II Een algemeen gesprek van Hermes met Asclepius
In alle handschriften van het Corpus Hermeticum staat boven deze verhandeling: 'Een algemeen gesprek van Hermes met Tat'. Omdat de gesprekspartner Asclepius blijkt te zijn en het gesprek nogal abrupt begint, neemt men algemeen aan, dat in een vroeg stadium van de tekstoverlevering de verhandeling die op deze titel volgde en de titel en het begin van het huidige tractaat 11 verloren zijn gegaan. Stobaeus zegt echter van een citaat dat hij uit dit tractaat geeft, dat het afkomstig is "uit de gesprekken van Hermes met Asclepius". Bovendien is in Ms. 1180 van de Nationale Bibliotheek van Griekenland een deel van deze verhandeling, vanaf §4, overgeleverd onder de titel: 'Een algemeen gesprek van Hermes Trismegistus met Asclepius'. Daarom is het waarschijnlijker, dat in het handschrift waarop alle bewaarde manuscripten van het Corpus Hermeticum teruggaan, in de titel van tractaat 11 de naam van Asclepius bij vergissing was vervangen door die van Tat. Dat neemt niet weg, dat het inderdaad waarschijnlijk is, dat het begin van deze verhandeling verloren is gegaan.
In het bewaarde deel wordt betoogd, dat God groter is dan de ruimte waarin de totale Kosmos zich beweegt, dat Hij zelfs boven denken en zijn verheven is, en dat de enige namen die hem, en hem alleen, werkeiijk passen, 'het Goede' en 'Vader' zijn. Dit zijn gedachten die in de religieuze filosofie van de tweede en de derde eeuw gangbaar waren. De godsvoorstelling van dit geschrift vertoont enkele opvallende overeenkomsten met Plotinus' leer van 'het Ene'; daarom lijkt een datering omstreeks 250 na Christus aannemelijk.
In het huidige tractaat neemt de bespreking van de Kosmos en zijn beweging een onevenredig grote plaats in (1-12), maar dat kan in de complete versie anders zijn geweest. Bovendien moet bij deze 'natuurwetenschappelijke' uiteenzetting worden bedacht, dat voor de hermeticus kennis van de structuur en de werking van de Kosmos, ook in de vorm van alchemie en astrologie, een belangrijk middel was om tot kennis van God te komen. (45)
II Een algemeen gesprek van Hermes met Asclepius
1 "Is het niet zo, Asclepius, dat alles wat in beweging is, zich in iets beweegt en door iets anders in beweging wordt gebracht?" "Zeer zeker."
"En moet de ruimte waarin die beweging plaats vindt, niet groter zijn dan het zich bewegende voorwerp?" "Dat moet wel."
"Dan is toch zeker dat wat de beweging veroorzaakt sterker is dan wat in beweging is?" "Sterker uiteraard."
"En dan moet de ruimte waarin zich iets beweegt, toch ook van een totaal andere aard zijn dan het zich bewegende voorwerp?" "Jazeker."
2 "Welnu, deze Kosmos is toch groter dan enig ander lichaam?" "Accoord."
"En compacter! Hij zit immers vol met veel andere lichamen, of liever: met alle lichamen die er zijn." "Zo is het."
"De Kosmos is dus een lichaam?" "Ja, een lichaam."
"En wel een lichaam dat in beweging is?"
3 "Zeer zeker."
"Hoe groot moet dan wel de ruimte zijn waarin de Kosmos zich beweegt en wat moot daarvan dan wel de aard zijn? Moet die ruimte niet veel groter zijn (dan de Kosmos) om de voortdurende beweging (daarvan) te kunnen bevatten en te voorkomen, dat wat in beweging is in het nauw geraakt en door de geringe ruimte tot stilstand komt?" "Het moet iets enorm groots zijn, Trismegistus."
4 "Maar wat voor aard heeft die ruimte? Toch een die, naar we mogen aannemen, tegengesteld is aan die van wat in beweging is, Asclepius? Welnu, het is het onlichamelijke dat een aan het lichaam tegengestelde natuur heeft." "Accoord."
5 "Die ruimte moet dus onlichamelijk zijn. 1) Wat onlichamelijk is, is evenwel of iets goddelijks, of God zelf. Met het goddelijke bedoel ik in dit verband niet wat voortgebracht is, maar wat zonder voortgebracht te zijn, bestaat. Als dus het onlichamelijke goddelijk is, dan hoort het bij het zijn, maar als het God zelf is, dan komt het zelfs los te staan van het zijn. 2) Verder is het onlichamelijke denkbaar en wel in deze zin: God is voor ons de hoogste die denkbaar is, maar voor zichzelf is hij dat niet. Want wat denkbaar is, (47) valt onder de begrijpende waarneming van hem die denkt. Daarom is God niet voor zichzelf denkbaar; hij is immers subject en object van denken tegelijk, daar hij niet iets anders is dan wat wordt gedacht. Maar voor ons is God wel iets anders en daarom kan hij voor ons object van denken zijn. 3)
6 Als nu de ruimte (waarin de Kosmos zich beweegt) denkbaar is, dan moet men hem niet als God denken, maar alleen maar als ruimte (die wel goddelijk is). Maar als men hem toch als God wil denken, dan niet in de zin van een ruimte zonder meer, maar als een kracht, die alles kan omvatten. 4)
Alles nu wat in beweging is, beweegt zich niet in iets dat zelf beweegt, maar in iets dat stilstaat [beweging en rust]. Wat in beweging brengt, staat eveneens stil, het is onmogelijk dat het ook in beweging is."
"Hoe komt het dan, Trismegistus, dat in onze wereld dingen meebewegen met wat ze in beweging brengt? U hebt immers gezegd dat de sferen van de planeten in beweging worden gebracht door de sfeer van de vaste sterren (die zelf ook in beweging is)."
"Dat, Asclepius, is niet een meedraaiende, maar een tegengestelde beweging. Want zij bewegen niet in dezelfde richting, maar aan elkaar tegengesteld. De tegengestelde beweging veroorzaakt een tegendruk die de beweging doet ontstaan zonder zelf in beweging te zijn.
7 Want de tegendruk is in feite stilstand van beweging. De sferen van de planeten, die zich tegengesteld aan die van de vaste sterren bewegen, worden dus door elkaar in beweging gezet, en wel doordat ze tegen eikaar in draaien, op het punt van de tegengestelde beweging zelf, doordat deze op zichzelf een vast punt vormt. 6) Op een andere manier is het namelijk niet mogelijk. Want wat denk je van die Beren die je niet onder en niet op ziet gaan, maar die steeds om hetzelfde punt draaien, bewegen ze of staan ze stil?" 7)
"Ze bewegen, Trismegistus."
"Wat voor beweging, Asclepius?" "Een beweging die om hetzelfde punt draait."
"Die omwenteling is tevens een cirkelbeweging die door iets dat stil staat, in toom wordt gehouden. De beweging om hetzelfde punt verhindert namelijk de beweging die daarvan afwijkt en daar zij verhinderd wordt daarvan af te wijken, is zij gehouden om rond hetzelfde punt te bewegen. 8) Zo ook staat de tegengestelde beweging stil, daar zij door de tegendruk (als het ware) wordt vastgezet.
8 Ik zal je een voorbeeld uit de aardse sfeer geven, dat je met je eigen ogen kunt zien. Let eens op hoe de sterfelijke wezens, zoals de mens, zwemmen. Het water stroomt wel, maar de tegendruk van voeten en handen wordt voor de mens een vast punt, zodat hij niet door het water wordt meegesleurd." "Dat voorbeeld is duidelijk, Trismegistus!" (48)
"Iedere beweging vindt plaats in iets en door iets, wat zich zelf in rust bevindt. 9) [beweging en rust]
De beweging van de Kosmos en van ieder stoffelijk levend wezen komt dan ook niet tot stand door oorzaken die buiten het lichaam gelegen zijn, maar door inwendige oorzaken die naar buiten toe werken, door geestelijke oorzaken, of dat nu de ziel is of de levensadem of iets anders dat onlichamelijk is. Want een (onbezield) lichaam kan een bezield lichaam niet bewegen, ja zelfs in het geheel geen lichaam, ook niet als dat onbezield is."
9 "Hoe bedoelt u dat, Trismegistus? Kunnen dan stukken hout en stenen en alle andere onbezielde voorwerpen andere voorwerpen niet in beweging brengen?"
"Absoluut niet, Asclepius, want als een lichaam dat in beweging brengt onbezield is, dan is dat niet het lichaam dat beide, zowel dat wat verplaatst, als dat wat verplaatst wordt, in beweging brengt. 10) Daarom kan het onbezielde ook niet het onbezielde in beweging brengen. Je ziet dus, dat de ziel zwaar belast is, wanneer ze alleen twee lichamen in beweging brengt. En het is duidelijk, dat wat zich beweegt, in iets en door iets beweegt."
10 "Moet dan wat in beweging is zich in een lege ruimte bewegen, Trismegistus?"
"Pas op je woorden, Asclepius! Er bestaat geen enkel ding dat leeg is, alleen al vanwege het feit dat het er is. Want wat bestaat zou er niet kunnen zijn, als het niet vol van zijn was. Want wat bestaat kan nooit leeg worden." 11)
"Zijn er dan geen lege voorwerpen, Trismegistus, zoals een kruik, een pot, een wijnkuip en dergelijke?" "Allemensen, wat een misser, Asclepius! Houd je voor leeg, wat juist helemaal vol en tot het rand toe gevuld is?"
11 "Hoe bedoelt u dat, Trismegistus? Lucht is toch een vorm van materie?" "Inderdaad."
"Doortrekt deze vorm van materie niet alles wat bestaat en vervult zij op die manier niet alles? En bestaat die vorm van materie niet uit een mengsel van de vier elementen? Derhalve is alles wat jij leeg noemt, vol lucht. Maar als het vol lucht is, dan is het ook vol van de vier elementen. 12) En zo blijkt het tegendeel waar te zijn: alles wat jij vol noemt, is in die zin leeg dat het geen lucht bevat, daar het vol zit met andere vormen van materie en geen ruimte heeft om de lucht op te nemen. Wat volgens jou leeg is, moet daarom hol worden genoemd en niet leeg. Want door het blote feit van hun bestaan zijn ze vol lucht en levensadem."
12 "Die redenering is onweerlegbaar, Trismegistus! Wat moeten we dan zeggen van het ruimte waarin het Al zich beweegt?"
"Dat die onlichamelijk is, Asclepius."
"Maar wat is dan het onlichamelijke? Een Geest die zichzelf geheel en al omvat, (49) die vrij is van iedere vorm van lichamelijkheid, bestendig, ongevoelig voor indrukken en ontastbaar is, die onveranderlijk zichzelf blijft, alles kan omvatten en heilzaam is voor wat bestaat, (als een zon) wiens stralen als het ware zijn: het goede, de waarheid, het archetype van de levensadem en het archetype van de ziel." 13)
"Maar wat is dan God?" "Dat is hij die in het geheel niets van dit alles is, maar integendeel de oorzaak van hun zijn is, evenals van alles wat bestaat en van elk ding afzonderlijk.
13 Hij heeft immers voor het niet-zijn geen enkele ruimte overgelaten, maar alles ontstaat uit het zijnde, niet uit het niet-zijnde. Want het niet-zijnde kan van nature niet ontstaan, integendeel, het kan van nature niet iets worden. En omgekeerd is het van nature onmogelijk, dat het zijnde ooit niet is."
14 "Wat zegt u daar nu over 'ooit niet zijn'?" 14)
"God is derhalve geen geest, maar de oorzaak dat 'de geest' bestaat, geen levensadem, maar de oorzaak dat de levensadem bestaat, geen licht, maar de oorzaak dat het licht bestaat." 15)
"Daarom moet God met de volgende twee namen worden geëerd, die hem alleen en niemand anders toekomen. 16) Het is namelijk zo, dat van de andere wezens die goden genoemd worden en van de mensen en de demonen niemand zelfs maar enigermate goed kan zijn, want dat is God alleen. Ja, hij is alleen maar goed en niets anders. Alle andere wezens daarentegen zijn niet bij machte de natuur van het goede te omvatten, want zij bestaan uit lichaam en ziel en hebben geen plaats voor het Goede.
15 "Want het Goede is zo groot als het zijn van alles wat bestaat, zowel het lichamelijke als het onlichamelijke, zowel het waarneembare als het geestelijke. Dat is het Goede, dat is God! Je moet daarom niet iets anders goed noemen, want dan bega je een heiligschennis en al evenmin God ooit iets anders dan alleen het Goede noemen, want dan bega je eveneens een heiligschennis." 17)
16 De term het Goede wordt immers wel door iedereen in de mond genomen, maar niet iedereen weet wat dat nu eigenlijk is. Daarom weet ook niet iedereen dat God het Goede is, maar noemt men uit onwetendheid ook de goden en sommige mensen goed, ook al kunnen die dat nooit (van nature) zijn of (later) geworden zijn. Want het Goede is absoluut onvervreemdbaar en onscheidbaar van God, daar het God zelf is. Weliswaar worden alle andere onsterfelijken met de benaming 'god' geëerd, maar God is het Goede, niet omdat hij als zodanig geëerd wordt, maar krachtens zijn natuur." 18)
Want de natuur van God is dit ene, het Goede en zij vormen beiden één eigensoortig wezen, waaruit alle soorten voortkomen. Iemand is immers goed als hij alles geeft en niets neemt. God nu geeft alles en neemt niets, 19) en daarom is God het Goede en het Goede God.
17 De andere benaming is die van 'Vader', en wel omdat hij alles voortbrengt; verwekken is immers het kenmerk van een vader. Daarom is ook voor ieder weldenkend (50) mens het verwekken van kinderen de grootste en meest godvruchtige bezigheid in dit leven, en geldt het als het grootste ongeluk en een vorm van heiligschennis, wanneer iemand kinderloos uit de wereld der mensen heengaat.
Daarom ook wordt zo iemand na zijn dood door de demonen gestraft, en wel op de volgende manier: de ziel van de kinderloze wordt veroordeeld tot een lichaam dat noch de natuur van een man noch die van een vrouw heeft - het soort lichaam waarop de vloek van de zon rust. 20)
Daarom, Asclepius, moet je voor iemand die kinderloos is niet blij zijn. Integendeel, je moet medelijden hebben met zijn ongelukkige lot, daar je weet wat voor straf hem wacht. Dit alles moet nu maar voldoende zijn, Asclepius, als eerste kennismaking met de natuur van het Al." (51)
II Aantekeningen
1 Ruimte kan door een lichaam worden gevuld en moet daarom zelf onlichamelijk zijn. De stoïcijn Cleomedes (derde eeuw na Christus) gaf de stoïsche opvatting van de ruimte waarin de Kosmos zich beweegt, als volgt weer: "Ieder lichaam moet zich noodzakelijkerwijs in iets bevinden. Datgene waarin het zich bevindt (de ruimte) moet zelf anders zijn dan dat, waardoor het in beslag wordt genomen en waarmee het wordt gevuld (het lichaam), daar het onlichamelijk is en als het ware ontastbaar" (Circ. Mot. 4, II W. Ziegler). De stoïcijnen noemden de ruimte die niet door een lichaam in beslag wordt genomen 'het lege' (zie verder aantekening 11).
2 Goddelijk is wat eeuwig bestaat en deel heeft aan het zijn. Reeds Plato had gesuggereerd, dat de Idee van het Goede zijn en denken te boven ging (Staat 5091)). In het neoplatonisme werd dit ten aanzien van het Ene (het hoogste beginsel) de gangbare opvatting. Ook in de gnosis werd dit geleerd. Volgens de gnosticus Basilides schiep "de niet-zijnde God de niet-zijnde wereld uit het niets" (Hyppolytus, Refutatio 111, 2.1). Het Apoleryphon van Johannes, 8, zegt: "Hij (God) is in het geheel niet iets wat bestaat", en in de Drie Steles van Seth heet het onder andere in de derde hymne: "Wij prijzen u, Niet-Zijn, Bestaan dat aan alle bestaans vooraf gaat". Ook in de tractaten VI, 4 en XII, I wordt twijfel aan het zijn van God uitgesproken.
3 Denken veronderstelt de tweeheid van denkend subject [geest] en gedacht object [denkbeeld]. In God vallen die twee samen, zodat hij zichzelf niet kan denken. Plotinus verklaarde om die reden zijn hoogste principe, het Ene, boven het denken verheven (zoals het ook het zijn te boven ging, zie aantekening 2); vergelijk onder andere Enneade V, 3, 13: "Het kent derhalve niet zichzelf en denkt niet zelf." In tractaat IX, 9, wordt de hier gehuldigde opvatting afgewezen.
4 In §12 betoogt de auteur, dat de ruimte waarin de Kosmos zich beweegt, niet de hoogste God is, maar een alles omvattende goddelijke Geest (Nous). Daarmee is deze passage in overeenstemming: men moet de ruimte niet als de hoogste God opvatten, maar slechts als ruimte die krachtens zijn aarde goddelijk is; wil men hem toch als God voorstellen, dan niet als de hoogste God, maar als een goddelijke, alles omvattende energie.
5 Misschien in het gedeelte dat verloren is gegaan (zie inleiding).
6 In deze zin is de Griekse tekst in het ongerede geraakt, waardoor de vertaling onzeker is. Bedoeld is, dat bij de tegengestelde richting de sferen zich als het ware tegen elkaar afzetten, waardoor voor de ene beweging de andere een vast punt wordt (zoals een zwemmer zich afzet tegen het stromende water, zie §8). (52)
7 De Grote en de Kleine Beer, die om de Poolster draaien.
8 Ook hier is de overgeleverde tekst niet in orde, waardoor de vertaling onzeker moet blijven. Waarschijnlijk bedoelt de auteur: de omwenteling van deze sterrenbeelden om de Poolster is op zichzelf een stilstaande kracht, die verhindert dat zij zich in een andere richting begeven.
9 De stelling van §6 (na aantekening 4 in de tekst) acht de auteur in het voorgaande bewezen. Het betoog wordt nu voortgezet: evenals ieder ander levend wezen beweegt ook de Kosmos door een interne, onstoffelijke oorzaak, de ziel of wat daarmee overeenkomt.
10 Zoals wel vaker, drukt de schrijver zich hier moeizaam uit. Alleen wat bezield is, kan zich bewegen en in beweging brengen. Als dus iets wat onbezield is, iets anders in beweging zet, moet het zelf in beweging gebracht zijn door iets wat wel bezield is.
11 De auteur weigert de ruimte waarin de Kosmos zich beweegt, 'het lege' te noemen, zoals de stoïcijnen dat deden (zie aantekening 1). Hij identificeert het lege met het niet-zijn, en dat kan naar zijn mening van de ruimte om de Kosmos niet worden gezegd. Reeds Leucippus (450 voor Christus) en Democritus (425 voor Christus) stelden het lege met het niet-zijn gelijk en het zijn met het volle. Hun tijdgenoot Melissus van Samos, een volgeling van de zijnsfilosoof Parmenides, ontkende het lege en het niet-zijn: "Verder is er geen enkele leegte, want het lege is niets en daarom kan wat niets is, ook niet bestaan, ook beweegt het niet, want het kan nergens heen bewegen, maar het is vol" Simplicius, In Arist. Phys. III, 18 W. Diels-Kranz 10 B 7, 7). Dit standpunt past de hermeticus ook toe op de ruimte om de Kosmos. In het volgende demonstreert hij de volheid van het ogenschijnlijk lege eerst met het voorbeeld van de lege pot die met lucht is gevuld; daarna keert hij terug tot de kosmische ruimte (§ 12).
12 De in deze tekst ontwikkelde theorie over de lucht gaat uiteindelijk terug op de Miletische natuurfilosoof Anaximenes (550 voor Christus). Deze leerde dat de lucht de oerstof was die de gehele wereld doortrok en waaruit zich alle andere materiële vormen ontwikkelden (hier worden echter de vier elementen in vermengde vorm in de lucht aanwezig geacht). Volgens de latere traditie leerde hij: "Zoals onze ziel lucht is en ons beheerst en samenhoudt, zo wordt ook de hele Kosmos door levensadem en lucht omvat" (Aetius, De plac. phil., 1, 3, 4, Diels-Kranz 13 B 2). Aetius voegt daaraan toe: "Lucht en levensadem worden synoniem gebruikt"; vergelijk aan het slot van §11 de lucht en de levensadem waarvan alle bestaan vol is. (53)
13 De ruimte (topos) waarin het Al zich beweegt, wordt als een Geest (Nous) beschreven, die weliswaar niet de hoogste, volledig transcendente God is, maar wel als een tweede God kan worden gezien. Verschillende aspecten die hier van hem worden genoemd, werden in de Griekse filosofie traditioneel aan het zijn toegeschreven. Volgens Philo (De Somniis, 1, 62 V.) wordt het woord 'plaats' (tapas) niet alleen gebruikt in de zin van 'gevulde ruimte' en ter aanduiding van de Logos als plaats van de goddelijke machten, maar wordt ook "God zelf Topos genoemd, omdat hij alles omvat en door in het geheel niets wordt omvat en omdat hij zijn eigen ruimte (chéra) is en zichzelf omvat en alleen binnen zichzelf beweegt."
14 Deze vraag onderbreekt het betoog van Hermes Trismegistus en blijft onbeantwoord. Misschien was het oorspronkelijk een aantekening van een lezer, die vanuit de marge in de tekst is geraakt.
15 God is geen denkende Geest (Nous), maar is boven het denken verheven (zoals hij ook het zijn te boven gaat, zie aantekening 2 en 3). Ook bij Plotinus staat de Nous op een lager niveau dan het Ene. In de Poimandres, 9 en 12, is God wel Geest en Licht (en Leven). Ook in gnostische teksten wordt de hoogste God vaak Licht genoemd, bijvoorbeeld in het Apoleryphon van Johannes, 8 en 9: 'het onmetelijke Licht'. Reeds Johannes schreef: "God is Licht en in hem is in het geheel geen duisternis" (1 Johannes 1:5). Hier is God niet zelf Geest, Levensadem en Licht, maar de bron ervan. Hij komt overeen met het Ene van Plotinus, vergelijk Enneade VI, 9, 3: "Want terwijl de natuur van het Ene alles voortbrengt, is het zelf niets van dat alles."
16 De namen 'het Goede' en 'Vader'.
17 In het latere platonisme werd Plato's Idee van het Goede geïdentificeerd met de hoogste God, hetgeen leidde tot de opvatting, dat alleen God in absolute zin goed was. Numenius (tweede eeuw na Christus) leerde: "De eerste God is het Goede zelf (autoagathon) (fragment 16 des Places), de Tweede God is dat slechts door participatie in de goedheid van de Eerste" (fragment 19). Ook de christelijke theoloog Origenes noemde God 'het Goede zelf (authagathon)' (De principis, I, 12, 13), terwijl de Zoon slechts 'het beeld van de goedheid van God' (Wijsheid van Salomo 7, 26) zou zijn. Dat God de Goede of het Goede is, komt in de Hermetica veelvuldig voor, zie bijvoorbeeld de tractaten VI, 1 en 3, X, 3, en XI, 2. Ook in de Gnosis werd de hoogste God als 'de Goede' voorgesteld, volgens het Apoleryphon van Johannes, 9, is het 'de altijd Goede, de schenker van het goede, de bewerker van het goede'. Over de absolute goedheid van God bestond tussen joden en christenen, gnostici en filosofen, geen verschil van mening. (54) Gnostische en niet-gnostische christenen kenden uiteraard ook het woord van Jezus: "Waarom noemen jullie mij goed? Niemand is goed dan God alleen" (Marcus 10:18, Lucas 18:19).
18 Men maakte onderscheid tussen namen van God die zijn wezen aanduiden en oneigenlijke namen, aanspreekvormen, die ontleend zijn aan zijn werken en weldaden, bijvoorbeeld 'Vader' en 'Schepper'. De andere goden kunnen wel in deze afgeleide zin 'goed' genoemd en als zodanig geëerd worden, maar alleen van de hoogste God geldt, dat de naam 'het Goede' zijn wezen aanduidt. In het Apoleryphon van Johannes, 9, wordt daarentegen aan de in aantekening 16 geciteerde uitspraak over de altijd Goede toegevoegd: "en dat niet omdat hij het Goede als natuur heeft, maar omdat hij het geeft."
19 Vergelijk tractaat V, 10: "Gij geeft alles en neemt niets."
20 Het gaat hier over de vrijwillig kinderloze, die in zijn volgende leven tot de steriliteit van de eunuch wordt veroordeeld. Omdat de zon als bron van leven en vruchtbaarheid gold (zie bijvoorbeeld tractaat X, 3), kon de eunuch als een door de zon vervloekte worden gezien. (55)
terug naar de Inhoud
^