dus geen kloof te bestaan tussen het redelijke kennen en de bovennatuurlijke ervaring, en de rede kon het wagen de inhoud van die ervaring in het kader der begrippen op te vangen." Tenslotte vermeld ik nog dat Augustinus, hoezeer ook verschillend van en zelfs vijandig tegenover het neoplatonisme, in Eckeharts mystiek eveneens een rol speelt. De meester was een eclecticus, wat zeggen wil: hij koos wat in zijn systeem van pas kwam.

Bij een analyse van Eckeharts mystiek doet zich een tweevoudige moeilijkheid voor. Ten eerste zijn wij, zoals zelfs Quint moet toegeven, nog ver verwijderd van een ondubbelzinnig en algemeen bindende verklaring van zijn speculatieve systeem.
En op de tweede plaats toont Eckehart een voorliefde voor de paradox, de hyperbool, de these en antithese, terwijl hij bovendien een gevecht levert met de Duitse taal om adequaat zijn denkwereld te vertolken. Dit doet hem vaak 'overkoken', om een treffende uitdrukking van Friedrich Heer te gebruiken. Daar mijn analyse zich bepaalt tot de hoofdlijnen, kan ik genoemde moeilijkheden vrijwel uit de weg gaan.
terug naar de Inhoud

Het Ene
Het is al aanstonds het Ene, dat ons herhaaldelijk bij Eckehart treft. Daaronder verstaat hij niet God, maar de godheid, omdat het wezen boven het persoonlijke uitgaat. Wat zou men van het Ene kunnen uitzeggen, gezien het enkelvoudig is? Wanneer Eckehart het toch wel betitelt als 'de ongenatuurde natuur', is dit slechts noodgedwongen. Want omdat God de totaal Andere is, vermogen wij slechts negatief over Hem te spreken. Daarom schakelt de mysticus niet alleen de toegekende eigenschappen van God uit, zoals (26) waarheid, rechtvaardigheid, goedheid, maar ook de drieëenheid. Het wezen Gods is metafysisch ante-, niet anti-trinitarisch; ja zelfs het zijn, overeenkomstig ons begrip, kan daarvan niet worden uitgezegd. De godheid is als het ware de afgrond van het niets.
In zoverre God goddelijk-zijn is, valt dit samen met zijn zelfkennis. "In het zijn is God slechts in zijn voorhof," zegt Eckehart, "in de intelligentie pas in zijn tempel." Eigenlijk komt Hem slechts krachtens zijn alomvattend goddelijk kennen het zijn toe: het valt daarmee samen. Dit is 'de naakte godheid', door de mysticus ook wel 'de stille woestenij van God' genoemd, nochtans de teelgrond waaruit al het andere wordt opgeroepen. Allereerst het spiegelbeeld der godheid: de Logos, het Woord, de Zoon Gods. Daardoor is God vader. Dit baren van zijn Zoon verschaft de Vader zo'n onuitsprekelijke en volmaakte vreugde, dat Hij niet anders doet dan de Zoon baren en uit beider onvergelijkelijke liefde ontbloeit de Heilige Geest.
Evenwel spreekt God in zijn eengeboren Zoon mede elke mensenziel uit, weliswaar niet als zijn beeld gelijk de Zoon, maar naar zijn beeld: zij is Gods bijwoord. Reeds in dit opzicht is God ook onze vader. Evenals van Gods woord is ook het baren van het bijwoord onaflaatbaar, dynamisch.
Wij naderen hier al het kernpunt van de grootmeester der Duitse mystiek, ongetwijfeld wat inhoud betreft erfgoed der patristiek en scholastiek, maar oorspronkelijk door hem verwerkt: de geboorte van Gods Woord in de mensenziel.
Eckehart heeft het theologisch zielsbegrip mystisch verdiept. Als geen ander heeft hij onthuld hoe de mens geschapen is naar Gods beeld. In plaats van dit met allerlei citaten uit zijn werk toe (27) te lichten, verwijs ik liever naar de context in de bloemlezing en geef slechts de grote lijnen aan van zijn boven alles geliefde thema.
terug naar de Inhoud

Zielevonkje
Spreekt Eckehart van de woestenij van God, hij heeft het evenzeer over de woestenij van de ziel: zij verschillen niet wezenlijk van elkaar, omdat de ziel in God van nature één is. In de ziel nu is 'iets', dat door de meester zowel 'de grond' als 'de top' ervan wordt genoemd, 'de burcht', 'het opperste verstand', 'het licht', en bij voorkeur 'het zielevonkje' (de menselijke geest).
Het schouwt God onmiddellijk, mits de uitstraling ervan niet belemmerd wordt, zoals Hij in Zichzelf is: de godheid als zodanig. Zo is de aanleg van het zielevonkje vreemd aan alle geschapenheid en verheven boven tijd en ruimte. Het zit bij de mens hier op aarde gekerkerd in zijn lichaam; anders was de mens volledig ongeschapen en onschepbaar, niet verschillend van het Ene zelf. Dit zielevonkje moet aan het gloeien worden gebracht om het leven van het oneindig goddelijk begrijpen te ontsteken.

Dan voltrekt zich de geboorte van het Woord of Gods Zoon in de ziel, juist zoals dit in de godheid zelf plaats vindt. In, met en door het Woord keert het bijwoord terug tot de Vader, en door middel van Hem tot het Ene, het Onvergankelijke. "Daar is tijd noch ruimte, voor noch na" - zo sluit volgens Eckehart de kringloop - "maar al wat leeft ligt opgesloten in het eeuwig groenend nu."
"Duizenden jaren zijn daar niet meer dan één ogenblik. Vervuld wordt de ziel van hemelse vreugde, waartegen geen enkele andere vreugde opweegt. Het is de vreugde die God Zelf geniet en die al haar heimwee stilt. En met zekerheid weet de ziel, dat deze duren zal van eeuwigheid tot eeuwigheid."

Hoe nu vindt concreet deze opgang van de ziel (28) naar God en de vereniging met Hem plaats? Het verdient vermelding, dat dit bij Eckehart niet twee afzonderlijke fasen zijn. Ascese en mystiek gaan bij hem hand in hand, in die zin dat het zich losmaken van hetgeen de uitstraling van het zielevonkje belemmert, tegelijk een stadium van vereniging inhoudt. Daarin speelt actief de armoede van geest een aparte rol. Zij omvat niet alleen de verzaking aan het materiële, want tevens de onthechting aan het eigen ik: nederigheid. De mens zal daardoor bij de wereld niet meer in tel zijn, maar dit helpt hem zichzelf beter te leren kennen. En naargelang hij zichzelf beter kent, krijgt hij diepere kennis van God.
Het is de Heilige Geest die in het beschouwende leven het zielevonkje aanwakkert en doet opvlammen. Gedurende dit proces is de mens net zo gebonden aan de tijd als de ontwikkeling van de vrucht in de moederschoot. Naast zijn eigen geestelijke inspanning moet de mens God de gelegenheid geven in hem te werken, wat oneindig belangrijker is en rust schenkt. Rechtstreeks wil God in de mens werken, zoals bij de Moeder van het Woord. Daarom dient hij volkomen gehoorzaam te zijn, zodat de oude Adam in hem sterft en de nieuwe in hem geboren wordt, één met het mensgeworden Woord. Met Hem zal hij ten hemel stijgen, de apotheose van het goddelijk spel dat in wezen de mystiek is.

Het heeft weinig zin om na deze analyse in het voetspoor der inquisitie te treden en uit te pluizen waarin Meester Eckehart theologisch onjuist, zo niet ketters is. Wanneer het om de benadering van het mysterie gaat zowel van God als van de mens, en de onderlinge verhouding ervan, zal het steeds weer een stamelen zijn. Zelfs Thomas van Aquino getuigt: "Wij hebben slechts enige (29) kennis van God door te weten wat Hij niet is." En verder: "Naarmate wij in dit leven God beter leren kennen, des te beter ook beseffen wij dat Hij alles te boven gaat wat door het verstand kan worden gevat".
De mystici blijken hiervan meer overtuigd dan de dogmatici. Op deze laatsten is van toepassing wat de ware dichter, zo verwant aan de mysticus, bij monde van R.M. Rilke tegen de formalisten in het midden brengt: "Sie sprechen alles so deutlich aus." Helaas treft dit verwijt zelfs vele uitspraken van de kerken, wat zich maar al te vaak gewroken heeft en zich nog wreekt. Intussen kan ik niet nalaten om ter verdediging van Eckehart even te reflecteren op het werk van Angelus Silesius (1624-1677): zijn Cherubinischer Wandersmann, waarvan ik een inleiding en bloemlezing bezorgde onder de titel 'Zwerver tussen hemel en aarde'.) Merkwaardig is namelijk dat deze verzameling tweeregelige verzen, zogenaamde 'disticha' in totaal 1673 - niet alleen een kerkelijk 'imprimatur' meekreeg, maar zelfs een 'approbatio' of goedkeuring, daar zij geschikt werd geacht 'ad pios animi sensus commovendum' - 'om de vrome gemoederen te stichten', terwijl de auteur ervan opvallende verwantschap vertoont met Eckeharts mystiek. Overigens vermeldt hij de meester in zijn 'Erinnerungs-Vorrede an den Leser' niet. Met opzet, gezien hij wel Tauler, Ruusbroec e.a. noemt? Ik leg als bewijs hiervan enige disticha van Angelus Silesius over, die even monistisch, agnostisistisch, religieus-idealistisch of wat dies meer zij kunnen worden geduid als uitspraken van 'de vader der Duitse mystiek'. Het is nog maar een greep uit zijn Cherubinischer Wandersmann: (Uitg. Ankh-Hermes, Deventer 1971) (30)

Ik ben zo groot als God, hij is als ik zo klein,
Hij kan niet boven mij, ik onder hem niet zijn.

Eer dat ik hier bestond, bestond ik in Gods leven:
Daarom heeft hij voor mij zich heel en al gegeven.

Het Woord dat u en mij en alle dingen draagt,
Wordt op zijn beurt door ons gedragen en geschraagd.

In zee is alles zee, ook druppels nog zo klein.
Wie heilig is in God, zal hij God zelf niet zijn?

Hoe meer men van God kent, hoe meer men zal beamen,
Dat men van wat hij is steeds minder kan benamen.

Eckehart heeft voornamelijk school gemaakt door Suso en Tauler, die zijn mystieke leer het meest getrouw, maar ongetwijfeld uit vrees voor de inquisitie voorzichtiger hebben overgeleverd.
Toch ontkwamen ook zij niet aan de veroordelingen, evenmin als Jan van Ruusbroec die door Suso en Tauler door Eckehart is beïnvloed. Mystici blijven nu eenmaal, op enkele uitzonderingen na, stiefkinderen van de kerk. Verder zijn sporen van de zogenaamde 'Rijnlandse mystiek' nog aanwijsbaar in het werk van Geert Groote en De Navolging, maar zij heeft dan reeds aan kracht ingeboet. (31)
terug naar de Inhoud

Een gedicht
Van Meester Eckehart heb ik maar één werkelijk gedicht gevonden, door de eerste moderne Eckehart-vorser Franz Reiffer opgenomen in zijn 'Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts'. (Bd. II, 517, Leipzig 1857) Is het authentiek? In elk geval geeft het kernachtig zijn mystiek weer. Aan een Nederlandse vertaling ervan waag ik mij niet. Ik citeer het hier in de oudDuitse spelling met verklarende voetnoten onder aan de bladzijde.
Daz uns daz iht enblibet, daz ist ein guot geval.
Alsus sulnt ir minnen, kinder, überal und ilen in daz hochste, daz ist der überschal.
Daz einez, daz ich da meine, daz ist wortelos.
Ein und ein vereinet da liuhtet bloz in bloz.

(Daz iht enblibet: dat iets niet blijft. - Alsus sulnt ir: aldus zult gij. - überschal: hoogste vreugde. - liuhtet bloz in bloz: licht naakt in naakt.) (32)
terug naar de Inhoud

Eckeharts actualiteit
Over de actualiteit van Eckeharts werk is bij het begin van dit essay al gerept. Voor zover het niet direct uit inleiding en bloemlezing aan de dag treedt, wil ik er nog wat nader op ingaan. Eigenlijk zou er een hele studie aan kunnen worden gewijd, maar uiteraard is daarvoor hier de plaats niet.
De opleving van de mystiek als zodanig - voor zover die niet telkens opduikt als tegenpool van de kerkelijke verstarring - kreeg reeds kort voor de tweede wereldoorlog concreet gestalte in het oeuvre van de Franse romancier Georges Bernanos, in het bijzonder in zijn door de Académie Francaise bekroonde 'Journal d'un cure de campagne', dat ongetwijfeld tallozen uit een geestelijke lethargie heeft wakker geschud. De roman beleefde zeer vele herdrukken, ook in de Nederlandse vertaling ervan. (Dagboek van een dorpspastoor, vertaald door Jacques Benoit, De Toorts, Haarlem.) Het boek mag dan niet meer zo eigentijds zijn, ofschoon het bij zijn verschijnen op de tijd vooruitliep, de mystieke inslag ervan heeft nog niets aan waarde ingeboet. De armoede van geest komt tot uiting in de nederigheid en zelfvernietiging van de hoofdpersoon. Alle heriditeit, strijd, angst, (33) smart en vertwijfeling worden bij hem omgesmolten tot het zuiverste goud der volkomen overgave aan God. Maar niet slechts de held van het verhaal, heel het mensenleven verschijnt ons hier in het aldoordringende licht der goddelijke aanwezigheid. En wanneer de schrijver de arme, miskende en verachte priester stervend stamelen laat: "Alles is genade" - ontleende de romancier deze woorden misschien aan de mystica Theresia van Lisieux (1873-1897) die toen in het middelpunt van de katholieke belangstelling stond? - het vindt zijn aanvulling in een andere uitspraak van hem: "De grootste genade is misschien zichzelf te aanvaarden". Meester Eckehart zou Georges Bernanos de hand hebben gereikt.

In filosofisch opzicht sluit de christelijke existentialist Gabriel Marcel bij de Meester aan, en wel in zoverre hij het mysterie van het Zijn duidt, dat hij vooral door de tegenwoordigheid ervan ervaart. In zijn dagboek noteert hij: "Van morgen schouwde ik in volle klaarheid dat de vreugde niet een kenteken, maar een wezenlijk uitstromen van het Zijn is. Vreugde - volheid. Alles wat in vreugde gedaan wordt, heeft religieuze waarde. Daarentegen: elk met zichzelf in onmin geraakte ziel vervreemdt van God" (19-02-1920).
Ik kan niet nalaten in dit verband Friedrich Heer te citeren om zijn cultuur-historische belichting.
"De zielzorger Eckehart vecht levenslang en bijna in elke preek tegen het zichzelf veilig stellen: grijp niet zo gulzig naar God! Al het achternajagen van genademiddelen, sacramenten, missen, bedevaarten, goede werken helpt u niets, zo gij niet gelaten uit uw benauwd, angstig en begerig ik treedt, niet verzaakt aan het materiële, van de (34) wereld geen afstand doet, en dan God binnenlaat in de ruimte die gij voor Hem hebt vrijgemaakt. De hedendaagse mens glimlacht over de metafysische behoefte van de middeleeuwer om zich veilig te stellen. Evenwel ziet hij daarbij over het hoofd, dat de "neurotische behoefte aan zekerheid' van de moderne mens minstens even gevaarlijk en riskant is als de zekerheidsneurose in Eckeharts tijd. Hedendaagse sociologen hebben erop gewezen, dat juist daardoor de massa's, de volkeren, de politici, de bedrijfsleiders, de kerkelijke instanties de ergste bedreiging voor de wereldvrede en innerlijke vrede vormen. De intermenselijke betrekkingen zijn nog moeilijker geworden sinds het verlangen naar totale zekerheid van de hemel naar de aarde verlegd is".
Gelatenheid, vertrouwen, geestelijke vrijheid, waarachtige vreugde: het zijn even zovele resultanten van de armoede van de geest. Om hiertoe te geraken, is meditatie nodig, maar niet volgens een moeizaam systeem. Ook in dit opzicht vermag Meester Eckehart nu nog als leidsman te dienen.

Ongetwijfeld biedt het tumult van onze samenleving niet bepaald een gunstig klimaat voor overweging, zal men zeggen. Kan men niet beter zich daaruit terugtrekken om alleen voor bezinning te leven? De Duitse mysticus, levend in een tijd en een land, zoals ik reeds opmerkte, die ook allesbehalve rustig waren - men leze de geschiedenis erop na - antwoordt hierop ontkennend. Overal bestaat er volgens hem gelegenheid zich te bezinnen op de aanwezigheid Gods in ons; de innerlijke stilte kan niets en niemand ons ontnemen.
"Hebben wij in waarheid zuiver en alleen God lief," zegt hij, "dan verricht Hij ons werk en niets kan Hem daarbij hinderen, geen plaats of wie of wat ook". (35) En de sociale betekenis ervan bestaat hierin, dat wij daardoor Hem die de Rust Zelve is uitdragen in de onrust van deze wereld. Eckehart heeft dit niet alleen verkondigd, maar in zijn druk bezette leven een voorbeeld ervan gegeven.

Onnodig haast te zeggen, dat hij ook de uitwendige stilte gewaardeerd heeft, zelfs aanbeveelt.
In plaats van voor haar onvrede met de huidige maatschappij heil te zoeken in een kunstmatig en daarom vals paradijs door drugs opgeroepen, heeft een deel van de na-oorlogse jeugd toevlucht gezocht bij de Oosterse mystiek om geestelijke inhoud aan haar leven te geven. Te midden van alle verwildering moet deze trend ons even hoopvol stemmen als de Jezus-beweging van vandaag. Zij getuigt van een onthechting aan het materialisme en egoïsme met daarnaast van een zichzelf hervinden in het waarachtig Zijn. Zonder nu Eckehart zo te willen interpreteren als zou zijn mystiek in wezen op verschillende vormen van Oosterse mystiek inspelen - evenals men hem model heeft laten staan voor de filosofie van Fichte, Schelling, Hegel en zelfs Kant - zijn er ontegenzeglijk aanknopingspunten daarvoor in zijn werk te vinden. Aldus bij het Zenboeddhisme wat betreft de onthechting aan de materie en het slechts zwijgend verstaan van de onzegbare Waarheid; bij de Hindoeïstische Vedanta zowel als bij het mohamedaans soefisme de bewustwording van Gods immanentie; bij Lao Tse de ontlediging van zichzelf en de volkomen gelatenheid: de weg van de edele mens om te komen tot het Ene. Nadere uitweiding en aanvulling laat ik achterwege. Met betrekking tot het volk van de Thora en de Islam merk ik nog op, dat Eckehart eerder het accent legt op de monotheïstische dan de trinitarische God. (36)
Wel niet voor de Oecumenische Beweging, maar voor de oecumenische geest ligt hier een terrein braak voor uitwisseling van gedachten en vreedzame coëxistentie op religieus gebied, die mede de wereldvrede ten goede kunnen komen. Politiek en godsdienst hangen nauwer samen dan menigeen zich realiseert. Deze oecumenische geest is tevens als eschatologisch te duiden, en wel als een gezamenlijke opgang naar het Land van Belofte. Is er althans bij de locale kerken in en buiten Europa reeds niet op het mystieke vlak een kentering merkbaar? "Soms lijkt het of de klok, die aan het einde van de wereld tikt en slaat, over zeeën en landen te horen is", las ik bij Ludwig Berger. (37)
terug naar de Inhoud

Verantwoording
Rest mij nog een verantwoording te geven van de bloemlezing die ik samenstelde.
Direct al moet ik zeggen, dat de lezer er weinig volledige teksten van Eckehart in zal vinden. Reden hiervan is, dat ik bij alle beperking een zo groot mogelijke variatie wilde geven, terwijl ik daarenboven ook mijn keuze heb trachten af te stemmen op onze tijd. Want hoe actueel de mysticus om de inhoud van zijn werk blijkt, de vorm waarin hij die gekleed heeft draagt - in weerwil van prachtige taalvondsten, woordspelingen, paradoxen - toch een onmiskenbaar scholastiek karakter.
Zo voert hij bijvoorbeeld in zijn Buch der göttlichen Tröstung dertig punten aan die de redelijke mens in zijn lijden kunnen troosten. Verder herhaalt hij zichzelf niet zelden, ten dele verklaarbaar uit een vaak wisselend gehoor en misschien mede te wijten aan tal van Duitse manuscripten die, zoals reeds gezegd is, hij niet zelf vervaardigde. Alleen sommige schema's daarvan zijn eigenhandig.
Ben ik wat de vertaling betreft niet streng tekstkritisch te werk gegaan, soms heb ik zelfs de vrijheid genomen enkele zinnen anders te rangschikken of ook wel eens iets weg te laten. Waar het evenwel erop aan kwam, Eckeharts gedachtengang en terminologie zuiver te vertolken, heb ik de meester, geloof ik, geen afbreuk gedaan. (38) Aan de geraadpleegde literatuur ben ik veel dank verschuldigd. (39)
terug naar de Inhoud

2. Bloemlezing

Over grote en verheven dingen
"Over grote en verheven dingen, moet men groot en verheven spreken," zegt de wijsgeer Seneca. Nu wordt er wel beweerd, dat men dit niet voor ongeletterden moet doen. Maar daarop antwoord ik: als men ongeletterden niet mag onderrichten, wordt nooit iemand wijzer. Want men onderricht ongeletterden om hen tot ontwikkeling te brengen. Zo er nooit iets nieuw was, was er ook niets oud.
Onze Heer zegt: "Niet de gezonden hebben een geneesheer nodig, maar de zieken." (Luk. 5, 31)
Is er evenwel iemand die dit woord verkeerd verstaat, wat kan een mens eraan doen, als hij hetgeen waar is ook naar waarheid uitspreekt? De apostel Joannes verkondigt het Evangelie niet alleen aan alle gelovigen, maar ook aan alle ongelovigen, opdat zij gelovig worden. Toch begint hij zijn geschrift met het hoogste dat een sterveling over God vermag uit te zeggen. Zelfs de woorden van Jezus zijn niet altijd in de juiste zin opgevat. Moge God die de Waarheid zelf is aan mij en allen geven de waarheid in onszelf te vinden." (43) (Uit Buch der göttlichen Tröstung)
terug naar de Inhoud

Het beschouwende leven
Het is een genade wanneer de mens graag over God leest of hoort. Zich in gedachten met God bezighouden is edel, Hem kennen een troost, zich in liefde met Hem verenigen hemels. Reeds op aarde kan de mens de hemelse vreugde genieten, en wel naarmate hij zich daarvoor openstelt.
Er bestaan helaas maar al te weinig mensen die zich de moeite getroosten om in de goddelijke toverspiegel te schouwen; over het algemeen wordt het contemplatieve leven hier op aarde niet bijster in praktijk gebracht. Sommigen beginnen er wel mee, maar zetten niet door. De reden hiervan is, dat zij zich niet terdege in het deugdenleven hebben geoefend. Verwerpt een adelaar zijn kind dat niet in de zon kan schouwen, een geestelijk kind vergaat het evenzo. Wie hoog wil bouwen, moet een diep fundament graven. De hechte grondslag voor het beschouwende leven is het voorbeeld van onze Heer Jezus Christus. Wil de ziel - aldus Dionysius - God volgen in de woestenij van de godheid, dan moet zij hier Christus volgen in zijn armoede van geest.
Wie zich daarop toelegt, lijkt een ledigloper. Maar Sint Bernardus verklaart: "Ik noem het geen lediggang als men op God wacht, het is een werk dat elk ander werk overtreft." God zoeken wil zeggen, Hem in zijn godheid zoeken. "Wie (44) zijn leven vindt, zal het verliezen, en wie zijn leven verliest om mijnentwil, zal het vinden," leert Jezus (Luk. 10, 39). Of om in de taal van de wijsgeren te spreken: "De mens die wordt aangeraakt door een inwerking van de eerste Oorzaak, hoeft niet te rade te gaan bij het menselijk verstand: hij moet volgen wat boven alle verstand uitgaat, omdat hij geleid wordt door de verborgen Waarheid."

Als wij nadenken over de armoede en nederigheid van onze Heer, maar geen verlangen ernaar ons bezielt, zijn deze gedachten ijdel. Verlangen wij er echter wel naar, maar zijn wij niet offerbereid, dan is dit eveneens nutteloos. Men zou graag nederig willen zijn - maar men wenst niet veracht te worden. Men zou wensen arm te zijn - maar zonder ontbering; geduldig - maar zonder wederwaardigheden, enzovoort.
Armoede van geest en nederigheid gaan samen: wie arm van geest is, daalt af in het dal der deemoed en zoekt geen troost bij het vergankelijke.
Verachting en ongerief, de vruchten hiervan, zijn de beste middelen voor de mens om zichzelf te leren kennen. En naargelang de mens beter zichzelf kent, komt hij tot diepere kennis van God.
De smaad van de wereld kan ertoe bijdragen om onszelf te versmaden. Heeft onze Heer niet gezegd: "De leerling staat niet boven zijn meester, en de dienaar niet boven zijn heer" (Mat. 10, 24)? Wij moeten onze Verlosser een tegenprestatie bieden voor al wat Hij terwille van ons heeft gedaan.

Een uitspraak van Sint Bernardus luidt: "Als een mens erin slaagt schande, verachting en verworpenheid te verlangen, en deze ook metterdaad aanvaardt - hetgeen niet vaak gebeurt - is vrede en ware vrijheid zijn deel. En die zijn nodig om (45) zich aan God te spiegelen. Jezus heeft dan ook gezegd: "Indien gij trouw blijft aan mijn woord, zijt gij ook waarlijk mijn leerlingen. Dan zult gij de waarheid kennen en de waarheid zal u vrij maken" (Joh. 8, 31-32). Waarin bestaat de vrijheid van de ziel? Als zij bij zichzelf geen schuld meer ontdekt en geen geestelijke onvolmaaktheid. Maar nog groter vrijheid is: zich niet hechten aan alles wat naam heeft noch aan zichzelf. De allerhoogste vrijheid echter is hierin gelegen: boven zichzelf uit te stijgen en met al wat men is zich te storten in de grondeloze afgrond van zijn oerbeeld: God.
Daarom geeft het Evangelie de raad alles te verlaten om door niets meer in onze opgang tot God gehinderd te worden (Mat. 19, 21). "Reken alle tijd dat gij u niet met God bezighoudt als verloren tijd", zegt Sint Bernardus. En verder: "De sluwste bekoring waarin iemand verstrikt kan raken is: zich te veel om uiterlijke werken te bekommeren. Want het geringste innerlijk werk is van hoger en edeler gehalte dan het machtigste uiterlijk werk."
En toch: ook van het innerlijk werk moet de ziel afzien, wil God naakt en rein in haar aanwezig zijn. Het allerbeste dat zij vermag te doen, bestaat in zich open te stellen voor de vereniging met de in haar aanwezige God en die met onaflaatbare ijver af te wachten. Rechtstreeks wil God in de ziel werken en daarom dient zij volmaakt gehoorzaam te zijn: zo alleen is God in staat zijn eengeboren Zoon in haar te baren gelijk in Zichzelf.
Het is de Heilige Geest die in het beschouwend leven de liefde aanwakkert en doet opvlammen. Zolang het vuur hout vindt, doet het zich gelden. Hoe groter het vuur en hoe sterker de wind, des (46) te hoger laait het op. Daarom: hoe groter de liefde is en hoe sterker de Geest waait met zijn genadestorm, des te eerder komt de ziel tot volmaaktheid. Niet in één keer gebeurt dit, maar allengs, doordat de ziel groeit. Zou het plotseling plaats grijpen, de mens verschroeide in deze brand.

Verder vraagt de beschouwing een onbezwaard hart. Om daarover te beschikken, is een plek nodig waar men niet wordt gestoord. Het lichaam moet uitgerust zijn van lichamelijke arbeid, niet enkel handen en voeten, maar ook de tong en alle andere zintuigen. Want is het lichaam moe, dan overvalt ons geestelijke traagheid. Een vrij innerlijk schouwen vereist eveneens ingetogenheid van zinnen: pas dan ervaart de ziel de woordeloze wijsheid Gods. Tot de verhevenheid daarvan moet zij opklimmen. "Verheerlijk God met mij, laten wij zijn naam verhogen", zingt David (Ps. 34, 4). In Gods hoogheid wordt de nederigheid en geringheid van alle schepselen betrokken.
Tenslotte zal de ziel deel hebben aan het Onvergankelijke. Daar is tijd noch ruimte, vóór noch na, maar al wat leeft ligt opgesloten in het eeuwig groenend nu. Duizenden jaren zijn daar niet meer dan één ogenblik. Vervuld wordt de ziel van hemelse vreugde, waartegen geen enkele andere vreugde opweegt. Het is de vreugde die God zelf geniet en die al haar heimwee stilt. En met zekerheid weet de ziel, dat deze duren zal van eeuwigheid tot eeuwigheid. Uit 'Anweisung zum Schauenden Leben' (47)
terug naar de Inhoud

De goddelijke kringloop
Toen God hemel en aarde schiep en alle creaturen, werkte Hij niet; Hij had niets te werken en ook in Hem was generlei werk. En God sprak: "Laat ons de mens maken naar ons beeld, op ons gelijkend." (Gen. 1, 26) Iets maken is eenvoudig, je doet het wanneer en hoe je het wil. Maar iets maken als mijn beeld, op mij gelijkend, dat doe ik met mijzelf en in mijzelf: volledig druk ik mij zelf daarin uit. "Wij willen een ons-gelijke maken: niet U, Vader, niet U, Zoon, niet U, Heilige Geest, maar wij in het raadsbesluit der Allerheiligste Drie-eenheid, wij maken een ons-gelijke!"
Bij het scheppen van de mens verrichtte God in diens ziel zijn evenwaardig en altijddurend werkend werk. De ziel is het werk van God. Zijn natuur, zijn wezen, zijn godheid brengt met zich mee, dat Hij in de ziel werken moet. Gezegend, gezegend zij God! Omdat God werkt in de ziel, heeft Hij de ziel lief als zijn werk. Daarin bemint Hij zichzelf en tegelijk alle creaturen - niet als creaturen, maar als God. Daarin bemint Hij heel de wereld.
God geniet zichzelf in alle dingen. Ik wil proberen dit duidelijk te maken. De Zon werpt haar lichtschijn op elk wezen; alles waarover zij haar glans doet stralen, trekt zij naar zich toe zonder nochtans aan kracht in te boeten. Wanneer ik nu (48) een bak water neem, daarin een spiegel leg en dit in de volle zon zet, straalt de zon ook vanuit dit bekken en wordt daardoor toch niet zwakker.
Het weerkaatsen van de spiegel in de zon is, omdat het in de zon gebeurt, eigenlijk ook zon, maar de spiegel blijft wat hij is. Op God toegepast: Hij is in de ziel, met zijn natuur, zijn wezen, zijn godheid, maar daarom nog niet de ziel. Het weerkaatsen van de ziel is, gezien het in God gebeurt, eigenlijk ook God, maar toch blijft de ziel - omdat zij enkel weerkaatst - wat zij is.
Let wel: in alle schepselen is de drang aanwezig naar hun hoogste volmaaktheid: uit hun leven trachten zij te komen tot hun wezen. Zij dragen zich over in mijn verstand om in mij tot verstand te komen. Ik alleen breng alle creaturen terug tot God. Zorg daarom wat u doet. Ik smeek u erom bij de altijddurende Waarheid en mijn ziel.

Nog iets anders wil ik zeggen wat voordien niet gezegd is. De godheid en God verschillen van elkaar als hemel en aarde. Met de innerlijke en uiterlijke mens is het evenzo gesteld. Weliswaar overtreft God onnoemelijk al het menselijke, maar ook God wordt en vergaat. Om op de innerlijke en uiterlijke mens terug te komen: ik zie de lelies op het veld, haar glans, haar kleur en al haar bladeren. Maar de geur ervan zie ik niet.
Waarom niet? Die is in mij. Al wat ik zeg, is eerst in mij en daarna spreek ik het uit. Zo smaakt de uiterlijke mens de schepselen slechts als schepselen, als wijn, brood of vlees. De innerlijke mens smaken zij evenwel niet als schepselen, maar als gaven Gods. En wat de grond van de ziel betreft: zij smaakt die als eeuwig en eeuwig en altijd meer.
God ontstaat pas waar alle schepselen Hem uitspreken. Toen ik in het begin was en dronk van (49) de beek en de bron der godheid, vroeg niemand mij waarheen ik wilde of wat ik deed. Eerst toen ik uitvloog, zeiden alle schepselen 'God'. Zou men mij gevraagd hebben: "Broeder Eckehart, wanneer ging je je huis uit?" mijn antwoord zou geweest zijn: "Ik was er zojuist nog in." De mensen spreken altijd van God. Waarom spreken zij niet van de godheid? Alles in de godheid is één, en hiervan kan je niet spreken. Wanneer ik tot God terugkeer, vorm ik mij geen beeld meer van Hem, ik ben dan in God. Daarom is het terugvliegen veel heerlijker dan het uitvliegen. Ik alleen breng alle creaturen uit hun verstaanbaarheid in mijn verstand, opdat zij in mij één zijn. Keer ik weer tot de grond, tot de beek en de bron der godheid, dan vraagt niemand mij vanwaar ik kom of waar ik ben geweest. Niemand heeft mij gemist, want daar houdt zelfs God op.
Uit Predigten 'Nolite timere...' (Mat. 10, 28) (50)
terug naar de Inhoud

De stilte van God en mens
Temidden van de diepste stilte spreekt God tot ons zijn Woord. En wel in het reinste en edelste dat de ziel te bieden heeft, in haar wezen. Daar heerst de diepste stilte: schepsel noch beeld vindt er ooit toegang.
Al haar werkzaamheden verricht de ziel door middel van haar krachten: wat zij kent, kent zij door het verstand; wat zij bemint, bemint zij door de wil. En de gevolgen van haar werkzaamheden treden naar buiten door de zintuigen, zo bijvoorbeeld het zien door de ogen.
In het wezen van de ziel vindt echter geen handeling plaats. Weliswaar ontspringen de werkzaamheden uit de grond van de ziel, maar de grond zelf is het diepste zwijgen. Hier is slechts ruimte en rust voor Gods woord. Niemand of niets vermag aan de grond van de ziel te raken dan God alleen.

Komen de zielekrachten met de schepselen in contact, dan vormen zij zich daarvan een beeld en gelijkenis, en nemen dit in zich op. Daardoor kennen zij de schepselen. Dieper kan het schepsel niet tot de ziel doordringen. En anderzijds is de ziel slechts op deze wijze in staat zich met de dingen te verenigen. Omdat de ziel alleen maar door middel van een beeld kent, moet dit uiteraard van buiten door de zintuigen binnengaan. (51)
De ziel zelf echter kan zich van haar wezen geen beeld vormen bij gebrek aan iets zintuigelijks.
Daarom is de ziel niets zó onbekend als zichzelf.
Inwendig is zij vrij van elke bemiddeling en alle beelden, en dat is ook de reden waarom God zich zonder meer met de ziel verenigen kan.

Het ligt voor de hand elke voortreffelijkheid die men aan een meester toekent op onmetelijke wijze aan God toe te kennen. Hoe machtiger nu een meester is, des te onmiddellijker en eenvoudiger komt zijn werk tot stand. De mens heeft voor zijn uitwendig werk heel wat middelen en voorbereiding nodig. Anders is het gesteld met zon en maan: hun macht en meesterschap uiten zich snel. Op hetzelfde moment dat zij hun glans doen stralen, is heel de wereld verlicht. Nog hoger staan de engelen en daarom behoeven zij nog minder middelen en beelden. De hoogste seraphim heeft nog maar één enkel beeld in zich: allen die onder hem staan en wat zij als menigvuldig omvatten, omvat hij als eenheid. God echter heeft niets nodig: Hij werkt in de ziel zonder enig middel, zonder beeld of gelijkenis, maar met zijn eigen wezen. Geen schepsel is daartoe in staat.

Hoe spreekt dan God tot ons zijn Woord? God de Vader schouwt volmaakt in Zichzelf en door zijn afgrondelijke zelfkennis valt Hem de aleenheid met zijn natuur toe. Dat is de geboorte van Gods Zoon. Op volkomen dezelfde en geen andere wijze baart Hij zijn Zoon in het wezen der ziel, spreekt Hij, zonder beeld of gelijkenis, tot ons zijn Woord.
Wat wordt er van de mens vereist om dit Woord van God in zich op te nemen? Heeft hij zich enige voorstelling van God te maken of aan Hem te denken? Of kan hij beter stil zijn, in rust en (52) zwijgen wachten op Gods spreken en doen? Ik zeg: dit spreken en doen van God worden slechts zij deelachtig, die zich zó volkomen het wezen van de deugd hebben eigen gemaakt, dat deze zonder hun toedoen uit hen opbloeit. En met name moeten zij een afspiegeling zijn van onze Heer Jezus Christus die in hen leeft. Zij zullen ervaren: het beste en heerlijkste waartoe een mens tijdens zijn aards bestaan kan komen is, te zwijgen en God in zich te laten spreken en doen.
Uit Predigten 'Von der ewigen Geburt' (53)
terug naar de Inhoud

Gods geboorte in ons
Het is een eigenschap van Gods geboorte in ons, dat zij steeds als een nieuwe verlichting van de ziel plaats grijpt. De goedheid moet uiteraard zich meedelen waar zij ook is. Zulk een volheid van licht deelt God aan de ziel mee, dat het zich niet beperkt tot het wezen van de ziel, maar in de zielekrachten overvloeit en zelfs in de uiterlijke mens aan de dag treedt. Aldus gebeurde het bij Paulus, toen hij op weg naar Damascus plotseling door een licht uit de hemel werd omstraald: zijn reisgenoten stonden sprakeloos (Hand. 9, 3-7). De overvloed van licht dat de grond van de ziel vervult, stroomt over in het lichaam. Het wordt daardoor getransfigureerd.
De zondaar vermag dit licht niet in zich op te nemen, hij verdient het niet omdat hij wars is van het licht. "Het licht schijnt in de duisternis en de duisternis nam het niet aan." (Joh. 1, 5) Licht en duisternis gaan evenmin samen als Schepper en schepsel. Wil het Ongeschapene intreden dan moet het geschapene uittreden. Wanneer de mens zich naar zijn Schepper keert, stroomt het licht zijn ziel binnen en doen hem inzien wat hij doen en laten moet: hij weet hetgeen hij voordien niet wist.
Waaraan herkent men het licht? Het kan gebeuren dat uw hart met de wereld geen vrede neemt, daarvan afkerig is. (54) Hoe dit anders te verklaren dan door het binnenstromen van dit licht? Het is zo lieflijk en troostvol, dat u alles wat niet God of niet van God is, verdriet. Het lokt u naar God, u voelt zich tot het bovenzinnelijke aangespoord, maar wee: niet vanwaar dit komt. Deze innerlijke drang vindt zijn verklaring niet in de schepselen en wat zij nastreven. Immers, waartoe het schepsel beweegt, komt steeds van buiten. De grond van de ziel echter wordt alleen geraakt door God. Hoe meer ontledigd de mens van het geschapene is, des te klaarder vult het licht zijn ziel. Waarheid en inzicht worden haar deel.

Nooit is de mens door een of ander ding ten val gebracht; het kwam altijd omdat hij aan de grond van zijn ziel geen aandacht schonk en zich door het uiterlijk had laten bedriegen. Sint Augustinus zegt: "Daar zijn er velen die licht en waarheid hebben gezocht, maar enkel en alleen buiten zichzelf waar zij niet te vinden waren."
Wie verlichting en inzicht in alle waarheid wil verkrijgen, denke aan Gods geboorte in hem, in de grond van zijn ziel. Zodra hij zich daarvoor openstelt, komen alle zielekrachten tot leven en in één ogenblik ontvangt hij meer wijsheid dan wie ook hem leren kan.
Uit Predigten 'Von der ewigen Geburt' (55)
terug naar de Inhoud

Het Rijk Gods
Had ik het vaste geloof dat ik een koning was en alle mensen stemden daarmee in, en had ik de zekerheid van hun absolute overtuiging hieromtrent, dan was ik inderdaad een koning. Alle rijkdom van het koningschap behoorde mij toe.
Nu zegt de beste van alle meesters: "Het Rijk Gods is in u." (Luk. 17, 21) Het Rijk Gods is het hoogste goed, God Zelf. Ik heb een kracht in mijn ziel, die geheel en al voor God ontvankelijk is. Even zeker als ik ervan overtuigd ben dat ik leef, even vast geloof ik dat niets mij zo nabij is als God. God is mij nader dan ik mijzelf ben: immers, mijn zijn hangt van Hem af.
Hout en steen weten niets daarvan. Zou hout weet hebben van God en erkennen hoe nabij God het hout is, zoals de hoogste engel dit weet: het hout was even zalig als die engel. Ook de mens is meer dan hout; ofschoon geen engel, deelt hij in de kennis van de engel. En hoe meer de mens zich van Gods inwoning bewust is, des te zaliger is hij.
De bezinning op Gods Rijk maakt mij vaak sprakeloos. Want is het niet God Zelf met heel zijn rijkdom? Dat is waarlijk geen geringe zaak. Stel u alle werelden voor die God kan scheppen: zij zijn Gods Rijk niet. Ik zeg wel eens: de mens in wie Gods Rijk aan de dag treedt en die het als (56) nabij erkent, heeft niet langer prediking of onderricht nodig: hij weet genoeg uit innerlijke ervaring en is van het eeuwig leven verzekerd. Wie erkent hoe nabij hem Gods Rijk is, kan met Jakob zeggen: "God is hier en ik wist het niet." (Gen. 28, 16)

God is alle schepselen op gelijke wijze nabij. Gaat een mens over straat of wandelt hij door het veld, God maakt evenzeer zijn gezelschap uit als in de kerk of op welk rustig plekje ook. Overal en in alle dingen wil Hij zich, voor zover het aan Hem ligt, aan de mens geven.
Sint Bernardus vraagt: "Waarom kennen mijn ogen de hemel en mijn voeten niet?" De reden hiervan is dat mijn ogen meer op de hemel gelijken dan mijn voeten. Wil mijn ziel God erkennen, dan moet zij hemels zijn. Wat brengt de ziel ertoe God te ervaren als de nabije God? Luister.
In de hemel is niets wat daaraan vreemd is; pijn noch nood kunnen de hemel doen wankelen, buiten zichzelf brengen. Evenzo moet de ziel, wil zij God kennen en ervaren, vast staan in God: hoop noch vrees, vreugde noch verdriet, liefde noch leed of wat ook mogen in staat blijken haar uit het evenwicht te brengen. Daarenboven is de hemel overal even ver verwijderd van de aarde.
Aldus dient ook de ziel van alle aardse dingen ver te zijn en wel zo, dat het één haar niet nader is dan het ander: gelaten moet zij boven alle dingen staan. Verder is de hemel onaantastbaar voor tijd en ruimte. Niets hindert de ziel zozeer als tijd en ruimte. Tijd en ruimte zijn altijd maar gedeelten, God evenwel is één. Zo de ziel God wenst te kennen, heeft zij zich te verheffen boven tijd en ruimte, omdat Hij noch het een noch het ander is.

Om het Rijk Gods te kennen is het tenslotte nodig, (57) dat de ziel ook zichzelf vergeet en verliest, anders ziet zij God niet. Vergeet en verliest zij zichzelf, dan hervindt zij zichzelf in God. En tegelijk daarmee, maar op volmaakte wijze in God, alle dingen waarvan zij zich had losgemaakt.
In God alleen is heel het goddelijk zijn. In één mens is niet de ganse mensheid: één mens is niet alle mensen. Maar in God kent de ziel de ganse mensheid en alle dingen in hun hoogste werkelijkheid: zij kent hen overeenkomstig hun zijn.
Het ligt niet aan Gods rechtvaardigheid dat Hij hoge eisen stelt aan de mens om zijn Rijk te verwerven. Veeleer vindt het zijn oorzaak in Gods grote vrijgevigheid wanneer Hij wil dat de ziel zich meer openstelt, opdat Hij veel geeft en zij veel ontvangt. Niemand moet menen, dat het onmogelijk is aan deze eisen te voldoen, al klinkt het op het eerste gehoor moeilijk. Inderdaad is het moeilijk, althans bij het begin, ik bedoel bij het zich losmaken en afsterven aan alle schepselen. Maar is men daarna het Rijk Gods binnengegaan: wat een lichter, gelukzaliger en benijdenswaardig leven!
God is erop uit om altijd bij de mens te zijn en hem te leren wat daarvoor nodig is. Nooit heeft een mens zo naar iets verlangd als God dit begeert. Hij staat altijd bereid, wij hebben geen tijd; God is ons nabij, wij zijn verre van Hem; God is binnen ons; wij staan buiten; God is bij ons thuis, wij voelen ons vreemden.
"De wijsheid, zo staat geschreven, leidt de rechtvaardige langs vele wegen; zij heeft hem het Rijk van God laten zien en hem kennis van het heilige geschonken." (Wijsheid 10, 10) In de ware vrijheid van de geest worden wij met God één geest.
Uit Predigten, 'Scitote, quia prope est regnum dei' (Luk. 21, 31) (58)
terug naar de Inhoud

Arm van geest
De Zaligheid opende haar mond van wijsheid en sprak: "Zalig de armen van geest, want aan hen behoort het Rijk der hemelen." (Mat. 5, 3) Alle engelen en alle heiligen, al wat ooit geboren is, moet zwijgen wanneer deze Eeuwige Wijsheid van de Vader spreekt. Want alle wijsheid van schepselen is louter niets vergeleken bij deze grondeloze wijsheid, die de armen van geest zalig prijst.
Er bestaat tweeërlei armoede. De ene is uitwendige armoede: zij is goed en valt te loven bij mensen die haar gewillig aanvaarden uit liefde tot onze Heer Jezus Christus, die haar zelf op aarde beoefend heeft. Maar daarover wil ik nu verder niet spreken. De andere armoede is inwendige armoede. Die haar bezitten zijn arm van geest.
Wie is arm van geest? Een mens die in al wat God geschapen heeft geen bevrediging vindt? Ik versta het liever anders en in een hogere zin: arm van geest is de mens die niets wil, niets weet en niets bezit. Deze drie eigenschappen vragen om toelichting. Ik hoop dat u mijn woorden naar waarheid verstaat.

Vooreerst is een arme van geest die niets wil. Menigeen vat dit verkeerd op. Het geld: niet van een mens die bij alle boetedoeningen en godvruchtige oefeningen vasthoudt aan zijn eigen wil. (59)
God zij hem genadig, want hij begrijpt maar weinig van de goddelijke waarheid. Slechts naar de uiterlijke schijn is hij vroom, maar in feite een ezel, omdat hij niet aan Gods wil de voorkeur geeft. Evenmin is arm van geest die ernaar streeft in alles de wil van God ter vervullen. Hij meent het goed en is groot in de ogen van mensen die niet beter weten. Al is zo'n mens ook om zijn bedoeling te loven en wordt hij door aldus te handelen het Rijk der hemelen deelachtig, toch begrijpt hij de goddelijke waarheid niet ten volle.
Vraagt men nu: wat is een mens die niets wil, dan is mijn antwoord: zolang een mens het nog als zijn wil beschouwt de heilige wil van God te willen volbrengen, houdt hij vast aan het geschapene. Pas als hij daarvan afstand doet, hoegenaamd geen eigen wil meer wenst te hebben, is hij arm van geest.

Vervolgens is een arme van geest die niets weet. Ik heb eens gezegd: een mens moet zó leven, dat hij noch zichzelf, noch de waarheid, noch God leeft. Ik wil nu nog verder gaan: de mens die genoemde armoede verlangt te bezitten, moet zo leven dat hij niet eens weet, dat hij noch zichzelf noch de waarheid noch God leeft. Hij dient ontledigd te zijn van alle kennis die in hem is, vrij van zijn eigen weten. Want toen de mens zich in het eeuwig wezen Gods bevond, leefde in hem niets anders: hetgeen er leefde, was hij zelf. Daarom zeg ik, dat hij vrij moet zijn van zijn eigen weten, zoals toen hij er nog niet was. Hij moet God laten werken wat Hij wil.
Het is een strijdvraag onder de godgeleerden waarin bij uitstek de zaligheid bestaat. Sommigen zeggen in de kennis, anderen in de liefde, weer anderen in beide. Ik zie het evenwel anders. (60)
Weliswaar vloeien kennis en liefde uit de ziel voort, maar de ziel als zodanig is iets dat noch kent noch bemint, zoals dat met de zielekrachten het geval is. Wie dit inziet, weet ook waarin de zaligheid gelegen is: er bestaat daarin geen vóór of na, geen wachten op iets dat komen gaat en er valt niets te winnen of te verliezen. Daarom moet de mens nu reeds verlangen niets te weten, wil hij van Gods werk in hem niet zijn beroofd. Pas dan is hij op dezelfde wijze zalig als God.

In de derde plaats is een arme van geest die niets bezit. Al vaak is gezegd, dat de mens zich van alle dingen en alle werken, zowel uitwendige als inwendige, moet ontledigen, opdat God in hem bezig kan zijn. Maar eigenlijk schiet deze zienswijze nog te kort. Zolang een mens bij alle ontlediging, zelfs van God, nog een plaats in zich beschikbaar houdt waarin God kan werken, is hij niet wezenlijk arm van geest. Want God streeft er met zijn werk niet naar, om in de mens een plaats te vinden waar Hij bezig kan zijn. Hij Zelf is de plaats waarin Hij wil werken, en Hij doet dit graag.
Vindt God de mens zó arm, dan verricht God zijn eigen werk en de mens ondergaat een in zichzelf gericht werk van God. In deze armoede ontvangt de mens het eeuwig zijn dat hij geweest is, nu is, en eeuwig blijven zal.
De apostel Paulus schrijft: "Door de genade van God, ben ik wat ik ben." (I Kor. 15, 10) Hoe dit te verenigen met het voorgaande? Het was nodig dat de genade in Paulus werkte om door de overwinning van het toevallige zijn wezen tot volheid te ontplooien. Maar toen de genade haar werk verricht had, bleef de apostel wat hij wezenlijk was.
Uit Predigten 'Beati pauperes spiritu' (Mat. 5, 3) (61)
terug naar de Inhoud

Nederigheid
God kan niet geven als Hij niet iets vindt wat voor zijn gave ontvankelijk is. Met mijn nederigheid stel ik mij voor God open en maak ik Hem tot gever. Is God geven eigen, dan geef ik met mijn nederigheid wat Hem eigen is. Geen mens vermag iets mee te delen, of er moet een ontvanger zijn. Door het feit dat men iets ontvangt, maakt men de ander tot gever. Dit geldt eveneens met betrekking tot God en ons.
Niemand kan een ontvanger van Gods gave zijn, zo hij niet nederig is. Wil God met zijn gave van zijn goedheid getuigen, dan heeft Hij mijn nederigheid nodig. Daaruit volgt dat ik aldus God zijn godheid schenk. Mijn nederigheid verhoogt Hem.
En hoe meer ik mijzelf verneder, des te meer verhoog ik God. Maar ook: naarmate ik God meer verhoog, des te lieflijker en overvloediger stort Hij zijn gave in mij uit. Word ik kleiner, dan wordt God groter. Het is als met een voetstuk: het wordt lager naar gelang de persoon die erop staat hoger is. Ik heb derhalve de waarheid gesproken, toen ik zei dat ik God verhogen kan door mijn nederigheid. (62)
terug naar de Inhoud

De goede wil
Over niets moet de mens zich in geweten verontrusten, zo hij van goede wil is. Ook als het hem niet gelukt daarvan met daden te getuigen, is er geen reden om bedroefd te zijn. Laat hij niet menen ver van het goede te zijn verwijderd, indien zijn wil waarlijk op God is gericht: liefde noch ootmoed noch welke deugd ook zal hem ontbreken. Het gaat er evenwel niet om, dat hij "zou willen willen", wat slechts op de toekomst betrekking heeft, maar om "ik wil dat het nu zo is." Een ding - en laat dat duizend mijlen ver van mij verwijderd zijn - dat ik wil hebben, is eigenlijk meer mijn bezit dan wat ik in mijn handen houd en niet begeer.
De goede wil heeft niet minder kracht met betrekking tot het goede dan de kwade wil ten opzichte van het kwaad. Want zou ik ook het kwaad nooit doen, maar het wel willen, dan bedrijf ik dezelfde zonde als had ik het gedaan. Ik kan met een werkelijk kwade wil mij aan zulke zware misdrijven schuldig maken als had ik de hele wereld uitgemoord, terwijl ik toch geen vinger ervoor heb uitgestoken. Waarom zou ik een dergelijke macht niet kunnen bezitten met mijn goede wil? En ongetwijfeld oneindig veel sterker.

Waarlijk, met mijn wil vermag ik alles. Ik kan al het mensenleed dragen, alle armen te eten geven, (63) de arbeid van alle mensen verrichten en wat zich verder denken laat. Ontbreekt het mij niet aan de wil maar aan de macht daartoe, voor God heb ik dit alles gedaan en niemand kan mij dit ontnemen noch mij een ogenblik bij dit werk van de wijs brengen. Want willen doen zodra ik het kan, en het gedaan hebben, heeft voor God dezelfde waarde. Zou ik van harte willen zoveel liefde te bezitten als alle mensen ooit bij zichzelf hebben waargenomen, dan is die liefde mijn deel. Wel dient de wil daarbij van zichzelf afstand te hebben gedaan en in Gods wil te zijn omgevormd.

Hoe kan ik nu weten of ik de liefde Gods bezit, als ik haar niet ervaar, wat toch bij veel mensen wel het geval is? Het is een vraag die vaak wordt gehoord. Men dient onderscheid te maken tussen het wezen van de liefde en de ervaring ervan. Het wezen van de liefde zit in de wil: hoe sterker iemand wil, des te groter is zijn liefde. Maar van zijn wilskracht heeft een ander geen besef: die ligt verborgen in de ziel, waar God in de grond ervan schuilgaat. Wat de ervaring van de liefde betreft: zij kan zowel in stilte genoten worden als in jubel uitbreken, maar toch is dit niet zonder meer het beste. De kwestie is: vindt deze vreugde haar oorsprong in de liefde of in de natuur? Komt zij werkelijk van de hemel, dan schenkt God de mens deze ervaring als een aansporing tot ijver en om hem van andere dingen terug te houden.
Maar geraakt die mens tot vuriger liefde, wellicht ondervindt hij zoveel zoetheid niet meer. Blijken zal of hij echt liefheeft als hij ook zonder die steun God trouw blijft.

Gesteld nu dat het inderdaad zo is, dan zal de mens bij tijd en wijle van de liefde-ervaring afzien en tussendoor een werk van barmhartigheid (64) verrichten, waaraan zijn medemens geestelijk of lichamelijk behoefte heeft. Want al genoot ik de hoogste verrukking, zoals de apostel Paulus eenmaal overkwam (2 Kor. 12, 2-5), en ik wist een zieke die een soepje van mij nodig had, beter zou ik uit liefde die verrukking kunnen verbreken om aan mijn naaste dienstbaar te zijn.
Meen niet dat men aldus de genade verliest: wat iemand vrijwillig uit liefde nalaat, vergroot slechts zijn liefde. Ook hier geldt het woord van Jezus, dat wie alles om Hem verlaat het honderdvoudig zal terugkrijgen (vgl. Mat. 19, 29). Want hetgeen de mens graag heeft, maar ontbeert terwille van God, hetzij geestelijk of lichamelijk, vindt hij terug in God in al zijn volheid. Gods vrienden zijn nooit zonder troost: wat God wil, is hun de allerhoogste troost, zij vinden troost óók in niet getroost te worden.
Uit Reden der Unterweisung 'Wie der Wille alles vermag' (65)
terug naar de Inhoud

Het vonkje
Salomo merkt op, dat alle stromen terugkeren naar de plaats van hun uitgang om opnieuw te vloeien (Pred. 1, 7). Dit geldt van alle schepselen. Daarom is ongetwijfeld waar wat ik gezegd heb: gelijkvormigheid en vurige liefde stuwen de ziel opwaarts tot de eerste Oorsprong, het Ene, ons 'aller Vader' in hemel en op aarde (Ef. 4, 6). Krachtens haar gelijkvormigheid met het Ene, want daaruit geboren, trekt de ziel naar God, zoals Hij het Ene is in zijn verborgen eenheid, want dit is met het Ene bedoeld.
De natuur doet ons daarvoor een aanschouwelijk beeld aan de hand. Wanneer het stoffelijke vuur hout ontvlamt, neemt een vonkje de natuur van het vuur aan: het wordt gelijk aan het vuur en stijgt ongehinderd omhoog. Aldus de ziel in haar liefdebrand tot God. Onmiddellijk verlaat zij vader en moeder, broeder en zuster op aarde en vlamt op tot haar Vader in de hemel. De vader van het vonkje hierbeneden is het vuur, de moeder het hout, zijn broeder en zuster zijn de andere vonkjes. Op hen wacht het eerste vonkje niet. Natuurlijk is het vuur, voor zover het vuur is, niet de echte vader van het vonkje. De waarachtige vader van het vuur en het vonkje is de hemel.
Verder verdient het aandacht, dat het vonkje niet alleen vader en moeder, broeder en zuster op (66) aarde verlaat. Veeleer verlaat, vergeet en verloochent het ook zichzelf om in liefdegloed tot zijn Vader in de hemel op te gaan. Moet het ook onvermijdelijk in de kille lucht uitdoven, toch wil het van zijn natuurlijke liefde voor zijn hemelse Vader getuigen.

Eerder was er sprake van ontlediging en naaktheid van de ziel: naarmate de ziel volmaakter ontbloot en arm is, minder gehecht aan de schepselen en losser van alle dingen die niet God zijn, des te meer neemt zij God op, wordt zij één met Hem en schouwt Hem van aangezicht tot aangezicht, niet langer in een spiegel en ten dele, zoals Paulus schrijft (I Kor. 13, 12). Hetzelfde kan worden gezegd over de gelijkvormigheid en de liefdegloed van de ziel. Hoe gelijkvormiger het een aan het ander is, des te vuriger jaagt het dat andere na. Naarmate de ziel meer van zichzelf loskomt en van al wat niet is, ervaart zij een sneller, zoeter en zaliger drang naar het Ene. Minder gelijkvormig aan zichzelf en aan het niet werkelijk zijn, wordt zij geleidelijk meer gelijkvormig aan hetgeen zij nastreeft.

Omdat gelijkvormigheid uit het Ene voortvloeit, en door en in de kracht van het Ene trekt en lokt, bestaat er geen rust en voldoening zowel bij wie trekt en lokt als bij wie getrokken en gelokt wordt, totdat zij in het Ene één zijn. Daarom spreekt God bij monde van de profeet Jesaia: "Geen hoogte, geen diepte, geen gelijkvormigheid en geen liefdegloed bevredigt mij, eer Ik zelf in mijn Zoon gestalte krijg en Ik zelf in de liefde van de Heilige Geest ontbrand en ontgloei." (vgl. Jes. 62, 1)
Onze Heer smeekte zijn Vader, dat wij met Hem en in Hem één zouden zijn (Joh. 17, 22), niet alleen maar verenigd. Om dit woord en de waarheid ervan te begrijpen, (67) kom ik terug op het beeld van vuur en hout. Wanneer het vuur zijn werk verricht en het hout doet ontvlammen en branden, wordt het hout door het vuur verteerd en verliest het zijn wezen. Ruwheid, koude, vocht en gewicht verdwijnen, en het hout gaat van lieverlee over in vuur. Evenwel komen vuur en hout niet tot rust, bedaren en voldoening, totdat het vuur zichzelf in het hout baart en daaraan zijn natuur en zijn wezen meedeelt: zó is alles één vuur, beiden gelijk eigen, zonder enig onderscheid. Daaraan gaat echter vooraf: rook, onderlinge strijd, knetteren, geweld over en weer.
Maar is alle ongelijkheid weggenomen en afgelegd, dan wordt het vuur stil en zwijgt het hout. Derhalve vermaant ons het Evangelie de hemelse Vader te bidden, dat onze vreugde (in het Ene) volkomen zij (Joh. 16, 24).
Uit 'Das Buch der göttlichen Tröstung' (68)
terug naar de Inhoud

De naakte godheid
Er zijn mensen die niet tot de volmaaktheid komen, omdat zij met het verlangen van hun geest zich blijven vastklampen aan het beeld van de mensheid van onze Heer Jezus Christus. Zij versperren zich de weg erheen door aanschouwelijke voorstellingen die zij van Jezus zeggen te hebben, waarbij zij in hun geest bijvoorbeeld horen, dat God om hunnentwil iets bijzonders wil doen. Maar al te vaak echter komen zij bedrogen uit. God toch doet niets omwille van een schepsel, maar enkel uit hoofde van zijn goedheid. Terecht eindigen alle gebeden van de christenheid met de woorden: "God, wij vragen U dit omwille van uw eengeboren Zoon Jezus Christus." Daarom ook drukte onze Verlosser zijn leerlingen op het hart: "Het is goed voor u dat Ik heenga." (Joh. 16, 7) Hiermee richtte Hij zich niet alleen tot hen, maar tot allen die Hem willen volgen op de weg der volmaaktheid. Want ook voor deze laatsten kan zijn menselijke gedaante daartoe een belemmering zijn, zodra zij met alle geweld eraan willen vasthouden.

Wij dienen God te volgen op al zijn wegen en niet te blijven steken op de weg van zijn mensheid: deze is er slechts om ons de weg naar de godheid te wijzen. Sprak Christus Zelf niet: "Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Niemand komt tot de Vader tenzij door Mij."? (Joh. 14, 7) (69) En verder zegt de eeuwige Wijsheid over Zichzelf: "Voor de eeuwen, van de aanvang af door Hem gevormd, blijf ik in eeuwigheid bestaan. In de heilige tent deed ik dienst voor zijn aanschijn." (Eccl. 24, 9) Wat is met deze heilige tent bedoeld? Het is de mensheid van Jezus Christus, waarin de Vader gerust heeft met zijn Zoon. Want van nature zijn zij gelijkt God overeenkomstig de persoon, godheid echter overeenkomstig de natuur. Deze 'tent' van de mensheid van onze Heer Jezus Christus moeten wij enkel aanbidden om de vereniging met de godheid: de mens toch is waarlijk God, en God is waarlijk mens. Daarom moeten wij ons om niets van het geschapene bekommeren, maar alleen om Jezus Christus, die onze enige redder is en de weg tot de Vader.

Nochtans, wanneer wij ons van alle schepselen losmaken en op de weg der Waarheid komen, ook dan nog zijn wij niet volledig zalig, ofschoon wij schouwen in de goddelijke Waarheid. Zolang het schouwen ons bezighoudt, zijn wij niet één met hetgeen wij schouwen. Dit gebeurt pas wanneer iets niet langer onderwerp van onze schouwing is. Want waar niets is dan één, ziet men ook niets dan één. Daarom kan men God niet zien of het moet zijn met blindheid, kan men Hem niet kennen of het moet zijn met onkunde, kan men Hem niet verstaan of het moet zijn met onverstand. In deze zin hebben wij Augustinus te verstaan, wanneer hij zegt, dat de ziel niet tot God kan komen met behulp van beelden en vergelijkingen.
Naakt moet derhalve de ziel tegenover God staan, zonder behoefte aan welk geschapen wezen ook: zo alleen vermag zij op voet van gelijkheid tot Hem te geraken. Niets toch verenigt zozeer als gelijkheid, (70) want ook God is naakt en heeft het geschapene niet nodig. Verzaakt de ziel aan al wat stoffelijk is, dan houdt dit de vereniging met de heilige Drievuldigheid in.

Nog groter zaligheid zal de ziel deelachtig worden, indien zij de naakte godheid totaal volgt: de Drievuldigheid is immers slechts een openbaring van de godheid. In de naakte godheid bestaat hoegenaamd geen werk. Daarom wordt de ziel eerst volkomen zalig wanneer zij zich in de woestenij van God werpt om daarin zichzelf te vernietigen en dermate vrij te zijn van alle geschapen wezens als toen zij er nog niet was. Alleen op deze wijze doodt zij zichzelf en wordt zij in de godheid begraven. Van Jezus' volgelingen die aldus handelen, zegt de apostel Paulus: "Gij zijt gestorven en uw leven is nu met Christus verborgen in God." (Kol. 3, 3)
Er bestaan nogal vromen die wanen in de heilige Drievuldigheid veranderd te worden, ofschoon zij nog nimmer uit zichzelf zijn getreden. Zij willen van hun eigen ik geen afstand doen, verlangen loon voor hun werk, vertroosting voor hun hart. Men kan hen niet met recht navolgers noemen van onze Heer Jezus Christus, die geenszins troost, maar veeleer pijn en bitterheid in al zijn werken zocht. Sprak Hij niet: "Ik ben bedroefd tot stervens toe."? (Mat. 26, 38) Daarmee doelde Hij niet op zijn edele ziel, maar op zijn lichamelijk leven. Dit leed stervenspijn tot alles was volbracht wat ons heil vereiste en onze dood gedood was. Tot stervens toe moet onze ziel bedroefd zijn tot alles in haar gedood wordt wat daarin nog leeft aan eigenbaat, eigenwil en eigen welzijn. Is dit gestorven en begraven, dan kan er nooit meer droefenis in de ziel zijn.
Op de vraag hoe het mogelijk is alle dingen te (71) doen die hiervoor nodig zijn, antwoordt de apostel Paulus: "Alles vermag ik in Hem die mij kracht geeft." (Fil. 4, 12) Wanneer God werkt, werkt de ziel niet meer; wanneer Hij kent, kent de ziel niet meer; wanneer Hij bemint, bemint de ziel niet meer: het is enkel en alleen God die in haar werkt, kent en bemint.
Uit Predigten 'Expedit vobis ut ego vado' (Joh. 15, 7) (72)
terug naar de Inhoud

Capriccio
Meester Eckehart ontmoette eens een mooie naakte jongen.
Hij vroeg hem waar hij vandaan kwam.
"Van God," antwoordde hij.
"Waar liet je Hem dan?" "In deugdzame harten."
"Waar wil je heen?" "Naar God."
"Waar vind je Hem?" "Waar ik alle schepselen achterliet."
"Wat ben je?" "Een koning."
"Waar is je koninkrijk?" "In mijn hart."
"Pas op, dat niemand het met je deelt." "Dat doe ik."
Toen bracht meester Eckehart hem in zijn cel: "Neem welk kleed je maar wilt."
"Dan was ik geen koning meer!" En hij verdween.
Het was God zelf. En die had een grapje met hem gemaakt.

Volgens een handschrift van de Heidelbergse universiteitsbibliotheek, waarvan een kopie is opgenomen door Ad. Spamer in zijn Texte aus der deutschen Mystik, 1912. Dit wonderlijk mystiek capriccio verzinnebeeldt in de jongen die elk kleed versmaadt, de naaktheid van het goddelijk zijn. Het prozagedicht schijnt zeer geliefd te zijn geweest, omdat het in talrijke handschriften voorkomt. (73)
terug naar de Inhoud

Het Avondmaal
Zeker iemand richtte een groot avondmaal aan. Wie 's morgens open tafel houdt, nodigt allerlei mensen uit; bij het avondmaal echter worden geziene en geliefde personen, intieme vrienden te gast gevraagd. Vandaag viert de christenheid het Avondmaal dat onze Heer aanrichtte met zijn apostelen, zijn intieme vrienden. Daarbij schonk Hij hun zijn heilig lichaam tot voedsel. Dat is de eerste betekenis.
Het avondmaal is evenwel nog anders te duiden. Er kan geen avond zijn, als het niet eerst morgen en middag is. Gaat het goddelijk licht op in de ziel, dan is het morgen. Rijst het licht en staat het in het zenit, wijd in het rond zijn stralen uitzendend, dan is het middag voor de ziel. Daarop volgt de avond, maar in een andere zin. Want wanneer het licht verdwijnt en heel de wereld van de ziel wegvalt, komt de ziel tot rust.

Sprekend over het avondeten, zegt Sint Gregorius: als men 's morgens eet, volgt daarna een tweede maaltijd, maar na het avondeten is dat niet zo. Geniet de ziel bij het avondmaal de spijs en neemt het zielevonkje het goddelijke licht tot zich, dan heeft het geen verder voedsel nodig: het zoekt niets anders en gaat geheel en al op in het goddelijke licht.
Nu luidt een uitspraak van Sint Augustinus: (74) "Heer, zo Gij uzelf aan ons ontneemt, schenk ons dan een ander U; alleen U kan ons verzadigen, wij willen niets anders dan U." Onze Heer ontnam zijn apostelen zichzelf als God en mens, en als God en mens gaf Hij zichzelf aan hen terug, maar op een andere wijze en in een andere vorm.
Gelijk iets zeer heiligs niet zo maar mag worden aangeraakt en gezien, maar door kristal of iets dergelijks omgeven, zo deed onze Heer toen Hij zich in een andere vorm wegschonk. God geeft zich met alles wat Hij is in het Avondmaal tot voedsel aan zijn beste vrienden. Toen Augustinus huiverde voor deze spijs, sprak een stem hem in de geest toe: "Ik ben het voedsel der sterken: groei en eet mij. Gij zult mij niet in u veranderen, maar gij zult veranderd worden in mij."

De kracht van mijn ziel ontnam aan de spijs en drank die ik veertien dagen geleden tot mij nam, het zuiverste en geringste om dat over te brengen in mijn lichaam. Het verenigde zich met al wat in mij is tot er minder nog dan de punt van een naald van overbleef. Het werd zo wezenlijk één met mij als hetgeen mijn moeder in haar lichaam ontving, toen mij het levensbeginsel werd ingestort. Even waarachtig neemt de kracht van de Heilige Geest het puurste, kleinste en hoogste, namelijk het zielevonkje, op en brengt dit over in het vuur van de liefde. Het gaat ermee als bij een boom: de zonnekracht put uit zijn wortels het zuiverste en geringste, en stuwt het tot in de twijgen waar het bloesem wordt. Aldus in het licht en in de Heilige Geest opgevoerd in de eerste Oorsprong, wordt het zielevonkje zozeer één met God, dat deze eenheid wezenlijker is dan de vereniging van het voedsel met mijn lichaam, ja veel meer, aangezien het puurder en edeler is. Vandaar is er sprake van een 'groot' avondmaal. (75)
"Hoe groot en menigvuldig is de zoetheid en de spijs die Gij (Heer) hebt weggelegd voor die U vrezen," zingt David. (vlg. Ps. 31, 20) Evenwel: wie deze spijs met vrees tot zich neemt, smaakt haar nooit echt; zij moet in liefde ontvangen worden. Daarom verwint een godminnende ziel God, zodat Hij zich totaal aan haar moet geven.

De evangelist Lukas zegt: "Zeker iemand richtte een groot avondmaal aan". Deze 'zeker iemand' draagt geen naam, hij heeft zijns gelijke niet, hij is God. Reeds een heidense wijsgeer heeft erop gewezen, dat geen tong een juist woord over God vermag te talen, gezien de verhevenheid en zuiverheid van zijn wezen. Spreken wij over een boom, dan doen wij dat door dingen te noemen die boven de boom staan, zoals de zon die in een boom werkt. Van God echter kan niets wezenlijks worden uitgezegd: boven God bestaat niets noch wortelt Hij in iets. Vervolgens benoemen wij de dingen door vergelijkingen. Maar aan God is niets gelijk.
En ten derde duiden wij iets aan overeenkomstig zijn resultaat. Wil men bijvoorbeeld de kunst van een beeldhouwer aangeven, dan spreekt men over het beeld dat hij heeft gemaakt: het legt getuigenis af van de meester. Alle schepselen echter zijn te gering om God te openbaren: zij betekenen tezamen niets tegenover God. Bijgevolg kan geen sterveling ooit met woorden iets uitdrukken over God op grond van zijn werken. Dionysius zegt: allen die over God willen spreken, hebben ongelijk, want hun woorden beantwoorden niet aan Hem. Die niets over Hem wensen te zeggen, hebben het bij het rechte eind, omdat Hij onuitspreekbaar is.
God drukt zich alleen in Zichzelf uit. "In uw licht aanschouwen wij licht," luidt een psalmvers. (Ps.
36, 10) Wanneer Lukas schrijft: "Zeker iemand." (76) is die persoon één, aan niemand anders gelijk, uitreikend boven wie ook.

"De heer des huizes zond zijn dienaren uit." (Luk. 16, 21) Sint Gregorius ziet in deze dienaren de predikers. Maar ik versta er liever de engelen onder. Bovendien wil ik hier spreken van een dienaar, over wie ik het al eerder had, en wel de intelligentie binnen de omwalling van de ziel, waar zij aan de natuur van de engel raakt en beeld is van God. In dit licht (der intelligentie) vertoont de ziel overeenkomst met de engelen in de hemel, al hebben zelfs die in de hel zijn gestort, nochtans de adel van hun natuur behouden.
Daarbinnen vlamt dit vonkje ongerept, zonder enig denkbaar lijden, oplaaiend in Gods wezen.
Eveneens lijkt de ziel op de goede engelen inzoverre die onaflaatbaar werken in God en uit God ontvangen: al wat zij doen in God, brengen zij terug in God en herkrijgen God van God in God. Een andere overeenkomst met de goede engelen bestaat hierin, dat het vonkje der intelligentie rechtstreeks door God is geschapen: een overweldigend licht en beeld van de goddelijke natuur. Dit licht draagt de ziel in zich. De meesters noemen deze kracht van de ziel synteresis (hoogste onuitdoofbare vonk van de ziel), maar dat is niet zo. Veeleer wordt er iets door aangegeven dat God altijd aanhangt en nooit iets kwaad wil. In de hel nog is het geneigd tot het goede: het strijdt in de ziel tegen alles wat niet louter één en goddelijk is, en nodigt voortdurend tot dit gastmaal uit.
Derhalve spreekt de Heer: "Hij zond zijn dienaren uit om te zeggen: komt, alles staat gereed." (Luk. 10, 17) Niemand hoeft te vragen wat hij ontvangt in het lichaam van onze Heer. Het vonkje dat bereid is het tot zich te nemen, verkeert onafgebroken in het wezen Gods. (77) Steeds weer schenkt God zich aan de ziel in een voortdurend 'worden'. Dat zegt iets anders dan 'het is geworden' of 'het wordt', want dit schenken is altijd nieuw en fris in een worden dat geen onderbreking kent. Vandaar het woord: "Alles staat gereed."

Er zou, volgens een meester, een kracht van de ziel bestaan die boven de ogen uitreikt, wijder dan heel de wereld, ruimer zelfs dan de hemel. Deze kracht neemt alles op wat door de ogen binnenkomt en draagt het over in de ziel. Maar een andere meester ontkent dit met de woorden: nee, broeder, dat is niet zo. Al wat door die kracht in de zinnen overkomt, krijgt geen toegang tot de ziel. De ziel wordt er alleen door gelouterd en toegerust om het licht van de engelen en Gods licht zuiver in zich op te nemen.
Degenen die genodigd zijn, komen niet, staat er in het Evangelie. De eerste zegt: "Ik heb een akker gekocht en moet die noodzakelijk gaan bekijken." (Luk. 14, 18) Met de akker is alles bedoeld wat aarde is. Zolang de ziel zich hecht aan het aardse, heeft zij geen lust in het gastmaal. De ander slaat de uitnodiging af met de woorden: "Ik heb vijf span ossen gekocht en moet ze gaan proberen." (Luk. 14, 19) In de vijf span ossen zie ik de vijf zintuigen. Elk zintuig is tweevoudig, dat vormt vijf span. Volgt de ziel de vijf zintuigen, dan verschijnt zij niet op de feestdis. De derde verontschuldigt zich met te zeggen: "Ik heb een vrouw getrouwd, daarom kan ik niet komen." (Luk. 14, 20) Al meermalen heb ik naar voren gebracht, dat de man in de ziel de intelligentie is. Wanneer de ziel met de intelligentie onvoorwaardelijk naar God is gekeerd, is zij man en één, niet twee. Wendt de ziel zich daarentegen van God af, dan (78) is zij vrouw-: met één enkele gedachte en één ogenblik van zich om te draaien, trekt zij vrouwenkleren aan. Ook een zodanige ziel laat de maaltijd voorbijgaan.

Dan volgt een gewichtig woord van onze Heer: "Ik zeg u: geen enkel van degenen die het eerst genodigd waren, zal van mijn feestmaal proeven." En verder: "Ga naar de wegen en omtuiningen, en dwing de mensen binnen te komen, want mijn huis moet vol worden." (Luk. 22-24) Een deel van de zielekrachten is 'omtuind' door de ogen en de andere zintuigen. De overige krachten zijn vrij, ongebonden en ongehinderd door het lichaam. Nodig deze allen uit: de armen, de blinden en de zieken. Zij zullen aan het avondmaal aanzitten en geen ander. Mogen ook wij tot deze laatsten behoren: daartoe helpe ons God.
Amen.
Uit Predigten 'Homo quidam fecit cenam magnam' (Luk. 14, 16). (79)
terug naar de Inhoud

Van eeuwigheid geboren
In eeuwigheid baart de Vader de Zoon als zijn evenbeeld. "Het Woord was bij God en het Woord was God." (Joh. 1, 1) Het Woord heeft dezelfde natuur als de Vader. Dit baren biedt de Vader zó'n gelukzaligheid, dat zijn ganse natuur daarin opgaat. Al wat in Hem is, drijft Hem ertoe voort te brengen: het ligt in zijn wezen besloten. Daarom brengt de Vader niet alleen de Zoon voort, maar ook ons in Hem. Hij wil dat wij hetzelfde worden wat zijn Zoon is. De apostel Paulus schrijft: "In de Zoon heeft de Vader ons uitverkoren vóór de grondlegging van de wereld." (Ef. 1, 4) En elders: "Want die God tevoren heeft gekend, heeft Hij ook tevoren bestemd tot gelijkvormigheid met het beeld van zijn Zoon, opdat Deze de eerstgeborene zou zijn onder vele broeders." (Rom. 8, 29)
Op gelijke wijze als de Vader zijn Zoon in eeuwigheid baart, brengt Hij Hem voort in de ziel, niet anders. Hij doet dit zonder ophouden. Hij baart mij zoals Hij zijn Zoon baart en als dezelfde zoon. Ik durf zeggen: Hij brengt mij voort niet alleen zoals Hij zijn Zoon baart, Hij brengt mij voort als Zichzelf, naar zijn eigen wezen, zijn eigen natuur. In de diepste bron wel ik op in de Heilige Geest: het betreft slechts één leven, één wezen, één werk. Al hetgeen God verricht is één: Daarom baart Hij mij zoals Hij zijn Zoon baart, zonder enig onderscheid. (80)

Vergeleken met mijn hemelse Vader is mijn aardse vader eigenlijk niet mijn vader; immers, hij is dat maar met een klein gedeelte van zijn natuur: hij kan dood zijn en ik levend. Mijn Vader in de hemel is echter waarachtig mijn vader, omdat ik heel mijn wezen van Hem heb en als zoon dezelfde ben als Hij, en geen ander. Omdat de Vader slechts één werk verricht, brengt ook dit werk, namelijk mij als zijn zoon te telen, niets gescheidens teweeg.
Nu en dan flitst er een licht in de ziel en de mens waant dan dat het de Zoon is. Toch is het maar een licht. Want waar de Zoon zich in de ziel openbaart, ontgloeit ook de liefde van de Heilige Geest. Daarom heb ik gezegd, dat het tot het wezen van de Vader behoort de Zoon te baren, terwijl het aan het wezen van de Zoon eigen is, dat ik in Hem en na Hem geboren word. Aan het wezen van de Heilige Geest echter is het toe te schrijven dat ik in Hem verbrand, volledig in Hem smelt, één en al liefde word. Wie zó in de liefde is en niets dan liefde, hem is het alsof God niemand anders bemint dan hem alleen en Hij door niemand anders bemind wordt.
Uit Predigten 'Justus in perpetuum vivet' (Wijsheid 5, 16) (81)
terug naar de Inhoud

De edele mens
1. Onze Heer zegt in het Evangelie: "Een mens van edel geslacht ging op reis naar een ver land om het koningschap te verkrijgen en dan terug te keren." (Luk. 19, 12) Met deze 'edele' mens is de innerlijke mens bedoeld. Men kan ook zeggen, dat hij de goede boom is die goede vruchten voortbrengt en geen slechte. (Mat. 7, 17) God heeft hem zijn beeld en gelijkenis, zijn goddelijke natuur ingezaaid, en hij bewaart die schat zorgvuldig. Hij wil het goede en streeft naar het goede.
De uiterlijke mens daarentegen is de mens die slechte vruchten voortbrengt, omdat hij zijn adeldom vergeet. Hij zaait onkruid, waardoor het goede wordt verstikt. (Mat. 13, 24 vgl.) Hij kan geen goede vruchten voortbrengen, omdat hij op ondeugd en boosheid uit is.
Over de adeldom van de innerlijke mens, de mens van de geest, en over de onedelheid van de uiterlijke mens, de mens van het vlees, spreker reeds de heidense leraren Tullius en Seneca. Geen redelijke ziel, zeggen zij, is ooit zonder God, want het zaad van God is in ons. Gaat daarover een wijze en ijverige akkerman, dan zal het zaad te beter gedijen en opgroeien naar God: de (82) vrucht zal gelijk worden aan Gods natuur. Het zaad van een pereboom wast tot een pereboom, het zaad van een noteboom wast tot een noteboom: zo zal alwie uit God geboren is, God worden (I Joh. 3, 9).
Heeft integendeel het goede zaad een slechte verzorger, dan overwoekert het onkruid dit, zodat het zaad geen zon krijgt en niet tot wasdom kan geraken. Evenwel zegt de grote meester Origenes: omdat God zelf dit zaad in ons heeft gezaaid, ingeplant en ingeboren, kan het wel overwoekerd en overschaduwd worden, maar het is nooit geheel en al te verdelgen of uit te doven. Het gloeit en glanst, schittert en brandt, en zoekt onaflaatbaar God.
Nog een andere vergelijking gebruikt Origenes: Gods Zoon, Gods beeld, zegt hij, is in de grond van de ziel aanwezig als een levende bron. Wanneer iemand aarde, dat wil zeggen aards begeren, daarop werpt, belemmert hij die bron water te geven, zodat men haar niet bespeurt. Toch blijft zij in zichzelf levend, en ruimt men de aarde op, dan komt zij opnieuw te voorschijn. Zo staat in het eerste boek van Mozes beschreven, dat Abraham door zijn knechten welputten had laten uitgraven die daarna door de Filistijnen met zand werden dichtgegooid en verstopt. Maar toen Izaak de putten liet blootleggen, vond men daarin weer stromend water. (Gen. 26, 15 vgl.)

2. Er is nog een andere verklaring te geven voor wat onze Heer een 'edel' mens noemt. De kennis is een licht van de ziel, en van nature verlangen alle mensen naar kennis. Kent men de schepselen in hun eigen wezen en overeenkomstig hun veelvoudige onderscheidenheid, (83) dan is dit 'avondkennis'. Daarentegen noem ik 'morgenkennis': het schouwen van de schepselen ontdaan van alle onderscheidenheid en begrippen, één in de eenheid van God. Dit schouwen komt de edele mens toe, van wie onze Heer zegt: "hij ging op reis".
"Let er niet op," spreekt de bruid van het Hooglied, "dat ik zwart ben en door de zon verbrand" (Hooglied 1, 6). Men kan hierin lezen, dat zelfs het allerbeste wat geschapen is het beeld van God in ons overdekt en verkleurt. Daarom zegt Salomo: "Neem het metaalschuim weg en het zilver zal schitteren in al zijn glans." (Spreuken 25, 4) Ook dit wordt bedoeld met de woorden: "hij ging op reis". Want de mens moet elke godsvoorstelling opgeven, geheel uit zichzelf treden, van alles vervreemden, wil hij waarlijk zoon worden in de schoot van de Vader.
"Ik ben de Eerste en de Laatste," zegt God (Openbaring 22, 13). Noch in zijn natuur noch in de personen, wat betreft de eenheid van hun natuur, bestaat er enig onderscheid. Het verschil in zijn en bestaan wordt opgeheven in het Ene. Slechts waar het Ene zich openbaart, is er van onderscheid sprake. Wie God wil vinden, moet Hem in het Ene zoeken.
Er staat: "Eén mens ging op reis." In onderscheidenheid vindt men noch het Ene noch het Zijn noch rust noch verzadiging noch zaligheid. Als wij waarlijk één worden, blijven wij ook één in de onderscheidenheid en niets vermag ons daarin te hinderen. Het ene blijft evenzeer één in duizendmaal duizend stenen als in vier stenen, en duizendmaal duizend is een even eenvoudig getal als vier. (84)

3. Terecht zegt onze Heer, dat een mens van edel geslacht op reis ging naar een ver land "Om het koningschap te verkrijgen en dan terug te keren." Want de mens dient één te zijn in zichzelf. Daarom moet hij het Ene gaan zoeken in zichzelf en in het Ene, het verkrijgen in het Ene. Dit is het louter schouwen van God: het koningschap. En "dan terugkeren" betekent: weten en erkennen dat men God kent en zich van Hem bewust is. De profeet Ezekiël heeft dit voorzegd, toen hij sprak: "Een grote arend met brede vleugels en lange wieken, dik in de veren en bontgekleurd, vloog naar de Libanon, kraakte de kruin van de ceder, brak de top van zijn takken af en kwam daarmee naar beneden." (Ez. 17, 3-4) Wat onze Heer een edel mens noemt, is bij de profeet een grote arend. Want wie is edeler dan hij die enerzijds uit het hoogste en beste dat het schepsel bezit geboren is, anderzijds uit de grond der goddelijke natuur, de woestenij daarvan? "Ik zal haar - en ik versta dit van de edele ziel - brengen in de woestijn en spreken tot haar hart," zegt Hosjea 2, 10. Eén met het Ene, één door het Ene, één in het Ene: in het Ene eeuwig één.
Uit 'Von dem edlen Menschen' (drie fragmenten) (85)
terug naar de Inhoud

Noch dit, noch dat
Er bestaat een kracht in de ziel die onaantastbaar is voor al het geschapene: zij komt voort uit de geest, blijft in de geest en is heel en al geest. In deze kracht is God groenend en bloeiend in alle heerlijkheid, zoals Hij die in Zichzelf bezit. Daaruit vloeit zulk een hartelijke en onbegrijpelijk machtige vreugde voort, dat zij nooit volledig onder woorden is te brengen. Want in deze kracht baart de Vader onaflaatbaar zijn eeuwige Zoon, en wel zodanig dat deze kracht de Zoon van de Vader mede voortbrengt en zichzelf als dezelfde Zoon in de al-ene kracht van de Vader.

Al bezat een mens een koninkrijk of alle goederen van de wereld, en hij deed louter om Godswil daarvan afstand en hij werd een van de armsten die ooit op deze aarde heeft geleefd - al had hij zoveel te lijden als ooit iemand ter wereld te verduren kreeg en hij leed dit alles tot aan zijn dood toe: indien God een dergelijke mens maar één enkele keer met één blik in deze kracht liet schouwen, zijn geluk zou onuitsprekelijk zijn. Alle armoede en alle smart viel op hetzelfde moment van hem weg. Ja, zelfs zo God hem daarna nooit meer iets van het Hemelrijk zou schenken, dan had hij nochtans een al te groot loon ontvangen voor al wat hij liet en leed, want God is in deze kracht als in het eeuwig nu. (86) Zou de geest altijd in deze kracht met God verenigd zijn, de mens kon niet ouder worden noch lijden noch verwachten. Want het nu waarin God de eerste mens geschapen heeft en het nu waarin de laatste mens zal vergaan, en het nu waarin ik dit woord spreek, zijn in God gelijk. Voor Hem bestaat slechts een enkel nu. Zo ook voor deze mens.

De kracht in de ziel waarover ik sprak, heb ik de ene keer een 'kracht van de geest', een andere keer een 'licht van de geest' genoemd, en ook meermalen een 'vonkje'. Nu zeg ik evenwel: het is noch dit noch dat; toch is het een wat, maar boven dit en dat verheven, zoals de hemel boven de aarde is. Daarom benoem ik deze kracht op een edeler wijze dan ik voordien ooit deed. Intussen zijn de woorden 'edel' en 'wijze' weer in strijd met het wezen van deze kracht, die onvergelijkelijk is. Zij valt met geen woorden te benoemen, vrij en leeg als zij is van al het geschapene, zoals God vrij en leeg is in Zichzelf. Zij is dermate één en enkelvoudig, dat zij wijze noch eigenschap kent. Niemand vermag haar wezen te schouwen.
Zo waar als God leeft, Hij Zelf schouwt geen moment daarin en heeft dit ook nooit gedaan voorzover Hij op enigerlei wijze bezig is en onderscheiden in personen en eigenschappen. Dit alles moet Hij opgeven, wil Hij in deze kracht schouwen. Als één enkelvoudig, hetgeen zeggen wil als een wat dat noch dit noch dat is, komt God in de burcht van de ziel, en op hoegenaamd geen andere wijze. Wat deze kracht betreft is de ziel aan God gelijk.
Predigten 'Intravit Jesus in quoddam castellum' (Luk. 10, 38) (87)
terug naar de Inhoud

De menselijke natuur
"Hierin heeft Gods liefde zich onder ons geopenbaard, dat God zijn eengeboren Zoon in de wereld heeft gezonden, opdat wij door Hem zouden leven." (I Joh. 4, 9) Met allen die niet door de Zoon leven, gaat het innerlijk niet goed. Als een rijk koning een knappe dochter heeft en hij huwelijkt haar uit aan de zoon van een arme man, komt heel diens familie in hoger aanzien. Nu zegt de meester in de godgeleerdheid: "Omdat God mens is geworden, is heel de mensheid verheven. Wij moeten ons erover verheugen, dat Christus, onze broeder, uit eigen kracht boven alle engelenkoren is opgestegen en zetelt aan de rechterhand van de Vader." Ongetwijfeld heeft deze meester gelijk, maar het zegt mij niet zoveel.
Immers, wat baat het mij als ik een broer heb die rijk is, terwijl ik zelf arm ben, of die wijs is, terwijl ik zelf dwaas ben? Daarom zeg ik liever wat anders dat dieper aanspreekt: God is niet alleen mens geworden, Hij heeft ook onze menselijke natuur aangenomen.

Men gaat er doorgaans vanuit, dat alle mensen van nature gelijk zijn. Ik zie dit zo: al het goede dat de heiligen gemeen hebben - Maria, de moeder Gods, en Jezus Christus wat zijn mensheid betreft daarvan niet uitgezonderd - is ook mij van nature eigen. Nu zou men kunnen vragen: (88) zo ik van nature alles bezit wat Christus als mens vermag, waarom eren wij Hem dan als onze Heer en God? Reden hiervan is, dat God Hem tot ons gezonden heeft en Hij ons de zaligheid heeft gebracht. Nochtans was deze zaligheid (in beginsel) ons bezit. Want uit dezelfde grond waaruit de Vader de Zoon baart, ontwelt ook de menselijke natuur. Deze natuur is één en enkelvoudig. Het kan zijn dat haar iets aankleeft - maar dit is het Ene niet.
Ik wil nog iets anders hierover zeggen, wat in de praktijk niet zo gemakkelijk is. Indien iemand alleen krachtens deze natuur wil leven, moet hij zichzelf wegcijferen, zodat hij bijvoorbeeld een mens die aan de overkant van de oceaan woont en die hij nog nooit met eigen ogen heeft gezien, evenveel goeds gunt als de mens met wie hij verkeert en die als zijn beste vriend geldt. Zolang dit niet het geval is, heeft hij nog nooit inzicht gehad in deze enkelvoudige grond. Hij vormde zich slechts een abstract begrip ervan, maar doorleefde het niet. Vervolgens dient hij rein van hart te zijn, en een hart is alleen rein zo het alle geschapenheid in zich vernietigd heeft. Tenslotte moet hij vrij zijn van het niets.

De aangehaalde tekst: "God heeft zijn eengeboren Zoon in de wereld gezonden," versta ik niet van de uiterlijke wereld waarin Jezus at en dronk gelijk wij, maar van de innerlijke wereld. Zo waar als de Vader in zijn enkelvoudige natuur op natuurlijke wijze zijn Zoon baart, even waarachtig baart Hij Hem in het allerinnigste van de geest, dat wil zeggen: in de innerlijke wereld. Hier is Gods grond mijn grond en mijn grond Gods grond. Hier leef ik uit mijzelf zoals God leeft uit zichzelf. Wie ook maar ooit in deze grond inzicht verwierf, zijn duizend gouden munten voorzien (89) van een merk even weinig waard als vals geld. Uit deze innerlijke grond heeft men al zijn werk te verrichten, zonder zich om het waarom ervan te bekommeren. Zo lang wij ons werk doen omwille van God of onze eeuwige zaligheid, met andere woorden om iets wat buiten ons is, zijn wij niet op de goede weg, al is het ook vergeeflijk.
Hetzelfde kan men zeggen van wie meent dat hij meer van God verkrijgt in vroom gebed, innige overweging of andere geestelijke oefeningen dan bij het haardvuur of in de stal. Het is alsof men God Zelf vastgreep, Hem een doek over zijn hoofd deed en ergens onder een bank stopte. Want wie God zoekt op een bepaalde wijze, kiest voor die wijze, maar hij verzaakt God die daarin schuilgaat. Wie daarentegen God op geen enkele wijze zoekt, neemt Hem zoals Hij in Zichzelf is.
Een dergelijk mens leeft met de Zoon en is het leven zelf. Zou men duizend jaar lang het leven vragen: "Waarom leef je?", het antwoord zou geen ander zijn dan: "Ik leef om te leven." Dit komt, omdat het leven leeft uit zijn eigen grond en uit zichzelf opwelt. En stelt men de vraag aan iemand die waarlijk uit zijn innerlijk werkt: "Waarom verricht je je werk?", hij zal alleen maar antwoorden: "Ik werk om te werken."

Waar het schepsel eindigt, begint God. God verlangt niet meer van ons dan uit onszelf te treden en God in ons God te laten zijn. Het geringste geschapen beeld dat zich in ons vormt, is zo groot als God. Waarom? Omdat het ons van de totale God afhoudt. Waar het beeld ingaat, moet God wijken met heel zijn godheid. Waar daarentegen het beeld uitgaat, treedt God binnen. God verlangt dit zo vurig alsof zijn zaligheid hiervan afhing. Hoe zouden wij God niet gunnen dat Hij in ons is? Als wij heel en al uit (90) onszelf gaan om Godswil, gaat God heel en al uit Zichzelf om onzentwil. Hetgeen blijft nadat deze twee zijn uitgegaan, is het enkelvoudige Ene. In dit Ene baart de Vader zijn Zoon. Daaruit bloesemt de Heilige Geest op en ontspringt in God een wil die de ziel toebehoort. En zolang de wil onaantastbaar blijft voor al het geschapene, is hij vrij. Niemand komt in de hemel die niet uit de hemel gekomen is. Alle dingen zijn uit het niets geschapen, daarom is het niets hun eigenlijke oorsprong. Keert de edele wil zich tot het geschapene, dan verdwijnt hij met het geschapene in het niets ervan.
De vraag is opgeworpen, of de edele ziel wel dermate verdwijnt, dat hij nooit meer kan terugkeren, voor zover hij in de tijd verdwenen is. Doorgaans geven de godgeleerden hierop een ontkennend antwoord. Maar ik zeg: als deze wil zich ook maar één ogenblik van zichzelf en al het geschapene afwendt, keert hij terug tot zijn oorsprong. Dan geniet de wil weer zijn volle vrijheid en wordt alle verloren tijd ingehaald.
Veel mensen hoor ik zeggen: bid voor mij. En dan denk ik soms: waarom zoeken zij het buiten zichzelf? Waarom blijven zij niet in zichzelf en doen zij geen voordeel met hun eigen bezit? Immers, wij dragen alle waarheid wezenlijk in ons.
Uit Predigten 'In hoc apparuit caritas dei in nobis' (Joh. 4, 9). (91)
terug naar de Inhoud

Eén in God
Toen ik vandaag uitging, heb ik lopen denken hoe ik begrijpelijk voor u zou kunnen preken en bedacht een gelijkenis. Is u die duidelijk, dan verstaat u de ware zin en grond van heel mijn leer. De gelijkenis is ontleend aan mijn ogen met betrekking tot het hout.
Als ik mijn ogen opsla, zijn het mijn ogen; sla ik ze neer, het zijn mijn zelfde ogen. En ook aan het hout wordt door mijn zien niets toegevoegd of afgenomen. Veronderstel: mijn ogen rusten in zichzelf, als iets enigs, in zich beslotens. Worden zij nu opgeheven en op het hout gericht, dan blijven beiden, ogen en hout, wat zij zijn. En toch worden zij bij het waarnemen zódanig één, dat men kan zeggen: de ogen zijn het hout en het hout is de ogen. Was het hout onstoffelijk en iets zó zuiver geestelijks als het zien van mijn ogen, met het volste recht zou men kunnen beweren, dat in de ziensdaad hout en ogen slechts één wezen uitmaken.
Geldt dit op het terrein van het stoffelijke, hoeveel te meer gaat het op van het geestelijke. Ook het volgende verdient hierbij aandacht. Er bestaat in veel hogere mate eenheid tussen mijn ogen en die van een schaap aan de overkant van de zee en dat ik nooit heb gezien, dan tussen mijn ogen en mijn oren, al hebben die ook (92) zijnsgemeenschap met elkaar. En wel omdat de ogen van het schaap op dezelfde wijze functioneren als de mijne. Daarom ken ik aan beiden een hogere eenheid toe - eenheid namelijk wat het verrichten betreft - dan aan mijn ogen en oren ten opzichte van elkaar: immers inzake hun functie hebben deze laatsten niets met elkaar gemeen.

Nu en dan heb ik over een licht in de ziel gesproken dat niet geschapen en niet te scheppen is. Dit licht ontvangt God direct, onverhuld, naakt, zoals Hij in Zichzelf is: het ontvangt Hem in de verrichting van de God-éénbarende. Hier kan ik eveneens terecht zeggen: dit licht bezit meer eenheid met God dan met welke zielekracht ook, waarmee het overigens in zijnsgemeenschap bestaat. Want waarlijk, in het binnenste van mijn ziel, naar het zijn ervan beschouwd, staat dit licht niet hoger dan het laagste louter zintuigelijk vermogen, zoals gehoor, gezicht of welke andere kracht ook, die van honger of dorst, hitte of koude te lijden heeft. Dit komt omdat het wezen ervan enkelvoudig is. Ziet men aldus de zielekrachten in het éne Zijn, dan zijn zij allen één en staan zij op hetzelfde niveau; beschouwd echter naar hun functie, is de ene veel edeler en hoger dan de andere.
Zo zeg ik derhalve: wanneer de mens zich afwendt van zichzelf en al het geschapene, zal hij naarmate hij dit vollediger doet des te dichter tot de eenheid en zaligheid worden gebracht in het vonkje, dat met tijd en ruimte nooit te maken heeft gehad. Dit vonkje neemt afstand van alle creaturen en wil slechts God, louter zoals Hij in Zichzelf is. Het heeft niet genoeg aan de Vader noch aan de Zoon noch aan de Heilige Geest, kortom aan geen van de drie goddelijke Personen voor zover elk van hen in hun eigenschappen bestaan. (93) Ja, ik beweer: evenmin voldoet dit licht de goddelijke natuur voor zover zij barend is. Meer nog - hoe wondervol het ook klinkt - ik meen in volle ernst, dat dit licht niet bevredigd wordt door het enkelvoudig, in zich rustend, goddelijk wezen dat schenkt noch ontvangt. Het wil weten vanwaar dit wezen komt, het wil doordringen in de enkelvoudige grond, de stille woestenij waarin nooit onderscheid te schouwen viel, noch Vader noch Zoon noch Heilige Geest. In dit allerinwendigste, waar niemand inheems is, daar vindt dit licht vrede en daaraan behoort het dieper toe dan aan zichzelf. Want deze grond is een naakte stilte waarin niets zich roert. Door dit onbeweeglijke wordt het al bewogen. Daarvan ontvangen ook allen leven die verstandig leven: verzonken in zichzelf.
Uit 'Von Einheit im Werke' (94)
terug naar de Inhoud

Sterk als de dood
Als de liefde tot God 'sterk is als de dood', zoals het Hooglied (8, 6) zingt, doodt zij de mens in geestelijke zin en maakt op haar manier de ziel los van het lichaam. Dit gebeurt wanneer de mens volledig verzaakt aan zijn eigen ik en aldus van zichzelf afstand doet. Een uitzonderlijk hoge liefdekracht wordt vereist om zo liefdevol te kunnen doden. Die kracht wordt ook wel betiteld als een zalige ziekte en levende dood. Want dit sterven betekent een instorten van eeuwig leven en een vernietiging van vleselijk leven, waarin de mens slechts bedacht is op eigenbaat.
Vaak sukkelen mensen lang eer zij sterven. Anderen evenwel zijn maar kort ziek, en weer anderen sterven plotseling. Zo zijn er ook mensen die zich lang beraden, voor zij een definitief besluit nemen om terwille van God zichzelf totaal op te geven. Herhaaldelijk komen zij op hun voornemen terug en streven op de een of andere wijze toch naar eigenbaat. Zij zijn dan nog niet werkelijk dood, maar liggen op sterven, zijn ziek tegen wil en dank. Tot tenslotte de genade, en dat is de liefde, overwint en zij hun zelfzucht radicaal afleggen. Want de eigenliefde van de mens is alleen te vernietigen door de liefde voor God. Aldus is deze liefde niet slechts sterk als de lijfelijke dood, maar sterker zelfs dan de eeuwige dood. (95)

Vooreerst maakt de geestelijke dood de mens los van het vergankelijke: vrienden, bezit en eer, of wat van het geschapene ook, zodat hij niets daarvan meer bezit of benut om zijnentwil. Heeft hij dit stadium bereikt, dan begint de ziel uit te zien naar wat inwendig verrijkt: overweging, deugd, gebed, vervoering. Zij leert zich daarin oefenen en smaakt een zoetheid, groter dan die zij voordien genoot. Want deze geestelijke vreugde ligt de ziel van nature meer dan de vleselijke. En omdat God nu eenmaal de ziel zó geschapen heeft, dat zij niet zonder troost kan leven, valt het haar veel zwaarder daarvan afscheid te doen dan van vrienden, bezit en eer. Zij die dit ervaren hebben, weten dit wel: liever geven zij heel de wereld op dan de troost, de inwendige vreugde, die hun soms ten deel valt tijdens het gebed of andere geestelijke oefeningen.
Het voorafgaande mag daarom nauwelijks een begin heten in vergelijking met wat daarna de liefde in de ziel vermag uit te werken. Want is die liefde inderdaad 'sterk als de dood', dan brengt zij de mens ertoe ook aan genoemde geestelijke troost te verzaken.

Ach God, wie is in staat, tenzij de liefde zich in al haar kracht doet gelden, U om U te verlaten en zich van U om U vrij te maken. Maar welk kostbaarder offer zou men God kunnen brengen? Zeldzaam moet het heten, dat men God zijn eigen gaven aanbiedt en Hem met Hem Zelf betaalt. Zijn er helaas weinig mensen die terwille van God zich de stoffelijke dingen willen ontzeggen, nog minder zijn er die gewillig de geestelijke goederen opgeven waartegen de eerste niet opwegen. "Want U, Heer, te bezitten, zegt een leraar, is beter dan al wat de wereld bood of ooit bieden zal, vanaf de aanvang tot de jongste dag." (96)
Hoe verheven een dergelijke gelatenheid ook is, er bestaat evenwel nog een hogere graad van volmaaktheid die de mens opvoert tot zijn laatste doel. Daar werkt inderdaad de liefde die 'sterk is als de dood' volkomen en doet ons hart breken.
En deze liefde bestaat hierin, dat de mens zelfs verzaakt aan de schat van het eeuwige leven, aan al wat hij van God en zijn gaven te eniger tijd ontvangen mocht, zodat de hoop op gelukzaligheid hem niet langer bezighoudt of hem de levenslast lichter maakt. Zij doodt de mens in zijn eigen ik en scheidt de ziel van het lichaam. En daarmee zegt de ziel vaarwel aan heel de wereld en stijgt op naar haar waarachtige leven in de eeuwige God.
Uit: Predigten, 'Fortis est ut mors dilectio' (Hooglied 8, 6) (97)
terug naar de Inhoud

Troost in bespiegeling
Vooreerst dient men te weten, dat de wijze en de Wijsheid, de waarachtige en de Waarheid, de rechtvaardige en de Rechtvaardigheid, de goede en de Goedheid met elkaar in betrekking staan en zich onderling als volgt verhouden.
De Goedheid is noch gemaakt noch geschapen noch geboren, maar zij is barende en brengt de goede voort. De goede is, voorzover hij goed is, ongemaakt en ongeschapen, nochtans een kind en zoon van de Goedheid. Zichzelf en alles wat zij is, openbaart de goedheid in het goede wezen. Weten, beminnen en handelen stort zij tezamen uit in de goede, en de goede ontvangt heel zijn wezen, weten, beminnen en handelen uit het hart van de Goedheid Zelf, uit haar alleen. De goede en de Goedheid vormen slechts één Goedheid met dit verschil, dat de ene geboren wordt en de andere baart. Evenwel betreft het voortbrengen van de Goedheid en het voortgebracht worden van de goede slechts één wezen, één leven. En alles wat de goede erkent en bemint, voltrekt zich enkel met de Goedheid en in de Goedheid. Daarin leeft en beweegt hij zich, getuige het woord van Gods Zoon: "Tot op de dag van vandaag is mijn Vader voortdurend aan het werk, en houd Ik ook niet op met werken." (Joh. 5, 17) En elders, waar Hij tot zijn Vader spreekt: "Al het mijne is (98) van U en het uwe is van Mij," (Joh. 17, 10) hetgeen wil zeggen: alles is van de Vader door het geven en van de Zoon door het ontvangen.
Bovendien moet men beseffen dat de naam of het woord Goedheid niets anders, niet minder of meer behelst dan de zuivere Goedheid. Spreken wij daarentegen van 'de goede', dan dient dit zo te worden verstaan, dat zijn goed-zijn hem gegeven, ingestort en ingeboren is door de ongeboren Goedheid. Daarom zegt het Evangelie: "Zoals de Vader leven heeft in Zichzelf, zo gaf Hij ook aan de Zoon leven in Zichzelf re hebben." (Joh. 5, 26) Er staat 'in Zichzelf', niet 'van Zichzelf': immers, de Vader heeft het Hem gegeven.

Al hetgeen zojuist gezegd werd van de goede en de Goedheid geldt evenzeer van de waarachtige en de Waarheid, de rechtvaardige en de Rechtvaardigheid, de wijze en de Wijsheid, Gods Zoon en God de Vader. Ik bedoel: het betreft alles wat uit God geboren is en geen vader op aarde heeft, waarin ook niets wordt voortgebracht van hetgeen geschapen en ongoddelijk is, kortom waarin geen enkel ander beeld bestaat dan de zuivere Godheid. Want aldus zegt Sint Joannes in zijn Evangelie: "... die allen (nl. die in Jezus geloven) gaf Hij (God) het vermogen om kinderen Gods te worden. Zij zijn niet uit bloed noch uit begeerte van het vlees of de wil van een man, maar uit God geboren." (Joh. 1, 12-13)
Onder 'bloed' verstaat de apostel alles, wat in de mens niet ondergeschikt is aan de menselijke wil. Met de 'begeerte van het vlees' heeft hij op het oog wat in de mens wel ondergeschikt is aan zijn wil, maar dat toch tegenstribbelt en de neiging vertoont aan de vleselijke begeerte te voldoen. Want al behoort deze begeerte ziel en lichaam toe, (99) zij is de ziel niet wezenlijk eigen, zodat als gevolg hiervan de krachten der ziel vermoeid en verzwakt raken. Met de 'wil van de man' bedoelt Joannes de hoogste vermogens van de ziel, waarvan natuur en werking onvermengd zijn met het vlees: deze toch vinden hun grond in de zuiverheid van de ziel, staan los van tijd en ruimte, van alles wat nog op tijd en ruimte betrekking heeft en daarin vermaak schept. Op dit vlak heeft de ziel nergens iets meer mee gemeen, hier is de mens naar God gevormd, van Gods geslacht en Hem verwant.

Omdat evenwel deze hoogste zielekrachten niet God Zelf zijn, maar in en met de ziel geschapen, moeten zij ontledigd en tot Gods beeld omgevormd worden: in en uit God dienen zij te worden geboren, opdat Hij alleen vader ervan is.
Slecht zo zijn zij zonen van God en Gods eengeboren Zoon. Want zoon ben ik van al wat mij naar zichzelf en in zichzelf als zijnsgelijke vormt en baart. Een dergelijk mens is Gods zoon, goed en zoon van de Goedheid, rechtvaardig en zoon van de Rechtvaardigheid. Slechts inzoverre hij daarvan zoon is, is hij ook ongeboren-barend. Als geboren zoon bezit hij hetzelfde wezen dat de Rechtvaardigheid bezit, en verwerft hij alle eigenschappen die de Rechtvaardigheid en Waarheid eigen zijn.
Uit heel deze leer die in het heilig Evangelie beschreven staat en die in het natuurlijk licht van de met rede begaafde ziel op betrouwbare wijze kan worden gekend, put de mens ware troost voor al zijn leed.
Sint Augustinus zegt: "Voor God is niets ver noch lang. Wenst gij dat niets u ver noch lang zij, voegt u naar God, want bij Hem zijn duizend jaren als de dag van vandaag." Evenzo zeg ik: Om vrij te zijn van smarten (100) en wederwaardigheden, moet men stand houden en zich onvoorwaardelijk naar God keren. Alle lijden vindt hierin zijn grond, dat men dit nalaat. Was men meer in de Rechtvaardigheid gevormd en geboren, zomin als de Rechtvaardigheid van God zou wat ook de mens leed kunnen berokkenen.
Uit 'Das Buch der göttlichen Tröstung' (101)
terug naar de Inhoud

Een legende of: wat is mystiek?
Het gebeurde eens dat bij meester Eckehart een priester kwam, hoog in aanzien wegens zijn kennis van de Schrift, en die hem vroeg: "Meester, sta mij toe met u wat te spreken over de goddelijke liefde." - "Graag, was het antwoord, u kunt vrijuit zeggen wat u wenst" - "Ik heb dikwijls naar uw preken geluisterd, begon de priester, soms graag, soms niet graag". - "Wilt u mij uitleggen waarom," vroeg meester Eckehart, "want graag en niet graag zijn met elkaar tegenstrijdig."
"Ik zal het u inderdaad uitleggen, sprak de goede priester. Wat ik graag van u beluisterde, waren uw verheven, diepzinnige woorden die ik door Gods genade ook wel begreep. Maar wanneer ik daarbij aan de Bijbeltekst dacht: "Men moet de paarlen niet voor de zwijnen werpen," (Mat. 7, 6) bezorgden uw preken mij verdriet omdat ik dacht: deze verheven, diepzinnige woorden dienden eigenlijk op de universiteit te worden gesproken, want - wees daarover niet boos - het verbaast mij enigszins dat u die preken houdt voor het gewone, onontwikkelde volk. Dit lijkt mij niet nuttig. U zoudt iets beters en God welgevalligers kunnen doen: zó preken, dat iedereen daaruit lering trekt en tot zelfverbetering komt.
Ook de meer ontwikkelden en gevorderden zijn met uw woorden niet gebaat; zij zouden meer (102) hebben aan een geleidelijk voortschrijdend onderricht. Zelfs de volmaakte, beschouwende mens leveren zij geen voordeel op: immers, zij hebben geen bijzonder verlangen daarnaar. Zolang zij uw woorden horen, horen zij die misschien graag. Maar zijn zij over het horen heen en tot zelfinkeer gekomen, volledig overgegeven aan de wil van de Allerhoogste en in ware deemoed zó diep in zichzelf verdronken en verzonken, dat zij - ondanks alles wat God ooit schiep - niet weten of zij in de tijd of buiten de tijd zijn: dan wordt hun in één ogenblik meer onderricht en kennis geschonken dan u en alle godgeleerden in geen honderd jaar zouden kunnen bijbrengen. Aldus zijn, meester Eckehart, voor deze drie soorten mensen, beginnelingen, gevorderden en volmaakten, uw preken en onderrichtingen niet in alle opzichten doeltreffend.
Hoe onwaardig ik ook ben, als ik u ter liefde Gods een goede raad mag geven, begin dan onze Heer Jezus Christus zo na te volgen als Hij zelf geleerd heeft toen Hij op deze wereld verbleef. Zijn onderwijzing in de synagogen en in de tempel was erop gericht, de mens van zijn zondig leven af te brengen en hem tot een deugdzaam leven aan te sporen. Daaraan hebben de mensen van vandaag evenzeer behoefte.
Meester Eckehart, toen u voor het eerst op de schoolbanken zat, moest u met de letter A beginnen; was u een heel boek voorgelegd en had men u bevolen daarin te lezen, het zou nutteloos zijn geweest. Pas geleidelijk bent u gevorderd en het heeft u veel tijd gekost eer u de magistertitel behaalde. Daarom moet u ook met andere mensen rekening houden. Wanneer iemand met Gods hulp het volle inzicht krijgt in de deugd, wordt hij ook heer en meester over elke ondeugd. De (103) Heilige Geest onderwijst hem verder, zodat hij lering van buiten af niet zo hoog meer aanslaat. Maar hij houdt zich aan wat de Kerk voorschrijft."
Tot slot van deze uiteenzetting sprak de goede priester: "Meester Eckehart, ik heb mijn onderhoud misschien te lang gemaakt en te veel tijd van u gevraagd: neem mij niet kwalijk. Ik ga nu naar huis."
Meester Eckehart gaf de goede priester de vredeskus en zei: "Weet, dat ik in geen jaren met zoveel genoegen naar een toespraak heb geluisterd als die van u - God lone u ervoor. En omwille van de goddelijke liefde en de christelijke broederschap zou ik u willen vragen mij bij gelegenheid meer te vertellen over uw leven, zoals God dat u schenkt. Want dit heb ik wel begrepen: u sprak uit de levende oergrond van uzelf." (104)
terug naar de Inhoud

Gelatenheid
Men kan bezwaarlijk van een goed mens spreken als hij niet wil wat God wil, in welk geval ook. God kan toch onmogelijk iets anders dan het goede willen. Juist omdat Hij iets wil, wordt en is het uiteraard goed, zelfs het beste. Daarom leerde Jezus zijn apostelen, en door hen ons, in het 'Onze Vader' bidden: "Uw wil geschiede." Maar treft deze wil ons pijnlijk, dan klagen wij.
Een heidense wijsgeer, Seneca, stelt de vraag: "Wat is de beste troost in lijden en tegenspoed?" Hij antwoordt hierop: "Laat de mens alle dingen zo aanvaarden alsof hij het aldus gewenst had en daarom gebeden. Want ongetwijfeld zou hij het hebben gewenst, had hij geweten dat alle dingen uit, met en in Gods wil geschieden." Van nog een andere heidense leraar is deze uitspraak: "Allerhoogste Vader en Heer van de hemel, ik ben tot alles wat U wilt bereid: geef mij te willen overeenkomstig uw wil."

Een goed mens dient zóveel geloof en Godsvertrouwen te bezitten, dat hij er zeker van is dat God, gezien diens goedheid en liefde, met zijn heilige wil het beste voorheeft. Het kan zijn dat Hij de mens dit lijden overzendt om hem groter leed te besparen, hem dieper zijn troost doen ervaren, daaruit iets beters voor hem te laten voortkomen of ook omdat Gods eer er glorievoller in aan de dag treedt. (105) Maar hoe het ook zij: het feit alleen al dat Gods wil geschiedt, moet voor de goede mens volstaan zich geheel en al met die wil te verenigen, wat voor lijden het hem ook bezorgt. De apostel Paulus spreekt zelfs de wens uit van God gescheiden te zijn, zo Zijn wil en eer daarmee gediend is. (vgl. Rom. 9, 3)
Wie de volmaaktheid nastreeft, heeft zich zó in zelfverzaking te oefenen dat hij zijn eigen wil aflegt om zich met Gods wil te bekleden. Heel zijn geluk moet erin gelegen zijn niets anders te kennen dan wat God kent, van geen andere wil te weten dan van Gods wil, zichzelf volledig te kennen in God, zoals God hem kent. (vgl. I Kor. 13, 12) "Want dit is het eeuwige leven, zegt onze Heer, dat zij U kennen, de enige ware God." (Joh. 17, 3)
Uit 'Buch der göttlichen Tröstung' (106)
terug naar de Inhoud

Naastenliefde
Aldus spreekt onze Heer: "Dit is mijn gebod, dat gij elkander liefhebt, zoals ik u heb liefgehad." (Joh. 15, 12) "Dit is mijn gebod", zegt Hij. Als iemand mij iets gebiedt wat aangenaam en nuttig is en waarin mijn voldoening bestaat, doe ik dat graag. De dorst gebiedt mij te drinken, de honger te eten. Zo doet ook God. Hij gebiedt mij iets zó lieflijks als heel de wereld niet kan bieden. Heeft de mens eenmaal van dit voedsel geproefd, zijn liefde kan niet meer buiten de Goedheid en God, zomin als God zich van zijn godheid kan afkeren. Eerder nog zou de mens zichzelf en zijn zaligheid opgeven om met zijn liefde bij de Goedheid en God te blijven.
Verder zegt onze Heer: "Dat gij elkander liefhebt." Wat zou de vervulling daarvan heerlijk zijn! Als iedereen evenzeer bedacht was op vrede met zijn naaste als op vrede met zichzelf! Als iedereen zó van eigenliefde ontbloot was, dat hij alleen voor de Goedheid openstond! Zou men zo iemand vragen: "Waarom bemin je de Goedheid?" - "Omwille van de Goedheid." - "Waarom bemin je God?" - "Omwille van God." Zo uw liefde aldus naar de ander uitgaat, dan behoren u alle deugden toe die alle mensen bezitten, als zou u die zelf bezitten. (107)

Tenslotte zegt Hij die God en mens is: "Zoals ik u heb liefgehad." Hoe heeft God ons liefgehad? Hij deed dit zowel toen wij er nog niet waren als toen wij in vijandschap met Hem verkeerden. Zulk een behoefte heeft God aan onze vriendschap, dat Hij er niet op wachten kan tot wij erom vragen. Hij komt ons tegemoet en smeekt ons vrienden te zijn, want Hij begeert van ons dat wij zijn vergeving begeren. Terecht zegt Hij daarom: "Bemin uw vijanden, doe wel aan die u haten, zegen hen die u vervloeken en bid voor die u mishandelen." (Luk. 6, 27-28) Het moet ons ernst zijn te gaan tot hen die ons leed berokkenen. Waarom? Willen wij Gods wil volbrengen, dan moeten wij er niet op wachten tot men naar ons toekomt. Veeleer zouden wij moeten zeggen: "Vriend vergeef het mij, dat ik je heb bedroefd." Wie het ernst is met de deugd, dient zich daarvoor ook de grootste moeite te getroosten.

De liefde eist dat wij één zijn, anders vindt zij geen rust. Ongelijkheid is haar vreemd. Man en vrouw verschillen van elkaar, maar in de liefde zijn zij één en elkaar gelijk. Houd ik een appel in mijn hand, dan hebben mijn ogen daaraan welgevallen, maar mijn mond wordt de zoetheid ervan onthouden. Eet ik nu de appel op, dan beroof ik mijn ogen het genoegen dat zij bij het zien ervan ondervonden. Aldus kunnen die twee niet naast elkaar bestaan: één ervan moet zijn wezen prijsgeven.
Wanneer onze Heer zegt: "Bemint elkander," wil dat zeggen: in elkander. De Schrift levert hiervan een treffend getuigenis. Immers, de apostel Joannes schrijft: "God is liefde: wie in de liefde blijft, blijft in God en God in hem." (Joh. 4, 16) Was God in mij, maar ik niet in Hem, of was ik in God, maar Hij niet in mij: er was onenigheid. (108) Maar is God in mij en ik in Hem, dan ben ik niet geringer en God is niet hoger.
Uit Predigten 'Hoc est praeceptum meum' (Joh. 15, 12) (109)
terug naar de Inhoud

Waar vind ik God?
Er werd mij gevraagd: "Je ontmoet mensen die zich zoveel mogelijk van anderen terugtrekken en liefst alleen willen zijn: daarin, en wanneer zij in de kerk zijn, vinden zij vrede. Is dit nu het beste?" Ik antwoordde: "Nee." En ik zal zeggen waarom. "Met wie het innerlijk goed gesteld is, vindt zich op alle plaatsen en onder alle mensen thuis. Is dit evenwel niet het geval, dan kan hij op geen enkele plaats noch bij wie ook vrede vinden. Maar met wie is het innerlijk goed gesteld? Met hem die God in waarheid bij zich heeft. En wie God in waarheid bij zich heeft, bezit Hem op alle plaatsen, in alle straten en bij alle mensen, net zo goed als in de kerk, in de woestijn of in een cel. Iemand die God echt bezit en Hem alleen, kan niets van Hem afbrengen. Waarom niet? Omdat hij enkel God bezit en Hem alleen liefheeft, worden alle dingen hem louter God. Zo'n mens draagt God met zich bij al zijn arbeid en op alle plaatsen; in heel zijn doen en laten is God alleen bezig. Want wie het werk tot stand doet brengen, aan hem behoort het wezenlijker en waarachtiger toe dan wie het tot stand brengt. Hebben wij nu in waarheid zuiver en enkel God lief, dan verricht Hij ons werk, en niets kan Hem daarbij hinderen, geen plaats of wie of wat ook. (110) Derhalve kunnen wij ook niet van God worden afgeleid: immers, wij beminnen en zoeken slechts God, vinden alleen in Hem behagen. Met alles wat wij nastreven, verenigt Hij zich. En zoals God door geen menigvuldigheid kan worden verdeeld, zo kunnen ook wij niet verdeeld of vermenigvuldigd worden, want wij zijn één in het Ene, in wie alle menigvuldigheid eenheid is en onverdeeldheid.

De mens moet in God alle dingen beleven en zijn hart eraan wennen steeds met Hem te verkeren. Let erop hoe je naar God streeft. Heb dezelfde aandacht voor hem als in de kerk of in een cel: draag die uit onder de mensen in de onrust van deze wereld. En wanneer ik meermalen sprak over de identiteit der dingen, bedoelde ik daarmee niet dat men alle werken, alle plaatsen, alle mensen als eender dient te beschouwen. Dit zou onjuist zijn. Want op zich is bidden een beter werk dan spinnen en de kerk een waardiger plaats dan de straat. Maar wij moeten bij alles wat wij doen dezelfde gezindheid bezitten, dezelfde trouw en dezelfde ernst tegenover God. Zo alleen blijven wij bij elk werk gelijkmoedig en verhindert niemand ons om met God te verkeren.
Wie evenwel niet waarlijk in God verblijft, die gaat Hem her en der op alle mogelijke wijze buiten zich zoeken: in zijn arbeid, bij de mensen of elders. En dan kan het licht gebeuren dat de mens iets hindert bij dit streven: niet alleen slecht maar ook goed gezelschap, niet alleen de straat maar ook de kerk, niet alleen verkeerde, maar ook stichtende woorden en werken. De fout ligt bij hemzelf, omdat dingen in hem nog niet God geworden zijn. Was alles hem God, dan vond hij vrede op alle plaatsen en bij alle mensen: een vrede die niemand of niets hem kan ontnemen. (111)
Uit Reden der Unterweisung 'Von der Abgeschiedenheit' etc. (112)
terug naar de Inhoud

Ons werk
De mens die een nieuwe levensstaat wil kiezen of een ander soort werk, moet tot God gaan en vragen alles voor hem ten goede te schikken. Daarbij dient hij erop bedacht te zijn niet zichzelf te zoeken, maar alleen wat God het liefste is en Hem tot eer strekt. Heeft de mens in het gebed daarop inzicht gekregen, dan beschouwe hij het gekozene als het beste en hebbe daar vrede mee. Het kan gebeuren dat hem later iets beter lijkt, maar laat hij vasthouden aan zijn besluit en proberen dat andere in het gekozene te betrekken. Want het goede dat God aan een bepaalde wijze heeft meegegeven, is overal te vinden. Een mens moet tenslotte iets doen, hij kan niet alles. Zou hij telkens van het een op het ander overgaan, dan is alleen maar onbestendigheid het resultaat. Begin daarom vandaag niet dit, morgen dat, hoe goed het laatste ook lijkt, en maak je daarbij geen zorgen over een mogelijk verzuim. Met God kan men zich niet aan verzuim schuldig maken, zomin als God door verzuim tekort schiet.

Blijkt intussen dat de ene manier niet met de andere te verenigen is, zie dat dan als een zeker teken dat het gekozene niet van God komt. Het ene goed kan niet met het andere in strijd zijn. Onze Heer zegt: "Elk rijk dat innerlijk verdeeld is, vervalt tot een woestenij: het ene huis valt op het ander." (Luk. 11, 17) (113) En ook: "Wie niet met Mij is, is tegen Mij, en wie niet met Mij bijeenbrengt, verstrooit." (Luk. 11, 23) Zo het ene goed het andere, en zelfs het geringere, in de weg staat, komt het niet van God.
De vraag is gesteld: Als God van tevoren weet - en Hij weet alles van eeuwigheid - dat een mens zwaar zal zondigen en uit die zonde niet zal opstaan, waarom heeft Hij hem dan niet in zijn jeugd laten sterven vóór hij tot het gebruik van zijn verstand kwam? Ik antwoord hierop: God is geen vernietiger van welk goed ook, maar een voltooier. En ook de genade breekt de natuur niet af, maar bouwt daarop voort. Zou God de natuur reeds in de kiem smoren, Hij zou de natuur geweld en onrecht aandoen, en dat doet Hij niet. Zo ook moeten wij niet het geringste in ons vernietigen, zelfs niet terwille van iets groots. Zoeken wij God in alles wat goed is: op elke wijze kunnen wij Hem hierin dienen.
Uit Reden der Unterweisung 'Wie man Gott nachfolgen soll' (114)
terug naar de Inhoud

Vertrouwen
Hoe weet ik of mijn liefde tot God echt en volmaakt is? Als zij gepaard gaat met een onbegrensd vertrouwen. Geen betere toets van de liefde dan het vertrouwen. Zo men zich werkelijk met hart en ziel aan iemand gegeven heeft, houdt dit vanzelf vertrouwen in. Het vertrouwen dat men God schenkt, vindt in Hem zijn grond als in geen ander. Zoals een mens God nooit genoeg kan beminnen, kan hij ook nooit te veel vertrouwen in Hem hebben. Al wat men ook doen mag, is van minder nut dan zich absoluut op Hem te verlaten. Geen mens die op God bouwde, is ooit door Hem in de steek gelaten, integendeel: God heeft grote dingen aan hem gedaan. Hij wist wel dat dit vertrouwen voortkwam uit liefde.
Zou iemand naar zijn vaste overtuiging door een bijzondere openbaring van Godswege hebben vernomen het eeuwige leven deelachtig te worden, de waarlijk liefhebbende mens bezit daarvan een zekerder waarborg. Deze berust hierop, dat de mens krachtens zijn liefde en vertrouwvolle omgang met God daaraan niet twijfelen kan. Zou ook iedereen hem dit bestrijden, hem onder ede het tegendeel verklaren, ja God Zelf hem dit tegenspreken: zijn vertrouwen kan niet aan het wankelen worden gebracht. Want de liefde kent geen wantrouwen, omdat zij alleen (115) maar goeds verwacht. Het is niet nodig dat minnaar en beminde iets elkaar met evenveel woorden zeggen. Door het feit dat de mens ervaart Gods vriend te zijn, is hij tegelijk zeker van zijn zaligheid. Want hoezeer ook de mens God is toegedaan, Hij is het oneindig veel meer. God is de trouw Zelve voor wie Hem waarachtig liefheeft.

De zekerheid door liefde en vertrouwen geschonken, overtreft een bijzondere openbaring, waarin men zich altijd vergissen kan. Men ondergaat deze zekerheid met alle krachten van de ziel, zodat elke vrees omtrent zijn eeuwige heil verdwijnt. Immers, "Vrees is er in de liefde niet, de volmaakte liefde drijft de vrees uit," aldus Johannes (I Joh. 4, 18). Bovendien schrijft Petrus: "De liefde bedekt tal van zonden." (I Petrus 4, 8)
Zeker, waar gezondigd wordt, kan van liefde noch vertrouwen sprake zijn. Maar wanneer de liefde de zonden heeft uitgedreven, is het alsof zij er nooit waren geweest. Want alle werken van God zijn zo volmaakt, zo overvloedig, dat wanneer God vergeeft, Hij ook alles vergeeft, en liever grote dan kleine zonden. Ook dit wekt een absoluut vertrouwen: de bedreven zonden vormen hoegenaamd geen hindernis daarvoor.
Gods gezindheid is niet veranderd, wanneer de mens de liefde terugvindt, of hij nu veel of weinig kwaad heeft gedaan. Evenwel: wie veel werd kwijtgescholden, zal des te vuriger moeten beminnen. Want zoals Christus sprak: "Veel zal worden vergeven aan wie veel liefde heeft betoond." (Luk. 7, 47)
Uit Reden der Unterweisung 'Von zweierlei Gewiszheit' (116)
terug naar de Inhoud

Ziekte
Een zieke werd gevraagd, waarom hij God niet bad om herstel. Zijn antwoord was, dat hij daarvoor drie redenen had. Vooreerst stond het voor hem vast, dat de liefdevolle God zijn ziekte niet zou toelaten als het niet om zijn bestwil was.
De tweede reden - en deze gold hem als voornaamste - kwam hierop neer. Een goed mens kan alleen maar willen wat God wil; hij verlangt niet dat God wil wat hij wil: dat zou verkeerd zijn. En daarom zei hij, wil God dat ik ziek ben - want wilde Hij het niet, ik was het ook niet - dan moet ik bijgevolg ook niet wensen gezond te zijn. Hiervan ben ik zeker: zou het kunnen gebeuren dat God mij de gezondheid teruggaf, zonder dat Hij het wilde, het was voor mij waardeloos en tegen mijn zin. Gods wil, ook wat mijn lijden betreft, is een teken van zijn liefde, en mijn wil moet zich daarmee verenigen. Willen spruit voort uit beminnen, zoals niet-willen uit niet-beminnen. Het betekent voor mij duizendmaal meer dat God mij liefheeft en mij ziek laat zijn, dan dat ik gezond ben en God mij niet liefheeft.

"Hoe zou iets kunnen bestaan als Gij (God) het niet wilt?" zegt het Boek der Wijsheid (11, 25). Het is de waarheid, dat al hetgeen God wil goed is, eenvoudig omdat Hij het wil. Laat ik om dit duidelijk te maken een vergelijking gebruiken. (117)
Veronderstel: een rijk en machtig man, bijvoorbeeld een koning, hield van mij, maar een tijd lang gaf hij daarvan geen blijk door mij geschenken aan te bieden. In dat geval zou hij mij liever zijn dan indien hij mij aanstonds met zijn gaven overlaadde, terwijl hij toch niet echt van mij hield. Ik zou het meer op prijs stellen, als hij mij uit liefde voorlopig niets gaf om mij later te grootmoediger en rijkelijker te bedenken. Dus zal ik geduldig afwachten, vooral omdat Gods gave een genade is en onverdiend. Want waardeer ik de liefde van God niet, door daartegen met mijn wil in opstand te komen, en is het mij alleen om zijn weldaden te doen, dan heeft Hij groot gelijk met mij niets te geven en mij aan mijzelf over te laten.
De derde reden waarom de zieke het minderwaardig leek en tegen de borst stuitte God om herstel te bidden, was deze: hij wilde de liefdevolle en vrijgevige Vader niet om iets zo onbeduidends vragen. Immers, alle goeds en zelfs de totale schepping is, vergeleken bij God, minder dan een boon. Wat betekent, zo beschouwd, ziekte of herstel?
Uit 'Buch der göttlichen Tröstung' (118)
terug naar de Inhoud

Gelukkige schuld
Alle dingen moeten ons ten beste dienen, zelfs de zonde, zoals Sint Augustinus zegt. Gezondigd hebben is geen zonde, als het ons berouwt te hebben misdaan. De mens moet geen zonde willen doen, grote noch kleine, om wat ter wereld ook in tijd en eeuwigheid. Wie goed met God staat, dient zich steeds ervan bewust te zijn dat een getrouwe en liefdevolle Vader ons uit een zondig tot een goddelijk leven heeft gebracht, ons van vijanden tot vrienden van Hem heeft gemaakt. Dat is geweldiger dan een nieuwe aarde scheppen. Het besef hiervan zou een der sterkste beweegredenen moeten zijn om de mens geheel en al in God te doen opgaan, zichzelf totaal te verloochenen.
Wie zich volkomen naar de wil van God schikt, moet niet willen dat de zonde waarin hij gevallen is, niet was bedreven. Weliswaar geenszins in zoverre zij tegen God inging, maar omdat men daardoor vernederd en verdeemoedigd tot vuriger liefde ontvlammen kan. Men dient het volste vertrouwen te hebben, dat God de zonde alleen heeft toegelaten voor ons eigen bestwil. Want als een mens volkomen uit de zonde opstaat en zich totaal ervan afkeert, handelt de getrouwe God alsof de mens nooit in zonden gevallen was.
Geen moment wil Hij hem voor zijn zonden laten boeten, (119) al waren het er ook zoveel als heel de mensheid ooit heeft bedreven. Veeleer wil Hij die mens zijn volle vertrouwen schenken als aan wie ook. Vindt Hij hem slechts op dit ogenblik bereid tegenover Hem, dan telt voor Hem niet meer wat diezelfde mens voordien geweest is.

God is een God van nu. Hij neemt en ontvangt ons zoals wij op dit moment zijn. Alle onbillijkheid en smaad die God door de zonden kunnen worden aangedaan, aanvaardt Hij graag; Hij wil de zonden van vele jaren gedogen opdat de mens tot een dieper besef van zijn liefde komt. Dan zal de mens zelf ook meer liefde tonen, dankbaarder jegens God zijn, vuriger in zijn ijver, zoals dit natuurlijkerwijze en dikwijls na de zonde het geval is.
Zowel in het Oude als Nieuwe Verbond vinden wij voorbeelden van zondaars, die na hun bekering God verreweg de liefsten werden. Ook vandaag nog zien wij maar zelden mensen die het tot hoge deugd brengen, zonder dat zij tevoren op de een of andere wijze misstappen hebben begaan. Overweldigd door Gods barmhartigheid kwamen zij tot berouw. En naar gelang het berouw groter is, neemt ook de liefde toe.
Uit Reden der Unterweisung 'Dies handelt von den Sünden' (120)
terug naar de Inhoud

De verzoeking
Wees ervan overtuigd, dat de verzoeking tot het kwaad voor een goed mens nooit zonder zegen en nut is. Ik zal u dit duidelijk maken. Veronderstel er zijn twee mensen: de een is zo geaard, dat hij weinig of niet door het kwaad wordt aangevochten, terwijl het met de ander tegenovergesteld is. Door dat dingen zoals deze zich aan hem voordoen, wordt hij uiterlijk geprikkeld tot toorn, eerzucht of wellust, naargelang wat aanleiding hiertoe is. Maar in zijn hogere zielekrachten houdt die mens onwrikbaar stand.
Hij wil absoluut geen zonde begaan en vecht zo dapper mogelijk tegen zijn zwakheid. Immers, het kan zijn dat die zwakheid hem is aangeboren, zoals menigeen van nature toornig, hoogmoedig of wat ook is, en daaraan toch niet wil toegeven. Een dergelijk mens verdient meer lof en zal groter loon ontvangen, omdat hij hoger in deugd staat dan de eerste. Volmaaktheid in de deugd is slechts het resultaat van strijd, zoals apostel Paulus schrijft: "De kracht openbaart zich eerst ten volle in zwakheid." (II Kor. 12, 9)
De neiging tot zonde is zelf geen zonde, maar zondigen willen is zonde. Waarlijk, bezat een rechtvaardig mens macht om te wensen, hij zou niet wensen dat de neiging tot het kwaad van (121) hem week. Want aldus zou de mens in onzekerheid verkeren en onverschillig staan tegenover alle dingen en heel zijn handelen, met gevolg dat hij de eer van de strijd, de overwinning en het loon zou missen. Daarentegen kan de aandrift tot de ondeugd de deugd doen groeien: zij is een scherpe gesel die de mens tot waakzaamheid aanspoort. Hoe meer hij zich van zijn zwakheid bewust is, des te krachtiger moet hij zich voor de overwinning wapenen, omdat deugd en ondeugd een kwestie van willen is.
Uit Reden der Unterweisung 'Wie die Neigung zur Sünde etc.' (122)
terug naar de Inhoud

De vis en de angel
Men kan de vraag stellen: moet de mens zich oefenen in boetedoeningen en verzuimt hij iets als hij die nalaat? Daarover een kort woord. Alle boetedoeningen, of het nu vasten, waken, bidden, knielen, zelfkastijding of wat ook is, zijn uitgedacht omdat het vlees tegen de geest in verzet komt. Vaak is het vlees de geest te machtig: er woedt een niet-aflatende strijd tussen deze twee. Het vlees is hierbij sterk, het heeft de wereld als bondgenoot, de aarde is zijn vaderland. Maar de geest van de mens is zwak, hij heeft de wereld tegen zich, zijn vaderland is de hemel. Daarom moeten de boetedoeningen ertoe dienen de geest te laten zegevieren over het vlees.
En toch: als men de strijd tussen vlees en geest wil beslechten, slaagt men daarin sneller met behulp van de liefde. En met niets anders loert God zozeer op ons. Het is met de liefde als met de angel van een visser. Zolang de vis alleen maar naar het aas hapt, kan hij niet in de macht van de visser komen. Maar klemt de vis zich in de angel vast, dan is de visser zeker van hem, hoe de vis zich ook wendt of keert. Evenzo is het met de liefde.
Wie zich aan de liefde hecht, is verbonden door de allersterkste band. Hij is zó gevangen met handen, voeten, ogen, mond en hart, kortom met alles wat vleselijk is, dat hij wel aan God (123) moet toebehoren. Wat God ook overzendt, hij is in staat het te aanvaarden. En met niets maakt hij zich God vertrouwder dan met deze zoete last. Wie in de angel der liefde gebeten heeft, kan door geen vijand meer worden overwonnen: hij zoeke daarom geen andere middelen. (124)
terug naar de Inhoud

Zelfaanvaarding
Heb je fouten en zwakheden, bid dikwijls: "God, strekt het niet tot uw eer en is het U niet welgevallig die van mij weg te nemen? Schenk mij uw genade, want zonder uw genade vermag ik niets!" Neemt God de gebreken van je weg, dank Hem daarvoor. Doet Hij het niet, verdraag ze om zijnentwil: evenwel dan niet meer of het zonden waren, maar eerder als iets heilzaams waarmee je geduld kunt oefenen en loon verwerven. Berust in Gods wil. Hij geeft ieder overeenkomstig zijn wijselijk inzicht wat voor hem passend is. Heeft iemand een nieuw kostuum nodig, dan moet het zijn maat zijn. Wat de een past, past de ander nog niet, er ontbreekt iets persoonlijks aan. Wie erop vertrouwt dat God het beste met hem voorheeft, zal voor het geringste even dankbaar zijn als voor het grootste. Wil God hem geven wat Hij aan Paulus schonk, graag. Maar geeft Hij hem dit niet, het zal hem even lief zijn.
Bekommer je er evenmin om of nu de genade of de natuur in je werkt, want beiden hebben hun oorsprong in God. Laat onze hemelse Vader in je werken zoals het Hem belieft. Een man had graag een welput in zijn tuin: het deed hem niets uit wat voor materiaal de leiding was, het ging hem alleen om water. Wees tevreden als een levend water in je opwelt, langs welke kanalen (125) dan ook. Vóór alles komt het erop aan dat wij ons voegen naar Gods wil. Daarin bestaat de volmaaktheid.
Uit Reden der Unterweisung 'Von den Werken innerlich' (126)
terug naar de Inhoud

Samenvatting
Al wat ik zeg, is eerst in mij en daarna spreek ik het uit.

Het spreken en doen van God worden slechts zij deelachtig, die zich zo volkomen het wezen van de deugd hebben eigen gemaakt, dat deze zonder hun toedoen uit hen opbloeit.

Nooit is de mens door een of ander ding ten val gebracht; het kwam altijd doordat hij aan de grond van zijn ziel geen aandacht schonk en zich door het uiterlijk had laten bedriegen.

De mens in wie Gods Rijk aan de dag treedt en die het als nabij erkent, heeft niet langer prediking of onderricht nodig: hij weet genoeg uit innerlijke ervaring en is van het eeuwige leven verzekerd.

God kan niet geven als Hij niet iets vindt, wat voor zijn gave ontvankelijk is. Met mijn nederigheid stel ik mij voor God open en maak ik Hem tot gever.

Zolang het schouwen ons bezighoudt, zijn wij niet één met hetgeen wij schouwen. Dit gebeurt pas wanneer iets niet langer onderwerp van onze schouwing is.

Het vonkje der intelligentie is rechtstreeks door God geschapen: een overweldigend licht en beeld van de goddelijke natuur.

Het vonkje dat bereid is het tot zich te nemen, verkeert onafgebroken in het wezen Gods.

Op gelijke wijze als de Vader zijn Zoon in eeuwigheid baart, brengt Hij Hem voort in de ziel, niet anders. Hij doet dit zonder ophouden. Hij baart mij zoals Hij zijn Zoon baart en als dezelfde zoon. Ik durf zeggen: Hij brengt mij voort niet alleen zoals Hij zijn Zoon baart, Hij brengt mij voort als Zichzelf, naar zijn eigen wezen, zijn eigen natuur. In de diepste bron wel ik op in de Heilige Geest: het betreft slechts een leven, een wezen, een werk. Al hetgeen God verricht is één: Daarom baart Hij mij zoals Hij zijn Zoon baart, zonder enig onderscheid.

De adeldom van de innerlijke mens, de mens van de geest, en de onedelheid van de uiterlijke mens, de mens van het vlees.

Gods Zoon, Gods beeld, zegt hij, is in de grond van de ziel aanwezig als een levende bron.

Er bestaat een kracht in de ziel die onaantastbaar is voor al het geschapene: zij komt voort uit de geest, blijft in de geest en is heel en al geest
De kracht in de ziel waarover ik sprak, heb ik de ene keer een 'kracht van de geest', een andere keer een 'licht van de geest' genoemd, en ook meermalen een 'vonkje'. Nu zeg ik evenwel: het is noch dit noch dat; toch is het een wat, maar boven dit en dat verheven, zoals de hemel boven de aarde is. Daarom benoem ik deze kracht op een edeler wijze dan ik voordien ooit deed. Intussen zijn de woorden 'edel' en 'wijze' weer in strijd met het wezen van deze kracht, die onvergelijkelijk is. Zij valt met geen woorden te benoemen, vrij en leeg als zij is van al het geschapene, zoals God vrij en leeg is in Zichzelf. Zij is dermate een en enkelvoudig, dat zij wijze noch eigenschap kent. Niemand vermag haar wezen te schouwen.

Want uit dezelfde grond waaruit de Vader de Zoon baart, ontwelt ook de menselijke natuur
Zo waar als de Vader in zijn enkelvoudige natuur op natuurlijke wijze zijn Zoon baart, even waarachtig baart Hij Hem in het allerinnigste van de geest, dat wil zeggen: in de innerlijke wereld. Hier is Gods grond mijn grond en mijn grond Gods grond. Hier leef ik uit mijzelf zoals God leeft uit zichzelf.

Wanneer de mens zich afwendt van zichzelf en al het geschapene, zal hij naarmate hij dit vollediger doet des te dichter tot de eenheid en zaligheid worden gebracht in het vonkje, dat met tijd en ruimte nooit te maken heeft gehad.

Want op zich is bidden een beter werk dan spinnen en de kerk een waardiger plaats dan de straat. Maar wij moeten bij alles wat wij doen dezelfde gezindheid bezitten, dezelfde trouw en dezelfde ernst tegenover God. Zo alleen blijven wij bij elk werk gelijkmoedig en verhindert niemand ons om met God te verkeren.
Men dient het volste vertrouwen te hebben, dat God de zonde alleen heeft toegelaten voor ons eigen bestwil.
De neiging tot zonde is zelf geen zonde, maar zondigen willen is zonde.

terug naar het literatuuroverzicht

^