Han de Wit - Contemplatieve psychologie

Uitgeverij: Kok Agora, Kampen, 1987, ISBN 90.242.7569.5

Inhoud
Voorwoord
Inleiding

Hoofdstuk 1 Naar een contemplatieve psychologie 
1.1 Inleiding
1.2 Contemplatieve tradities en contemplatieve psychologie 
1.3 De religieuze neutraliteit van de westerse psychologie 
Doelstelling
1.4 Theologie en psychologie 
1.5 Praktische theologie en contemplatieve psychologie 
1.6 Contemplatieve psychologie en godsdienstpsychologie
1.6.1 Derde-persoonspsychologie en eerste-persoonspsychologie 
1.6.2 Het object van beide soorten van psychologie 
1.6.3 Doel en methode van beide psychologieën 
1.6.4 Relativiteit van mensbeeld en taal 
1.6.5 Rol van de leraar

Hoofdstuk 2 Het begrip 'weg' in de contemplatieve psychologie
2.1 Twee visies op het begrip 'weg' 
2.1.1 De plaats van de contemplatieve psychologie in de traditie 
2.1.2 Macht en onmacht van de contemplatieve psychologie 
2.2 De weg: opeenvolging en richting 
2.2.1 Het domein van de contemplatieve psychologie 
2.2.2 De fundamentele relativiteit van onze visie op de weg
2.3 De weg als een opeenvolging van staten 
2.3.1 De wetmatigheden en de plaats van contemplatieve staten 
2.3.2 De hiërarchische ordening van staten
2.4 De 'weg van inzicht' en de 'weg van actie' 
2.5 Samenvatting en conclusies

Hoofdstuk 3 Het mentale domein in de contemplatieve psychologie
3.1 Inleiding 
3.2 Het thema van mystieke ervaring
 3.2.1 Mystieke ervaring in de academische psychologie 
3.2.2 De contemplatieve psychologische benadering 
3.3 De mentale, communicatieve en lichamelijke domeinen
Het mensbeeld [geest, ziel, lichaam]
 3.4 De ervaarbaarheid van het mentale domein  ['Ken uzelf']
Het geestesoog
3.4.1 De morele implicatie van de ervaarbaarheid van de geest 
3.5 Een contemplatieve epistemologie 
3.5.1 Twee vormen van kennen
 3.5.2 Vormen van onwetendheid en verwarring 
Projectie en introjectie
3.5.3 Geconceptualiseerde ervaring: de wereld zoals we die kennen 
3.6 De psychologische betekenis van geconceptualiseerde ervaring 
3.6.1 Contemplatieve omgang met geconceptualiseerde ervaring
 3.6.2 De geconceptualiseerde ervaring van het concept 'ik' 
Het 'ik' als het zelfbeeld
3.7 Een contemplatieve methodologie 
3.7.1 De conceptuele en bewustzijnsstrategieën 
3.7.2 De toepassing van conceptuele en bewustzijnsstrategieën
 3.7.2.1 De toepassing van de conceptuele strategie
 3.7.2.2 De toepassing van de bewustzijnsstrategie
De vereenzelviging met denkbeelden
De boeddhistische, vormloze meditatie
 3.7.3 De conceptuele en bewustzijnsstrategie in samenhang

Hoofdstuk 4 Communicatie in de contemplatieve psychologie 
4. Communicatie en transmissie
4.1 De inhoud van de transmissie: het medische model
 4.1.1 Transmissie van de diagnose
4.1.2 Transmissie van de aetiologie
4.1.3 Transmissie van de visie op de vervulling 
4.1.4 Transmissie van de weg 
4.2 Contemplatieve taal en ervaring
 4.2.1 Descriptieve taal en ervaring 
4.2.2 Ervaring, denken en onderscheidend bewustzijn 
4.2.3 Prescriptieve taal en ervaring
4.2.4 Evocatieve taal en ervaring 
4.2.5 Emoties als communicatie
 4.3 De taal van het pad en de taal der vervulling 
4.3.1 De taal van het pad 
4.3.2 De taal der vervulling 
4.3.3 Taalverwarring 

4.3.4 Drie manieren om pad-taal te gebruiken 
4.3.5 De zelf-verborgenheid van contemplatieve taal 
4.3.6 De rol van taal in de contemplatieve methodologie 
4.3.7 Contemplatieve psychologie en de waarheidsvraag 
4.3.8 De dogmatische en de ervaringsmatige positie 
4.4 Theïstische en non-theïstische contemplatieve taal 
4.4.1 Zijn theïsme en non-theïsme in elkaar vertaalbaar? 
4.4.2 Persoonlijke en onpersoonlijke ervaring
 4.5 Betrouwbaarheid en communicatie 
4.5.1 Betrouwbaarheid van de transmissie van de traditie 
4.5.2 Persoonlijke betrouwbaarheid
 4.5.3 'Spiritueel materialisme'
 4.5.4 Relatieve of graduele betrouwbaarheid

Hoofdstuk 5 Lichaam en gedrag in de contemplatieve psychologie
5.1 De contemplatieve vragen rond lichaam en gedrag 
5.2 Het begrip van het lichaam en de ervaring van het lichaam
 5.2.1 De zintuigelijke wereld als vorm: kunst 
5.2.2 Lichaam en geest 
5.2.3 Sarx en soma 
De lichamelijke mens en de geestelijke mens
De onbewuste vereenzelviging met het lichaam: het begrip 'ik' of 'ego'
5.2.4 De contemplatieve visie op het lichaam
 5.3 De fenomenale wereld: heilig (geheiligd) en profaan 
5.4 Engagement en verzaking 
5.4.1 Het persoonlijke karakter van verzaking en betrokkenheid 
5.4.2 Engagement met de contemplatieve gemeenschap 
5.4.3 Hiërarchie en leraarschap
 5.5 Het contemplatieve handelen 
5.5.1 Barmhartigheid en ethiek
 5.5.2 Het liturgisch handelen 
5.5.3 Contemplatief handelen in het dagelijkse leven 
5.6 De opdracht van de contemplatieve psychologie

terug naar de Inhoud

Voorwoord
De hier volgende tekst is ontstaan uit de wens om de psychologische benadering, die we binnen de contemplatieve tradities van de grote religies vinden, zichtbaar te maken en in dialoog te plaatsen met de benadering van de wetenschappelijke psychologie. Die wens kwam voort uit de verwachting enerzijds dat het expliciteren van de contemplatieve psychologische inzichten en methoden, het inzicht in en de toegang tot de spiritualiteit van de religieuze tradities zou kunnen vergroten; anderzijds dat deze dialoog verbredend kan werken op de huidige academische psychologie, juist omdat de contemplatieve tradities zo'n andere aanpak volgen.
Vanuit die verwachting werd in 1983 door het toenmalige Instituut voor Godsdienstwetenschap en de sectie Theoretische Psychologie aan de Vrije Universiteit met een zogenaamd 'Beleidsruimte-onderzoek' en met onderwijs begonnen dat al spoedig bekend stond onder de naam 'Contemplatieve Psychologie'. Het resultaat van dit onderzoek ligt hier nu in de vorm van een boek, dat bedoeld is voor mensen, die zich vanuit hun verantwoordelijkheid voor het spirituele welzijn van andere mensen, wensen te verdiepen in de psychologie van de mens op de contemplatieve weg en in de psychologische aspecten van de eigen contemplatieve traditie.
De tekst stelt vragen naar de aard (en de rechtvaardiging) van contemplatief psychologische kennis, het verwerven van spiritueel inzicht en de rol van contemplatieve praktijken daarbij. Vragen naar de mogelijkheid van effectieve spirituele begeleiding en de functie van taal daarbij, vragen naar de aard van barmhartigheid, verzaking en engagement en last but not least, vragen naar het contemplatieve handelen in het dagelijkse leven en in de liturgie worden gesteld, die zo belangrijk zijn voor hen die zich met een contemplatieve traditie verbonden weten.
Deze vragen zijn echter eveneens - en zo komen ze in deze tekst ook aan de orde - vragen aan de academische psychologie: kan de academische psychologie de mens op de contemplatieve weg van dienst zijn? Daarmee is een dialoog aangegaan, tussen de contemplatieve en de wetenschappelijke tradities in de psychologie, over hun reikwijdte en grenzen.
De vragen en thema's van deze studie zijn zeker niet eenvoudig, maar zij zijn wel essentieel. De tekst is dan ook hier en daar moeilijk, maar ik heb toch de hoop dat het belang van de problematiek de lezer zal motiveren deze geestelijke speurtocht mee te maken.
De speurtocht die ik zelf in het kader van dit onderzoek heb verricht, is geen eenzame tocht geweest. Van meet af aan is er vanuit de Vrije Universiteit een zogenaamde 'klankbordgroep' bij betrokken geweest, waarin zitting hadden Prof.dr. C. Sanders, Drs. J.C. Noordzij, Prof.dr. E.H. van Olst, Dr. H.M. Vroom, Drs. B. Roukema. Drs. J.A. Schreurs, Prof.dr. D.C. Mulder en Prof.dr. M.A. Maurice. Deze groep heeft mij op talrijke momenten, door hun commentaar op eerdere versies van de tekst, voor valpartijen en voor het inslaan van doodlopende wegen behoed. Daarvoor mijn oprechte dank.
Een aantal mensen van deze groep is echter verder met mij meegegaan. Dr. H. Vroom en Drs. B. Roukema hebben door hun inhoudelijk zeer gedetailleerde commentaar en door hun talloze redactionele suggesties, wegen aangegeven, die zowel de moeilijkere passages als de onheldere paragrafen voor de lezer toegankelijker hebben gemaakt. Voor hun bijdrage dank ik hen zeer.
Prof.dr. C. Sanders en Drs. J.C. Noordzij ben ik wel heel in het bijzonder erkentelijk. Zij hebben voor mij vaak lichten ontstoken en richtingen aangewezen zowel in gesprekken over de tekst alsook in persoonlijke gesprekken, die de diepte van de christelijke spiritualiteit voor mij zoveel meer zichtbaar hebben gemaakt. De dialoog, die ik met Sanders de afgelopen jaren heb mogen voeren heeft in deze tekst gestalte gekregen in de vorm van vele inhoudelijke bijdragen. Dank zij zijn bijdragen heeft het totaal van de tekst in belangrijke mate het karakter gekregen, dat mij bij de aanvang van dit werk voor ogen stond.
Nog een andere groep heeft mij bij deze studie terzijde gestaan, namelijk de leden van het van het Naropa Institute te Boulder, U.S.A., met wie ik als visiting scholar in 1983 een jaar heb mogen samenwerken. Van hen hebben Mr. Lodrö Dorje Holm en Dr. Reginald Ray niet alleen mijn inzicht in de contemplatieve psychologie van de boeddhistische tradities verdiept, maar ook hebben zij, door mij nauw te betrekken bij de Christian-Buddhist Conference, die jaarlijks door Naropa Institute wordt georganiseerd, mij op het spoor gezet van een algemene contemplatieve psychologie.
Niettemin blijf alleen ik, ondanks de vele suggesties en bijdragen van de bij deze studie betrokken mensen, voor het eindresultaat verantwoordelijk. Ik koester daarbij de hoop, dat deze tekst ook in Nederland de interesse in de contemplatieve psychologie en haar methoden zal bevorderen.
Tenslotte dank ik mijn vrouw, Ineke de Wit, die als mijn reisgenoot op de contemplatieve weg, met haar inzicht en warmte de sfeer schiep waarin en waaruit dit boek kon ontstaan. Aan haar draag ik dit boek op.
Mevrouw M. van Leeuwen en Mevrouw A.J.M. Jonker dank ik voor de plezierige wijze waarop zij de tekst persklaarhebben gemaakt. (10)
terug naar de Inhoud

Inleiding
Contemplatieve psychologie is zeker de oudste en wellicht de meest belangwekkende psychologie, die mensen hebben ontwikkeld. Met de term 'contemplatieve psychologie' bedoelen wij hier te verwijzen naar de psychologische inzichten, kennis en methoden, die we aantreffen binnen de contemplatieve tradities.
Zo oud als de contemplatieve tradities zijn, zo oud zijn ook de psychologische inzichten, die bij het gaan van een contemplatieve weg aan de orde zijn. Oud betekent echter niet automatisch waardevol of belangwekkend. De belangwekkendheid van de contemplatieve psychologie ligt er dan ook veeleer in, dat zij psychologisch inzicht probeert te geven in de wijze waarop onze spirituele en profane werkelijkheidsbeleving tot stand komt en hoe deze verbonden is met ons handelen. En vooral geeft zij psychologisch inzicht in hoe deze werkelijkheidsbeleving en dit handelen veranderen bij het voortgaan op de contemplatieve weg.

Deze contemplatieve psychologie is niet ontwikkeld door beoefenaars van de psychologie als wetenschappelijke discipline, maar zij is ontwikkeld door intelligente en gevoelige beoefenaars van de contemplatieve of spirituele tradities zelf. Zij heeft daarbij haar eigen opvatting ontwikkeld over wat waarachtige psychologische en religieuze kennis is. Zij heeft haar eigen methoden geschapen om kennis en inzicht te verwerven. Die kennis, inzichten en methoden hebben dan vooral betrekking op psychologische aspecten, die van belang zijn voor het spirituele leven. Daarom omvat deze psychologie ook veel meer dan alleen inzichten over contemplatie; zij omvat in principe alle psychologische inzichten en kennis, die volgens de religieuze traditie van waarde zijn voor het gaan van de contemplatieve weg. Anders gezegd, het is een psychologie, die probeert te begrijpen wat spirituele ontwikkeling inhoudt en die op basis van haar begrip de mens tracht te begeleiden op de contemplatieve wegen.

In de westerse cultuur heeft de psychologie zich echter geëmancipeerd van de religieuze tradities. Doordat de zo ontstane wetenschappelijke psychologie primair de profane mens als object heeft, kan zij de contemplatieve tradities en haar beoefenaars maar zeer ten dele van dienst zijn. Het profane mensbeeld van de wetenschappelijke psychologie speelt immers ook door, wanneer deze psychologie religie onderzoekt.
Psychologieën, die bijvoorbeeld de mens primair zien als een wezen, dat zo verstandig is om lust te zoeken en onlust te vermijden, kunnen de beoefening van religie en spiritualiteit niet anders beschrijven dan in termen van lust of onlust. Alhoewel dergelijke psychologieën voor en van de profane mens zeer zeker waardevol zijn, schieten zij te kort als psychologie voor en van de mens die zich op de contemplatieve weg begeeft.
Het ziet er dan ook naar uit, dat een contemplatieve psychologie voor de mens in de christelijke traditie. Een psychologie die wij nu vrijwel ontberen, eerder tot stand zal kunnen komen door de dialoog met contemplatieve psychologieën uit andere religieuze tradities aan te gaan, dan door pogingen om de westerse psychologie van de profane mens te incorporeren in de eigen religieuze of spirituele traditie. De hierna volgende hoofdstukken zijn dan ook vanuit dit interreligieuze gezichtspunt geschreven. Zij presenteren de belangrijkste thema's en contouren, die de contemplatieve psychologieën uit verschillende spirituele tradities met elkaar gemeen hebben. Zo wordt een perspectief aangegeven en gewekt, waarin een volwaardige contemplatieve psychologie zich kan ontwikkelen. Dat is het voornaamste doel van deze studie.

Juist door de emancipatie van het proefondervindelijke denken uit de context van het spirituele leven, bestaat de christelijke contemplatieve psychologie sinds de Verlichting slechts als een 'gebroken' psychologie. Die gebrokenheid is wellicht in een diepere zin zelf al uitdrukking van een profane visie, maar hoe dat ook zij, de fragmenten van wat er aan psychologisch inzicht en know-how aanwezig is, tonen op zichzelf onvoldoende eenheid om te bepalen hoe een integrale contemplatieve psychologie eruit zou kunnen zien.
Alhoewel er contemplatief psychologische inzichten binnen de christelijke traditie te vinden zijn, ontbreekt een psychologisch kader; waarin deze inzichten in samenhang hun plaats krijgen. Zeker beschikt de christelijke traditie over contemplatief psychologisch gerichte teksten in de trant van die van Thomas à Kempis, Bunyan, Eckhart, Theresa van Avila en vele anderen, maar de beoefening van de contemplatieve psychologie als levende discipline is in onze tijd toch vrijwel verdwenen.
Omdat binnen de niet-westerse wereldreligies de emancipatie van de psychologie en van de proefondervindelijke benadering zich niet of nauwelijks heeft voorgedaan, vormen de religieuze en de psychologische optieken hier nog een eenheid, een eenheid die tevens concrete levenservaring van de mensen raakt en insluit. Om die reden is de dialoog met deze tradities juist voor de ontwikkeling van een contemplatieve psychologie van waarde.
In het bijzonder treffen we in de boeddhistische traditie een contemplatieve psychologie die, zoals bekend, in hoge mate expliciet is geformuleerd en die zeer gedetailleerd een voor de contemplatieve mens relevante psychologie neerzet. Daarom zal de dialoog met de contemplatieve psychologie van het boeddhisme in de volgende hoofdstuklten zeer vruchtbaar blijken. Vruchtbaar in die zin, dat deze dialoog ons leidt naar een omvattende, integrale visie op wat contemplatieve psychologie ook voor de christelijke tradities zou kunnen zijn. (12)

Omdat het doel van dit boek is de contouren en de optiek van een contemplatieve psychologie te schetsen, hebben de hoofdstukken een bepaalde algemeenheid of mogen we zeggen: universaliteit. Het zoeken naar een algemeen contemplatief psychologisch perspectief staat in alle hoofdstukken voorop, in plaats van het meer gebruikelijke, vergelijkend onderzoek naar psychologische opvattingen uit verschillende tradities. Deze werkwijze berust op de vooronderstelling, dat het vanuit een oogpunt van onderzoeksstrategie verkieselijk is om eerst een kader te scheppen, omdat pas binnen zo'n expliciet kader aan meer gedetailleerde vraagstellingen recht kan worden gedaan.
Alhoewel het interessant is om bijvoorbeeld de diverse spirituele ontwikkelingsstadia met elkaar te vergelijken, die contemplatieve psychologieën uit de religieuze tradities menen te onderkennen, ligt in deze studie de nadruk eerder op het feit, dat contemplatieve psychologieën getypeerd kunnen worden als spirituele ontwikkelingspsychologieën en op de implicaties daarvan. Aan de betekenis en consequenties van deze typering wordt dan ook meer aandacht geschonken dan aan een typering of beschrijving van de ontwikkelingsstadia.

Niettemin kan een algemeen contemplatief psychologisch kader alleen tot stand komen door contact te houden met de concrete realiteit van de contemplatieve weg. Daarom wordt in de hoofdstukken niet alleen over contemplatieve psychologie gesproken, maar ook vanuit de contemplatieve psychologie. Het spreken vanuit de optiek van de contemplatieve psychologie geeft aan de onderwerpen meer dan theoretische diepte, het laat iets zien van de psychologische visie van de contemplatieve tradities zelf, hoe deze tradities omgaan met de contemplatieve mens onderweg.
Want juist de contemplatieve psychologieën hebben een zeer praktische inslag: zij geven inzicht hoe mensen een contemplatieve weg kunnen gaanl. Dat inzicht kan behulpzaam zijn bij de relaties die juist bij het voortgaan op de contemplatieve weg zo sterk veranderen; de relatie van de mens tot zichzelf, tot de wereld en tot het goddelijke, de relatie tot zijn zelfbeeld, mensbeeld, wereldbeeld en godsbeeld, de relatie tot zichzelf als beoefenaar van een contemplatieve traditie, de relatie tot de traditie zelf en tot de leraar. Al deze relaties samen bepalen uiteindelijk de werkelijkheidsbeleving van de contemplatieve mens en ook zij komen alle in de hier volgende hoofdstukken aan de orde.

1. In het eerste hoofdstuk wordt in grote lijnen de contemplatief psychologische benadering geschetst. Daarbij wordt enerzijds aangegeven dat de contemplatieve psychologie een hulp-discipline is binnen de contemplatieve tradities zelf en anderzijds wordt deze psychologie geschetst door haar te contrasteren met de academische psychologie en theologie.

2. In het tweede hoofdstuk staat de metafoor van de contemplatieve weg central, die we binnen vrijwel alle religieuze tradities vinden. Deze weg kan worden beschreven in termen van de staten of fasen van werkelijkheidsbeleving waardoorheen zij leidt. Met dit pad-perspectief zijn tevens twee belangrijke functies van contemplatieve psychologie gegeven: zij kan worden gezien als een ontwikkelingspsychologie en zij kan worden gezien als een psychologische methodologie die door middel van contemplatieve methoden spirituele kennis en inzicht verwerft, die van belang zijn voor het voortgaan op de weg.
Tenslotte komt in dit tweede hoofdstuk de belangrijkste implicatie van de metafoor van de 'weg' ter sprake, namelijk dat de contemplatieve werkelijkheidsbeleving en alle relaties die daarin een plaats hebben, uitdrukking zijn van en derhalve relatief zijn aan de staat of fase waarin de mens verkeert op de contemplatieve weg. Daarmee is het veelbesproken ontwikkelingspsychologische thema van de relalivireir van onze werkelijkheidsbeleving aangesneden en daarmee ook het thema van absolute en relatieve waarheid of werkelijkheid, dat in vrijwel alle contemplatieve tradities wordt onderkend.
Een slaat of fase op de contemplatieve weg heeft een aantal aspecten, die door veel religieuze tradities worden onderverdeeld in drie grote categorieën: gedachten, woorden en daden. Meer algemeen geformuleerd, een staat of fase op de weg heeft een mentaal aspect, een communicatief aspect en een fysiek/gedragsmatig aspect. Aan de psychologie van deze drie aspecten zijn daaropvolgend de volgende drie hoofdstukken gewijd.

3. In het derde hoofdstuk is de contemplatief psychologische optiek op het mentale domein aan de orde. Dit hoofdstuk bevat wederom geen vergelijkend onderzoek naar de specifieke categorieën die de diverse tradities over de menselijke psyche hanteren, maar zij gaat in op de algemene vraag hoe en op grond van welke aannamen over de menselijke geest en ervaring de contemplatieve tradities claimen, dat zij psychologische contemplatieve kennis, begrip en inzicht bezitten. En vervolgens gaat het in dit hoofdstuk over de vraag, op welke gronden de contemplatieve tradities claimen dat de manier waarop psychologische kennis en inzicht worden verworven reëel en betrouwbaar is en geen fictie. Daarbij speelt ook het thema van de relativiteit van de werkelijkheidsbeleving weer een centrale rol.

Dit hoofdstuk is vanwege het fundamentele karakter ervan zeker niet eenvoudig, ook doordat juist hier een ongebruikelijke, maar voor de contemplatieve tradities zeer typerende benadering wordt gepresenteerd. Vanwege de erkenning van de relativiteit van waarheid en werkelijkheid, stellen de contemplatieve psychologische tradities zich niet zozeer ten doel (zoals de wetenschap dat doet) om verstandelijke of conceptuele kennis te verwerven, (14) maar zij stellen zich omgekeerd ten doel om blindheid of duisternis, onwetendheid of verwarring te onderkennen en te boven te komen. Op die basis hebben de contemplatieve tradities hun eigen contemplatieve epistemoiogie (kennisleer) ontworpen en hun eigen 'contemplatieve methoden' ontwikkeld om mensen de 'ogen te openen'.
Dat de contemplatieve tradities die methoden hebben kunnen omwikkelen, komt ondermeer doordat zij zicht hebben verworven op de psychologische aspecten, die hierbij een bevorderende of belemmerende rol kunnen spelen. Dat zicht is weer neergelegd in de contemplatieve psychologie en zo zijn de methoden van de contemplatieve tradities tevens instrumenten voor de ontwikkeling van contemplatieve psychologie. Het eigene van de contemplatief psychologische benadering blijkt dan te liggen in de veel bredere en persoonlijke opvatting over ervaring, die in deze psychologie wordt aangehangen. Zoals tenslotte uiteengezet in dit hoofdstuk, berust die opvatting op een fundamenteel andere visie op de relatie tussen denken en ervaren dan in de academische psychologie wordt voorgestaan.

4. In het vierde hoofdstuk komen de contemplatief psychologische aspecten aan de orde van thema's die te maken hebben met menselijke communicatie. Het eerste thema is er een, waar alle contemplatieve tradities mee te maken hebben, de problematiek van de transmissie van de contemplatieve traditie: hoe kan een contemplatieve traditie van generatie op generatie worden doorgegeven op een betrouwbare wijze? Wat dient precies te worden doorgegeven opdat de transmissie volledig is?
Omdat taal zo'n belangrijke rol speelt bij het doorgeven van datgene waar het in de contemplatieve traditie om gaat, is het tweede thema een contemplatief psychologische beschouwing over drie functies van taal, de beschrijvende, de voorschrijvende en de evocatieve functie. Daarbij komt de rol van taal en denken als 'aankleding van de ervaring' ter sprake en de rol van onderscheidend bewustzijn, dat in staat is de aankleding te onderkennen. Nonverbale communicatie wordt even aangestipt, in een bespreking van de communicatieve functie, die emoties wordt geacht te hebben in de contemplatieve psychologie.
Als derde thema komt aan de orde de relativiteit van contemplatief taalgebruik: relatief in de zin dat het taalgebruik relatief is aan de staat (en de werkelijkheidsbeleving) waarin de contemplatieve mens onderweg verkeert. Dit thema omvat derhalve een bespreking van een vrij algemeen onderscheid dat de contemplatieve tradities maken tussen de relatieve 'taal van de weg' en de absolute 'taal der vervulling'. Daarbij komt de waarheidsvraag aan de orde: in hoeverre zijn uitspraken uit de pad-taal waar, als hun betekenis relatief is aan de staat waarin ze worden uitgesproken? Ook wordt toegelicht dat en waarom de taal van contemplatieve psychologieën bij uitstek een relatieve taal is, een taal van de weg.

Vervolgens wordt als vierde thema gesproken over de twee grote groepen van religieuze taalsystemen: de theïstische taal en de non-theïstische taal. De vraag wordt dan gesteld of deze twee taalsystemen, die contemplatief psychologisch gezien zulke verschillende werkelijkheden onder woorden lijken te brengen, in elkaar vertaalbaar zijn. Die vraag blijkt nauw samen te hangen met de psychologische visie op 'persoon' en op de interpretatie van 'persoonlijke' en 'onpersoonlijke' ervaring.
Als vijfde en laatste thema komt de betrouwbaarheidsvraag ten aanzien van de transmissie ter sprake. Is de wijze waarop de inzichten en 'know how' van de traditie worden doorgegeven betrouwbaar? Is de leraar betrouwbaar? Is de leerling een betrouwbare beoordelaar van de betrouwbaarheid van de traditie? Deze vragen worden beantwoord in termen van het onderkennen van het eigen 'spirituele materialisme'. Dan wordt duidelijk dat betrouwbaarheid binnen de contemplatieve tradities een methodologische en psychologische relatie is, vergelijkbaar met vertrouwen. Betrouwbaarheid is in de contemplatieve psychologie het resultaat van de ontwikkeling op de contemplatieve weg en die ontwikkeling is een voorwaarde voor de ontwikkeling van een persoonlijke vertrouwensrelatie tussen de leerling en de leraar van de traditie.

Na de bespreking van het mentale en communicatieve domein volgt tenslone in het vijfde en laatste hoofdstuk een bespreking van de contemplatief psychologische optiek op het lichamelijk domein van het handelen. Vanwege het onderwerp ligt dit hoofdstuk dichter bij de praktische sfeer van toegepaste contemplatieve psychologie, al kunnen, zoals aan het slot wordt vastgesteld, contemplatief psychologisch onderzoek en toegepaste contemplatieve psychologie niet van elkaar worden losgemaakt. Na inleidende opmerkingen over de identiteits-relatie tussen fysieke vorm en bewustzijn, volgt een uiteenzetting over drie grote contemplatieve thema's die op de fysieke werkelijkheid betrekking hebben: de lichaamsbeleving en in het verlengde daarvan de werkelijkheidsbeleving en tenslotte het handelen in de beleefde werkelijkheid.
Met betrekking tot het eerste thema van de lichaamsbeleving wordt het typisch contemplatief psychologische onderscheid gemaakt tussen twee belevingsmodi, de belevingsmodus van de profane mens, waarin lichaam en geest als twee verschillende entiteiten worden beleefd en de belevingsmodus van de contemplatieve mens, waarin lichamelijkheid en geest geleidelijk als twee ervaringsaspecten van de ene menselijke existentie wordt gezien. Deze twee belevingsmodi van het lichaam bepalen ook de wijze waarop de omgeving van het lichaam wordt beleefd. Daarmee komt het tweede thema, de fenomenale wereld als heilig (geheiligd) of als profaan, aan de orde.
Direct daarmee samenhangend is de voor de spirituele mens altijd brandende vraag aan de orde naar engagement en verzaking, ten opzichte van de wereld, de medemens, maar ook ten opzichte van de eigen contemplatieve traditie.

Tenslotte komt dan het handelen ter sprake, waarbij wordt aangegeven dat de contemplatief psychologische visie daarop niet zozeer ethisch wordt bepaald, maar bepaald wordt door de belevingswaarde van de handeling. Dat betekent dat de contemplatieve psychologie zich niet zozeer bezighoudt met de vraag of een bepaalde handeling ethisch juist of onjuist is, maar met de vraag of een handeling een bepaalde werkeiijkheidsbeleving wekt, een werkelijkheidsbeleving die gekenmerkt wordt door de vruchten van barmhartigheid en inzicht. Die vruchten zijn zelf het gevolg van de belevingswaarde, die een handeling heeft voor wie hem verricht en ondergaat.
Dit geldt, interessant genoeg, ook voor het liturgische handelen, dat tenslotte ter sprake komt. Daarbij wordt ingegaan op welke factoren een liturgische handeling tot een effectieve contemplatieve handeling maken, waarbij 'effectief' staat voor: in staat om een bepaalde contemplatieve werkelijkheidsbeleving of inzicht te wekken. Tenslotte wordt de discussie over liturgisch handelen teruggeplaatst in het kader van het handelen in het dageiijkse leven. Benadrukt wordt dat de contemplatieve tradities juist zo'n grote psychologische waarde aan het handelen hechten omdat alle (dagelijkse) handelen uiteindelijk evenzeer en even krachtig werkelijkheidsbeleving schept als de (volmaakte) liturgische handeling dat doet.
Met de bespreking van deze onderwerpen is niet alleen iets getekend van de onderwerpen die de contemplatieve psychologie aangaan, maar ook wordt aan de hand van de onderwerpen een bepaalde psychologische optiek overgedragen van waaruit de opdracht en functie van de contemplatieve psychologie zichtbaar wordt. Om de overdracht van die optiek gaat het uiteindelijk in eeu inleiding als deze, omdat die optiek de basis schept voor de uitbouw en beoefening van contemplatieve psychologie.
terug naar de Inhoud

Hoofdstuk 1 Naar een contemplatieve psychologie

1.1 lnleiding
Wat is contemplatieve psychologie? Zoals gezegd, het is een psychologie die verbonden is met, en vaak een wezenlijk onderdeel vormt van de contemplatieve tradities die we in vrijwel alle religies aantreffen. De term 'contemplatieve psychologie' zoals in deze inleiding gebruikt, verwijst dan ook niet naar godsdienstpsychologische theorieën over religie, of religieus gedrag, maar zij verwijst naar de psychologische inzichten en ideeën die - vaak impliciet - aanwezig zijn in de visie van religies en geconcretiseerd worden in het authentieke religieuze leven van individuele mensen.
Religieuze tradities hebben middelen ontwikkeld, om mensen te helpen in hun religieuze ontwikkeling. Daarin spelen psychologische inzichten een grote rol. Ze spelen een rol in het begrijpen van en werken met de toppen en dalen van het contemplatieve leven en religieuze groei. Of, geformuleerd in een meer wereldlijke terminologie, deze inzichten en ideeën zijn uitdrukking van de ontwikkeling van onze 'Weltanschauung', onze kijk op of houding tegenover het leven in zijn geheel, met inbegrip van het eigen bestaan. In de volgende hoofdstukken zullen we deze eerste karakteristiek verder verhelderen.

We kunnen ons de vraag stellen of er een verschil is tussen contemplatieve psychologie en de wetenschappelijke (godsdienst-)psychologie. Is er alleen een verschil in inhoud en opvattingen, of ook een verschil in de wijze waarop die opvattingen worden verworven en getoetst? Kan contemplatieve psychologie zoals omschreven in deze studie 'wetenschappelijk' in academische zin genoemd worden? Deze vragen zullen in dit hoofdstuk worden besproken. Daartoe zal allereerst een meer gedetailleerde omschrijving worden gegeven van de term 'contemplatieve traditie' en vervolgens zal heel globaal de plaats van de contemplatieve psychologie worden geschetst in relatie tot aan haar verwante wetenschappen, zoals praktische theologie en godsdienst-psychologie.
Het erachter liggende fundamentele thema, de contemplatieve visie op kennis en werkelijkheid, zal onder verschillende gezichtspunten in de hoofdstukken ter sprake komen. In ons onderzoek gaan wij er, evenals de contemplatieve tradities zelf, van uit, dat de psychologie, die in deze contemplatieve tradities te vinden is, betrouwbare kennis en inzicht bevat. Menselijke intelligentie en intelligent omgaan met de wereld, zijn beide breder dan de vorm van intelligentie waarvan de wetenschappelijke methodologie de geformaliseerde uitdrukking is. Met andere woorden, we nemen niet bij voorbaat aan dat menselijke intelligentie en menselijke vormen van kennen en begrijpen uitputtend zijn vastgelegd in onze standaard-methodologie van wetenschappelijk onderzoek.
Dit houdt in dat we de optimistische visie hebben dat de standaard-methodologie van de empirische psychologie nog steeds voor verbetering vatbaar is. Hoe die verbeteringen er uit zouden kunnen zien, is een belangrijke vraag, die we niet in detail in deze studie kunnen bespreken. Maar zoals we zullen zien, zal hoofdstuk 3, waarin de visie van de contemplatieve psychologie op kennis en inzicht verwerven, wordt gerepresenteerd, wel enige vingerwijzingen en suggesties bevatten. Want ook contemplatieve psychologie gaat uiteindelijk over de vraag hoe we het menselijke bestaan op een intelligente manier kunnen benaderen en begrijpen.

Die vraag staat natuurlijk centraal in iedere psychologie en de verschillende methodologieën zijn met het oog daarop ontworpen. Er zouden echter meer methoden kunnen zijn en contemplatieve psychologieën zouden er, misschien in een wat impliciete vorm, enkele van kunnen bevatten. Als dat zo is, dan is het waardevol die methoden te formuleren en ze daardoor zichtbaar te maken.
Dit brengt ons tot het doel van deze studie in contemplatieve psychologie: het expliciet maken en verhelderen van de aard en positie van de psychologische know-how, die contemplatieve tradities bevatten.
De contemplatieve psychologische kennis, het begrip en de methoden die ermee gepaard gaan, zijn bedoeld om mensen te helpen op hun persoonlijke weg, op hun pad of in hun ontwikkeling naar verwerkelijking van het inzicht dat die de tradities zien als de uiteindelijke vervulling. Deze speciﬁeke psychologische kennis kan derhalve dienen om, zoals Paulus vanuit de christelijke traditie het uitdrukt, de eigen zaligheid met vreze en beven te werken, wetende dat het God is, Die in ons werkt beide het willen en het werken, naar Zijn welbehagen (Fil. 2:12-13).

Het verhelderen van de psychologische aspecten van contemplatieve tradities kan ook bijdragen tot begrip van de waarde van contemplatieve tradities en hun psychologische perspectieven, zowel vanuit een praktisch gezichtspunt als vanuit een wetenschappelijk psychologisch of methodologisch gezichtspunt. Daaraan zal in deze situatie in het bijzonder aandacht worden besteed.
Een dergelijke brede doelstelling omvat veel thema's. We zullen dan ook maar een paar ervan in bijzonderheden kunnen bespreken en andere alleen kort aanstippen. Bij een dergelijke nieuwe benadering ontkomt men er ook niet aan prioriteiten te stellen. Onze keuze van thema's vloeit voort uit ons uitgangspunt. Dat uitgangspunt is de vooronderstelling, dat contemplatieve tradities in het algemeen intelligente en gevoelige tradities zijn, die niet alleen een religieus perspectief over de mens bevatten, maar ook verscheidene psychologische theorieën. Deze theorieën worden binnen de contemplatieve tradities toegepast en hebben bewezen behulpzaam te zijn voor de contemplatieven van de diverse tradities.
De tradities maken daarbij gebruik zowel van mondelinge transmissie als van geschreven instructie in de vorm van religieuze, inclusief mystieke geschriften. Naar aanleiding van deze geschriften stelt Vergote: 'De mystieke geschriften trachten precies de weg uit te tekenen waarlangs de tocht naar de vereniging met God gaat en zij waarschuwen voor de valstrikken en de fata-morgana's onderweg. De mystieke auteurs zijn scherpzinnige psychologen, die ons niet minder dan de meest ervaren klinische psychologen leren over de illusies van het gevoelsleven, over het bedrieglijke spel van de verbeelding en over de aanmatigingen van de rede' (Vergote, 1984: 274).

Verder zal de presentatie zich beperken tot bepaalde vormen van theïstische en non-theïstische contemplatieve tradities van wereldreligies, namelijk tot de christelijke, de joodse en de boeddhistische tradities. Want het blijkt dat de dialoog tussen contemplatieven van deze religïeuze systemen (zie bijv. De Silva, 1979, Nishitani, 1980) bijzonder behulpzaam is om juist hun contemplatieve psychologie meer expliciet te maken. Deze dialoog moedigt de christelijke traditie aan om een gedeelte van haar eigen, maar vaak vergeten spirituele erfenis te herontdekken en daarmee ook de psychologische inzichten die in deze erfenis verborgen liggen.
Ten einde nu verder te verduidelijken wat contemplatieve psychologie zou kunnen behelzen en wat de waarde ervan zou kunnen zijn, volgen allereerst enkele opmerkingen over het begrip 'contemplatieve traditie'. Vervolgens moet iets worden gezegd over de relatie tussen psychologie en religie, en tenslotte wordt de plaats belicht, die de contemplatieve psychologie inneemt tussen andere verwante psychologische disciplines.
terug naar de Inhoud

1.2 Contemplatieve tradities en contemplatieve psychologie
In de meest strikte zin wordt het begrip 'contemplatieve traditie' gebruikt met betrekking tot mensen, die hun hele leven wijden aan de beoefening van een religieuze discipline. Deze mensen leven gewoonlijk samen in wat we kloosters noemen; ze studeren, ze bidden, ze mediteren en ook worden hun dagelijkse activiteiten, vanaf opstaan in de morgen tot het naar bed gaan, vaak beheerst door een discipline of oefening, die geacht wordt religieuze of geestelijke groei te bevorderen en te onderhouden. (20)
Bijna alle georganiseerde religies schijnen dit soort instellingen te bezitten. In deze kloosters worden mensen niet alleen getraind om in alle opzichten een religieus leven te leiden, maar ook worden tenminste enkele van hen geacht een speciaal soort praktische kennis of 'know-how' op te doen, die hen op hun beurt in staat stelt om anderen te begeleiden en zo te trainen in een bepaalde religieuze visie en in de uitdrukking van die visie in woord en daad.
De bijzondere disciplines en regels die ontwikkeld zijn door deze religieuze gemeenschappen (worden geacht te) zijn gebaseerd op die 'know-how'. Deze 'know-how', die binnen de kloostermuren haar plaats heeft, is psychologisch van aard. Zij valt onder wat we bedoelen met contemplatieve psychologie.

In een minder strikte zin is het begrip 'contemplatieve traditie' niet gebonden aan de fysieke verschijningsvorm van kloosters. We vinden ook binnen bijna alle tradities vormen van religieuze oefening en discipline die fundamenteel hetzelfde doel hebben, maar die beoefend worden in de context van het 'normale' alledaagse leven. Twee zienswijzen doen daarbij wel opgeld.
De eerste is, dat religieuze oefening en discipline in het alledaagse leven ons dichter brengt bij de contemplatieve stijl van leven, zoals die in kloosters beoefend wordt in zijn meest volledige en zuivere vorm. Volgens deze zienswijze is het leven van een monnik of non de hoogste uitdrukking van religieus leven. Er is derhalve sprake van een zekere religieuze hiërarchie tussen kloosterlingen en leken.
De tweede zienswijze benadrukt de mogelijkheid dat ook de dagelijkse levenssituatie gezien zou kunnen worden als 'klooster', d.w.z. als de plaats voor ononderbroken contemplatieve oefening. Natuurlijk neemt de feitelijke uitdrukking en beoefening van het religieuze perspectief een andere vorm aan dan binnen de muren van een klooster het geval is, wanneer men te maken heeft met een baan van negen tot vijf, een gezin, een maatschappelijke situatie, enzovoorts.
Volgens deze tweede zienswijze hoeven we ons echter niet noodzakelijk terug te trekken uit de wereld in een kloosterlijke situatie of kluizenaarshut. Ons dagelijkse leven zelf zou onze 'kluizenaarshut' kunnen zijn, als we in staat zijn de discipline te volgen die daarmee gepaard gaat. Dat veronderstelt weer dat zulk een allesomvattende discipline voorhanden is en dat er spirituele leraren zijn, die de know-how hebben om mensen te begeleiden en te trainen binnen de context van het leven van alledag. Dit is niet de plaats voor een meer gedetailleerde bespreking van deze twee opvattingen over de positie van contemplatieve leken en kloostertradities of voor een uitweiding over hun respectievelijke voordelen of tekortkomingen. Hier gaat het om het feit dat er ook in contemplatieve leken-tradities een bijzonder soort kennis of know-how te vinden is, die psychologisch van aard is en die daarom evenzeer 'contemplatieve psychologie' kan worden genoemd.

In een nog bredere zin dan die we zojuist hebben besproken, kunnen contemplatieve tradities zelfs a-religieus zijn. Dat wil zeggen, ze behoeven geen binding te hebben met een speciale religie, al is onze inleiding gericht op de tradities die wel een dergelijke binding hebben. Niettemin beschikken ook de a-religieuze contemplatieve tradities over methoden en disciplines, die gebaseerd zijn op een psychologische kennis. Ook deze disciplines zijn bedoeld om de beoefenaars te leiden naar de verwerkelijking van de hoogste menselijke waarden in hun persoonlijk leven en het leven van anderen.
Zulke a-religieuze tradities, zoals bijvoorbeeld het Confucianisme, hebben met religieuze contemplatieve tradities nochtans het idee gemeen dat er zoiets bestaat als de 'materialistische mens' of de 'profane mens'. Deze profane mens is, in termen van de christelijke traditie, dan de gevallen mens, die zijn gevallen staat niet onderkent, maar deze juist als uitgangspunt en basis voor zijn levensvoering neemt. Daartegenover staat dan volgens de contemplatieve tradities de niet-materialistische of spirituele mens, die zijn gevallen staat onderkent en die zich juist niet met deze gevallen staat identiﬁeeert. Daarmee verwijdert hij zich van de profane levensvisie en die verwijdering is niet anders dan het gaan van een contemplatieve weg.

Die weg leidt tot wat door de contemplatieve tradities 'verlichting', 'wedergeboorte', 'bevrijding', 'zaligheid', 'tot ruimte komen' wordt genoemd. Deze staat leidt dan tot een 'leven der dankbaarheid' (Heidelbergse Catechismus), dat zich manifesteert als onvoorwaardelijk mededogend handelen. Een leven waarvan Paulus zegt: 'Ik leef, doch niet meer ikzelf, maar Christus leeft in mij' (Gal. 2:20). In deze zeer brede zin komen de psychologieën van religieuze en wereldlijke contemplatieve tradities dicht bij wat bekend staat als transpersoonlijke en humanistische psychologieën. Deze vormen van psychologie lijken alle tamelijk optimistisch, omdat ze het vermogen ('human potential') om het menselijk bestaan te verheffen. De contemplatieve psychologie erkent en onderzoekt echter niet alleen de verheven spirituele mogelijkheden, maar ook de profane kanten van de mens. In die zin is zij buitengewoon realistisch.

Natuurlijk moeten bovenstaande begrippen zoals de 'profane mens', de 'gevallen mens', de 'spirituele mens' en 'verlichting' nader worden uitgelegd, juist omdat zij onder verschillende namen in alle contemplatieve tradities voorkomen. Voorlopig zullen we deze begrippen echter heel los gebruiken en zeggen dat de term 'profane mens' betrekking heeft op ons conventionele, alledaagse mensbeeld. Dat mensbeeld verschilt van persoon tot persoon. (22) Voor sommigen is de kern van dit conventionele beeld het idee dat de mensen uiteindelijk alleen maar geïnteresseerd zijn in zichzelf. Anderen huldigen de opvatting dat mensen uiteindelijk alleen geïnteresseerd zijn in het bevredigen van hun eigen verlangens en het vermijden van hun eigen pijn, of dat ze gewoon charmante schurken zijn of misschien niet gemeen, maar misbaksels, onwetend of dom, enzovoort.
Voor de christen zijn het mensen 'die de waarheid in ongerechtigheid ten onder houden' (Rom. 1:18), die ofschoon God kennende 'Hem als God niet hebben verheerlijkt of gedankt; maar zijn verijdeld geworden in hun overleggingen en hun onverstandig hart is verduisterd geworden' (Rom. 1:28). Hoe dan ook, de term 'profane mens' verwijst in het kader van de contemplatieve psychologie naar het beeld van een mens die zichzelf met alle hem ten dienste staande middelen wil handhaven, en veilig stellen.
terug naar de Inhoud

1.3 De religieuze neutraliteit van de westerse psychologie
Wat is nu de plaats van de contemplatieve tradities in onze cultuur? Het lijkt erop dat de contemplatieve kennis door de toenemende secularisatie in hoofdzaak nog in kloosters te vinden is, althans binnen de westerse cultuur. Binnen de klooster-ordes kunnen we nog het meeste vinden van wat is overgebleven aan conlemplatieve discipline en aan religieus perspectief op het menselijke leven.
Zelfs binnen het klooster is de contemplatieve traditie echter vaak tanende. We zien zelfs - vooral in christelijke gemeenschappen - dat de contemplatieve psychologische kennis en know-how aan het verdwijnen of al verdwenen is. Dientengevolge wordt de kloosterlijke discipline zelf vaak niet meer begrepen (zowel door leken als door de kloosterlingen zelf) als een middel tot religieuze ontwikkeling. Daarom wordt discipline vaak opgeheven of zelfs verworpen als iets dat 'niet van deze tijd' zou zijn.
Aan de ene kant zien we een verenging van contemplatieve discipline tot de discipline van het bestuderen van religieuze teksten, of tot de discipline van maatschappelijk werk. Aan de andere kant zien we dat westerse psychologie de plaats invult, die door de afwezigheid van een contemplatieve psychologie is ontstaan. Mensen zoeken vanwege de contemplatief psychologische incompetentie van de religieuze tradities op moeilijke momenten in hun leven niet meer hun toevlucht in of bij hun religieuze traditie, maar bij 'counselors', maatschappelijk werk, psychiaters en psychologen. Daarbij sluiten de christelijke kerken zich aan, in die zin dat zij er naar streven om althans dezelfde expertise in huis te halen, als buiten de kerken wordt geboden.

Daarmee wordt hier niet gesuggereerd, dat de moderne westerse psychologie geen waarde heeft. Integendeel, de westerse wetenschappelijke psychologie schijnt de beste psychologie te zijn, wanneer het erop aankomt geest en gedrag van de profane mens te beschrijven en te verklaren. Wetenschappelijke psychologie stelt expliciet dat zij niet religieus gebonden is. Zij wil religieus neutraal zijn, ook als zij over religie spreekt en dat is tegelijkertijd haar kracht en haar zwakte. De religieuze neutraliteit is de kracht van de wetenschappelijke psychologie, omdat zij zo een beeld geeft van mensen, bij wie religie nauwelijks of geen rol speelt.
Deze psychologie is eigentijds (en van alle tijden), omdat waarachtige religie inderdaad een kleine rol speelt in het leven van de (hedendaagse) mens. En het is de hedendaagse mens die het object vormt van de studie van psychologie als een empirische discipline. Als de mens verandert zal de wetenschappelijke psychologie qua inhoud en misschien zelfs qua methode veranderen. Als de mens materialistisch is in zijn zienswijze en gedrag, moet psychologie in staat zijn de materialistische mens te beschrijven en te verklaren. Als de mens bijvoorbeeld zijn zelfrespect of medemenselijkheid verliest moet psychologie een mensbeeld ontwikkelen dat ook in die zin accuraat en bij de tijd is, hetgeen natuurlijk niet betekent dat de psychologie haar zelfrespect en medemenselijkheid dient te verliezen. Zij verliest dat alles pas als zij haar mensbeeld verabsoluteert tot het énige mensbeeld. Dan wordt het beeld van de respectloze, harde mens tot een respectloos en hard mensbeeld.

Natuurlijk is hiermee niet alles gezegd, wat vanuit de contemplatieve optiek over de functie en plaats van psychologie als wetenschappelijke discipline te berde kan worden gebracht. Er kan bijvoorbeeld aan worden toegevoegd, dat naarmate de psychologie meer generaties van mensen als haar onderzoeksobject heeft gehad, zij de behoefte en de mogelijkheid zal gaan voelen om fundamentele veranderingen in de menselijke zelfwaarneming te onderzoeken en te verldaren. We zouden deze behoefte kunnen zien als de inspiratie achter de ontwikkeling van de historische psychologie en de antropologie.
Hoe dan ook, deze behoefte noopt de psychologie zich te bezinnen zowel op haar eigen mensbeeld als op het mensbeeld dat mensen in zichzelf meedragen en dat weerspiegeld wordt in hun daden. Ook de conventionele psychologie zou tot de conclusie kunnen komen dat de meeste van haar 'religieus neutrale' theoriën in feite gaan over de 'wereldse' of profane mens, maar dat deze theorieën niet zo geschikt zijn de mens te begrijpen als een religieus wezen, dat binnen zijn spirituele werkelijkheidsbeleving activiteiten ontplooit, in geest, in woord en in daad.

In die zin heeft de religieuze neutraliteit van psychologie, vanwege haar emancipatie van theologie en filosofie, en vanwege haar beeld van de 'neutrale mens' (wat dus niet hetzelfde is als een neutraal mensbeeld), een beperking. Als we ons van deze beperking bewust zijn en daardoor in staat zijn de effecten ervan te onderkennen, dan wordt deze beperking een kracht van deze psychologie; als we ons er niet bewust van zijn, wordt zij een zwakheid. Als we ons van haar beperking bewust zijn, zouden we ons kunnen afvragen hoe contemplatieve psychologie de conventionele psychologie kan aanvullen. Als we ons niet bewust zijn van de beperkingen van de conventionele psychologie en haar mensbeeld, dan overvalt ons misschien de vrees, dat het bevorderen van contemplatieve psychologie een slinkse poging is de bevochten onafhankelijkheid van psychologie waardoor ze een religieus neutrale, wetenschappelijke discipline werd, te ondermijnen.
Vanuit het perspectief van contemplatieve psychologie zijn de conventionele (d.w.z. de op een conventioneel mensbeeld gebaseerde) psychologieën juist uiterst waardevol, omdat zij zich speciaal richten op de profane of wereldse mens, op hoe hij denkt, communiceert en handelt. Alleen op basis van een helder en objectief perspectief op de profane mens kan een contemplatieve psychologie zich ontwikkelen.
terug naar de Inhoud

Doelstelling
Contemplatieve psychologie onderzoekt de pijn en het lijden dat mensen meemaken en dat zij zichzelf en anderen aandoen. Zij tracht de oorzaken ervan op te sporen, niet om de wereldse mens te veroordelen, maar om te begrijpen, waar de mensen staan en hoe ze (hun leven en) het leven benaderen. Alleen dan kan de contemplatieve psychologie inzichtelijk maken hoe mensen ertoe komen om een contemplatieve of religieuze weg in te slaan en hoe mensen op deze weg daadwerkelijk kunnen worden begeleid.
Of het goed of slecht is om een dergelijke weg te gaan, is geen vraag voor de contemplatieve psychologie, maar voor de ethiek en de godsdienstﬁlosoﬁe. Voor de contemplatieve psychologie ligt er nu eenmaal het feit dat sommige mensen zo'n weg inslaan en anderen niet. In beide gevallen zijn daar psychologische aspecten bij betrokken. Daarop en op de ontwikkeling van mensen op de contemplatieve weg richt zich de contemplatieve psychologie.
Een ander misverstand zou zijn om uit deze dienende functie van de contemplatieve psychologie af te leiden dat het een vorm van psychotherapie is. Alhoewel contemplatieve psychologieën gewoonlijk iets te zeggen hebben over psychotherapie en de aard van geestelijke stoornissen, richten zij zich in de eerste plaats op de spirituele ontwikkeling bij zogenaamde 'normale' mensen, d.w.z. bij mensen, die als hun mensbeeld en zelf-beeld het beeld van de profane mens hanteren en die om de een of andere reden een contemplatieve weg opgaan.

Samengevat, wat ook het conventionele mens-beeld mag zijn en wat voor psychologie daar ook een uitdrukking van is, het is allemaal waardevol vanuit een contemplatief gezichtspunt, omdat juist dit mens-beeld het centrale aangrijpingspunt is voor elke contemplatieve traditie. De traditie komt dit beeld tegen juist in de mensen bij wie het leven een wending neemt in de richting van een contemplatieve weg en de traditie sluit, als het goed is, aan bij dit beeld, en ontleent daaraan zowel haar psychologische directheid als ook haar effectiviteit.
terug naar de Inhoud

1.4 Theologie en psychologie
Over de relatie tussen theologie en psychologie valt veel te zeggen. Deze inleidende studie beperkt zich echter tot het bespreken van aspecten, die voor het schetsen van de contemplatieve psychologie van belang zijn.
Zoals bekend is de relatie tussen religie en psychologie van meet af aan nogal onduidelijk geweest, zo niet problematisch. Dit heeft zeker in onze westerse cultuur te maken met het feit dat haar religies theocentrisch zijn, terwijl de psychologie als menswetenschap dat niet is en dat ook niet wil zijn. Daardoor bestaan de volgende twee benaderingen in onze cultuur naast elkaar.
Aan de ene kant is religie of spiritualiteit een deel van de mens. Zo beschouwd valt de studie ervan op natuurlijke wijze binnen het bereik van psychologie. Aan de andere kant heeft de mens deel aan de manier waarop de 'religieuze werkelijkheid' zich openbaart. Dat wil zeggen de mans is ook deel van een spirituele werkelijkheid. Zo beschouwd hebben religies evengoed iets te zeggen over de mens en zijn wijze van psychologiseren. Op academisch niveau wordt deze kwestie besproken in termen van de relatie tussen psychologie en theologie. Theïstische theologie is per deﬁnitie theocentrisch en haar praktische theologie is dat ook, omdat ze de mens steeds ziet in relatie tot God.
Door haar aard is psychologie antropocentrisch; zij richt zich op de vraag hoe mensen omgaan met hun wereld (of omgeving) en met zichzelf, zowel waar het hun gedrag betreft als ook hun communicatie en hun gedachtenleven. In dezelfde zin is de centrale vraag van contemplatieve psychologie antropocentrisch; wat gebeurt er psychologisch met mensen in hun denken, woord en daad, als zij zich begeven op een contemplatieve weg?

Men moet evenwel de noties 'theocentrisch' en 'antropocentrisch' niet kleinerend opvatten, noch ook ze opvatten als betrokken op twee onderling exclusieve gebieden, het goddelijke en het menselijke domein. Beide noties zijn eigenlijk op hetzelfde domein betrokken, dat van mensen, maar ze wijzen in verschillende richtingen. Bijvoorbeeld, (praktische) theologie heeft het over mensen, maar de nadruk ligt op hun handelingen zoals doze voortkomen uit hun positieve of negatieve betrokkenheid op God. Hun daden worden dus bezien en begrepen vanuit een theocentrisch perspectief. (26)
Omgekeerd heeft de psychologie het sinds James (1902) over God in termen van 'een religieuze dimensie' in de mens en is het sinds het optreden van de diepte-psychologen duidelijk geworden dat menselijke godsbeelden tenminste partieel bepaald zijn door de culturele en persoonlijke ontwikkelingsgeschiedenis.
Men zou daardoor het gevoel kunnen krijgen dat theologie - door naar de mens te kijken in termen van zijn plaats in het werk van God, de psychologie inperkt of zelfs verdraait. Men zou ook het gevoel kunnen hebben dat psychologie het zicht op religie verdraait door religie eenvoudig te bekijken als een psychologisch aspect van het menselijke leven, hetgeen neerkomt op een beschouwing van religie in termen van de plaats ervan in het werk van de mens. Maar zo is nu eenmaal de aard van de beide disciplines.
Waar christelijke theologie bijvoorbeeld spreekt over de 'Openbaring', daar spreekt de psychologie (ten onrechte, reducerend?) over 'ervaring'. Deze manieren van spreken weerspiegelen twee verschillende perspectieven of richtingen, een theocentrische en een anthropocentrische richting.

Een gevolg van het verschil in richting is dat theologie, ook waar zij spreekt over de mens, nauw verbonden is met de religieuze traditie, waaruit de betreffende theologie voortkomt. We weten dat bijna alle belangrijke religies hun eigen geloofsdoordenking of theologie hebben. De verscheidenheid van theologieën weerspiegelt eigenlijk de rijkdom en kracht van het religieuze (be)leven. Zoals er niet één theologie is, is er ook niet één psychologie. Zoals theologieën bepaalde 'godsbeelden' weerspiegelen, zo weerspiegelen psychologieën bepaalde 'mensbeelden'. Ook deze mensbeelden geven de rijkdom weer van het psychologisch (be)leven en denken. De relatie tussen de antropocentrische en de theocentrische optiek is dan ook goed zichtbaar in de relatie tussen godsbeeld en mensbeeld.
Gods- en mensbeelden zijn met elkaar verbonden, ze doordringen elkaar. Psychologieën vormen een mensbeeld waarin de mens zowel een bepaald beeld van God kan hebben, alsook een bepaald beeld van zichzelf. De mens kan dit beeld van God koesteren of verwerpen, zoals hij ook het beeld van zichzelf veelal koestert of verwerpt. De mens zou aan het beeld van een liefdevolle of toornige, een onkenbare of kenbare God kunnen vasthouden, of aan het beeld van een ervaarbare of onervaarbare God. Hoe dat ook zij, wanneer psychologieën gaan over religie, dan trachten zij in termen van de mens een verklaring te geven voor het verschijnsel van de godsbeelden en religie in de mens.
Omgekeerd, bevatten (theïstische) theologieën een speciﬁek beeld van de mens, in termen van de relatie van de mens tot (zijn) God. De meeste theologieën trachten vanuit hun visie op God vervolgens een verklaring te geven voor de mentaliteit van de profane en de spirituele mens.

Juist vanwege de onderlinge betrokkenheid van gods- en mensbeelden moeten de theologie, wanneer zij zich richt op de mens en de psychologie, wanneer zij zich richt op religie, samenwerken. In onze tijd van specialisatie en kunstmatige scheiding is het niet overbodig dit nog eens te zeggen. Het zou goed zijn onszelf eraan te herinneren dat de presentatie van religieuze waarheden op z'n best is wanneer inzicht of explanatio en toepassing of applicatio verenigd zijn.
Religie bevat veel meer dan de uitleg en het intellectuele begrip van haar visie (zie hfdst. 3). Haar visie is verbonden met handelen (zie hfdst. 5). De visie wordt alleen volledig begrepen als we kunnen zien hoe deze betrekking heeft op onze dagelijkse levenssituatie, op onze feitelijke werkelijkheidsbeleving en ons handelen. Religieuze waarheid is niet zozeer een waarheid die men kent, maar het is een waarheid die men leeft.

In het voorafgaande ging het om de verhouding van psychologie en theologie als menselijke, wetenschappelijke activiteiten. Daarbij bleef met opzet een voor elk religieus mens wezenlijke vraag buiten beschouwing: de waarheidsvraag. Of de geformuleerde antwoorden, die in de verschillende religieuze tradilies gevonden worden, eenzelfde waarheid verwoorden, is een vraag die voorbij de psychologie ligt. Daarom komt ook niet de waarheidsvraag, maar wel het ermee samenhangende probleem in hoeverre taal zich leent voor het beantwoorden van uiteindelijke vragen ter sprake in sectie 4.3.
Ook moet de pretentie van exclusiviteit van een religieuze boodschap daarom in het kader van deze studie wel gerespecteerd, maar buiten beschouwing blijven. Daarmee is echter allerminst gezegd dat die claim geen wezenlijke menselijke keuze zou inhouden. Dat neemt echter niet weg, dat het probleem rond de relatie tussen theologie als tijds- en cultuurbepaald voorlopig menselijk verwoorden van de boodschap van een religie enerzijds en psychologie, anderzijds wel degelijk in het kader van dit boek gesteld mag worden.
terug naar de Inhoud

1.5 Praktische theologie en contemplatieve psychologie
Laat ons eens bezien hoe en waarom de antropocentische en de theocentrische perspectieven op religie en mens elkaar zouden kunnen verrijken wanneer ze de vorm aannemen van respectievelijk praktische (pastorale) theologie en contemplatieve psychologie. We zouden kunnen zeggen dat toegepaste contemplatieve psychologie de antropocentrische tegenhanger is van praktische theologie, die fundamenteel theocentrisch is. Is zulk een tegenhanger noodzakelijk? Wat heeft zo'n psychologie te bieden dat praktische theologie niet biedt? Natuurlijk hangt het antwoord af van de opvatting, die men over praktische theologie heeft. (28)
Praktische theologie wordt in de katholieke, christelijke traditie wel gekarakteriseerd als de theologie van de praxis van de kerk, dat is van de kerkelijke gemeente, die bezig is met het werk van God in de wereld. Praktische theologie heeft dan als centrale thema's 1) de opheldering van de plaats en functie van de kerk in een voortdurend veranderende wereld, en op basis hiervan 2) de ontwikkeling van richtlijnen voor handelen op een individueel en collectief niveau (zie b.v. Rahner en Vorgrimler, 1976, 322).
Op het individuele niveau voorziet praktische theologie ons van richtlijnen of suggesties, over hoe de (aanstaande) leden van de kerk te benaderen; zij speciﬁeeert de benadering en geestelijke zorg die gegeven zou moeten worden om het individu te verbinden met het religieuze perspectief dat door de kerk wordt belichaamd. In de praktische theologie van de reformatorische traditie staat de kerk wat minder centraal. De functie van de pastorale of praktische theologie is hier meer hermeneutisch en meer agogisch. Het tot verstaan brengen (hermeneutiek) en de verkondiging door de leraar als agogisch moment staan hier meer voorop. Ook omvat de praktische theologie hier niet zonder meer de ethiek (zie hierover b.v. Firet, 1983).

Religies streven er over het algemeen naar om geloofs-uitdrukkingen te vinden die aansluiten bij de houding of het gezichtspunt van nu levende mensen, zodat het geloof toegankelijk wordt. Deze uitdrukkingen maken deel uit van het instrumentarium of 'instrumentum gratiae' (Vergote, 1984: 292) van het pastoraal werk dat zowel in de kloosters als in de lekengemeenschap verricht wordt. De presentatie van de religieuze leerstellingen en disciplines kan worden gegeven op een wijze die rekening houdt met de speciale psychologische situatie van de persoon met wie de pastor of priester werkt. Dit is waar contemplatieve psychologie aan de orde komt.
Want het onderkennen van de psychologische situatie van de persoon met wie men werkt, is geen gemakkelijke zaak. Het is geen gemakkelijke zaak voor wie dan ook, omdat hier een veelheid van vragen ligt: de vraag wat te presenteren en wanneer; de vraag welke religieuze waarheid op het moment van belang is voor de persoon met wie men werkt; de vraag wat het psychologische effeet is van bepaalde religieuze waarheden en disciplines. En bovendien liggen er dan nog de vragen die betrekking hebben op de geestestoestand, de levenshouding van de leraar of begeleider tegenover de persoon met wie hij werkt, vragen rond de eigen waarachtigheid en contemplatieve integriteit als leraar, het eigen begrip van en de eigen verbondenheid met de religieuze traditie.

Natuurlijk zijn veel mensen, die in een contemplatieve of religieuze context met andere mensen werken, met deze psychologische vragen bekend. Zij zoeken naar antwoorden die psychologisch zinvol zijn, ongeacht of ze zich nu als praktische theologen beschouwen of niet.
We zien mensen die op theologische hogescholen en seminaria onder meer opgeleid worden in homiletiek, pastoraal werk, ritus, liturgie etc., zich ook enigszins verdiepen in westerse academische psychologie en psychotherapie. Waarom is dat? Het is omdat de academische psychologie geacht wordt de theologie-studenten te helpen bij het ontwikkelen van enig psychologisch begrip van de mens.
Natuurlijk is iedereen hier een beetje zenuwachtig over, omdat men intuitief voelt dat wat psychologie of psychotherapie ook te bieden hebben, zij bieden niet genoeg en misschien bieden zij zelfs het verkeerde. Zij bieden enig begrip van de psychologie van de profane mens, want ook de profane of wereldse mens houdt zich, zoals Barth steeds heeft benadrukt, bezig met religie. Psychotherapie en godsdienstpsychologie (in de conventionele zin) kunnen daarom beide iets te zeggen hebben, dat behulpzaam kan zijn als mensen in de problemen raken voor wat betreft de religieuze kant van hun leven.
Maar juist doordat onze westerse psychologie, om tot ontwikkeling te komen zich heeft verwijderd of geëmancipeerd van een religieus perspectief op het leven, kan zij niet (en zoekt zij niet) de psychologische functie van religieuze inzichten (te) verklaren binnen de context van een spirituele weg. Zij kan niet verklaren hoe religieuze doctrines en disciplines psychologisch functioneren voor de beoefenaar van religie. Zij bevat eenvoudig geen spirituele ontwikkelingspsychologie.
Natuurlijk is deze beperking, al sinds de psychologie zich verzelfstandigde tot een onafhankelijke wetenschap, opgemerkt door heel wat psychologisch geschoolde contemplatieven. Ook psychologen met contemplatieve belangstelling, zoals James (1902), Underhill (1912), Clark (1958), Jaspers (1960), Fortmann (1968), Maslow (1972) en vele anderen hebben de beperkingen aangeduid van westerse psychologie en psychotherapie als middel om de contemplatieve mens volledig te begrijpen, en ze hebben gezocht naar een taal die contemplatieve ontwikkeling zou kunnen beschrijven en verhelderen.

Pas sinds kort begint een terminologie en denkkader te ontstaan, die schijnen te leiden tot de ontwikkeling van een algemene contemplatieve psychologie, die zowel methoden voor het verwerven van contemplatief psychologisch inzicht omvat, alsook een spirituele ontwikkelingspsychologie. Enerzijds is die ontwikkeling het gevolg van de beginnende dialoog tussen contemplatieven uit verschillende religieuze tradities, over de mens op de religieuze weg. Het ziet er daarbij naar uit, dat juist de contemplatieven binnen de religieuze tradities, vanwege hun concrete verantwoordelijkheid voor de mens op de religieuze weg, meer oog hebben voor de psychologische overeenkomsten tussen religieuze tradities en religieuze groei, dan voor de ideologische verschillen. (30) Anders gezegd, juist de antropocentrische kant van de contemplatieve psychologie, blijkt vooral voor de wereldreligies (c.q. voor religies die niet te sterk aan één cultuur gebonden zijn), een samenbindende en oekumenische kracht (zie b.v. Merton, 1971, Roberts, 1985, Heschel, 1965. De Silva, 1979, Trungpa, 1973, Nishitani. 1982).
Anderzijds vinden we ook contemplatieve interesse bij moderne psychologen. De sociaal-psychologische terminologie die bijvoorbeeld is ontwikkeld door Wilber (1984), uitgaande van het werk van o.a. Beliah (1970, 1975), Habermas (1971), Robbins en Anthony (1981), zowel als de meer klinisch psychologische terminologie van bijvoorbeeld Vergote (1984, 1987), alsook de dialogische studie van religies (Smith, 1963, 1979) gaan in de richting van een terminologisch gereedschap om religieuze en contemplatieve tradities te beschrijven vanuit een ontwikkelingspsychologisch perspectief dat vrij is van het 'reductionisme' dat zo lang de godsdienstpsychologie heeft gekenmerkt.
Dit reductionisme is het a priori verwerpen van het authentieke, eigensoortige van religieuze belevingen en gedragingen door die te herleiden tot gangbare psychologische verschijnselen en mechanismen, zoals b.v. Freud deed in zijn 'Die Zukunft einer Illusion' (Freud, 1948).
Deze vroegere en recente ontwikkelingen binnen de psychologie en de sociologie van religie wijzen op de behoefte aan een psychologische tegenhanger van praktische theologie. In de navolgende hoofdstukken zullen algemene psychologische inzichten uit de contemplatieve tradities expliciet worden gemaakt, om op die manier de aard van contemplatieve psychologie te omlijnen.
terug naar de Inhoud

1.6 Contemplatieve psychologie en godsdienstpsychologie
Is contemplatieve psychologie een speciaal soort van godsdienstpsychologie? Dat hangt af van onze deﬁnitie. We zouden kunnen kijken naar het soort werk dat wordt gepresenteerd onder de naam 'psychologie van de godsdienst' (zie b.v. Paloutzian, 1983). In plaats van die pragmatische benadering kunnen we ook de betekenis van het voorzetsel 'van' in 'psychologie van de godsdienst' eerst nader onderzoeken. Als we dit voorzetsel interpreteren in de bezittelijke betekenis van 'behoren tot', dan is contemplatieve psychologie beslist een psychologie van de godsdienst.
De standaardinterpretatie van het voorzetsel 'van' gaat echter meer in de richting van 'over' dan in de richting van 'behoren tot'. De academische psychologie van de godsdienst is dan ook een psychologie over godsdienstige verschijnselen. En psychologie over godsdienst is niet noodzakelijk een psychologie die behoort tot de godsdienst.
Zoals we weten is onze westerse psychologie een psychologie die tot de wetenschap en niet tot de religie wil behoren. Onze academische psychologie is in deze zin een psychologie van (behorend tot) de wetenschap en nadrukkelijk géén psychologie van de godsdienst. Contemplatieve psychologie is een psychologie die behoort tot de godsdienst, terwijl godsdienstpsychologie een psychologie over godsdienst is. Dit onderscheid tussen contemplatieve psychologie en psychologie van de godsdienst heeft diepgaande implicaties. Het onderscheid stelt namelijk een aantal fundamentele thema's aan de orde die de inhoud van deze studie over de contemplatieve psychologie mede bepalen en die hieronder daarom kort worden geïntrodueeerd.
terug naar de Inhoud

1.6.1 Derde-persoonspsychologie en eerste-persoonspsychologie
Psychologie van de godsdienst, waarbij 'van' in de conventionele zin van 'over' wordt gebruikt, is een vorm van wat wel 'derde-persoonspsychologie' wordt genoemd. Psychologie in de derde persoon gaat over andere mensen, ze heeft andere mensen als haar studieobject. Derde-persoonspsychologie en haar methodologie houdt zich niet bezig met onderzoek van persoonlijke ervaring, die immers alleen voorhanden is in de eerste-persoonsvorm. 'Objectiviteit' zoals gedeﬁnieerd in de methodologie van de derde-persoonspsychologie sluit de bestudering van eerste-persoonservaring vanwege haar privé-karakter juist uit.
Contemplatieve psychologie richt zich echter in het bijzonder op persoonlijke ervaring, zoals zij mij of ons gegeven is. In die zin omvat contemplatieve psychologie een eerste-persoonspsychologie die subjeetiviteit of 'privé-ervaring' insluit. Zij heeft haar eigen deﬁnitie van 'objectiviteit' (zie bijvoorbeeld de 'acid test of truth' in Roberts, 1985, 171 en ook sectie 3.5.2 en sectie 4.5) die betrekking heeft op de authenticiteit van de contemplatieve weg.
Hiermee raken we aan een fundamentele vraag uit de psychologie als wetenschap, waarop we in hoofdstuk 3 nader in zullen gaan: de vraag of de verschillende concepten van objectiviteit uit de derde-persoonspsychologie en eerste-persoonspsychologie wellicht speciale gevallen zijn van een meer algemeen idee van objectiviteit, bijvoorbeeld in de zin van realisme of betrouwbaarheid.
terug naar de Inhoud

1.6.2 Het object van beide soorten van psychologie
Een tweede onderscheid tussen beide soorten van psychologie dat voortvloeit uit de interpretatie van 'van' als 'over' of als 'behoren tot', heeft betrekking op het verschil in object van onderzoek. Het object van de contemplatieve tradities en daarmee ook van contemplatieve psychologie is de totaliteit van het menselijke beslaan of de totaliteit van de menselijke ervaring. (32) De centrale vraag is hier: wat is de plaats en functie van willekeurig welke aspecten van het menselijke leven binnen het contemplatieve perspectief en de ontwikkeling van dat perspectief? Hoe kan men met al deze aspecten omgaan op een manier die de contemplatieve ontwikkeling bevordert?
Het object van wetenschappelijke godsdienstpsychologie is religie, maar dan bezien als één onder de vele (niet-religieuze) aspecten van het menselijke leven. De centrale vraag hier is: hoe zouden we (derdepersoons) psychologisch inzicht kunnen verwerven in religieuze verschijnselen en hoe zijn deze oorzakelijk verbonden met de andere niet-religieuze verschijnselen, die we bij 'derden' waarnemen?
Het object is hier derhalve niet de ervaringstotaliteit, maar het object is dat deel van de ervaring dat mogelijk causale relaties heeft met religieuze verschijnselen.
terug naar de Inhoud

1.6.3 Doel en methode van beide psychologieën
Kort gezegd is het doel van contemplatieve psychologie uiteindelijk een vorm van zijn, c.q. een vorm van weten in de eerste-persoonszin van wijs zijn, vrij zijn van verwarring en onwetendheid, van ontdekt te zijn aan het eigen verduisterde hart. In de termen van Psalm 139 gesproken gaat het om het weten van mensen, die door God, die de mens doorgrondt en zijn hart kent, van de schadelijke op de eeuwige weg geleid zijn. Deze vorm van zijn is een 'knowledge by acquaintance' (Russell, 1912), een 'aanschouwelijk kennen' (Sanders, 1984) en derhalve een 'eerste-persoonsvorm' van kennen, die intimiteit en directheid bezit en nauw verbonden is met het zich ter plaatse bewust zijn van de eigen werkelijkheidsbeleving, waarbij inbegrepen de beleving van het eigen bestaan.
Het doel van godsdienstpsychologie daarentegen is het verkrijgen van kennis, in de zin van ware of zo accuraat mogelijke informatie over haar studieobject. Deze kennis is voornamelijk 'representationeel' en daardoor indirect. 'Representationeel' betekent hier, dat deze kennis bestaat uit een zo accuraat mogelijke conceptuele of begripsmatige afbeelding van het gekende. In deze zin is, grof gezegd, deze kennis gescheiden van (op een afstand van) wat het representeert. Het is 'knowledge by description' (Russell, 1912), of 'begripsmatig kennen' (Sanders, 1984).

De methoden van kennisverwerving van contemplatieve psychologieën waarover in hoofdstuk 3 uitvoeriger zal worden gesproken, zijn van een heel andere aard. Deze methoden van kennisverwerving liggen ingebed in de contemplatieve oefeningen en disciplines van de traditie, in de vorm van meditatie, contemplatie, inkeer, gebed en bepaalde disciplines van geestelijke standvastigheid. Deze methoden hebben ten doel de weg vrij te maken voor wat de contemplatieve traditie beschouwt als haar uiteindelijke waarheid.
In het algemeen kunnen deze methodes gekarakteriseerd worden als 'bewustzijnsstrategieën' (zie sectie 3.7.1 en De Wit, 1985). Want het beginpunt van zo goed als alle contemplatieve tradities is de discipline van het ter plaatse bewust worden (opmerken) van de eigen 'werk-basis' [werkzaamheid], dat is van de dynamiek [werkzaamheid] en patronen [beelden] in geest, woord en daad van de eigen staat van zijn. Men kan hier denken aan het leren onderkennen van wat tegen een spiritueel leven ingaat, bijvoorbeeld de eigen arrogantie, hebzucht, boosaardigheid etc. De onderkenning ervan schept een realistisch uitgangspunt voor het betreden van de contemplatieve weg, en voor doeltreffende contemplatief psychologische begeleiding.
De methoden van de godsdienstpsychologie bestaan uit de empirische wetenschappelijke methode, die een conceptuele strategie (sectie 3.7.1 en De Wit, 1985) genoemd zou kunnen worden, omdat zij streeft naar de ontwikkeling van conceptuele structuren die het menselijke gedrag op adequate wijze representeren. Op dit verschil in strategieën van kennis-verwerving bij contemplatieve psychologie en godsdienstpsychologie, komen we in 3.7 terug.
terug naar de Inhoud

1.6.4 Relativiteit van mensbeeld en taal
Het object van contemplatieve psychologie - de totaliteit van eerste- en derde-persoonservaring - is geen statische maar een dynamische totaliteit. Mensen zijn in ontwikkeling en daardoor is het mensbeeld, eigen aan contemplatieve psychologieën, ook niet statisch, maar is het een zich verschuivend beeld van de spirituele mens. Naarmate de wijze van (wijs of verduisterd) zijn van de mens verandert in de loop van zijn spirituele ontwikkeling, verandert het mensbeeld van de contemplatieve psychologie, dat daar betrekking op heeft, mee. Die verandering weerspiegelt zich ook in een verandering van haar terminologie. Anders gesteld, contemplatieve psychologieën bevatten vaak verschillende niveaus van theorie en van taal, die correlatief zijn aan de staat van geest of zijns-toestand (zie Wilber, 1984, 16).
Godsdienstpsychologie bezit deze terminologische en conceptuele relativiteit (en elasticiteit) echter niet. Fundamenteel werkt zij met (en streeft zij naar) een vast en universeel geldig beeld van de 'neutrale' mens, dat alleen verandert ten gevolge van nieuwe onderzoeksresultaten. Daarom is de taal van de godsdienstpsychologie ook gebonden aan (bij voorkeur) één algemeen niveau, het niveau van de wetenschappelijke psychologie. Religie (of ze dat nu prettig vindt of niet) wordt vervolgens geformuleerd in termen van deze wetenschappelijke (door onderzoek verworven) psychologische taal.

Dit alles wijst ook nog in de richting van een ander verschil, dat te maken heeft met de functie van theorieën. Binnen de contemplatieve psychologie zijn theorieën uiteindelijk middelen om een manier van zijn over te dragen of aan te wijzen. De betekenis en functie van taal en theorieën is immers relatief aan de staat waarin mensen verkeren en in die zin bevatten ze alleen relatieve waarheden (zie uitvoerig sectie 4.3). Door het realiseren (dat is het ervaringsmatig begrijpen) van de waarheid van een relatieve waarheid wordt de eigen wijze van zijn getransformeerd.
Die transformatie zelf opent een verder perspectief, dat de relativiteit van die relatieve waarheid zichtbaar e.q. bewust maakt. Daarmee wordt ook de mogelijkheid geopend om verdere (relatieve) waarheden te realiseren. Aldus fungeren theorieën als conceptueel gereedschap voor de bewustzijns-strategieën van de contemplatieve weg (zie hierover meer uitvoerig 3.7.3).

Binnen de wetenschappelijke godsdienstpsychologie daarentegen zijn theorieën conceptueel gereedschap voor conceptuele strategieën, dat wil zeggen theorieën zijn hier middelen om de werkelijkheid in begrippen te vangen en om onze zelfontworpen vragen over de werkelijkheid te beantwoorden. Theorieën verschaffen zowel de informatie als de concepten door middel waarvan we onze vragen kunnen stellen.
Bovendien structureren zij volgens Kuhn (1962), Toulmin (1972) en anderen zowel ons onderzoek als onze ervaring op een vaste manier. Die vaste structurering kan dan alleen worden ondergraven door een overmacht van strijdige theorieën of ervaring.
Vruchtbare theorieën articuleren en verhelderen onze conceptuele voorstellingen van beelden van de werkelijkheid. Zij garanderen echter niet dat we onze theorieën onderkennen en aanzien voor wat ze zijn, namelijk niet meer dan theorieën. Zij kunnen namelijk tegelijk het 'ideologisch' materiaal bieden, waarachter ons werkelijkheidsbesef (e.q. bewustzijn) schuil kan gaan. Dat gebeurt op het moment waarop we de theorie voor werkelijkheid gaan aanzien. Daardoor kunnen zij het bewustzijn van deze theorieën als theorieën verduisteren.
Deze verduistering houdt in dat we de werkelijkheid zoals wij die kennen uit onze theorieën aanzien voor c.q. verwarren met de werkelijkheid zoals ze is. We verwarren dan de representatie (de voorstelling of de theorie) met het gerepresenteerde (het voorgestelde of het object van de theorie). Van deze dubbelzinnige functie van theorieën en denken zijn religies en de contemplatieve psychologie zich altijd meer bewust geweest dan de wetenschap en de godsdienstpsychologie.
Aan dit thema zal vooral in hoofdstuk 3 aandacht worden besteed.
terug naar de Inhoud

1.6.5 Rol van de leraar
Het laatste opmerkelijke verschil tussen contemplatieve psychologie en godsdienstpsychologie, heeft betrekking op de leraar-leerling relatie. Omdat de contemplatieve psychologie de totaliteit van de ervaring als object heeft, strekt de zorg van de contemplatieve leraar, director spiritualis, mentor, goeroe, voorzover hij of zij contemplatief psychologisch werk verricht, zich uit tot de totaliteit van het bestaan van de leerling. Daardoor is deze relatie alles omvattend en persoonlijk. In deze relatie werkt de leraar met de contemplatieve psychologie (of hij het zo noemt of niet) van zijn traditie en aldus begeleidt hij de leerlingen.
Binnen de wetenschappelijke traditie van de godsdienstpsychologie daarentegen is de relatie tussen leraar en leerling partieel en mogelijk onpersoonlijk. De leraar hoeft immers alleen om te gaan met die aspecten van de leerling die een rol spelen bij het succesvol onderricht over het onderwerp van studie. Als dat onderwerp de godsdienstpsychologie en haar methodologie is, dan kan de relatie tussen docent en student zich zonder veel gevolgen tot dat onderwerp beperken.

Tot zover deze enigszins zwart-witte uiteenzetting over de verschillen tussen contemplatieve psychologie als psychologie van de religie en wetenschappelijke godsdienstpsychologie over religie, die in de volgende hoofdstukken verder zal worden genuaneeerd. Niettemin wijst de zwart-wit tekening op de noodzaak om de benadering van de contemplatieve psychologie uit te tekenen. Op basis van die schets zou dan het veel omvangrijker onderzoek naar de diverse contemplatieve psychologieën kunnen worden aangevat. Om dat echter te doen plaatsvinden zouden psychologen en contemplatieven uit de verschillende religieuze tradities nauwer moeten samenwerken. Alleen door studie én beoefening van elkaars methoden en disciplines, kunnen de wetenschappelijke en de contemplatieve tradities van psychologie elkaar beginnen te verrijken.
Die verrijking zou de psychologische onwetendheid, die de christelijke contemplatieve tradities is gaan kenmerken, kunnen doen verkeren in psychologische helderheid. Zo zou dan ook door de traditie betere, in de zin van waarachtige spirituele, begeleiding kunnen worden geboden aan de mens als religieus wezen, dan waartoe de academische profane psychologie thans in staat is. (36)

Hoofdstuk 2 Het begrip 'weg' in de contemplatieve psychologie

Een bijna universele metafoor voor contemplatieve of religieuze ontwikkeling is gegeven in begrippen als 'reis', 'weg' of 'pad'. Ons beperkend tot twee tradities, in de christelijke traditie wordt over de christenen gesproken als 'zij die van de weg zijn' (Hand. 24). In de psalmen is regelmatig sprake van de weg (b.v. Psalm 1) en van het pad (Psalm 119: verzen 15, 35 en 105). In de boeddhistische traditie worden de diverse contemplatieve tradities aangeduid met de term 'vada', hetgeen 'weg' betekent.
In dit hoofdstuk komen allereerst twee contemplatieve visies op dit centrale begrip 'weg' aan de orde; een ontwikkelingspsychologische visie en een methodologische visie. Vervolgens worden de aannamen besproken, die de diverse tradities maken over het spirituele (on)vermogen van de mens om voort te gaan op de contemplatieve weg. Deze aannamen leggen in feile de positie vast van contemplatieve psychologie binnen de eigen contemplatieve traditie.
Daarna zal het begrip 'weg' geanalyseerd worden in termen van eraan gelieerde begrippen. Een en ander zal leiden tot oen conceptueel raamwerk, dat ons in staat stelt, vat te krijgen op het centrale thema van de metafoor van de weg: de veranderende werkelijkheidsbeleving van de spirituele mens onderweg.
terug naar de Inhoud

2.1 Twee visies op het begrip weg
Het begrip weg of reis kan op tenminste twee verschillende manieren worden beschouwd. Het kan worden beschouwd vanuit ean ontwikkelingspsychologisch gezichtspunt en het kan worden beschouwd vanuit ean methodologisch gezichtspunt. Een contemplatieve ontwikkelingspsychologie beschrijft de weg of reis in termen van feitelijke stadia van spirituele ontwikkeling: ze beschrijft het inzicht, de denktrant, de emotionaliteit, de verlangens, kortom de werkelijkheidsbeleving, die elk stadium kenmerkt.
Binnen het methodologische gezichtspunt heeft het begrip 'weg' vooral betrekking op het proees dat, positief geformuleerd, leidt tot het verwerven van contemplatieve inzichten en kennis, en dat, negatief geformuleerd, leidt tot het opheffen van verwarring en onwetendheid (zie 3.7). Deze methodologische visie richt zich derhalve specifiek op het ken-aspect van de reis en op de factoren - zowel psychologische als andere - die mee of tegenwerken bij de ontwikkeling van contemplatief inzicht en kennen. De methodologie formuleert de 'do's and donot's' (De Groot, 1961, 25), die leiden tot de verwerkelijking van het inzicht, dat de contemplatieve traditie als haar vervulling ziet.
De twee gezichtspunten verschillen ook van elkaar voor wat betreft hun taalgebruik. Een meer beschrijvende (descriptieve) taal kenmerkt het ontwikkelingspsychologische perspectief, en een meer voorschrijvende (prescriptieve) taal hoort bij het methodologische perspectief (zie sectie 4.2).
De twee perspectieven zijn in de praktijk met elkaar verbonden. Immers, op basis van de ontwikkelingspsychologische beschrijving van contemplatieve ervaring kan men er op een realistische manier over nadenken of er methodes zijn, die de ontwikkeling kunnen versnellen of verdiepen. Een ontwikkelingspsychologische beschrijving kan bijvoorbeeld inzicht geven hoe contemplatieven zich vroeger hebben bevrijd van verwarring en egoïsme en waarom en waar sommigen van hen vastliepen, of religieuze ego-maniakken werden. De methodologische uitspraken formuleren dan aanwijzingen over wat we kunnen doen en moeten nalaten om de contemplatieve ontwikkeling te bevorderen.

Twee punten dienen hier te worden toegevoegd ter toelichting van het gebruik van het woord 'methodologie' in de context van contemplatieve psychologie. Ten eerste, evenals de term 'psychologie' maakt ook het woord 'methodologie' geen deel uit van het vocabularium van contemplatieve tradities. Niettemin bevatten de contemplatieve tradities vaak voorschriften over welke soort methode of training heilzaam is in (een bepaalde fase van) het contemplatieve leven voor het verwerven van contemplatief inzicht. Die voorschriften of richtlijnen zijn vaak vervat in een vademecum en zij hebben nagenoeg dezelfde functie als de richtlijnen die ons leiden in onze pogingen om wetenschappelijke kennis te verkrijgen.
Natuurlijk verschillen contemplatieve methoden zoals meditatie, contemplatie, gebed en ritus van wetenschappelijke methoden; ze hebben meer functies dan het verwerven van inzicht of kennis, maar toch is hun cognitieve functie binnen de eigen tradities fundamenteel gelijksoortig, zoals we in hoofdstuk 3 zullen zien. Daarom is het wat anachronistische gebruik van de term 'methodo|ogie' in dit verband toch verhelderend en acceptabel.
De tweede opmerking heeft betrekking op de nauwe samenhang, die zo benadrukt wordt in contemplatieve tradities, tussen inzicht (kennis) en de eigen algehele zijnstoestand. Zoals al aangegeven in het eerste hoofdstuk, contemplatieve tradities beperken zich niet tot de ontwikkeling van wijsheid of kennis. Ze hebben betrekking op een veel bredere existentiële ontwikkeling, die zich op velerlei wijzen manifesteert, maar die vooral zichtbaar wordt als zachtmoedigheid en waarachtige zorg in de directe omgang met de medemens. Deze staat van zorgzaamheid wordt in sommige contemplatieve tradities ook nog gekarakteriseerd als een staat van waarachtig geluk.

Er is met andere woorden veel meer betrokken bij de 'methodologie' van contemplatieve tradities dan alleen het streven naar inzicht of kennis. Volgens veel tradities komt het streven naar deugdzaamheid, en in het verlengde daarvan het streven naar geluk, niet alleen uiteindelijk samen met het streven naar inzicht, maar het is er eigenlijk meteen vanaf de eerste stadia van de contemplatieve weg bij betrokken. Dat wil zeggen dat de ontwikkeling van inzicht de ontwikkeling van barmhartigheid en waarachtige toewijding bevordert, en andersom.
De ontwikkeling van spiritualiteit is dan gebaseerd op de eenheid van visie (inzicht) en handelen (mededogen). In de bijbelse spiritualiteit wordt deze eenheid van inzicht en handelen uitgedrukt in de betekenis van de Hebreeuwse term 'Ghokma'. Ook in het Griekse 'sophia' was deze eenheid oorspronkelijk gegeven. In de boeddhistische traditie wordt over inzicht (prajna) en vaardig handelen (upaya) gezegd dat zij samen vergelijkbaar zijn met de twee vleugels van een vogel.
Vanuit dit gezichtspunt blijken alle aspecten van de contemplatieve weg voor het verwerven van kennis en inzicht, dat wil zeggen methodologisch, van belang, zelfs als we de term 'methodologie' voornamelijk opvatten als een stelsel van voorschriften, dat gericht is op het verkrijgen van inzicht of kennis. De hele contemplatieve weg lijkt dan gericht op het verwerven van kennis of inzicht.
Omgekeerd, als het verwerven van inzicht of kennis niet gescheiden kan worden van de ontwikkeling van een staat van zijn, dan kan men het verwerven van inzicht en derhalve het gebruik van contemplatieve methodologie evenzeer vanuit een ontwikkelingspsychologische optiek bezien: het gebruik van bepaalde contemplatieve methoden en het verwerven van bepaald inzicht bevordert dan de algehele spirituele ontwikkeling. De twee visies - de ontwikkelingspsychologische en de methodologische - zijn derhalve ook op elkaar betrokken.
terug naar de Inhoud

2.1.1 De plaats van de contemplatieve psychologie in de traditie
Contemplatieve tradities volstaan er niet mee de contemplatieve ontwikkeling van hun beoefenaars alleen maar te beschrijven. Ze trachten die ontwikkeling ook te bevorderen. Natuurlijk wordt er binnen de tradities verschillend gedacht over de mogelijkheid om de ontwikkeling van haar beoefenaars te bevorderen.
Sommige tradities, zoals bijvoorbeeld enkele protestants-christelijke stromingen, benadrukken het begrip genade zo sterk, dat zij spirituele ontwikkeling ervan louter of bijna geheel aan Gods genade toeschrijven, zodat het aandeel van de mens in de geloofsontwikkeling gering wordt geacht. Men zegt: "Het moet je gegeven worden." Dit sola gratia bergt het gevaar in zich van een spirituele inactiviteit: het gaan van de spirituele weg lijkt vanuit dit standpunt niet slechts overbodig, maar zelfs gevaarlijk, omdat de mens in zijn hoogmood zou kunnen menen dat hij zichzelf door geestelijke zelfontplooiing zou kunnen verlossen.
En inderdaad zijn er binnen de calvinistische traditie stromingen die een religieus leven waarin zaken zoals 'bevinding', 'zelfonderzoek' e.d. die essentieel zijn voor het gaan van de spirituele weg, afwijzen. Meestal mondt dat uit in een religieus leven dat een duidelijk 'voorwerpelijk' afstandelijk-intellectualistisch karakter draagt. Toch zou het onjuist zijn te menen dat het accentueren van het handelen Gods met de mens moet leiden tot een a-spirituele godsdienstigheid. In een belijdenisgeschrift als de Heidelbergse Catechismus wordt de vraag gesteld of deze leer van de 'rechtvaardiging door het geloof alleen' geen 'zorgeloze en goddeloze mensen maakt'. Het amwoord luidt: Zeker niet, want het is onmogelijk dat wie Christus door een echt geloof is ingeplant, geen vruchten van dankbaarheid zou voortbrengen (vraag 64). Dat houdt niet alleen in dat de mens 'goede werken' zal gaan verrichten, maar ook dat hij de spirituele weg gaat, in het besef dat God met hem die weg gaat. In zekere zin biedt het sola gratia een goed tegengif tegen spirituele trots. Ze kan echter ook bij een onjuiste 'dosering' de spirituele toewijding van de beoefenaars verlammen.

In de praktijk zien we dat zelfs stromingen die de spirituele machteloosheid van de mens benadrukken tegenover de genade van God en die op grond daarvan niet denken in termen van het gaan van een spirituele weg, niettemin aan religieuze oefeningen - zoals het gebed, het persoonlijke bijbellezen, de wekelijkse kerkgangen e.d. - grote waarde hechten, maar deze oefeningen worden niet gezien als methoden voor spirituele ontplooiing. Men zou vermoeden dat het deel uitmaakt van de methodologie van dergelijke nederigheid zoekende stromingen om te stellen dat er geen methoden zijn om de spirituele ontwikkeling te bevorderen. Niettemin worden deze methoden desondanks 'stilzwijgend nageleefd' (Polanyi, 1958: 161).
Andere tradities, zoals het boeddhisme bijvoorbeeld, gaan er daarentegen van uit dat contemplatieve ontwikkeling volledig in handen ligt van de mens. Zulke tradities leggen er daarbij de nadruk op dat eigenbelang of zelfzucht de hindernis bij uitstek is, die moet worden weggeruimd om de contemplatieve weg ook maar te kunnen betreden en ze bezitten dan ook methoden om die hindernis te identificeren en te overwinnen.

Al met al bepalen deze verschillende visies of er waarde en ook doeltreffendheid kan worden toegeschreven aan contemplatieve methoden. Het ligt dan ook in de verwachting dat tradities die er niet van uitgaan dat mensen zichzelf spiritueel kunnen verheffen, weinig geïnteresseerd zijn in het actief begeleiden van de contemplatieve ontwikkeling van hun beoefenaars. Daarom zijn ze ook niet geneigd zich een beeld te vormen van methoden, die die ontwikkeling zouden kunnen bevorderen. Niettemin lijken ook deze tradities - we gaven daarvan reeds een voorbeeld - toch vaak iets te bevatten dat erg dicht ligt bij zulke methoden: praktische aanwijzingen over hoe de mens zou moelen leven, volgens de wil van de Goden of God of vanwege ethische imperatieven. Aldus verschijnt toch weer iets als een methodologie ten tonele, alhoewel het doel nu heel anders wordt geformuleerd, bij voorbeeld als het ontdekken van en het leven in overeenstemming met de Goddelijke wil, of als het 'zichzelf oefenen tot godzaligheid' (1 Tim. 4:7a).
Natuurlijk kan er ook een heel andere oorzaak liggen achter desinteresse in contemplatieve psychologie. Die oorzaak kan zijn dat een traditie haar eigen tekortkomingen rationaliseert. Een traditie kan bijvoorbeeld een rudimentaire of primitieve methodologie bezitten, doordat zij weinig inzicht heeft in de geest of mentaliteit van de (hedendaagse) mens. Als die traditie zichzelf als volledig beschouwt, wordt zij wel gedwongen tot de conclusie, dat mensen elkaar psychologisch niet kunnen helpen op het contemplatieve pad, omdat psychologisch inzicht in spirituele groei de mens niet gegeven is.
Of als de traditie een leraar-leerling relatie beschouwt als beledigend voor wie in de positie van leerling is en een bron van trots voor wie in de positie van leraar is, dan zal de traditie weinig mogelijkheden zien voor de transmissie van contemplatief inzicht en de bijbehorende methodologie.

Tenslotte verschillen contemplatieve psychologieën ook in de mate waarin zij is uitgespeld. Sommige tradities, zoals het boeddhisme (zie de abhidharma) en sommige vormen van het hindoeïsme (b.v. Sankhya) hebben hun psychologische theorieën volledig expliciet geformuleerd. Andere tradities, zoals sommige christelijke en islamitische tradities, laten hun psychologische inzichten impliciet.
Ook de inhoud van de contemplatieve psychologie varieert van zeer arm tot zeer rijk. Deze twee dimensies van rijkdom van inhoud en mate van expliciet zijn, lijken bepalend voor de plaats die de contemplatieve psychologieën in de diverse tradities innemen. Tradities kunnen een contemplatieve psychologie hebben die expliciet arm en impliciet rijk is, zoals bijvoorbeeld de katholieke traditie der Karmelieten (zie b.v. Johannes van het Kruis, De Bestijging van de Berg Karmel), of omgekeerd zoals bijvoorbeeld het Theravada boeddhisme, dat een zeer rijke expliciete contemplatieve psychologie bezit (zie bijvoorbeeld Narada (l968)).
De ruimte die de contemplatieve psychologie heeft, wordt echter door de eerder besproken relatie tussen God en mens bepaald.
terug naar de Inhoud

2.1.2 Macht en onmacht van de contemplatieve psychologie
Voor alles hangt de positie van contemplatieve methodologie in een religieuze traditie samen met de vraag of de traditie aanneemt, dat er zoiets bestaat als een contemplatieve weg of pad. Direct daarna komt dan de vraag in welke mate het gaan van deze weg in de handen van de mens ligt of in de handen van goden of van God.
Laten we de extreme posities in deze kwestie nog eens van een iets andere hoek bezien, te beginnen met de positie die iedere contemplatieve macht aan de mens ontzegt. Een traditie die geestelijke groei ziet als uitsluitend veroorzaakt door Gods genade, zodat geloofsverdieping boven iedere menselijke macht in de vorm van effectieve contemplatieve methoden staat, kan de contemplatieve weg nog hooguit beschouwen vanuit een ontwikkelingspsychologische visie en niet vanuit een methodologisch gezichtspunt. We kunnen ons nu vervolgens afvragen waarom men er ooit aan zou beginnen om een louter beschrijvende contemplatieve psychologie te ontwikkelen, als zij de mens toch niet werkelijk ten dienste kan staan en hooguit eigenmachtigheid suggereert.
Om dezelfde reden kan binnen deze extreme positie geen behoefte aan reﬂectie over religieuze beoefening of religie bestaan. Want als deze reﬂectie (psychologisch, theologisch of hoe dan ook) haar beoefenaars op één of andere wijze zou helpen, dan is daarmee een middel of methode in de handen van de contemplatieve mens geplaatst. Daarom moet deze extreme positie niet alleen tot een afwijzing van een contemplatieve (psychologische) methodologie leiden, maar ook tot een afwijzing van contemplatieve ontwikkelingspsychologie.

Wanneer zowel de ontwikkelingspsychologische als de methodologische interpretatie van het begrip 'weg' of 'pad' wordt afgewezen, dan begint dit begrip echter zijn betekenis (en functie) te verliezen. Contemplatieve tradities, die geen contemplatieve psychologie bezitten (noch een beschrijvende ontwikkelingspsychologie noch een contemplatieve methodologie), benadrukken dan ook meestal niet het begrip 'weg' of 'contemplatieve ontwikkeling'.
Zulke tradities stellen vaak het idee van 'plotselinge verlichting' of 'krachtdadige bekering' tegenover het idee van een geleidelijke weg. Daarom zijn zij niet geïnteresseerd in de 'psychologie van de weg'. Zij claimen soms zelfs expliciet, zoals sommige Zen-boeddhistische tradities doen, dat zij een anti-psychologische of a-psychologische positie innemen, alhoewel ze deze indruk niet altijd wekken wanneer we kijken naar de psychologisch vaak verfijnde manier, waarop ze hun beoefenaars begeleiden. In ieder geval staan deze tradities vaak zeer kritisch tegenover alles wat lijkt op een autonome, contemplatieve psychologie of theologie. (42)

De andere extreme positie stelt uiteraard dat contemplatieve methoden uitsluitend en alleen in handen van de mens liggen. Natuurlijk begunstigt deze positie de ontwikkeling en beoefening van contemplatieve psychologie, zowel in de vorm van een beschrijvende ontwikkelingspsychologie als in de vorm van een contemplatieve methodologie. Zo'n positie gaat uit van een 'weg' of 'pad', begaanbaar door de inspanning van de mens zelf. Het idee dat contemplatieve ontwikkeling iets is dat de mens zelf zou kunnen en zou moeten nastreven, vinden we vanzelfsprekend vooral in de non-theïstische tradities zoals in het boeddhisme en in de wereldlijke contemplatieve tradities zoals het confucianisme, maar ook treffen wij dit idee aan in sommige scholen van de theïstische tradities, zoals bijvoorbeeld in het soefisme van de islam en de kabbala van het jodendom.
Deze 'antropocentrische' contemplatieve tradities plaatsen de mens in de positie van absolute verantwoordelijkheid, hetzij omdat ze aannemen dat er geen God is, hetzij omdat ze, zoals de joodse traditie, een 'terugwijkende' God veronderstellen. Deze God heeft dan de mens naar zijn evenbeeld, in deze positie van verantwoordelijkheid geplaarst. Binnen de joodse traditie is de bijbel dan ook niet een boek over God, maar over mensen door God geschapen met een bestemming: heiliging. Deze mens wordt opgeroepen te antwoorden (zie Heschel, 1951: 129). Dat antwoorden is het gaan van een weg (vgl. Psalm 1, die in de liturgie van de synagoge voorafgaat aan de lezing van de Tora, de 'weg ten leven' [levensweg]).

Voor het gaan van deze weg, d.w.z. voor het antwoord dat de geschapen mens geeft, is deze mens volledig verantwoordelijk. De absolute verantwoordelijkheid brengt verantwoordelijkheid voor de eigen spirituele groei en die van anderen met zich mee. De verantwoordelijkheid is hier absoluut in de zin, dat wat de mens ook denkt of doet, het heeft altijd gevolgen ver voorbij zijn persoonlijk leven; het heeft spirituele repercussies voor de mens zelf, voor de wereld of voor de mensheid in zijn geheel (zie b.v. Steinsaltz, 1983: 116 e.v.). In plaats van spirituele trots tegen te gaan door te stellen dat alleen de goden of God de redding van de mens kan bewerkstelligen, wordt hier spirituele trots te niet-gedaan door het besef, dat trots onoverzienbaar leed veroorzaakt waarvoor men totaal verantwoordelijk is. Dit besef roept een waakzaamheid op, die alle psychologische ruimte aan spirituele trots ontneemt.

Overigens moeten we er voorzichtig mee zijn te menen, dat de twee extreme posities fundamenteel met elkaar strijdig zijn. Het kan namelijk zijn dat elke positie van belang is voor en een uitdrukking is van een bepaald stadium van religieuze ontwikkeling. Dat wil zeggen, elke positie op zich zou een voor dat stadium ware stellingname kunnen weergeven en alszodanig een 'relatieve' waarheid uitdrukken en geen 'absolute' (zie 4.3 over deze termen). Als men de extreme posities absoluut opvat, zoals vaak gedaan is, loopt men het risico om hetzij niet-contemplatieven te beschouwen als 'onverantwoordelijke mensen', hetzij contemplatieven te beschouwen als 'betweterige religieuze doe-het-zelvers'.
Tot zover de bespreking van de extreme posities en de plaats die ze toekennen aan contemplatieve psychologie. Praktisch gesproken schijnen de meeste religieuze tradities een standpunt in te nemen, dat ergens tussen de twee extremen in ligt, waarbij bun contemplatieve tradities over het algemeen dichter staan bij het standpunt dat het spirituele ontwikkelingsvermogen van de mens in de één of andere vorm erkent.
terug naar de Inhoud

2.2 De weg: opeenvolging en richting
Tot nu toe is het begrip 'contemplatieve weg of reis' op een wat losse manier gebruikt. Weliswaar werden twee interpretaties gespecifieeerd, de ontwikkelingspsychologische en de methodologische, maar de vraag wat ons doet spreken in de metafoor van een 'reis' of 'weg' of 'pad' is nog niet beantwoord. De metafoor van een 'weg' suggereert een min of meer ordelijke opeenvolging van bepaalde gebeurtenissen, die uit elkaar voortkomen. Daarnaast suggereert deze metafoor het idee van richting. Het begrip richting suggereert een doel en het bestaan van wetmatigheden, die tot dat doel kunnen leiden.
Meestal wordt de term 'finaliteit' in dit verband gebruikt. Deze term wordt dan vaak in contrast gezet met 'causaliteit'. Causaliteit benoemt relaties tussen oorzaak en gevolg. Finaliteit benoemt relaties tussen middel en doel. Maar in feite staan causaliteit en finaliteit niet tegenover elkaar. Immers, doelen die wij ons stellen zijn de oorzaken van de middelen die wij kiezen om die doelen te bereiken. Het bereiken van de doelen is het gevolg van de juist gekozen middelen. Daarom impliceert een discussie van finaliteit ook een analyse van causaliteit. Causaliteit is een centraal begrip in de wetenschap: als een lucifer over het geëigende strijkvlak wordt bewogen, dan ontvlamt hij. Als een bepaalde gemoedsgesteldheid contact maakt met de werkelijkheid, ontvlamt daardoor een bepaalde ervaringsmodus.
Zoals bekend, zijn de zo simpel en overzichtelijk lijkende begrippen als 'finaliteit' en 'causaliteit' niet zonder problemen. In deze inleiding is het onmogelijk om de begrippen in detail te bespreken. In ieder geval moet het domein worden aangegeven waarop ze binnen de contemplatieve psychologie betrekking hebben. De opeenvolging van middelen en doelen of van oorzaken en gevolgen binnen dat domein, vormt immers datgene waarnaar we met de metafoor van een contemplatieve reis of weg verwijzen. (44)
terug naar de Inhoud

2.2.1 Het domein van de contemplatieve psychologie
Om te verhelderen hoe begrippen als causaliteit en finaliteit in de contemplatieve psychologieën worden gebruikt, moeten we het domein bepalen, waarbinnen de causale en finale relaties bestaan waar de contemplatieve psychologie zich op richt. Zoals eerder opgemerkt is het discussie-domein, waarop contemplatieve psychologieën betrekking hebben een domein, dat in ontwikkeling is, en onderhevig aan verandering. We zullen het daarom het domein van verandering noemen.
Dit domein wordt door vele contemplatieve tradities gekarakteriseerd als een domein met drie niveaus. Ten eerste omvat het het mentale domein, d.w.z. het domein van de interpretatie van of het perspectief op wat mensen 'leven' en 'werkelijkheid' noemen. Ten tweede is er het communicatie-domein, het domein waar contact wordt gemaakt met de werkelijkheid en waar het uitwisselen van informatie plaatsvindt. Ten derde is er het domein van de lichamelijke existentie en het fysieke handelen. Deze drie domeinen, waarover we uitgebreid zullen spreken, zijn uiteraard met elkaar verweven.
Kort gezegd, de drie domeinen van onze visie, onze woorden en onze daden, beïnvloeden elkaar en ze ontwikkelen zich samen in een bepaalde richting. Het begrip weg of pad heeft dan betrekking op die ontwikkeling in een spirituele richting. De weg bestaat aldus uit een opeenvolging van stadia, die elk hun eigen visie, eigen woorden of wijze van spreken en eigen handelwijze bevatten en daarover gaat de contemplatieve psychologie.

Men zegt wel dat het leven zelf een reis is. Onze visie of perspectief op het leven, onze wijze van communiceren (contact maken) en ons gedrag, ontwikkelen zich in wisselwerking gedurende ons leven vanaf onze geboorte, door kinderstadia en stadia van volwassenheid en ouderdom tot in de dood. Deze ontwikkeling of reis van geboorte tot dood is echter niet noodzakelijk een contemplatieve. Weliswaar kan men het religieuze aspect van het menselijke leven analyseren in termen van de ontwikkelingsstadia, die de academische ontwikkelingspsychologie heeft ontwikkeld, zoals bijvoorbeeld Fowler (1981) doet en ook kan men onderzoeken tot welke religieuze inzichten bepaalde levensfasen aanleiding kunnen geven (Andriessen, 1984(a): 147 e.v.). Maar zulke analyses en onderzoeken leiden niet per se tot de contemplatieve stadia die contemplatieve psychologie onderscheidt en onderzoekt, want die zijn niet aan leeftijd gebonden.
terug naar de Inhoud

2.2.2 De fundamentele relativiteit van onze visie op de weg
Een thema dat fundamenteel is voor de contemplatieve psychologieën en dat ook door de metafoor van de weg wordt gesuggereerd, is het volgende. Omdat elke fase of elk stadium van de contemplatieve weg ondermeer gekenmerkt wordt door een eigen visie of optiek, ziet men de weg steeds vanuit een positie, die bij een actueel stadium hoort. Deze positionele relativiteit, die een centraal thema in deze studie zal blijken te zijn, verklaart waarom we zelfs binnen één en dezelfde contemplatieve traditie zo veel typeringen en definities vinden van de contemplatieve weg. Juist vanwege wat zij is, kan de hele contemplatieve weg niet op één vaste wijze worden gedefinieerd en beschreven. Toch kan steeds een relatieve beschrijving worden gegeven, die heel exact en helder is met betrekking tot het stadium waarin men verkeert.
Wat houdt dit in voor onze bespreking? Twee implicaties lijken hier vooral van belang.
Allereerst zijn er vanwege de hierboven genoemde fundamentele relativiteit evenzoveel definities of typeringen van de contemplatieve weg als er stadia zijn op de weg. Deze definities zijn evenzovele intellectuele verhelderingen van de stadia waarover contemplatieve psychologieën spreken. Een stadium op de weg kan derhalve beschreven worden zowel vanuit het eigen perspectief als van de perspectieven van andere stadia.
Als we bijvoorbeeld drie stadia zouden onderscheiden op de contemplatieve weg, dan zouden we deze in principe alle drie vanuit drie perspectieven kunnen besehrijven, hetgeen theoretisch negen besehrijvingen oplevert. Een volgend stadium is gewoonlijk gebaseerd op een zich verder ontvouwen van het vorige, en het doorziet daardoor het vorige stadium. Omgekeerd leidt het dikwijls tot inperkingen en vervormingen, wanneer we trachten een verder stadium te beschrijven vanuit het perspectief van het vorige.

Toch is het soms behulpzaam ter introduetie van een volgend stadium om zo'n vervormde beschrijving te geven. Zulke beschrijvingen kunnen een hint geven, sensitiviteit voor een verder perspectief wekken. Om een voorbeeld van deze perspectiefwisseling te geven, jodendom en christendom leren dat de mens geschapen is naar het beeld van God. Vooral in het jodendom legt men er zeer veel nadruk op dat men elk mens als beeld van God moet leren zien. Veel mensen die geloven, zullen dit aannemen. Maar als zij horen van iemand die verwerpelijke dingen doet, zullen veel christenen toch op hem afgeven en hem veroordelen. Vaak klinkt er weinig meer door van het geloof in de mens als beeld van God. Groei in geloof houdt in, dat men zich het perspectief van een traditie meer eigen maakt. Dat wil zeggen dat men de beleving van de wereld leert afstemmen op de leer, dat is op de omschrijving van het perspectief die de traditie geeft.
Het heeft echter maar zelden zin om een stadium te beschrijven vanuit het perspectief van een stadium dat er vele schreden voorbij ligt. In de praktijk van de contemplatieve begeleiding vinden we dan ook niet alle theoretisch mogelijke beschrijvingen, maar veelal een aantal op elkaar aansluitende beschrijvingen. Wat voor beschrijving we echter ook hanteren, zij is altijd relatief; relatief aan een bepaald gezichtspunt, dat bij een bepaald stadium behoort. Ook Paulus beseft dat als hij tegen de Korinthiërs opmerkt: "En ik broeders, kon tot u niet spreken, als tot geestelijken, maar als tot vleselijken, als tot jonge kinderen in Christus. Ik heb u met melk gevoed en niet met vaste spijs; want gij vermocht toen nog niet; ja gij vermoogt ook nu nog niet. Want gij zijt nog vleselijk…" (1 Kor. 3:1-3).
De tweede implicatie van de relativiteit, die eigen is aan de contemplatieve psychologie is dat het idee van een vaste, absolute werkelijkheidsbeleving moet worden losgelaten. Hoewel binnen een bepaald stadium een bepaalde werkelijkheid misschien erg objectief lijkt en de causale en finale samenhangen zeker en geldig lijken kunnen ze later achterhaald en niet meer geldig blijken. Dit betekent dat begrippen als 'oorzaak' en 'doel' evenals het begrip 'werkelijkheid' zelf worden 'gedynamiseerd'. Daarmee wordt bedoeld dat deze begrippen hun concrete, maar relatieve invulling pas krijgen binnen een bepaalde staat. Dat is de tweede implicatie van de ontwikkelingspsychologische benadering.
terug naar de Inhoud

2.3 De weg als een opeenvolging van staten
De relativering van het begrip 'bestaan' of 'werkelijkheid' benadrukt het felt dat de criteria volgens welke we iets 'bestaand' of 'werkelijk' noemen, veranderen overeenkomstig veranderingen van onze ziens- en denkwijzen. Dit is een wat filosofische manier om te zeggen, dat op de contemplatieve weg ons werkelijkheidsbesef zelf steeds aan het veranderen is. Veranderingen in onze werkelijkheidsbeleving en werkelijkheidsbesef vormen echter niet zozeer en zeker niet in eerste instantie een filosofisch probleem, maar ze zijn een zaak van ervaringsmatig levensbelang: het zijn veranderingen in de fundamenten van ons leven.
Precies zoals voor een kind de werkelijkheid waarin het leeft echt is en een reële grond is waarop het psychologisch gesproken staat, zo is de werkelijkheid waarin de volwassen mens leeft reëel voor deze mens. Niettemin verschillen beide werkelijkheden van elkaar en ook is de werkelijkheid van de volwassene gegroeid uit die van het kind. Wat wij werkelijkheid noemen en wat wij als werkelijkheid beleven is een relatieve werkelijkheid, die relatief is aan onze bestaansmodus. Maar in die modus wordt zij als onomstotelijk, echt, objectief en absoluut beleefd.
De term relatieve werkelijkheid verwijst dus naar ervaring, waarover we op dit moment claimen dat ze 'werkelijk' is, omdat ze als werkelijkheid wordt beleefd. Deze claim geeft op zichzelf aan de notie van werkelijkheid een subjectieve klank, want een claim is een mentale daad. Evenzo geeft deze claim een objectieve status aan de notie van werkelijkheid, omdat die claim juist stelt, dat de beleving van de werkelijkheid niet subjectief is maar objectief.
Bij deze relativiteit komt nu nog, dat de veranderingen in onze werkelijkheidsbeleving in een richting kunnen gaan die bevorderlijk dan wel schadelijk zijn voor spirituele groei. De contemplatieve tradities bezien die veranderingen en de werkelijkheidsclaims niet zozeer vanuit een filosofisch gezichtspunt, maar zij stellen vragen vanuit een psychologische optiek: wat betekent het voor deze mens om in deze of gene werkelijkheidsbeleving te verkeren? Wat is de spirituele functie ervan op de weg?

Psychologisch gezien is werkelijkheid de tegenhanger van illusie. Werkelijkheid of objectiviteit verschijnt, zo beschouwd, op het moment waarop men zijn blindheid ontdekt. Dat betekent dat werkelijkheid verschijnt tegelijkertijd met en in contrast met de ontdekking van illusie. De ontdekking van verwarring impliceert de ervaring van helderheid. Als men ondergedompeld is in illusies zonder ze als zodanig te onderkennen, dan onderkent men de werkelijkheid ook niet. Dus het is de ervaring van ontwaken uit illusie of verwarring, die de ontdekking van illusie én de ontdekking van werkelijkheid tegelijkertijd produceert.
We kennen dit ook vanuit onze eigen levenservaring: soms zijn we ondergedompeld in een bepaalde visie op de werkelijkheid, onze levenssituatie zien we dan bijvoorbeeld erg duister of zonnig in. Urenlang of zelfs dagen- of jarenlang rondwandelend in die duistere of zonnige wereld, spreken we en handelen we vanuit dat perspectief. Maar dan - misschien omdat er iets gebeurde of misschien omdat er juist helemaal niets gebeurde, we merken misschien zelfs niet precies wanneer - is het weg, het is verdwenen. De duistere of zonnige wereld is 'weg'. We realiseren ons plotseling dat we ons zelfs niet precies herinneren hoe we ons voelden voordat het wegging. Was het er ooit? Heeft het ooit bestaan?
Zeker, we leden er genoeg onder of we genoten er genoeg van om te zeggen dat het echt was. Was het echt of is wat we nu ervaren echt? Of misschien is deze ervaring van verschuiving zelf, die de gelijktijdige ontdekking van illusie en werkelijkheid met zich meebrengt, uiteindelijk het kenmerk van de werkelijkheid en derhalve het kenmerk van werkelijkheidsbesef. In de taal van de Bijbel wordt in het kader van deze verschuivingen in de werkelijkheidsbeleving veelvuldig over zien en horen gesproken. (48) Er wordt gebeden om het openen van ogen, zoals in het verhaal van de belegering van Dothan, waarin de profeet Elisa de Heer bidt om opening van de ogen van zijn knecht, opdat hij zal zien dat 'die bij ons zijn meer zijn dan die bij hen zijn'. 'En de Here opende de ogen van de jongen dat hij zag; en ziet, de berg was vol vurige paarden en wagenen rondom Elisa' (2 Kon. 6:16-17).
Er wordt ook geklaagd dat er geen progressie is. Zo zegt Jezus (Matth. 12:16): 'Want het hart van dit volk is vet geworden, en zij hebben met de oren zwaarlijk gehoord, en hun ogen hebben zij toegedaan; opdat zij niet te eniger tijd met de ogen zouden zien en met de oren zouden horen en met het hart verstaan, en zich bekeren, en Ik hen genezen'. Zijn leerlingen prijst hij daarentegen zalig omdat zij dingen gezien en gehoord hebben die vele profeten en rechtvaardigen voor hen begeerd hebben op te merken en niet gezien of gehoord hebben.

Dit soort van verschuivingen in werkelijkheidsbeleving kan en moet de contemplatieve psychologie bespreken en daartoe werkt zij met een begrip 'relatieve werkelijkheid', dat betrekking heeft op een dynamische opeenvolging van 'werkelijkheden' die constitutief zijn met een opeenvolging van visies of perspectieven. De metafoor van weg of pad in de contemplatieve tradities wijst dan op een dynamische reeks van werkelijkheden-plus-visies, en wij reizen door deze opeenvolging van werkelijkheidsbelevingen heen. Zoals onze levensweg bestaat uit de werkelijkheidsbelevingen tussen geboorte tot dood, zo bestaat de contemplatieve weg uit stadia die van een profane naar een steeds spirituelere werkelijkheidsbeleving gaan.
Binnen de contemplatieve tradities vinden we allerlei beschrijvingen van deze reeksen van 'werkelijkheden' en bijbehorende visies. Soms richt de beschrijving zich meer op het werkelijkheids-aspect van onze werkelijkheidsbeleving en is dan gesteld in objectieve taal, die de uiterlijke wereld bespreekbaar maakt. Dat is vaak zo in het christendom, wanneer de 'leer' een grote plaats inneemt en een objectieve (voorwerpelijke) interpretatie de overhand heeft. Soms richt de beschrijving zich juist op het visie-aspect van onze werkelijkheidsbeleving, hetgeen leidt tot het gebruik van een meer subjectieve taal, die op de innerlijke wereld betrekking heeft. Dit laatste is in het christendom typerend voor de piëtistische en bevindelijke stromingen, die een meer subjectieve (onderwerpelijke) interpretatie van de werkelijkheidsbeleving benadrukken.
Uiteraard sluit de ene interpretatie de andere niet uit. Binnen de joodse contemplatieve traditie van de Kabbalah vinden we een voorbeeld van een werkelijkheidsbeleving, die zowel een objectieve als een subjectieve interpretatie heeft in het idee van 'vier lagen, of dimensies van werkelijkheid'. De contemplatieve weg geeft toegang tot deze dimensies in een bepaalde volgorde: boven de 'wereld van actie', waarmee onze gewone wereld wordt bedoeld, liggen, op elkaar volgend, de 'wereld van formatie', de 'wereld van schepping', en de 'wereld van emanatie' (Steinsaltz, 1983: 13 e.v.).
De wereld van formatie wordt bewoond door wat 'engelen' genoemd worden, als we het in objectieve taal stellen. Maar uitgedrukt in subjectieve taal wordt de wereld van formatie een wereld van gevoelens genoemd (ibid., 1983: 21 e.v.). Het is een psychologische ruimte die wordt 'bewoond' of gestructureerd door emoties en gevoelsdisposities.

In de contemplatieve traditie van het boeddhisme vinden we een beschrijving van de profane werkelijkheidsbeleving in termen van zes 'werkelijkheden' of 'rijken' (Sanskriet: loka): het rijk van de goden, het rijk van de jaloerse goden, het mensenrijk, het rijk van de hongerige geesten, het rijk van de dieren en het hellerijk (zie b.v. Trungpa, 1973: 138). Gesteld in termen van de objectieve taal wordt gezegd dat men tengevolge van vroegere handelingen en zienswijze herboren zal worden in een van deze rijken, als een god, een mens, hongerige geest, dier of helbewoner, enzovoort.
Tegelijkertijd wordt in de terminologie van de subjectieve taal gezegd dat elk rijk een leefwereld is, die tijdens ons leven wordt gewekt door een bepaalde staat van geest. Het hellerijk wordt dan bijvoorbeeld gezien als een belevingswereld, die doordrongen is van agressie en haat; het godenrijk als een belevingswereld. waarin vergetelheid en onverschilligheid heerst en het mensenrijk is dan een beleven, dat wordt beheerst door hartstocht, etc. In deze rijken reïncarneert men van moment tot moment tijdens het leven.
Ook deze zes belevingswerelden vormen een weg, namelijk de circulaire weg, die de profane mens doorloopt in zijn streven om de hel te vermijden en de hemel (het godenrijk) te bereiken. Gezegd wordt, dat men alleen in het mensenrijk aan deze rondgang kan ontkomen, omdat hartstocht ons naar de werkelijkheid toetrekt, terwijl er in dit rijk tegelijkertijd de bereidheid is om de realiteit van het lijden te aanvaarden, in plaats van er blindelings door voortgejaagd te worden, zoals het geval is in de andere sferen of rijken.

Met betrekking tot deze beschrijvingen van relatieve werkelijkheden, die in een of andere vorm bijna in alle contemplatieve tradities te vinden zijn, zou men kunnen vragen of er nu vier werkelijkheden zijn in plaats van één, of gevoelens nu engelen zijn of andersom, of de zes rijken nu 'werkelijkheden' zijn of 'geestestoestanden'. Zulke vragen gaan voorbij aan de kern van de zaak, omdat ze het dynamische en relatieve karakter van de werkelijkheidsbeleving reduceren door haar te objectiveren of te subjectiveren. Daardoor verstart de werkelijkheidsbeleving tot een statische werkelijkheid of tot een statische geestestoestand.
Subjeetivering leidt tot 'psychologisme', d.w.z. tot inperking van de contemplatieve weg tot een innerlijk, subjectief gebeuren, waarbij de uiterlijke werkelijkheid 'buiten schot' raakt, d.w.z. irrelevant wordt geacht op de spirituele weg. (50) Objectivering leidt tot een naïef realisme en een 'ontologisme', d.w.z. tot een optiek, waarin de werkelijkheidsbeleving als de werkelijkheid wordt gezien, en waarin de belevingskant wordt ontkend.
Deze vormen van reductie houden ons af van het onderzoeken en transformeren van onze werkelijkheidsbeleving. Door onszelf te verankeren en daardoor te geloven in een statische, absolute werkelijkheid, zetten we onszelf gevangen in de plaatselijkheid en 'vanzelfsprekendheid' van onze relatieve conventionele werkelijkheid, in de zogenaamde 'were|d van actie'. En hoewel de wereld van actie volgens de joodse traditie op zichzelf spiritueel noch positief noch negatief is, als we haar opvatten als de enige en absolute werkelijkheid, dan snijden wij ons af van andere perspectieven (werkelijkheden).
Daardoor wordt de wereld van actie een gebied van toenemend lijden en angst. Vanwege de hierboven geschetste problematiek zou het dan ook behulpzaam zijn een term te bezitten, die neutraal staat ten opzichte van het onderscheid tussen een objectieve (uiterlijke) en subjectieve (innerlijke) interpretatie. De term 'staat' lijkt een goede kandidaat, omdat 'staat' objectief geïnterpreteerd, verwijst naar een rijk, een wereld of werkelijkheid en subjectief geïnterpreteerd naar een staat van geest, een perspectief, een belevingswijze. Van een cognitief of epistemologisch gezichtspunt verwijst de term 'staat' naar de werkelijkheid zoals we denken dat die is (zie 3.5.3).
We definiëren nu het begrip van een contemplatieve weg of pad tenslotte als de reeks van staten, die doorlopen (d.w.z. ervaren) wordt in de richting, die de contemplatieve traditie aangeeft, door uit de ene en in de volgende slaat te ontwaken, al of niet met behulp van de contemplatieve disciplines. Subjectief is deze reeks van staten een opeenvolging van visies, optieken, belevingsmodi. Objectief geïnterpreteerd is deze reeks een opeenvalging van werkelijkheden. Contemplatief psychologisch beschouwd zijn beide interpretaties twee beperkte, maar niettemin bruikbare visies op de werkelijkheidsbeleving van de staten van de contemplatieve weg.
terug naar de Inhoud

2.3.1 De wetmatigheden en de plaats van contemplatieve staten
Laten we nu een ogenblik stilstaan bij de termen waarin recent wel wordt gedacht over de plaats en de structuur van een staat op de contemplatieve weg. Hierover allereerst drie inleidende opmerkingen.
Ten eerste is er in iedere staat waarin men leeft (of die men doorleeft) beweging, die aan de staat haar vorm geeft. De structuur van deze beweging zullen we lokale wetmatigheid noemen. Staten zijn in die zin (vergelijkbaar met) levende systemen, die zichzelf organiseren en in stand houden volgens hun plaatselijke wetmatigheden van 'autopoiesis' (Maturana & Varela, 1979).

Ten tweede rusten de staten op een eronderliggende werkelijkheids-grond of 'voedingsbodem'. Zij zijn geen volledig gesloten systemen, maar ze zijn afhankelijk van deze werkelijkheidsgrond of omgeving waarvan ze hun energie ontvangen en waarop ze groeien. De contemplatieve staten die de weg vormen, zijn derhalve levende systemen in de zin van wat Prigogine (1980) 'dissipatieve structuren' heeft gedoopt, dat wil zeggen systemen die hun energie ontvangen van elders en deze energie transformeren volgens hun lokale wetmatigheden of gewoonten. De stabiliteit van deze structuren hangt af van de mate waarin ze open kunnen staan voor de energie, die van en naar de omgeving stroomt en die mate bepaalt ook de hoogte van organisatie en bewustzijn.
Wanneer we dit gezichtspunt toepassen op wat we een 'staat' (van zijn of van geest) noemen, zouden we de transformatie van de staten op de weg kunnen zien als een toenemend vermogen om voor de energie en de volheid van de werkelijkheidsgrond open te staan. We kunnen deze werkelijkheidsgrond '(de manifestatie van) God' of 'zo-heid' noemen. De staten die we doorlopen hebben, vormen onze persoonlijke (spirituele) geschiedenis. Deze geschiedenis is zichtbaar en actueel in de wetmatigheden, de structuur van onze huidige staat. De relatie van een staat tot de werkelijkheidsgrond en tot de persoonlijke geschiedenis bepaalt derhalve de persoonlijke richting van de mens op de contemplatieve weg.

De derde opmerking is, dat de interpretatie van de weg als een opeenvolging van staten, soorten van wetmatigheid suggereert. De eerste soort heeft betrekking op het ontstaan van de ene staat uit de andere. Deze soort van wetmatigheden wordt door Wilber aangeduid als 'Laws of transformation' (Wilber, 1984). Wij kunnen ze inter-lokale wetten noemen. De tweede vorm van wetmatigheden manifesteert zich in de plaatselijke wetmatigheden, die de staat zelf beheersen. Deze wetmatigheden worden door Wilber (1984) 'Laws of translation' genoemd. Hierboven hebben we deze wetmatigheden lokale wetmatigheden genoemd.
Wilber presenteert vervolgens een algemene ordening van contemplatieve staten in een aantal psychologische categorieën, die met elkaar de contemplatieve weg van begin tot eind dekken. Zonder hier op details van deze staten en de wetmatigheden die ze beheersen in te gaan (zie daarvoor Wilber, 1984), laten zij zich ordenen van pre-rationele naar rationele, tot trans-rationele staten op de contemplatieve weg.
Lokale wetmatigheden zijn principes van organisatie die de stabiliteit handhaven en beschermen van onze staat (van zijn of bewustzijn/geest). De interlokale, transformatieve wetmatigheden zijn in zekere zin 'hogere orde' wetten, want ze kunnen de staat veranderen waarin men is, dat wil zeggen ze kunnen de lokale wetten wijzigen en aldus de organisatiestructuur van de staat veranderen. (52) De interlokale wetten werken derhalve niet noodzakelijk beschermend ten opzichte van de lokale stabiliteit. Het zijn geen principes van instandhouding, maar principes van constructie en derhalve ook van destructie.
De wetmatigheden waar de contemplatieve tradities gebruik van maken zijn de interlokale wetmatigheden, die leiden tot staten van mededogen/liefde en inzicht/transparantie en de lokale wetmatigheden. die ontwikkeling in tegengestelde richting voorkomen of uitsluiten. Zoals we weten zijn er in het dagelijkse leven immers ook interlokale wetmatigheden of reactiepatronen, die we volgen en die ons leiden naar staten van fundamentele haat, hebzucht, onverschilligheid en blindheid. Ook op de kennis van deze wetten zijn de contemplatieve disciplines en methoden van de tradities gebaseerd.

In principe omvat contemplatieve kennis kennis van al die wetten, die de werkelijkheidsbeleving van mensen beheersen. Daar vallen evenzeer natuurwetten als cultuurwetten onder. Deze wetten kunnen ook met elkaar in strijd zijn. De situatie kan zelfs omstaan dat mensen een natuurwet negeren om der wille van het volgen van een positieve of zelfs negatieve cultuurwet, bijvoorbeeld wanneer zij hun leven of gezondheid offeren voor het nastreven van een goed of verwerpelijk doel. Vanuit het psychologische perspectief van contemplatieve tradities verschillen natuurwetten van cultuurwetten echter alleen in dwingende kracht.
De wetmatigheden binnen de menswetenschappen zijn grotendeels mentale, verbale en gedragsmatige gewoonten of regels, die juist vanwege hun beperkte dwang of noodzakelijkheid kunnen worden gemodifieeerd. Dwang is echter een psychisch verschijnsel en de mate waarin een wet als dwang wordt beleefd, hangt af van de psychologische staat waarin men verkeert. Contemplatieve tradities beschouwen natuur- en cultuurwetten gelijkelijk vanuit dit psychologische perspectief. Het contemplatieve gebruik van het woord 'wet' is dan ook tamelijk breed omdat alle wetten die de belevingswaarde van een staat beheersen contemplatief psychologisch van belang zijn.

De interlokale wetmatigheden tussen staten en de lokale wetmatigheden binnen een staat bepalen samen de wijze waarop de mens in zijn staat omgaat met de werkelijkheids(grond). Zij bepalen met andere woorden de functionele structurering (Sanders & Van Rappard, 1982) van de werkelijkheid die in de staat geldt. Een conereet voorbeeld kan het bovenstaande wellicht verhelderen. Zoals we als kind waren en ervoeren, dat wil zeggen de staat waarin we als kind leefden, verschilt nogal van onze volwassen staat. Als kind konden we deze volwassen toestand niet bevatten en zelfs niet vermoeden. Natuurlijk waren er momenten waarop we ons gedeeltelijk bewust werden van de volwassen staat, bijvoorbeeld als we in een nieuwsgierige bui waren, of als de wetmatigheden van de volwassen staat met die van onze kinderlijkheid in conﬂict kwamen.
Nu kunnen we, juist doordat we eruit zijn ontwaakt, gemakkelijk de relativiteit zien, dat wil zeggen de plaatselijke geldigheid of relatieve waarheid, van onze vroegere staten. Maar het is moeilijk, zo niet bedreigend, de relativiteit te zien van onze huidige staat, omdat dat de bereidheid om vraagtekens te zetten, existentiële twijfel vereist en in feite vraagt om het opgeven van ons meest gekoesterde fundamentele geloof: ons geloof over wat echt en werkelijk is, onze ideeën over wetmatigheden, onze voorstellingen over wie we zijn, hoe mensen zijn, hoe God is, en alle andere opvattingen die het fundament (lijken te) vormen van onze staat. Want vanuit het perspectief van onze staat is onze werkelijkheidsopvatting de basis waarop of van waaruit we leven, ook al kunnen we intellectueel de relativiteit ervan erkennen en ook al geven we toe, dat onze staat over tien jaar waarschijniijk anders zal zijn.
Dit intellectuele relativisme kan dus heel goed deel uitmaken van onze huidige staat, zonder dat daarmee de relativiteit van onze werkelijkheidsbeleving ter plekke wordt gevoeld en onderkend. De intellectuele twijfel aan onze staat verschilt dan ook hemelsbreed van deze ervaringsmatige, tomeloze twijfel; zoals de methodische twijfel van Descartes verschilt van de existentiële twijfel (angst) van Kierkegaard en Heidegger. Juist door deze twijfel, waarin onze staat haar soliditeit en zin verliest in ontkenning, is wellicht een verdere stap mogelijk in een richting waarin het aangezicht van de werkeiijkheidsgrond wordt gezien zoals hij is.
De contemplatieve tradities beschikken echter over geleidelijke en daardoor minder bedreigende methoden, die ons geleidelijk bewust maken en los maken van onze werkeiijkheidsbeleving, e.q. de werkelijkheid zoals we denken dat zij is, en daarmee ook van de agressiviteit en defensiviteit, waarmee we onze werkelijkheidsbeleving proberen vast te houden en te verdedigen.
terug naar de Inhoud

2.3.2 De hiërarchische ordening van staten
Idealiter beschikken volledig ontwikkelde contemplatieve tradities over psychologisch inzicht in de lokale wetmatigheden, die een staat beheersen, en in de interlokale wetmatigheden, die tussen opeenvolgende staten werkzaam zijn. Zij zullen echter ook contemplatieve criteria bezitten, om de diverse staten te ordenen. Een voorbeeld van zo'n criterium is de mate waarin een staat vrij is van geloof in haar eigen absoluutheid, d.w.z. van geloof dat de werkelijkheid is zoals we in deze staat denken dat ze is.
We zouden deze ordening de 'ordening op de soliditeit-transparantie dimensie' kunnen noemen; waarbij 'soliditeit' dan betrekking heeft op de ervaringsmodus waarin een relatieve staat wordt beleefd alsof hij absoluut is, (54) en waarbij 'transparantie' betrekking heeft op een ervaringsmodus, waarin de relativiteit van een relatieve staat - dat wil zeggen de mate waarin hij geconstitueerd wordt door en dus relatief is aan wat we erbij verzinnen - wordt onderkend (zie hierover meer precies sectie 3.6). Die transparantie kunnen we evenzeer openheid of inzicht noemen als existentiële twijfel. Het criterium van soliditeit-transparantie is een innerlijk criterium, dat derhalve met geestelijke helderheid, met inzicht of wijsheid te maken heeft.

Daarnaast benadrukken de contemplatieve tradities ook het belang van een criterium dat betrekking heeft op meer uiterlijk kenmerk, het kenmerk van barmhartigheid, dat zichtbaar is in het menselijk handelen. De manifestatie van mededogen in woord en daad biedt daarom een tweede manier om staten op de weg te herkennen en te ordenen.
De meeste tradities gaan er nu echter van uit dat waarachtig mededogen gebaseerd is op inzicht en andersom. Met andere woorden, de twee dimensies van transparantie en van barmhartigheid zijn niet onafhankelijk van elkaar en daarom zou een ordening van staten op elk van deze twee dimensies moeten resulteren in éénzelfde ordening. Het is gemakkelijk in te zien waarom de correlativiteit van deze twee dimensies wordt aangenomen. lmmers, vasthouden aan een staat alsof het uiteindelijke, solide werkelijkheid is, dwingt alles uit te sluiten wat ook maar ingaat tegen de suggestie van soliditeit van deze staat. Daarom wordt dit vasthouden een bron van afweer en agressie, die zichtbaar is als onbarmhartigheid. Daarentegen veroorzaakt het ontwaken uit en het loslaten van (de fixatie op) een staat, het wegebben van de erbij betrokken agressie, hetgeen zichtbaar is als zachtmoedig en meedogend handelen.

Ter illustratie van de saamhorigheid van inzicht en barmhartigheid een voorbeeld aan de hand van de beoefening van vrijgevigheid. Vanuit de contemplatieve psychologie bezien, wordt vrijgevigheid (ook wel bekend als de beoefening van offervaardigheid of liefdadigheid) niet zozeer beoefend vanuit een politieke ideologie, die benadrukt dat materieel en immaterieel bezit op een eerlijke manier moet worden verdeeld, maar zij wordt beoefend omdat het de beoefenaar bevrijdt van het vooroordeel, dat het bijeengaren en vasthouden van bezit een manier is om het diepliggende gevoel van tekort en ongeborgenheid te overwinnen. Dit geldt evenzeer voor geestelijk en intelleetueel bezit.
Het contemplatieve doel van geven is de geldigheid, de werkelijkheidswaarde te onderzoeken van een perspectief dat vasthoudt aan de door angst ingegeven begrippen van 'bezit' en 'gebrek' als werkelijk. Omdat deze staat van geest los kan worden gelaten op het moment dat men geeft, komt men (misschien maar heel kortstondig) te verkeren in een staat waarin 'eigendom' en 'armoede' relatieve begrippen worden, die daarom in het handelen een andere rol gaan spelen.
Anders gesteld, in de taal van de voorafgaande staat, waarin deze begrippen wel een rol spelen, gaat men een staat binnen 'als niets hebbend en toch alles bezittend' (2 Kor. 6:10). Gesteld in termen van de bezitloze staat zelf, gaat men een staat binnen waarin de onbezitbare, onvervreemdbare fundamentele rijkdom van het leven zichtbaar is. Wanneer dit inzicht gerealiseerd is, wordt het een verdere bron van barmhartigheid. Want het inzicht in de fundamentele rijkdom van het leven drukt zich dan uit in het handelen als onvoorwaardelijke offervaardigheid, dat wil zeggen als vrijgevigheid die los is van elk gevoel van armoede.
Zo roepen inzicht en mededogend handelen of 'liefdadigheid' (zie 5.5) elkaars ontwikkeling op, onderhouden ze en versterken ze elkaar. Zij vormen samen één en dezelfde contemplatieve weg. Daarom ook is het dilemma of de ontwikkeling van inzicht op de ontwikkeling van barmhartigheid moet wachten of andersom een artificieel dilemma (zie 2.4), dat bestaat in staten, waaruit de contemplatieve tradities de mens juist trachten te bevrijden. Het dilemma berust met andere woorden op een onspirituele vraag (zie daarover 5.4).

De correlativiteit van de soliditeit/transparantie-dimensie van inzicht en de dimensie van meedogend handelen, vertelt ons tenslotte ook iets over de staat die geacht wordt de vervulling te zijn van de contemplatieve weg. Wanneer de staat van vervulling gedefinieerd wordt als een staat, waarin volledig inzicht en onbegrensd mededogen heerst, dan impliceert dat, dat deze staat vrij is van iedere vorm van vasthouden en fixatie en daarom volledig vrij van afweer en agressie. Daarom kan deze staat noch worden verdedigd noch worden vernietigd.
Vanuit een defensief gezichtspunt schijnt zulk een staat er een te zijn van zwakheid en volledige overgave en daardoor lijkt het een staat van machteloosheid waaruit geen effectief handelen (laat staan meedogend handelen) voort kan komen. Vanuit het gezichtspunt echter van deze staat zelf worden de voorafgaande defensieve staten herkend als staten van geperverteerd mededogen of eigenbaat en beperkt inzicht, omdat wat er aan macht of kracht is, uiteindelijk gebruikt wordt om vast re houden aan de eigen staat.
Niet alleen vanuit het perspectief van de uiteindelijke staat, maar in het algemeen ziet elke voorgaande staat er uit als arm aan inzicht en mededogen, wanneer we erop terug zien vanuit de erop volgende staat. Dit contrast is enerzijds de basis voor schaamte waarover wij ons niet behoeven te schamen en anderzijds de grond voor vreugde waarover we ons niet behoeven te verheugen. Elke volgende staat op de contemplatieve weg kenmerkt zich immers door de vreugde van een toegenomen mededogen en inzicht. (56)
terug naar de Inhoud

2.4 De 'weg van inzicht' en de 'weg van actie'
De term 'staat' [geestestoestand] werd geïntrodueeerd als een algemene term die zowel de aspecten, die we gewoonlijk 'subjectief' of 'intern' noemen, dekt, alsook de aspecten die we geneigd zijn 'objectief' of 'extern' te noemen. De vraag naar de geldigheid van deze tweedeling vooralsnog in het midden latend (zie 4.4.1), verwijst de term 'staat' derhalve zowel naar staat van geest als naar staat van de werkelijkheid. Dat betekent dat de wetmatigheden, die in een staat van geest heersen, zoals mentale gewoonten, habituele gedachtenpatronen, gevoelsformaties, vaste ambities, motivaties, attituden, cognitieve schema's of wat ook maar onze geestestoestand structureert, óók de organisatie-principes kunnen zijn van wat we gewoonlijk 'werkelijkheid' noemen en vice versa (zie hierover b.v. Bateson, 1972, Lati Rinbochai, 1980, maar ook Piaget. 1970, Neisser, 1976, Sanders & Van Rappard, 1982, e.a.).
Wanneer we echter in dualistische termen denken, waarin lichaam tegenover geest staat en handelen tegenover denken, en we vervolgens spiritualiteit opvatten als een geestelijke aangelegenheid, dan wordt de contemplatieve weg geredueeerd tot een soort interne of subjectieve geestelijke ontwikkeling, die onafhankelijk is van en daarom zonder relevantie voor de objectieve, externe wereld. Daarmee is in de geest een volledige scheiding tussen de subjectieve binnenwereld en de spiritueel irrelevante buitenwereld tot stand gekomen.

Van de contemplatieve weg kan echter noch gezegd worden dat zij volledig 'van een andere wereld' of puur 'geestelijk' is, noch ook dat zij volledig 'van deze wereld' of socio-biologisch is (zie b.v. Almond, 1982: 71). Een contemplatieve weg die zichzelf vernauwt tot een proces van transformatie van het zogenaamde 'interne domein' is net zo onvolledig als een die zich vernauwt tot de transformatie van het zogenaamde externe domein. De eerste vernauwing leidt duidelijk naar de reeds genoemde extreme positie van een totaal 'quiëtisme', terwijl de laatste vernauwing leidt tot de extreme positie, die sociale actie als de enige echte vorm van religieuze betrokkenheid ziet.
Het is eigen aan de dualistische staat van geest, die deze twee onvolledige 'wegen' creëert, om verschil (en conﬂict) tussen deze twee wegen te zien en om vervolgens hetzij zich af te vragen hoe deze twee wegen zich tot elkaar dienen te verhouden, hetzij de ene onvolledige weg boven de andere te verkiezen en te verdedigen. Wanneer deze tweestrijd zich dan in woorden en daden uit, wordt deze dualistische visie een bron van strijd tussen mensen.
Tegelijkertijd laat dit door kortzichtigheid opgeroepen conﬂict zien, dat beide 'wegen' niet van elkaar te scheiden zijn: de 'quiëtistische' weg en de weg van sociale actie werken ook in dit conﬂict toch nog op elkaar in, zij het dan ook op negatieve wijze. Deze negativiteit is het resultaat van de onvolledigheid van beide wegen. Men kan zeggen dat de 'quiëtistische' weg de waarde van inzicht in zichzelf en in de wereld te sterk benadrukt en daardoor inzicht te niet doet: wanneer zij haar inzicht niet tot uitdrukking brengt in mededogend handelen, toont zij immers uiteindelijk gebrek aan inzicht. De weg van sociale actie benadrukt eenzijdig meedogend handelen tegenover de wereld. Wanneer de weg van actie niet door inzicht in de eigen geest en die van anderen gedragen wordt, is haar mededogend handelen uiteindelijk blind: niet streven naar inzicht toont ten diepste een tekort aan werkelijke zorg en compassie jegens anderen.

Nu zou men kunnen pogen de partijen in een dergelijk conﬂict te verzoenen door te stellen dat beide wegen noodzakelijke fasen zijn of zouden moeten zijn in de contemplatieve ontwikkeling. Er zou dan een meer 'quiëtistische' weg zijn, een soort Heenreis (Solle, 1976) gekenmerkt door verzaking. En daarna volgt een weg van sociale actie, een Terugkeer of periode van engagement. Maar ook deze poging tot verzoening gaat aan het kernprobleem voorbij. Ze suggereert immers, dat de twee onvolledige wegen op zich volwaardig zouden zijn, in plaats van beide wegen te verwerpen vanwege hun inherente onvolledigheid.
Deze onvolledigheid, die volgens de boeddhistische traditie alleen maar leidt tot arrogant inzicht aan de ene kant en tot blind mededogen aan de andere kant, moet juist worden onderkend en te niet gedaan. Alleen dan kan de contemplatieve traditie zich blijvend vrijwaren van de valkuilen en hindernissen die voortkomen uit het niet verenigd houden van inzicht en mededogen.
Zelfs al gaat de contemplatieve mens door stadia van zich terugtrekken en stadia van betrokkenheid bij de wereld, dan nog moet de contemplatieve traditie zelf beide stadia begrijpen, zodat zij ze kan begeleiden vanuit een perspectief gebaseerd op de eenheid van inzicht en mededogen. Alleen dan bezit zij de psychologische know-how om haar beoefenaars te bevrijden van fixatie op (of stagnatie in) één van deze stadia. Zo kan de traditie voorkomen dat de spirituele weg van ervaring zich vernauwt tot een imaginair pad dat loopt door het landschap van de verbeelding en dat de universele realiteiten van het leven, de realiteiten van geboorte, ziekte, ouderdom en dood ontkent.
terug naar de Inhoud

2.5 Samenvatting en conclusies
Tot dusver werden twee perspectieven op het begrip weg of pad omschreven die we aantreffen in contemplatieve psychologieën; het ontwikkelingspsychologische perspectief en het methodologische perspectief. (58) Onderzocht werd hoe de positie van de contemplatieve psychologie binnen haar traditie afhankelijk is van zekere religieuze (of theologische) vooronderstellingen. Vervolgens werd het begrip weg of pad gedefinieerd als een opeenvolging van staten [geestestoestanden]. Het begrip staat werd gekozen omdat het gemakkelijk zowel de zogenaamde objectieve aspecten dekt, die we gewoonlijk aanduiden met termen als 'het bestaan', 'de werkelijkheid', alsook de zogenaamde subjectieve aspecten dekt, die vallen onder termen als 'geest', 'optiek', 'persoon' of 'ik'.
Deze staten worden in de meeste tradities volgens twee correlerende criteria hiërarchisch geordend. Het criterium van soliditeit-transparantie heeft te maken met perspectief of inzicht en het criterium van meedogend handelen heeft te maken met gedrag in een bepaalde staat. Het ordenen van staten volgens één criterium zou moeten resulteren in dezelfde volgorde van staten als het ordenen volgens het andere criterium zou doen. De veronderstelde relatie tussen de twee criteria houdt in dat de ontwikkeling van inzicht of wijsheid en training in compassie hand in hand gaan, al leggen de tradities wellicht verschillende nadruk op het belang van elk der criteria.

Het centrale thema echter dat verbonden is aan het begrip 'weg' en dat daarom onze presentatie doordringt is: relativiteit. De begrippen 'werkelijkheid' en 'wetmatigheid' werden in tweeërlei richting 'gerelativeerd'. Enerzijds werd gesteld dat zowel de definities van deze begrippen evenals de definitie van het begrip 'weg' relatief zijn aan de staat of het stadium waarin men als gever van deze definities verkeert. Hoewel deze relativiteit impliceert dat er geen absolute of eensluidende definitie van begrippen als 'weg', 'werkelijkheid' en 'geest' bestaan, betekent dat geenszins dat preciese en verhelderende definities onmogelijk zijn in en voor elk stadium op de weg.
Vervolgens werd gesteld, dat ook de wetmatigheden of structuur van de psychologische werkelijkheid tot op zekere hoogte relatief zijn aan de staat waarin zij zich manifesteren. De begrippen 'lokale wetmatigheid' en 'relatieve werkelijkheid' werden geïntrodueeerd, met als tegenhangers 'interlokale wetmatigheid' en 'werkelijkheidsgrond'. Ook werd genoemd dat inzicht in en kennis van natuur- en cultuurwetten van belang is voor contemplatieve psychologie, omdat het in de contemplatieve psychologie gaat om het effect van wetten op de werkelijkheidsbeleving van de mens.
Tenslotte kwamen twee dualistische vormen van pseudo-spiritualiteit aan de orde, die ontstaan wanneer staten op de weg uitsluitend 'subjectivistisch' worden geïnterpreteerd als staten van inzicht of uitsluitend 'objectivistisch' als staten van barmhartig handelen in de wereld. In deze dualistische optieken lijken de ontwikkeling van inzicht en zorgzaam handelen twee gescheiden wegen, die zelfs tegen elkaar in kunnen gaan. Deze vormen van pseudo-spiritualiteit leiden dan tot toenemende blindheid en sociale agressie.

Na deze bespreking van 'de weg', d.w.z. het object van de contemplatieve psychologie, zullen in de volgende drie hoofdstukken de contouren worden geschetst van een contemplatieve psychologie, dat wil zeggen van een psychologie, die de relatieve werkelijkheid, casu quo de verschuivende werkelijkheidsbeleving op de contemplatieve weg tot haar object heeft en die ook de methoden heeft om daar op ean wijze mee om te gaan, die ons contemplatieve inzicht vergroot. Een dergelijke schets verschaft ons een kader, waarin we de psychologische uitspraken, die we in de contemplatieve tradities vinden, in verband kunnen plaatsen. (60)
terug naar de Inhoud

Hoofdstuk 3 Het mentale domein in de contemplatieve psychologie

3.1 Inleiding
In dit hoofdstuk gaan wij op zoek naar een terminologie, waarmee het mentale aspect van de staten, die samen de contemplatieve weg vormen, psychologisch kan worden beschreven. Het mentale aspect van een staat ligt aan de subjectieve kant van het begrip 'staat' [geestestoestand]; het is het belevingsaspect van 'werkelijkheidsbeleving'. Over dit aspect wordt in de godsdienstwetenschappelijke literatuur gesproken in termen van 'mystieke ervaring', die 'inzicht' en 'hogere wijsheid' brengt.
Een classificatie van de aspecten van (mystieke) ervaring lijkt een voorwaarde om over de veelheid van ervarings-aspecten te kunnen spreken. In dit hoofdstuk worden dan ook enige suggesties besproken, die zijn gedaan om tot zo'n classificatie te komen. De problemen die daarmee zijn gemoeid, worden daarbij aangestipt.
Aansluitend bij de classificatie die de contemplatieve tradities zelf hanteren, worden de mentale aspecten gesteld naast de communicatieve aspecten en de materiële handelingsaspecten, die een staat kenmerken. Deze drie-deling in termen van geest, woord en daad, biedt tegelijk een indeling voor de hierna volgende hoofdstukken.

Dit hoofdstuk biedt dan de ruimte om te onderzoeken hoe de mentale aspecten een rol spelen in de werkelijkheidsbeleving en op welke gronden contemplatieve tradities claimen, dat zij de weg wijzen naar een vorm van inzicht en geestelijke kennis. Wij zullen derhalve proberen om in een terminologie, die aan het gewone spraakgebruik is ontleend, maar die tegelijk rekening houdt met het huidige wetenschappelijke, psychologische denken, de kaders én de methoden aan te geven waarbinnen de contemplatieve tradities deze claims trachten waar te maken. Deze kaders worden gevormd door de opvattingen over kennis en inzicht, die eigen zijn aan de contemplatieve tradities en die derhalve haar epistemologie en cognitieve psychologie vormen.
De methodes, die de contemplatieve tradities geschikt achten voor het verwerven van contemplatieve kennis, geven zicht op de contemplatieve methodologie. Het centrale thema, dat gelijkelijk bij de presentatie van epistemologische, methodologische en psychologische opvattingen uit de contemplatieve tradities speelt, is de relatie tussen denken en ervaren, de interactie tussen onze gedachten en onze werkelijkheidsbeleving.

De wijze waarop over de relatie tussen ervaren en denken wordt gedacht door de contemplatieve tradities is zelf uitkomst van empirisch contemplatief psychologisch onderzoek in de vorm van systematische observatie van de mentale empirie. Doordat haar methoden (meditatie, contemplatie, etc.) zo anders zijn dan die van de academische psychologie verschilt de visie, die op dit onderzoek is gebaseerd, aanmerkelijk van de wetenschappelijke visie op de empirische relatie tussen denken en ervaren. Daarom is dit thema, dat door dit hele hoofdstuk speelt, van belang voor ons inzicht in de benadering en werkwijze van contemplatieve psychologie.
terug naar de Inhoud

3.2 Het thema van mystieke ervaring
De factoren die het voortgaan van de contemplatieve reis bepalen, zijn even gevarieerd als de factoren die vorm en richting geven aan ons leven in het algemeen. Vrijwel alle contemplatieve tradities beschikken dan ook over een rijke verzameling van verhalen, waarin over deze factoren wordt gesproken en waarin wordt aangegeven hoe deze van belang waren, omdat zij leidden tot een spirituele werkelijkheidsbeleving bij de contemplatieve mens onderweg. Deze verhalen gaan over gebeurtenissen, die vanuit een conventioneel gezichtspunt zinvol of zinloos, begrijpelijk of bevreemdend, gewoon of ongewoon etcetera kunnen zijn.
Het is opvallend, dat deze verhalen meestal beschrijven wat mensen deden, wat hun 'onderweg' overkwam, maar de zogenaamde religieuze ervaring, waartoe deze gebeurtenissen dan leidden, wordt slechts zelden in detail uitgetekend. Die religieuze of mystieke ervaring wordt meestal met een korte verwijzing even aangeduid. Het verhaal kan bijvoorbeeld eindigen met zinnen als: 'en toen begreep zij wat bedoeld wordt met de liefde van God', of 'vanaf dat moment begreep hij wat het wezen van zonde is' of 'toen zagen ze wat de geest in werkelijkheid is'.
Niettemin ligt er voor de contemplatieve psychologieën de vraag hoe de factoren die vorm geven aan de contemplatieve weg, factoren die in deze verhalen een rol spelen, zo kunnen worden geclassificeerd, dat een hanteerbare hoeveelheid inzichtelijke categorieën ontstaat. Alvorens te schetsen, hoe deze kwestie in de contemplatieve psychologieën wordt aangepakt, zullen we bezien hoe in de wetenschappelijke godsdienstpsychologie naar een classificatie wordt gezocht.
terug naar de Inhoud

3.2.1 Mystieke ervaring in de academische psychologie
Voor wat de eerdergenoemde religieuze verhalen betreft, schijnen er tenminste twee manieren te zijn waarop ze kunnen worden geana|yseerd. Allereerst kan men zich richten op de religieuze en mystieke ervaringen, waaraan in de verhalen wordt gerefereerd. Men onderzoekt dan welke aspecten dergelijke ervaringen stempelen tot religieuze of mystieke ervaringen. Ten tweede kan men de analyse richten op de ervaarder en op wat met hem of haar volgens het verhaal gebeurt op de contemplatieve weg.
In het wetenschappelijke onderzoek van religie en mystiek bestaat een sterke voorkeur voor de eerste benadering, die de verschillen en overeenkomsten tussen religieuze of mystieke ervaringen (uit verschillende tradities) tracht aan te geven. Men doet dit vanuit het idee, dat deze op het oog zo ervaringsgerichte benadering een basis kan leggen voor de empirische beoefening van de vergelijkende godsdienstwetenschap. Daardoor kan deze wetenschap uit de sfeer van uitsluitend intellectuele speculatie geraken.
Deze benadering heeft echter een fundamentele tekortkoming. De tekortkoming is, dat welk conceptueel kader men ook ontwerpt, het is altijd relatief aan het perspectief van de onderzoeker. Omdat elke staat zijn eigen, zinvolle begrippenkader en taal heeft, bevat elke categorisering, interpretatie of beschrijving van contemplatieve ervaring alleen relalieve waarheid (zie 2.2.2 en 4.3). Het begrippenkader heeft relatieve waarde, omdat het een relatief gezichtspunt weerspiegelt. Daarom ook kan het niet dienen om het hele domein van de religieuze ervaring in kaart te brengen vanuit een universeel gezichtspunt.

In zijn overzicht van onderzoek naar de relatie tussen mystieke ervaring en religieuze begrippenkader zoals dat is verricht door Zaehner (1961), Radhakrishnan (1940), Otto (1917), Stace (1961) en Smart (1971), laat Almond (1982) zien hoe het zoeken naar een 'universeel begrippenkader' tot een impasse leidt. Almond stelt dat 'deze begripsmatige impasse hoofdzakelijk het gevolg is van verschillende opvattingen over de relatie tussen mystieke ervaring en haar interpretatie' (Almond, l982: 124). Almond analyseert deze 'relatie' vervolgens, niet omdat hij de illusie heeft door deze impasse heen te breken, maar 'om tot op zekere hoogte de aard en oorzaken van deze impasse te omlijnen' (ibid.: 124).
Men kan zich echter afvragen of de onmogelijkheid om een universeel begrippenkader te vinden wel een impasse is. Men kan haar namelijk ook zien als een vruchtbare uitkomst van onderzoek, juist omdat zij een aantal fundamentele punten blootlegt. Allereerst wijst de impasse op de relativiteit of relatieve waarheid van willekeurig welke uitspraak over mystieke ervaring. De relativiteit of 'staat-gebondenheid' wijst er op haar beurt op, dat er niet zoiets bestaat als de (ene) mystieke ervaring. Ten tweede suggereert de impasse, dat mystieke taal of terminologie door de tradities zelf niet zozeer wordt gebruikt om ervaring te beschrijven, maar veeleer om met behulp van taal de staat van geest van de luisteraar in een bepaalde richting te transformeren. Ten derde doet deze impasse vermoeden, dat het begrip 'de mystieke ervaring' een te misleidende abstractie is, omdat het mystieke geen eigenschap is van ervaring, maar het eerder een relatie tussen de ervaarder, het ervaren en de ervaring betreft.
Deze drie punten wijzen samen op de noodzaak van een ontwikkelingspsychologische benadering, die, zoals wij zagen, eigen is aan de contemplatieve psychologie.
terug naar de Inhoud

3.2.2 De contemplatieve psychologische benadering
Vanuit het contemplatieve psychologische gezichtspunt zijn zogenaamde 'mystieke ervaringen' als de bloemen van een plant: ze bloeien en sterven af. De plant gaat echter voort met groeien, evenals z'n mogelijkheid om nieuwe bloemen te produceren. Alhoewel men dikwijls een plant aan zijn bloemen kan herkennen, richten de contemplatieve tradities zich op het cultiveren van de plant, dat wil zeggen op het cultiveren van de beoefenaar van de traditie. Het najagen en willen bezitten van 'mystieke ervaringen', is als het zoeken naar en plukken van bloemen in plaats van ze te kweken. Zulke pogingen werken averechts; zij snijden contemplatieve groei af.

Met betrekking tot het classificeren van de factoren die de contemplatieve reis bepalen, richten de contemplatieve psychologieën zich dan ook meer op de analyse van de ervaarder, dan op een analyse van ervaring. De contemplatieve psycholoog kijkt naar alle aspecten van de contemplatieve ontwikkeling en niet alleen naar de contemplatieve bloemen, die de buitenwacht 'mystieke ervaring' noemt. Contemplatieve psychologie onderzoekt dan ook de menselijke geest, het communiceren, en het lichamelijke gedrag; zij zoekt wegen om mensen op deze drie vlakken zodanig te transformeren dat ze het doel, dat de contemplatieve traditie stelt, kunnen realiseren. Het doel van contemplatieve psychologie is derhalve niet hetzelfde als het doel van de traditie.

Het doel van contemplatieve psychologie is het creëren of aanwijzen van wegen; haar doel is wegbereiding, het doel van de contemplatieve traditie is de weg volledig te gaan. Contemplatieve psychologie is dus, evenals theologie, een hulpwetenschap van de traditie. Zij spreekt niet over de thema's die theologie opwerpt, zij spreekt niet over God of het goddelijke, behalve wanneer deze thema's psychologische invloed hebben.
Ook de Bijbel kan vanuit deze contemplatieve psychologische benadering worden gelezen, zoals bijvoorbeeld ook in de joodse traditie met de Tenach wordt gedaan. Deze handelt niet primair over God, maar over mensen, dat wil zeggen over hoe God de mens ziet. (64) Vandaar ook dat een joodse theologie niet goed denkbaar is. Contemplatieve psychologieën zijn in die zin misschien wat te|eurstellende disciplines; ze vertellen ons niet veel over God, over het goddelijke of verlichting of over het 'Ganz Andere' waarover we zo graag horen, maar ze vertellen ons veel over ons, over de contemplatieve functie van onze levenshouding, onze verlangens, hoop en vrees. Binnen de contemplatieve psychologie worden dus geen 'interessante verhalen', geen bewogen contemplatieve liederen, geen opvattingen over de aard van God geboden, maar wel wordt er diepgaand onderzoek verricht naar de ontwikkeling van spiritueel inzicht en zorgzaamheid bij de contemplatieve mens.

Volgens de contemplatieve psychologie hebben de stadia van contemplatieve groei elk hun speeifieke wijze van ervaren. Daarom wordt ook niet aangenomen, dat er slechts één 'mystieke' of contemplatieve ervaring is, maar er zijn er vele. En het criterium volgens welk een ervaring 'mystiek' wordt genoemd, is niet een bepaalde eigenschap van de ervaring, maar het is de plaats of functie die deze ervaring heeft in de feitelijke en persoonlijke contemplatieve ontwikkeling.
Dit criterium is niet alleen in overeenstemming met de enorme variëteit van verhalen over gebeurtenissen, die cruciaal waren en spiritueel onthullend voor de contemplatieven, maar het criterium verklaart die enorme variëteit ook. Deze variëteit wijst er immers op dat er, in absolute zin, niets is in levenservaringen, dat waardeloos is voor spirituele groei. In relatieve zin, dat wil zeggen relatief aan de speeifieke staat waarin de contemplatieve leerling verkeert, zijn er natuurlijk wel levenservaringen die schadelijk of bevorderlijk zijn voor zijn of haar ontwikkeling.

Deze relativiteit betekent echter, dat het onmogelijk is om een lijst te produceren van factoren, die op zichzelf onvoorwaardelijk (in absolute zin) gunstig of schadelijk zijn voor contemplatieve groei. Er bestaat met andere woorden geen automatisme in religieuze groei. Niemand kan een spoorwegboekje samenstellen voor de contemplatieve reis. De kracht van een contemplatieve psychologie ligt dan ook in haar vermogen tot individuele begeleiding, om gunstige omstandigheden te bieden of aan te wijzen aan de beoefenaar.
terug naar de Inhoud

3.3 De mentale, communicatieve en lichamelijke domeinen
Voor onze speurtocht naar categorieën, waarmee de factoren in het domein van de contemplatieve psychologie kunnen worden geclassificeerd, volgt uit de voorafgaande analyse, dat de factoren niet gevonden kunnen worden in bepaalde gebeurtenissen of ervaringen, met uitsluiting van andere. Ook blijken de relevante factoren niet in vacuo, los van hun functie in een bepaalde ontwikkelingsfase en werkelijkheidsbeleving te kunnen worden geïdentificeerd. Een andere aanpak is geboden.
In de aanpak die de contemplatieve tradities volgen, wordt niet getracht om de staten op de contemplatieve weg te categoriseren in termen van bepaalde gebeurtenissen of ervaringen, maar er wordt gedacht in categorieën, die de domeinen van het mens-zijn specifieeren en er wordt gedacht over de vraag, hoe deze domeinen kunnen worden getransformeerd. Deze aanpak komt derhalve neer op een ontwikkelingspsychologische persoonlijkheidsleer zoals ook de academische psychologie die kent. Het verschil tussen de persoonlijkheidsleer in contemplatieve psychologie en de persoonlijkheidsleer van de academische psychologie ligt in de doelstelling.
De contemplatieve psychologie is 'alleen maar' geïnteresseerd in die psychologische aspecten, die relevant zijn voor de ontwikkeling in de richting van verlichting of vervulling. Hoe verheven dat ook moge zijn, de academische psychologie is daar niet specifiek op gericht. Dat betekent echter niet dat de inzichten en resultaten van de academische psychologie irrelevant zijn voor de contemplatieve psychologie. Omgekeerd zijn ook niet alle inzichten van de contemplatieve psychologie irrelevant voor de academische psychologie. Hun relevantie hangt uiteindelijk af van de gebruiker: naarmate de gebruiker meer affiniteit voelt met de doelstelling van de contemplatieve psychologie, zal deze de contemplatieve psychologie relevanter vinden dan de academische psychologie, en zo ook vice versa.
terug naar de Inhoud

Het mensbeeld [geest, ziel, lichaam]
Binnen de psychologieën van contemplatieve tradities treffen we een vrij gelijksoortig mensbeeld aan: de mens heeft een geest of een mentaal bestaan, maar ook communiceert hij, staat hij in relatie, en heeft hij een lichaam dat handelt in een materiële omgeving.
- Binnen het mentale domein doen zich gedachtenformaties, optieken en ervaringsmodi voor.
- Binnen het communicatieve domein liggen het spreken, het gebruik van taal(tekens), het zoeken van communicatie of het vermijden ervan en de emotionaliteit, die de kleur van de communicatie is.
- In het fysieke domein vindt het handelen plaats. Daar doen zich daden en gedragspatronen voor, die weer waarneembaar zijn door de zintuigen.
Deze drie domeinen staan in voortdurende en complexe interactie met elkaar.

De driedeling in de 3 domeinen van 'geest', 'woord' en 'daad' vinden we bijvoorbeeld in de middeleeuwse christelijke contemplatieve traditie. In zijn Geestelijke Oefeningen onderscheidt Loyola tussen oefeningen die betrekking hebben op gedachten, woorden en daden (zie Hellings, 1942). (66) Binnen de boeddhistische traditie vinden we de driedeling van lichaam, spraak en geest geformeerd in het 'trikaya'principe (Gampopa, 1971: 8. Tinley Norbu, 1985). Ook is deze driedeling terug te vinden zowel in de wetenschappelijke psychologie (cognitieve psychologie, sociale psychologie, gedragspsychologie), alsook in de 'naïeve psychologie' (Heider, 1958) van het dagelijkse leven: wij zijn geneigd te letten op wat we denken, zeggen an doen.
De alomvattendheid van de drie domeinen van geest, woord en daad maakt het weliswaar onmogelijk om gedetailleerde beschrijvingen te geven van de bewegingen die plaatsvinden in deze drie verbonden domeinen, maar zij wijst ons wel op de fundamentele thema's van contemplatieve psychologie. Dat lijkt ook goed te passen binnen een inleidende studie. Daarom zal in dit hoofdstuk allereerst de visie op het mentale domein worden uitgetekend, waarna het communicatieve domein in hoofdstuk 4 en het fysieke domein van het handelen in hoofdstuk 5 zal worden besproken.
terug naar de Inhoud

3.4 De ervaarbaarheid van het mentale domein ['Ken uzelf']
Terugkerend tot het in sectie 1.6.2 genoemde verschil tussen contemplatieve psychologie en academische godsdienst-psychologie, kan gesteld worden dat de contemplatieve psychologieën de totaliteit van het menselijke bestaan tot hun object hebben, dat wordt gevormd door de totaliteit van de mentale, communicatieve en lichamelijke (gedrags-)domeinen.
Het mentale domein is volgens de contemplatieve psychologieën geen hypothetisch, onervaarbaar, non-empirisch domein, zoals door sommige wetenschappelijke psychologieën wel wordt gesteld. Het is ook geen domein dat tegenover, boven of los van de ervaring staat. Het mentale domein wordt echter juist gezien als onderdeel van het totale veld van ervaring.
Het mentale domein, de geest of de psyche is ervaarbaar. Juist daardoor werkt het ook in op de andere twee ervaarbare domeinen, die van communicatie en die van lichamelijk handelen. Bijgevolg beschouwen contemplatieve tradities het als noodzakelijk - en vanwege de daartoe ook ontwikkelde contemplatieve methoden ook als mogelijk - om het mentale domein [de geest] proefondervindelijk te onderzoeken.

Daar het mentale domein alleen ervaren kan worden in de eerste persoonsvorm (ik alleen kan de activiteit in mijn mentale domein ervaren), wordt het doel van contemplatief psychologisch onderzoek vaak samengevat als zelfkennis: 'Ken uzelf'.
De andere twee domeinen kunnen niet alleen in de eerste persoon, maar tot op zekere hoogte ook in de derde persoon onderzocht worden, dat wil zeggen, ze kunnen worden onderzocht door en aan anderen. De academische psychologie beperkt zich in haar onderzoeksstrategie juist tot dit onderzoek in de derde persoon. Vanuit het perspectief van contemplatieve psychologie, wordt het mentale domein niet alleen gezien als ervaarbaar (empirisch in de eerste persoon), maar ook wordt gesteld dat een menswetenschap alléén empirisch is als het geen enkel ervaringsgebied uitsluit van zijn onderzoek.
Dientengevolge bezien de beoefenaars van contemplatieve psychologieën iedere methodologie die het object van onderzoek beperkt tot wat onderzocht kan worden in de derde persoon, als fundamenteel onvolledig en van beperkte empirische waarde(!). Het kan immers zijn, dat zich in het uitgesloten domein factoren bevinden, die causaal samenhangen met factoren in het geaccepteerde domein. En deze samenhangen kan een derde-persoons-psychologie niet waarnemen.

Deze zienswijze van de contemplatieve psychologie op de empirische psychologie staat in scherp contrast met de zienswijze van de wetenschappelijke psychologie op de contemplatieve tradities. Beoefenaars van de academische empirische psychologie beschouwen het mentale domein namelijk als niet ervaarbaar dan wel als een domein dat niet empirisch kan worden onderzocht. Zij menen dan ook dat alleen de wetenschappelijke psychologie aanspraak kan maken op de status van empirische wetenschap, juist omdat zij het mentale domein uitsluit als object van onderzoek. Daarom beschouwen zij iedere vorm van psychologie die streeft naar zelfkennis of althans zelfkennis accepteert, als fundamenteel niet-empirisch.
De achtergrond van deze controverse is dat volgens de academische psychologie denken in een heel andere categorie valt en een heel andere activiteit is dan ervaren. Denken wordt geacht 'boven' ervaring geplaatst te zijn in de zin dat men kan denken over ervaring.
Omdat ze het mentale domein zien als ervaarbaar, stellen de contemplatieve psychologieën echter dat er niet één, maar twee posities zijn, waarin denken en ervaren tot elkaar kunnen staan: men kan over ervaring denken én men kan gedachten ervaren(!).

Deze contemplatieve visie (waarover uitvoerig sectie 3.5) wordt het meest expliciet geformuleerd in contemplatieve psychologieën die een zesde zintuigelijk vermogen aannemen (niet noodzakelijk een zesde zintuigelijk orgaan) dat het mentale domein waarneemt of kent. Deze benadering vinden we bijvoorbeeld in alle abhidharma-scholen van het boeddhisme (zie bijvoorbeeld Conze, 1923: 7).
Waarnemen in het algemeen wordt in deze traditie gedefinieerd als 'een helder bewustzijn van wat voor de geest komt' en als 'een proces van onderscheiden' (Guenther & Kawamura, 1975: 14). In termen van Asanga's Abhidharmasamuccaya wordt mentale waarneming dan gedefinieerd als 'de functie van het uitkiezen van geconceptualiseerde inhouden, dat plaatsvindt in de geest' (ibid.: 15). (68)
terug naar de Inhoud

Het geestesoog
In de tradities die een 'geestes-oog', een zesde mentaal zintuig aannemen, wordt waarneming als bewuste waarneming geïnterpreteerd en ook wordt de term 'bewustzijn' gebruikt met betrekking tot het opmerken van willekeurig welk soort object - visueel, auditief, enz., of mentaal. De interessante connectie tussen de cognitieve psychologie van Gibson (1979) (waarneming als 'het opnemen van informatie') en de boeddhistische psychologie (waarnemen als 'een proces van uitkiezen'), kan hier niet besproken worden. Ook laten wij hier buiten beschouwing, dat er naast de officiële academische psychologie vrijwel steeds een onderstroom in de psychologie heeft bestaan - in de vorm van de bewustzijnspsychologie en fenomenologie - die wel meende dat de psychologie zich met 'innerlijke waarneming' moest bezighouden (zie daarover b.v. Sanders e.a., 1976).
Ook binnen de contemplatieve traditie van de andere wereldreligies wordt aangenomen dat het mentale domein ervaarbaar (of waarneembaar) is en bovendien van grote invloed. Bijvoorbeeld, de 'Geestelijke Oefeningen' (Ignatius van Loyola [33]-[37], Hellings, 1942) wijzen erop dat mensen de mogelijkheid hebben te luisteren naar of bewust te zijn van gedachten, precies zoals zij zich bewust kunnen zijn van gebeurtenissen of zaken in hun omgeving. 'Men begaat een dagelijkse zonde, wanneer men aan die gedachte om doodelijk te zondigen het oor leent, en er zich een weinig mede ophoudt of eenig zinnelijk genot door ontvangt, of wanneer men enigszins nalatig is, om ze te verwerpen' (ibid., oefening 35). Gedurende de eerste week van de retraite wordt men dan ook opgeroepen om gedachten die het spirituele leven blokkeren of tegenwerken ter plekke op te merken en te elimineren. Ook binnen de traditie der Karmelieten, vooral gedurende de eerste fase van purificatio, werkt men met contemplatieve methoden die helpen de habituele gedachtenpatronen op te merken en de wijze te onderkennen waarop deze patronen inwerken op het spreken en handelen.
Alhoewel uitdrukkingen als 'het oor lenen aan', 'kijken naar gedachten met het innerlijk oog' gebruik maken van de wellicht twijfelachtige metafoor van een 'innerlijk zintuig', wordt er niettemin door benadrukt, dat het domein van ervaring ook het subjectieve, mentale domein omvat. Niet alleen verschilt contemplatieve psychologie hierdoor van wat wetenschappelijke academische psychologie wordt genoemd, maar ook heeft dit verschil belangrijke implicaties zowel op een moreel als op een methodologisch en epistemologisch niveau. Daaraan zal in de hier volgende secties aandacht worden besteed.
terug naar de Inhoud

3.4.1 De morele implicatie van de ervaarbaarheid van de geest
In onze cultuur wordt ervan uitgegaan, dat wij voor ons handelen en spreken moreel verantwoordelijk zijn, voorzover we van ons handelen en spreken bewust kunnen zijn en voorzover we dat zelf kunnen beheersen. Het is dan ook algemeen gebruik, zowel in juridische als in een sociale context, om mensen niet (of minder) moreel verantwoordelijk te houden voor controleerbare daden, die zij onbewust, zonder er weet van te hebben, begaan. Als men zich bewust is van een controleerbare handeling, en van het resultaat dat zij veroorzaakt, dan is men bij de uitvoering ervan verantwoordelijk voor die handeling en voor dat resultaat. Kortom, hoe meer we weet hebben van onze controleerbare handelingen en hun gevolgen, hoe meer we ervoor verantwoordelijk zijn.
Het is in die zin dat de beoefening van wetenschap - of het nu streven naar kennis betreft of naar beheersing - verbonden is met de bereidheid verantwoordelijkheid te dragen. Dit verband tussen kennis (bewustzijn) en verantwoordelijkheid is echter ook aan de orde met betrekking tot het mentale domein voor zover daarin bewuste en controleerbare mentale handelingen worden verricht, die gevolgen hebben in het spreken en handelen in de wereld.
De conventionele benadering, volgens welke mensen het recht hebben om te denken wat ze willen, komt in de contemplatieve benadering in een ander licht te staan. Volgens de contemplatieve psychologie voltrekken onze gedachten zich niet in een soort mentale speeltuin, die los staat van wat we het werkelijke leven noemen. Immers, wanneer gedachten gevolgen hebben voor het 'werkelijke leven' van het woord en de daad, dan bevindt die speeltuin zich kennelijk ook in het veld van het werkelijke leven. De omheining rond de speeltuin blijkt alleen in de verbeelding te bestaan. Het kan zijn dat een bepaalde gedachte zeer onderhoudend en gekoesterd speeltuin is, maar niettemin tot woorden en daden leidt, die negatief zijn voor onszelf of voor anderen. Dat geestelijke speelgoed bestaat immers niet noodzakelijk uit prettige gedachten, het kan evenzeer bestaan uit angstige of wraakzuchtige gedachten.
Tegenover de verheerlijking van de vrijheid van denken stellen de contemplatieve tradities dan ook de rnorele plicht om het eigen gedachtenleven te disciplineren om wille van het eigen welzijn en dat van anderen.
Daarbij moet dan de contemplatieve psychologie de causale verbanden tussen gedachteninhouden en de gevolgen in woord en daad opsporen. Haar kennis op dit punt staat dan de contemplatieve mens ter beschikking, terwijl ook contemplatieve methoden de mens helpen zijn gedachtenleven te disciplineren. (70)

Anders dan de wetenschappelijke psychologie kan de contemplatieve psychologie deze taak op zich nemen, juist doordat zij het mentale domein niet buitensluit, maar het accepteert als 'mentale empirie' (De Groot, 1961: 8). Daardoor kan zij ook de samenhang tussen kennis en verantwoordelijkheid ten volle honoreren, die juist vanwege het heils-streven van contemplatieve tradities van bijzonder belang is.
Het heils-karakter van contemplatieve tradities houdt echter niet noodzakelijk in dat hun psychologie 'salutaire psychologie' (Duijker, 1979) is. Contemplatieve psychologie is weliswaar gericht op gebieden, die voor het heil relevant zijn, maar daaraan kan niet de conclusie worden verbonden dat deze psychologie normatiever is dan de academische psychologie, die binnen een utilitaire of hedonistische context functioneert. Alhoewel contemplatieve psychologieën functioneren in de salulaire context van contemplatieve tradities, worden hun methoden voor het verkrijgen van psychologische inzichten of kennis, door hun beoefenaars geacht objectief te zijn en betrouwbaar (zie hieronder paragraaf 3.7).

Contemplatieve psychologieën beschikken daartoe, zo wordt door hun beoefenaars gepretendeerd, over middelen of methoden, die een bijzonder diepzinnige soort van kennis en inzicht opleveren. Deze diepzinnigheid is het gevolg van het feit, dat hun methoden, zoals contemplatieve meditatie, gebed etc., tot eerste-persoonskennis leiden van het mentale domein. In die zin reikt deze kennis verder en dieper dan de derde-persoonskennis, die de academische psychologie biedt. Deze pretentie is gebaseerd zowel op een epistemologische stellingname, een psychologische opvatting, als op een methodologische benadering, die hieronder zullen worden geschetst.
terug naar de Inhoud

3.5 Een contemplatieve epistemologie (kennisleer)
Het mentale domein heeft vele aspecten, die niets met 'kennen' te maken hebben, hoe breed men 'kennen' ook opvat. Bijvoorbeeld mentale gebeurtenissen en mentale modi, zoals gevoelens van plezier, (psychische) pijn, liefde, haat, hoop, angst, en zo voort [voelen], zijn niet direct epistemologisch van aard, terwijl mentale gebeurtenissen zoals (verkeerd) begrijpen, (verkeerd) waarnemen, onwetendheid, verwarring [denken] wel directe epistemologische relevantie hebben.
Een theorie over het mentale bestrijkt derhalve een breder gebied dan een kentheorie, want de eerste gaat over wat zich ook maar voordoet in het mentale domein - of het nu hoop of vrees, haat of liefde, kennis of verwarring is, terwijl 'epistemologie' of 'kentheorie' de naam is voor een theorie die alleen gaat over de voorwaarden en mogelijkheden van het menselijk kennen.
Niettemin kunnen er psychologische relaties bestaan tussen mentale gebeurtenissen en ken-akten, die van invloed zijn op het verkrijgen van kennis. Hoop of vrees kunnen bijvoorbeeld pogingen om kennis te verkrijgen in de weg staan. Andersom zijn hoop en vrees, evenals vele andere 'niet-epistemische' mentale gebeurtenissen vaak gebaseerd op kennis of veronderstellingen.
Daarom ziet het er naar uit dat een theorie over de geest ook een psychologische kentheorie moet omvatten. In de academische psychologie wordt zulke theorie tegenwoordig wel voorzien van het adjectief 'cognitief'. Kort en goed een psychologische theorie, waar een cognitieve theorie deel van uitmaakt, beschrijft de psychische processen, die leiden tot wat mensen als kennis beschouwen. Een epistemologie maakt de criteria om iets 'kennis' te noemen inzichtelijk.

De relatie tussen cognitieve psychologie en epistemologie speelt ook een rol bij het feitelijk verwerven van kennis. Het proces van kennisverwerving wordt geformuleerd in wat we 'methodologie' noemen. Methodologieën zijn derhalve gebaseerd zowel op cognitieve psychologische theorieën als op epistemologieën: ze staan er in zekere zin tussenin: aan één kant zijn methodologieën gebaseerd op definities van geldige kennis, die uit de epistemologie stammen, aan de andere kant moeten ze er rekening mee houden dat de door haar ontwikkelde methodes van kennisverwerving door mensen moeten kunnen worden gebruikt. Daarom wordt de ontwikkeling van methodologieën aan de ene kant gestuurd door wat de cognitieve psychologie heeft ontdekt over de mogelijkheden van de mens om kennis te verwerven en aan de andere kant wordt zij bepaald door de epistemologie.
Het is van belang om de relaties tussen cognitieve psychologie, epistemologie en methodologie hier nog eens aan te stippen, omdat de theorieën op deze drie gebieden de wetenschappelijke uitdrukkingen zijn van ons denken over de psyche (geest) en over kennen, en omdat zij, andersom, ook ons denken over deze thema's zeer sterk gevormd hebben.

Binnen de contemplatieve tradities treffen we deze driedeling echter niet zo scherp aan. Wanneer we uitgaan van het onderscheid tussen cognitieve psychologie, epistemologie en methodologie, dan zijn contemplatieve uitspraken over kennen, over wegen naar kennis, over zuivere waarneming, enzovoorts vaak moeilijk te plaatsen. Is bijvoorbeeld de 'eenvoudige intuïtie van waarheid' ('simplex intuitas veritas' van Thomas Aquinas) een cognitief vermogen, bedoeld om een centrale rol te spelen in de methode van meditatie of contemplatie? Is 'contemplatie' een geestestoestand, een methode voor het verkrijgen van kennis of allebei of geen van beide?
Is de 'dilatatio mentis' (geestelijke verruiming) van St. Victor een psychologisch verschijnsel of een methodologische categorie? (72) Is onwetendheid, dat centrale begrip in het boeddhisme (avidya), hindoeïsme (avrti) en het jodendom (zie b.v. Heschel, 1965) een epistemologische of een psychologische categorie of beide? En wat is de status van begrippen zoals 'duisternis' en 'licht', waarvan zo vaak sprake is in de contemplatieve tradities?
Als we deze vragen niet eenduidig kunnen beantwoorden, betekent dat dan dat het perspectief en de kennis binnen de contemplatieve tradities vaag is, of geeft het aan dat deze soort vragen naïef zijn en aan de kern voorbijgaan? Het één noch het ander hoeft het geval te zijn. Deze vragen kunnen juist de benadering verhelderen die contemplatieve tradities met betrekking tot de begrippen 'geest' en 'kennis' hanteren. Laten we daarom eens bezien hoe ver we kunnen komen als we de contemplatieve benadering bespreken en analyseren in termen van de gebruikelijke cognitieve, epistemologische en methodologische noties.
terug naar de Inhoud

3.5.1 Twee vormen van kennen
Contemplatieve tradities richten zich niet zozeer op het produceren van kennis, maar op het produceren van goede kenners. Zij zijn niet geïnteresseerd in het hebben van kennis, maar in het wijs zijn. Wijs zijn sluit het hebben van kennis niet uit, maar sluit het juist in. Het hebben van verkeerde ideeën kan immers zeker niet bijdragen aan het wijs zijn.
Zoals hiervoor al opgemerkt, hebben deze 'goede kenners' zowel weet van het mentale domein, als van ieder ander domein van menselijke ervaring waarmee ze geconfronteerd worden. Door de beoefening van contemplatieve methoden leren ze de beweging van hun geest kennen, inclusief haar discursieve activiteit. Dat wil zeggen, zij leren te zien welke mentale formaties hun geest schept en hoe deze mentale formaties zich vermengen met andere vormen van ervaring. Zij leren te zien welke staten van zijn aldus worden geschapen en welke blinde vlekken daarin liggen. Als goede kenners weten ze hoe ze onwetendheid en verwarring kunnen verhelderen.

Niettegenstaande verschillen in nadruk en details, werken de contemplatieve tradities met twee vormen van kennen: een conceptuele vorm en een non-conceptuele vorm van kennen. De conceptuele vorm resulteert in discursieve, begripsmatige kennis in de zin van informatie die men kan verkrijgen, bezitten en overdragen. Het gaat hier om kennis gebaseerd op redeneren of werken met concepten. Deze kennis is het resultaat van denken over iets, hetzij over doctrines, hetzij over ervaring.
In de joodse traditie (zie b.v. Steinsaltz, 1980: 35) wordt het conceptuele kennen aangeduid als Da'at (verzamelde informatie) en als Biena (intellectuele analyse). In het boeddhistische handboek 'A compendium of ways of knowing' noemt Akya Yongdzin (1976) het 'inferential understanding' en 'conceptual cognition'. Andere voorbeelden van deze vorm van kennisverwerving vinden we in de zestiende-eeuwse christelijke spirituele oefeningen, zoals die werden voorgeschreven door Mombaer, Cisneros en Loyola (zie b.v. uitvoerig Van der Lans. 1980: 108 e.v.) en waarbij het gaat om het overdenken van een thema. Dit overdenken of overwegen van een bepaald religieus thema speelde ook een rol in wat in de middeleeuwse christelijke traditie werd bedoeld met meditatie. Op soortgelijke wijze worden binnen de boeddhistische traditie van de Theravada bijvoorbeeld bepaalde sutra's gebruikt, zoals de Satipathana Sutra, om thema's ter overdenking te leveren.
Hoewel overdenken zowel door de wetenschappelijke als de contemplatieve tradities geaccepteerd wordt als een weg tot kennis, bestaat er volgens de contemplatieve tradities daarnaast een weg tot kennis, die gebruik maakt van wat wel oplettendheid, opmerkzaamheid, bewustzijn of intuïtie genoemd wordt.
In de scholastiek werd wel de term syneidesis gebruikt. Daarmee werd verwezen naar het helder zien van de werkelijkheid of de waarheid, zien zonder sluiers van concepten. De intuïtie, die hier werkzaam is, is non-conceptueel. Trans-conceptueel zou een beter woord zijn, omdat het aangeeft dat deze intuïtie niet gebonden is aan concepten en voor haar werkzaamheid dus niet afhankelijk van de afwezigheid van concepten. Deze intuïtie is ook werkzaam in wat contemplatie genoemd werd in de christelijke traditie. In de joodse traditie wordt deze non-conceptuele vorm van kennen 'chokma' genoemd (intuïtief, direct weten), Binnen de boeddhistische traditie wordt deze vorm van kennen zowel smrti (aandacht of niet-afgeleid-zijn) als adikarmika (bewustzijn) genoemd, hetgeen dan leidt tot vidya (helder zien of weten).
Andere termen die gebruikt worden om te verwijzen naar deze tweede vorm van kennen zijn bijvoorbeeld 'naakt bewustzijn' ('bare awareness') of 'naakte perceptie' ('naked perception') (Akya Yongdzin, 1976: 24 e.v.). Heschel gebruikt de term 'the awareness of the unknown' of 'the awareness of the ineffable' (Heschel, 1951: 7 en 8).

In tegenstelling tot de terminologie uit de oude christelijke traditie, wordt de systematische toepassing van non-conceptuele aandacht en bewustzijn binnen de boeddhistische traditie aangeduid met de term 'meditatie'. Dat is althans de term die westerse vertalers hebben gekozen. Meditatie is hier dus niet meditatie op iets, niet een vorm van 'over iets denken', maar de discipline van het kennis-verwerven door middel van oplettendheid of opmerkzaamheid. (74)
De twee epistemische modi die hier besproken zijn, worden vaak verbonden met wat bijna ken-bronnen schijnen te zijn: conceptueel kennen wordt dikwijls verbonden met het denkvermogen of het verstand, terwijl kennen in de zin van bewustzijn verbonden wordt met het hart of de ziel of ook wel met een soort geestelijk oog. Kennen in de zin van bewustzijn wordt dan ook vaak (metaforisch) verhelderd met behulp van begrippen als 'zien' of 'horen', dat wil zeggen met behulp van het begrip 'waarnemen'. Conceptuele kennis is daarentegen nauw verbonden met het begrip denken. Daarom kunnen we de twee modi van kennen ook karakteriseren als perceptueel kennen en conceptueel kennen, of als aanschouwelijke en begripsmatige kennis (zie b.v. Sanders, 1984).

In 3.4 werd reeds vermeld dat binnen de contemplatieve tradities het mentale domein beschouwd wordt als ervaarbaar. Omdat denken plaatsvindt in het mentale domein onderkent men een tweezijdige relatie tussen ervaren en denken: men kan denken over ervaring en men kan zijn gedachten (of mentale gebeurtenissen) ervaren. De twee hierboven besproken epistemische modi kunnen nu aan de hand van deze tweezijdige relatie verder worden verhelderd, zodat ook op zulke centrale contemplatieve noties als onwetendheid', blindheid', duisternis' enig zicht ontstaat.
terug naar de Inhoud

3.5.2 Vormen van onwetendheid en verwarring
Zowel binnen de psychologieën van de contemplatieve tradities als in de wetenschappelijke psychologie wordt het begrip 'waarheid' gebruikt met betrekking tot het conceptuele en het perceptuele kennen. De interpretatie van het waarheidsbegrip is echter verschillend voor beide vormen van kennen. We bespreken eerst het waarheidsbegrip met betrekking tot conceptuele kennis.
Met betrekking tot conceptuele kennis wordt empirische waarheid opgevat als een relatie tussen datgene, waarover men denkt (het gerepresenteerde) en de gedachten erover (de representatie). Dus als men denkt 'mensen zijn sterfelijk' dan representeert deze gedachte het feit dat mensen sterfelijk zijn. Als een gedachte met een feit correspondeert, c.q, dat feit adequaat representeert, dan wordt gezegd dat de gedachte waar is. Deze interpretatie van waarheid wordt wel de correspondentietheorie van waarheid genoemd en deze definitie van waarheid wordt de semantische definitie van waarheid genoemd (zie Carnap, 1968).
Daarnaast is er de syntactische definitie van waarheid, die waarheid definieert als consistentie van een formele structuur. Een gedachte of 'conceptuele structuur' zoals we dat wel noemen, heeft een formele structuur en moet daarom ook vrij van innerlijke tegenstrijdigheden zijn om waar te kunnen zijn. Dat wordt 'consistentie' of 'coherentie' genoemd. Op deze syntactische definitie van waarheid is de zogenaamde 'coherentietheorie van waarheid' gebaseerd.
Voor later gebruik noemen we nu conceptuele structuren die empirisch vals (niet corresponderend met ervaring) of die logisch vals zijn (niet consistent) gevallen van conceptuele verwarring. De afwezigheid van conceptuele structuren over een zeker domein van ervaring zullen we een geval van conceptuele onwetendheid over het domein noemen. Wanneer we ergens eerst geen idee over hebben en daarna er een onjuist idee over verwerven, dan gaat onze conceptuele onwetendheid dus over in conceptuele verwarring.
In de praktijk zullen onze gedachten niet altijd consistent zijn en ook worden we regelmatig geconfronteerd met ervaring waarover we (nog) niet hebben nagedacht. In onze mentale empirie doet zich derhalve conceptuele verwarring en onwetendheid voor. Logisch nadenken over het domein van ervaring en het toetsen van onze consistente gedachten aan datgene waarover we claimen dat onze gedachten gaan, heeft tot doel conceptuele verwarring en onwetendheid te elimineren.

Laten we ons nu richten op de tweede soort kennis, die we perceptuele kennis hebben genoemd. Anders dan bij conceptuele kennis die, zoals we zagen, afbeeldend of representerend is en gebaseerd op 'denken over', kan ware perceptuele kennis niet gedefinieerd worden als een representatie-relatie tussen bijvoorbeeld het gepercipieerde feit en de perceptie. Als we waarheid van perceptuele kennis zo zouden definiëren, dan wordt het namelijk onmogelijk om de waarheid van een perceptie vast te stellen. Immers, om te bepalen of dat wat wordt gepercipieerd juist wordt gerepresenteerd in de perceptie, zouden we in staat moeten zijn die twee met elkaar te vergelijken, om zo vast te stellen of ze met elkaar corresponderen.
Het gepercipieerde object is echter alleen gegeven in de perceptie. Daarom dwingt elke poging om de correspondentietheorie van waarheid toe te passen op perceptuele kennis ons of tot het postuleren van een niet-percipieerbaar object (Kants 'Ding an sich'), hetgeen de empirische mogelijkheid van vergelijken uitsluit, of zij leidt tot een zich zelf overbodig makende conclusie.
Overbodig om de volgende reden. Als we aannemen dat we zowel het object van onze perceptie alsook onze perceptie zelf kunnen waarnemen, hetgeen nodig is om ze met elkaar te kunnen vergelijken en te bepalen of onze perceptie waarheidsgetrouw is, waarom zouden we dat dan nog doen? Als we immers aannemen dat we het object al waarheidsgetrouw kunnen percipiëren, waarom zouden we dit waarheidsgetrouw gepercipieerde object dan nog willen vergelijken met onze perceptie ervan? De correspondentietheorie van waarheid is derhalve inadequaat om de term 'ware perceptuele kennis' te verhelderen. (76) Met betrekking tot de waarneming is een correspondentietheorie of een ontoetsbare metafysische theorie over perceptie of een zichzelf overbodig makende theorie. Deze conclusie geldt zowel voor waarneming van gebeurtenissen in het mentale domein als voor perceptie van gebeurtenissen in het niet-mentale domein, die door de zintuigen tot stand komt.

Nu de correspondentietheorie afvalt om de betekenis van de term 'waar' in de uitdrukking 'ware perceptuele kennis' te verhelderen, wat wordt er dan wel met 'waar' bedoeld? In de contemplatieve tradities wordt het begrip 'bewustzijn' en daaraan verwante noties aangewend om een onderscheid te maken tussen ware en valse perceptie. Door aan te nemen dat we iets kunnen waarnemen zonder er bewust van te zijn, wordt er ruimte geschapen om ware en valse waarneming te interpreteren als respectievelijk volledig bewuste en niet volledig bewuste waarneming. Volgens deze interpretatie komt ware perceptuele kennis door onze bewuste of oplettende waarnemingen tot stand.
Hoewel perceptie op zichzelf misschien zonder vertekening of waarheidsgetrouw is, kan onze bewuste perceptie vals zijn, in de zin dat zij slechts een deel presenteert van wat perceptueel gegeven is. Dit type van valse of onvolledige bewuste waarneming zal hier perceptuele onwetendheid worden genoemd (elders ook wel ervaringsmatige onwetendheid genoemd, zie ook De Wit, 1987: 41 e.v.).
Nu is het zowel in contemplatieve psychologie als in academische psychologie welbekend, dat onze bewuste waarneming gewoonlijk gestuurd wordt door onze conceptuele structuren, onze ideeën of plannen en onze concepties van wat we moeten nastreven of vermijden. In de praktijk betekent dit dat onze perceptuele onwetendheid (gedeeltelijk) veroorzaakt kan worden door wat we denken.
Het bewustzijn bevrijden van dit geconditioneerd-zijn door onze gedachten, hetgeen zo sterk benadrukt wordt door de contemplatieve tradities, is dan waar het elimineren van perceptuele onwetendheid concreet op neerkomt. Het elimineren van perceptuele onwetendheid wordt ook wel omschreven als het transformeren van een bewustzijn dat geconditioneerd wordt door gedachtenpatronen, in een ongeconditioneerd bewustzijn, dat niet geconditioneerd of gestuurd wordt door onze onophoudelijke en vaak chaotische stroom van gedachten of ideeën. Waarheidsgetrouw percipiëren veronderstelt dan openheid, dat wil zeggen het vrij zijn van vooroordelen en van wegdromen. Waarheidsgetrouw percipiëren wordt dan ook in verband gebracht met wakker of waakzaam zijn, en in die zin ook aangeduid als ervaring van de absolute waarheid of absoluut ware ervaring (zie 4.3).
terug naar de Inhoud

Projectie en introjectie
Nog in een tweede betekenis kan perceptueel kennen waar of vals zijn. Deze betekenis heeft betrekking op een vorm van verwarring, waarover de contemplatieve tradities heel wat te melden hebben. Deze vorm van verwarring is niet zozeer het gevolg van perceptuele onwetendheid, c.q. van onoplettendheid ten gevolge van de effecten van onze gedachten op onze waarneming en ook is zij niet het gevolg van conceptuele verwarring. Zij is het gevolg van iets heel anders, namelijk van het aanzien van onze gedachten over ervaring voor de ervaring waarover die gedachten gaan. We zullen deze vorm van verwarring hier verder perceptuele verwarring noemen (of wel ervaringsmatige verwarring, De Wit 1987: 41).
Omdat we kunnen opmerken wat we denken en ook datgene waarover we denken, kunnen we het ene met het andere verwarren. Wanneer een bepaalde gedachte een conceptuele representatie of mentale voorstelling is van een ervaring, is het mogelijk dat we de ervaring van deze gedachte verwarren met de ervaring waarover de gedachte gaat. We verwarren dan de inhoud van onze gedachte met datgene waarvan die inhoud de afbeelding is. Bijvoorbeeld, als we denken dat Jan boos is, kunnen we onze ervaring van de gedachte 'Jan is boos' met onze ervaring van Jan verwarren en daardoor kunnen we Jan als boos ervaren, zelfs als Jan ons zegt dat het niet zo is. In de klinische psychologie wordt dit verschijnsel projectie genoemd.
Andersom kunnen we ook een ervaring aanzien voor (verwarren met) een gedachte, hetgeen in de klinische psychologie wel met de term 'introjectie' wordt aangeduid. Een klassiek voorbeeld uit de hindoeïstische en boeddhistische tradities van perceptuele verwarring door vervanging is de ervaring op een slang te trappen bij het feitelijk stappen op een touw. Een welbekende stelling van Alfred Korzybski die waarschuwt tegen deze vorm van perceptuele verwarring, is: 'The map is not the territory'.

Perceptuele verwarring is het gevolg van het wegvallen van een bepaald soort onderscheidingsvermogen of onderscheidend bewustzijn. Dit onderscheidend bewustzijn, prajna genaamd in de boeddhistische tradltie, wordt daar gekarakteriseerd als het zien van de dingen zoals ze zijn. Het zien van de dingen zoals ze zijn, impliceert ook het zien van een gedachte voor wat ze is: een gedachte. Dit onderscheidingsvermogen onderkent en bevrijdt derhalve zowel van het verwarren van een gedachte met de ervaring, waarover de gedachte eventueel gaat, alsook van het onbewust vermengen van de ervaring van een gedachte met andere niet-mentale ervaring.
De vorm van perceptuele verwarring, waarin we of een mentale ervaring substitueren voor een niet-mentale, zodat we populair gezegd onze verbeelding voor realiteit houden, of een niet-mentale ervaring vervangen door een mentale zodat we iets reëels aanzien voor iets dat we ons verbeelden, is een zeer belangrijk verschijnsel op de contemplatieve weg. Dit verschijnsel raakt immers aan onze werkelijkheidsbeleving en werkelijkheidsconceptie, waarover we in hoofdstuk 2 spraken. (78) Zoals we daar zagen, vereist de contemplatieve reis een transformatie van ons gehele werkelijkheidsbesef en bestaansgevoel. Daardoor is voortgang op de contemplatieve weg nauw verbonden met het ontdekken en elimineren van perceptuele verwarring.
Naast de hier besproken vorm van perceptuele verwarring is er nog een andere, zwakkere vorm van perceptuele verwarring, waarvoor de contemplatieve psychologieën grote interesse hebben, namelijk die waarbij we niet zozeer onze mentale gebeurtenisssen substitueren voor niet-mentale, zintuigelijke ervaring, maar waarin we ze toevoegen aan onze ervaring. Deze zwakke vorm van perceptuele verwarring is in zekere zin subtieler. Omdat zij andere ervaring niet geheel overdekt, lijkt zij minder dramatisch en onschuldiger. Alhoewel minder drastisch dan substitutie, is perceptuele verwarring door toevoeging van mentale ervaringen, die niet als zodanig herkend worden, aan andere ervaringen veel wijder verbreid dan perceptuele verwarring door substitutie. Juist door deze vorm van perceptuele verwarring wordt de veelheid van staten gecreëerd, die aard en richting van de contemplatieve reis bepalen. Dit is een centraal punt dat verdere uitwerking verdient.
terug naar de Inhoud

3.5.3 Geconceptualiseerde ervaring: de wereld zoals we die kennen
De wereld waarin we feitelijk leven is de wereld zoals we die kennen, maar de wereld zoals we die kennen is niet de wereld waarin we feitelijk leven. Deze paradox (zie ook De Wit 1985: 33) vormt het hart van elke contemplatieve epistemologie. 'De wereld zoals we die kennen' verwijst naar de ervaring waaraan mentale ervaring, in de vorm van innerlijk commentaar is toegevoegd, dat wil zeggen, naar de wereld zoals begrepen of geïnterpreteerd door de mens. Deze wereld is werkelijk in de zin dat het toegevoegde geconceptualiseerde aspect ervan werkelijk bestaat in onze geest (het mentale domein).
Deze wereld is illusie in de zin dat zij ten dele alleen maar in onze geest bestaat. Wat in de boeddhistische traditie van Tibet 'kündzop' genoemd wordt, hetgeen letterlijk betekent 'geheel aangekleed'. Deze definitie van relatieve waarheid benadrukt, dat onze ervaring aangekleed is met de begrippen die we erop toepassen. De definitie verwijst naar geconceptualiseerde ervaring, naar de wereld zoals we die kennen, dat wil zeggen naar de werkelijkheid zoals we denken dat zij is. Binnen de yogacaraschool van het boeddhisme (zie b.v. Asanga en Willis, 1979; Vasubandhu in Kochumuttom, 1982) wordt een verder onderscheid gemaakt binnen de relatieve waarheid. Dat leidt tot drie categorieën:

l) Relatieve waarheid, aangezien voor absolute waarheid (Sanskriet: parikalpila), hetgeen verwijst naar geïnterpreteerde werkelijkheid of: werkelijkheid aangekleed door onze niet als zodanig onderkende verbeelding;
2) Relatieve waarheid gezien voor wat het is (paratantra); de relatieve of aangeklede waarheid of werkelijkheid wordt hier wel onderkend als relatief of geconditioneerd [ingepakt] in plaats van haar te verwarren met en te substitueren voor absolute waarheid;
3) Absolute waarheid (parinispanna), een term waarmee hier verwezen wordt naar het perspectief dat vrij is van iedere conceptualisatie en ons daardoor in staat stelt de ervaringskwaliteiten (inclusief ons denken) te zien zoals ze zijn. Absolute waarheid heeft in deze betekenis dan ook een nauwe relatie met het ongeconditioneerde, onderscheidende bewustzijn (prajna), dat in de vorige sectie ter sprake kwam. Absolute waarheid is in deze zin de non-conceptuele basis van waaruit relatieve waarheid gezien of onderkend kan worden voor wat zij is.
Deze korte toelichting maakt wellicht duidelijk dat relatieve waarheid, wanneer zij niet gezien wordt voor wat zij is (parikalpira), neerkomt op perceptuele verwarring. Ook is hiermee aangeduid dat perceptuele verwarring de wereld zoals we die kennen (i.e. de wereld zoals we denken dat ze is) mede schept en gaande houdt, in de vorm van een niet als zodanig onderkende conceptueel aangeklede versie van de werkelijkheid. Echter, ook de andere vormen van verwarring en onwetendheid zijn hierbij betrokken.

Samengevat manifesteren deze vier vormen van verwarring en onwetendheid zich als volgt.
Voor zover de werkelijkheid zoals we die kennen (of liever de werkelijkheid zoals we denken dat ze is) aangekleed is met tegenstrijdige of onjuiste ideeën is er sprake van conceptuele verwarring.
Voor zover we conceptuele structuren om de werkelijkheid te begrijpen ontberen, is er sprake van conceptuele onwetendheid.
Voor zover onze conceptuele structuren of wat dan ook ons wegleiden van het bewust ervaren van wat present is, is er perceptuele onwetendheid.
Voor zover we onze conceptuele structuren (waarmee we de werkelijkheid begrijpen of verkeerd begrijpen) verwarren met de werkelijkheid zelf, is er sprake van perceptuele verwarring.
Al deze vier vormen van verwarring en onwetendheid zijn in meer of mindere mate aanwezig in geconceptualiseerde ervaring.

Tot zover deze uiteenzelting van een contemplatieve epistemologie. Deze epistemologie verschilt van de wetenschappelijke epistemologie, doordat de nadruk hier ligt op een analyse van onwetendheid en verwarring in plaats van op een analyse van kennis. De contemplatieve tradities zien het ongedaan maken van blindheid en illusie als hun grote opgave, meer dan het verwerven van kennis. Om deze reden kan een contemplatieve epistemologie dan ook worden getypeerd als een an-epistemologie (De Wit, 1985), een leer over onwetendheid en verwarring. (80) Zij is de keerzijde van onze gebruikelijke epistemologie.
Voor wij nu de methodologische implicaties kunnen trekken uit de hier geschetste contemplatieve epislemologie, zullen we eerst de psychologische betekenis van geconceptualiseerde ervaring nader moeten bezien.
terug naar de Inhoud

3.6 De psychologische betekenis van geconceptualiseerde ervaring
In psychologische termen is geconceptualiseerde ervaring, of de wereld zoals we denken dat ze is, noch illusie noch werkelijkheid, maar een mengsel of emulsie van beide. Die emulsie ontstaat doordat onze gedachten psychologisch een dubbele functie hebben. De 'dubbelrol' van de gedachten wordt in de contemplatieve psychologie zeer nadrukkelijk onderkend. Deze dubbelrol kan worden verhelderd door de metafoor van het 'op het toneel' of 'achter het toneel' zijn, waarbij het toneel een metafoor voor het ervaringsveld is (zie ook De Wit, 1987).
De eerste rol die gedachten kunnen spelen is op het toneel, waarmee wordt benadrukt dat gedachten ervaringsmatig zijn, ze zijn deel van het ervaringsveld en als zodanig doordringen en vermengen ze zich met andere (op de zintuigen gebaseerde) aspecten van ervaring en zo komt dan onze geconceptualiseerde ervaring tot stand. In deze rol bevinden gedachten zich samen met andere ervaring op het toneel, waarmee ze interacteren en relaties aangaan.
De tweede rol is die waarin gedachten gaan over ervaring. Gedachten (of kennis) nemen hier derhalve een soort meta-positie in. Als zodanig zijn ze afgescheiden van ervaring of, beter gezegd, afgescheiden van geconceptualiseerde ervaring. In deze rol bevinden gedachten zich dus bij wijze van spreken achter de coulissen, achter het toneel, los van wat er zich op het toneel afspeelt.
Deze twee onderling afhankelijke rollen relativeren zowel het begrip ervaring als het begrip kennis, hoewel op een andere manier dan realistische of idealistische epistemologieën ontkennen of verdedigen. Want geconceptualiseerde ervaring is hier noch iets dat volledig in de geest of 'in ons' plaatsvindt, noch ook geheel erbuiten, in onze omgeving.

Dit centrale punt verdient een nadere toelichting. Een algemeen verbreide epistemologische houding, ook onder veel (psychologische) onderzoekers is, dat de werkelijkheid of de empirie een gegeven is, niet een vraag. Daardoor ligt in de kennisleer de nadruk vrijwel volledig op de tweede rol van het denken, dat wil zeggen op het denken in de 'representationele' rol van 'denken over'. Vanuit dit perspectief gezien, lijkt de empirie of het ervaringsmatig gegevene onafhankelijk van en onaantastbaar door de theorieën of conceptuele structuren die men erover mag hebben. Kennis (c.q. ware gedachten) wordt hier geacht een soort kommentaar te zijn dat men bij wijze van spreken achter het toneel formuleert, terwijl de empirie dan is wat er op het toneel gebeurt, ongehinderd door ons wetenschappelijk gesmoes achter de eoulissen.
Alhoewel we onszelf misschien wel zien als 'achtergrond-psychologen' of als 'denkers achter de coulissen', vanuit het andere perspectief waarin gedachten hun eerste rol spelen, bestaat de ruimte achter het toneel niet. Beter gezegd, de ruimte achter het toneel heeft alleen een relatief bestaan, in de zin, dat het ook onderdeel van een groter toneel kan zijn waarop het drama, gespeeld door gedachten en andere ervaring, plaatsvindt. Op dit grotere toneel worden onze zogenaamde 'achter-het-toneel-gedachten' opgemerkt (of ervaren) op dezelfde manier als onze andere zogenaamde 'op-het-toneel-ervaringen' worden opgemerkt. Evenzo is op dit grotere toneel zichtbaar hoe de ervaren gedachten en de verdere ervaring elkaar omhelzen en zo het spel van geconceptualiseerde ervaring vormen. Dit grotere toneel is een metafoor voor non-conceptueel bewustzijn (zie 3,5.l).
De (theater)voorstelling waarbij onze gedachten achter het toneel plaatsvinden, d.w.z. ergens verwijderd van ervaring, is een metafoor voor (het perspectief waarin de daad van het denken alleen wordt onderkend in zijn rol van) denken over ervaring. Het decor zo verplaatsen dat datgene wat eerst achter het toneel lag nu onderdeel is van een groter toneel, is een metafoor voor het feit dat we ook onze gedachten kunnen ervaren.
De twee rollen verwijzen er dus naar, dat we kunnen denken over ervaring (de achter-het-toneel rol van het denken) en dat we deze gedachten kunnen toevoegen aan (of zelfs substitueren voor) het domein van ervaring, vanwege hun ervaringsmatige aard (de op-het-toneel rol). Op deze wijze ontwikkelen we onze geconceptualiseerde ervaring, onze werkelijkheidsbeleving, en afhankelijk van de inhoud van onze gedachten kan de geconceptualiseerde ervaring gaan in een richting die van spiritualiteit wegvoert of er naar toe leidt.

We kunnen bijvoorbeeld gedachten koesteren die leiden tot agressie of agressie oproepen en deze mengen met onze verdere ervaring tot een geconceptualiseerde werkelijkheid vol vijandschap en gevaar. We kunnen daarenboven gedachten koesteren die deze geconceptualiseerde werkelijkheid rechtvaardigen of veroordelen. Dat alles en nog veel meer kunnen we doen, individueel, of ook collectief door onze gedachten te delen met anderen. Aldus scheppen we een psychologisch en sociaal klimaat, waarin de werkelijkheidsbeleving van een bepaalde staat gestalte krijgt. (82)
Daarentegen kunnen we ook onze preoccupatie met agressieve, hebzuchtige of anderszins egoeentrische gedachten ontdekken en ze loslaten, wanneer we hun ware, imaginaire aard zien. Dan wordt het onmogelijk om over deze gedachten te denken dat ze de werkelijkheid zijn. Ook deze ontwikkeling kan zowel individueel als collectief plaatsvinden. Zij leidt echter niet tot het vestigen of verstevigen van onze zogenaamde werkelijkheid, maar juist tot het tegendeel, tot het oplossen en verzwakken van de werkelijkheid zoals wij denken dat ze is. Zij leidt tot de oplossing van de emulsie van denken on ervaring, de oplossing van wat we 'geconceptualiseerde ervaring' hebben genoemd.
Dit ontwikkelingsproces, waarin onze fixatie op en ons leven in egocentrisch geconceptualiseerde ervaring wordt losgewikkeld en opgelost, vormt althans psychologisch gezien, het centrale thema van alle contemplatieve tradities. Dit proces is de contemplatieve reis zelf.
terug naar de Inhoud

3.6.1 Contemplatieve omgang met geconceptualiseerde ervaring
Binnen de contemplatieve tradities treffen we twee benaderingen aan om met onze geconceptualiseerde ervaring te werken op de contemplatieve weg: een relatieve benadering en een absolute benadering.
De relatieve benadering heeft tot doel om geconceptualiseerde ervaring te veranderen in een spiritueel gunstiger vorm van geconceptualiseerde ervaring. 'Gunstiger' betekent hier: geconditioneerd door of vermengd met in geestelijk opzicht meer positieve gedachten.
Concreet wordt in de relatieve benadering gestreefd naar het opbouwen en vasthouden van positieve gedachten en naar het dwarsbomen van negatieve gedachten: 'Als je kwade gedachten hebt, denk over hoeveel God van je houdt of denk over hoeveel pijn je jezelf toebrengt door deze kwade gedachten te hebben'. 'Als je positieve gedachten hebt, koester ze, maak ze sterker'. 'Als je verkeerde gedachten hebt, spreek deze dan tegen en houd vast aan de resulterende juiste gedachte'. 'En wordt niet gelijkvormig aan deze wereld, maar wordt hervormd door de vernieuwing van uw denken...' (Rom. 12:2).

Deze benadering, die men in vrijwel alle contemplatieve tradities kan vinden, omvat gewoonlijk ook oefening in bepaalde handelingen die tegen de negatieve gedachten ingaan. Het oefenen in goede gedachten, goede woorden en goede werken wordt algemeen beschouwd als een effectief voertuig op de contemplatieve weg. Het gaat hier dus om het aanleren en internaliseren van andere attituden. Dit voertuig kan echter slechts dienst doen in een relatieve benadering, omdat het alleen binnen het gebied van geconceptualiseerde ervaring functioneert, het kan niet buiten dit gebied. Immers, deze benadering maakt juist gebruik van onze neiging om onze gedachten voor werkelijk aan te zien en streeft er dan naar onze fixatie op negatieve gedachten te veranderen in fixatie op positieve gedachten.
In termen van de hiervoor geschetste contemplatieve epistemologie, komt deze relatieve benadering derhalve neer op het vervangen van negatieve (schadelijke) perceptuele verwarring door positieve (heilzame) perceptuele verwarring. Maar verwarring blijft het. Deze benadering levert derhalve tegengif tegen het gif van psychologisch negatieve staten van geest. Omdat zij werkt met het mobiliseren van goede gedachten tegen slechte, kan zij worden getypeerd als een conceptuele benadering. De relatieve benadering maakt gebruik van het conceptuele kennen, waarvan in sectie 3.5.1 sprake was en zij leidt tot wat een conceptuele strategie zal worden genoemd (zie sectie 3.7.1).

De meeste tradities maken naast de relatieve benadering echter ook gebruik van een absolute benadering, die een dieper beïnvloedende kant heeft, doordat zij uitreikt boven het mobiliseren van goede gedachten tegen slechte. De beïnvloedende kant heeft betrekking op helder zien in plaats van op helder denken. In termen van de twee vormen van kennen die we bespraken (zie 3.5.1), gaat het bij de absolute benadering om perceptueel kennen, om bewuste waarneming van het eigen mentale domein en de interactie daarvan met andere domeinen van ervaring. En, zoals besproken, is het bewustzijn dat hierbij een rol speelt, het non-conceptuele of ongeconditioneerde onderscheidende bewustzijn, dat perceptuele verwarring opheldert en perceptuele onwetendheid elimineert, juist doordat het ongeconditioneerd is door concepten, c.q. door de produktie van gedachten.
In verschillende bewoordingen benadrukken de contemplatieve psychologieën, dat als dit bewustzijn de geconceptualiseerde ervaring (d.w.z. de werkelijkheid zoals we denken dat ze is, de werkelijkheid van horen zeggen) doordringt, deze ervaring op dat moment getransformeerd wordt. Zichtbaar wordt dan, hoe en waar het eigen denken de auteur is van de eigen 'werkelijkheid'. De ondoorzichtige emulsie, die onze zogenaamde werkelijkheid uitmaakt, wordt ter plekke transparant. Aan het einde van het boek Job (hfdst. 42), nadat God Job met een onweer geantwoord had, zegt Job: 'Ik sprak over zaken waar ik geen verstand van heb, wonderbaarlijke dingen, die ik niet begrijpen kan […] Ik kende alleen van horen zeggen. Nu heb ik met mijn eigen ogen gezien'.
Alle fixatie op onze geconceptualiseerde ervaring is verdwenen. De geconceptualiseerde werkelijkheid is daarmee niet verdwenen, maar wordt gezien voor wat ze is. Daarmee is haar richtinggevende kracht haar ontnomen, omdat die kracht voortkwam uit het geloof in haar werkelijkheidswaarde. In plaats van de emulsie zien we olie en water. Dat betekent dat alle perceptuele verwarring en onwetendheid verdwenen is, als gevolg van de doordringende werking van het ongeconditioneerd bewustzijn, 'het bewustzijn van het onuitsprekelijke' (Heschel, 1951: 8). Deze absolute benadering, die leidt tot perceptuele kennis (zie 24- 3.5.1) is de contemplatieve vorm van wat een bewustzijn-strategie genoemd zal worden (zie sectie 3.7.1).
Natuurlijk verschillen contemplatieve tradities van elkaar voor wat betreft de mate waarin ze de relatieve benadering en de absolute benadering toepassen, maar ze hebben ze altijd beide (zie 3.7.3). De relatieve benadering is ook verbonden met ethiek, die immers in concepten kan worden gevat, terwijl de absolute benadering ethische concepten transcendeert. De relatieve benadering is ook verbonden met het terrein van de communicatie (zie hfdst. 4) en met het terrein van handelen of gedrag (zie hfdst. 5), terwijl de absolute benadering direct betrokken is op de geest, op het direct doordringen en verhelderen van de geconceptualiseerde ervaring.
terug naar de Inhoud

3.6.2 De geconceptualiseerde ervaring van het concept 'ik'
Binnen de geconceptualiseerde ervaring ligt zowel dat wat met het concept 'ik' wordt aangeduid alsook dat wat als 'mijn wereld' of 'mijn omgeving' wordt geconcipieerd. De psychologieën van vrijwel alle contemplatieve tradities wijzen erop dat dit 'ik' het focuspunt is van een egocentrische werkelijkheidsbeleving en van een levensvoering, waarin eigenbaat, eigenwilligheid en eigenwijsheid [zelfgerichtheid] de mens vervreemden van God, van de wereld en van de naaste.
Het 'ik' van de profane mens, zo wordt wel eens gezegd, dient 'gekruisigd te worden'. Dit 'ik' is de 'oude mens', die door te sterven de verrijzenis van de nieuwe mens mogelijk maakt. Doordat de contemplatieve reis ook in deze termen wordt geformuleerd, is een contemplatief psychologische beschouwing over de plaats van het 'ik' op de weg een belangrijk punt in alle tradities. Daarover volgen nu een aantal opmerkingen.

Alhoewel het opsplitsen van de geconceptualiseerde ervaring in 'ik' en 'mijn (de) wereld' onze werkelijkheidsbeleving vrijwel ononderbroken beheerst, verandert de concrete ervaringsmatige inhoud van wat wordt aangeduid met het concept 'ik' en 'mijn wereld' van moment tot moment. Soms wijst 'ik' op een deel van het lichamelijke domein, zoals wanneer we denken 'ik zag iets'. Nu eens ligt dat 'ik' meer in het communicatieve domein, zoals wanneer we denken 'ik zei iets'. Dan weer wijst het ik op iets van het mentale domein, zoals wanneer we denken 'ik dacht ergens over'. Door onophoudelijk een ervaringsaspect te conceptualiseren als 'ik', wordt een schijnbaar stabiel en solide gevoel van identiteit gewekt.
Het 'ik' begint door deze fixatie te lijken op een speciale, substantiële entiteit of locus tussen de andere entiteiten of locaties in onze wereld. Natuurlijk zijn er culturele, sociale en psychologische invloeden werkzaam, die bepalen welk deel van het ervaringsveld wordt geselecteerd om naar te verwijzen met de term 'ik'. Mensen zijn echter sterk geneigd zich te identificeren met hun mentale ervaring van gevoelens en gedachten.
Hoewel we dikwijls zeggen 'een gedachte kwam in me op' of 'ik werd overspoeld door gevoelens', neigen we er toch toe onze individuele identiteit vooral te zoeken in ons denken, in het bijzonder in gedachten 'over onszelf'.
terug naar de Inhoud

Het 'ik' als het zelfbeeld
In de academische psychologie worden alle gedachten die men over zichzelf heeft, zelfbeeld genoemd, zoals ook de gedachten over de wereld het wereldbeeld vormen. De klinische psychologie is er evenals de contemplatieve psychologie mee vertrouwd, dat mensen zichzelf graag en vaak onbewust identificeren met hun gedachren over zichzelf, dat is met hun zelfbeeld. Op dezelfde wijze kan de wereld worden vereenzelvigd met de wereld zoals we denken dat hij is, d.w.z. met ons wereldbeeld. Tengevolge van deze wijze van identificeren verwijst het concept 'ik' nu in feite naar het zelfbeeld en verwijst wat we de wereld noemen overeenkomstig naar ons wereldbeeld.
Ons herinneren wie (we denken dat) we zijn, komt dan neer op het herinneren van ons zelfbeeld. Dit zo gedefinieerde concept 'ik' bestaat alleen als onze mentale creatie, het bestaat alleen als onze geconceptualiseerde ervaring, aangeduid door het woord 'ik'.
Het is, met andere woorden, een imaginaire entiteit en als zodanig werkt het in op de wereld zoals we denken dat zij is, middels onze woorden en daden. Tussen dit 'ik' en zijn 'wereld' voltrekt zich het spel van toenadering en afkeer, en van lijden en vieren.

Het is psychologisch gezien echter de vraag wie of wat wat doet met wie. Immers, de emoties die opkomen zijn ook geconstrueerd door onszelf, als relaties tussen ons zelfbeeld en ons wereldbeeld. Als we ons agressief voelen, hebzuchtig of ongeïnteresseerd tegenover onze wereld, zal onze geconceptualiseerde ervaring de vorm aannemen van respectievelijk een vijandige, verslavende of koude omgeving. Door zulke emoties manifesteert zich dan een 'aarde die verdorven is voor Gods aangezicht' (Gen. 6:11), een wereld van Keliepa (joods: de wereld van het kwaad) een wereld van samsara (boeddhistisch: de in zichzelf ronddraaiende wereld). Deze vijandige, verslavende of koude omgeving zijn we geneigd te benaderen op de manier die ze lijkt te verdienen: onze woorden en daden zullen de kwaliteiten van deze wereld weerspiegelen in boosaardige, hebzuchtige of onverschillige woorden en daden, die op die manier onze staat van zijn scheppen én doen voortduren.
Zo kunnen mensen ook van elkaar houden en elkaar haten vanwege wat zij denken dat zij zijn. Ook zelfhaat en zelfwaardering wordt gewekt door wat mensen over zichzelf denken. Dat alles manifesteert zich in de omgang met elkaar en met zichzelf: we bevechten onszelf en elkaar of bemoedigen onszelf en ondersteunen elkaar. We analyseren elkaar en praten met elkaar over elkaar en over onszelf om zicht te krijgen op wat er gebeurt in ons mentale domein. (86)
Aan de ene kant is deze vorm van communicatie een vorm van windhandel, want wat verhandeld wordt heeft alleen een denkbeeldig bestaan. Vaak is sprake van een handeltje in de trant van 'als je mij accepteert zoals ik (denk dat ik) ben, dan accepteer ik jou zoals jij (denkt dat je) bent'.
Aan de andere kant zijn onze denkbeelden echt, onze zelf- en wereldbeelden structureren echt ons mentale domein.

Het is dan ook niet verrassend dat alle contemplatieve tradities het uiterst belangrijk vinden dat de beoefenaars zich bewust worden van hun eigen profane wereldbeeld, mensbeeld en zelfbeeld, dat wil zeggen bewust van de manier waarop zij persoonlijk hun ervaring conceptualiseren. De contemplatieve reis [geestelijke ontwikkeling] is aldus een persoonlijk proces waarin de eigen geconceptualiseerde werkelijkheid wordt ontdekt en uiteindelijk losgelaten. In dat proces is het onderkennen en loslaten van het eigen profane zelf(beeld) en de profane werkelijkheidsbeleving het centrale psychologische thema.

In paulinische termen gesproken is de mens door dat proces 'een nieuwe schepping' geworden (Gal. 6:15 - "... niet meer ikzelf, maar Jezus leeft in mij."). Vanuit een psychologisch gezichtspunt omvat dat proces zowel de geleidelijke weg als de plotselinge weg. Doordat wij ons met het zelfbeeld van de profane mens hebben geïdentificeerd, betekent dit loslaten concreet het loslaten van onszelf, totale zelfovergave, zonder terughouding. Verwijzingen naar dat proces vinden we dan ook terug in vrijwel alle contemplatieve psychologie en op dat proces hebben de contemplatieve methoden betrekking.
terug naar de Inhoud

terug naar eigendom en bezit in Het 'ik' en het 'zelf'?

3.7 Een contemplatieve methodologie
In de context van wetenschap verwijst de term 'methodologie' naar een verzameling van handelingen, die gericht zijn op het verkrijgen van valide en betrouwbare empirische kennis. In zijn geschreven vorm is methodologie een stelsel van voorschriften, een verzameling van 'do's and donot's' (De Groot, 1961: 25), die aangeeft hoe kennis verkregen zou kunnen worden.
Contemplatieve tradities zijn veel ouder dan de begrippen van 'methodologie' en 'wetenschap'. De term 'methodologie' wordt dan ook in de contemplatieve tradities zelf niet gebruikt, maar datgene waar deze term voor staat is er wel bekend onder uiteenlopende namen, zoals vademecum, methodos, discipline, exercitio, de paden van de Thora, upaya (Sanskriet voor methode) of yana (Sanskriet voor voertuig). Al deze termen verwijzen naar (instructies voor) methodisch handelen, die de mens op de contemplatieve weg van dienst kunnen zijn.
Daarbij gaat het zoals gezegd, om transformatie van de hele mens. De transformatie omvat óók het verwerven van kennis, inzicht en wijsheid, naast de transformatie van alle andere, emotionele, motivationele, sociale aspecten van het mens-zijn, die in de volgende hoofdstukken aan bod komen. Contemplatieve methoden hebben derhalve ook (steeds) een ken-aspect. De beoefening van meditatie, contemplatie, gebed, liturgie wekt of geeft inzicht, al stellen niet alle tradities, dat dat het doel van de beoefening is. Men wordt er wijzer van.
Ook kan het in het midden blijven of de beoefening van contemplatieve disciplines nu de oorzaak is van inzicht en kennis of juist het gevolg ervan. Waar het nu om gaat is, dat leven en praktiseren overeenkomstig de aanwijzingen van de traditie inzicht en kennis geeft, waaronder psychologisch inzicht in en psychologische kennis van de mens die onderweg is.

Kortom, de methoden van de contemplatieve tradities hebben naast hun vele andere transformerende functies óók een functie als methoden voor de contemplatief psychologische kennisverwerving. Deze methoden vormen, voor wat hun kennisverwervingskant betreft, samen de methodologie van de contemplatieve psychologie.
In de hier volgende secties zal deze contemplatieve methodologie worden geschetst op basis van de contemplatieve epistemologie uit sectie 5.3. Doel van deze schets is een begrippenkader te bieden, waardoor het eigene van contemplatieve methoden van kennis en inzicht verwerven, vergeleken bij de alledaagse en wetenschappelijke methoden, duidelijk wordt. Dergelijk zicht op de kenbronnen van alle contemplatieve psychologie is niet alleen van wetenschapstheoretisch, maar ook van praktisch belang, omdat het suggesties bevat voor het omgaan met onwetendheid en verwarring.
terug naar de Inhoud

3.7.1 De conceptuele en bewustzijnsstrategieën
Binnen de context van wetenschap is het de functie van methodologie ons te helpen aan betrouwbare empirische kennis. Bezien we kennis echter vanuit een ontwikkelingspsychologisch gezichtspunt, dan is kennis relatief aan en een deel van de staat waarin we verkeren. De natuurkunde van het voortgezet onderwijs bevat bijvoorbeeld kennis en inzicht relatief aan het begrip dat leerlingen in het voortgezet onderwijs kunnen opbrengen, maar die kennis wordt gedeeltelijk tegengesproken en verlaten door de natuurkundestudie op academisch niveau. Niettemin is al deze kennis door middel van onderzoeksmethoden verworven.
Omdat kennis en inzicht derhalve relatieve noties zijn, is het slechts 'relatief waar' te zeggen dat methodologieën aangeven hoe kennis kan worden verworven. Daarom vinden we binnen de contemplatieve tradities een andere formulering van de functie van methodologieën, die meer recht kan doen aan het ontwikkelingspsychologische perspectief. (88) Die functie wordt wel omschreven als het verhelderen van duisternis (Jes. 42:16), het genezen van blindheid (Jes. 29:18), dat wil zeggen als het verdrijven van onwetendheid en het ophelderen van verwarring. Die functie staat los van een definitie van kennis, zij vraagt om een analyse en definitie van verwarring en onwetendheid.

Een dergelijke analyse werd gepresenteerd in paragraaf 3.5 onder het hoofd van een contemplatieve epistemologie. In die epistemologie werden twee typen van verwarring gedefinieerd, perceptuele en conceptuele verwarring en ook twee typen van onwetendheid, perceptuele en conceptuele onwetendheid. Vervolgens werd aangegeven dat conceptuele verwarring en onwetendheid geëlimineerd worden door logisch denken en door het toetsen van het bedachte (de conceptuele voorstellingen) aan de ervaring. Logisch denken en het toetsen van onze gedachten aan de ervaring zijn de twee hoofdvormen van wat wij de conceptuele strategie (De Wit, 1985, 1987) hebben genoemd. Omdat de conventionele wetenschappelijke methodologie tot kennis en inzicht leidt door middel van het elimineren van conceptuele verwarring en onwetendheid, is deze methodologie eveneens een goed voorbeeld van de conceptuele strategie. Zij leidt tot conceptuele kennis of informatie.
Onze gedachten vermengen zich echter ook met ervaring en zo ontstaat zowel geconceptualiseerde ervaring alsook de perceptuele verwarring en onwetendheid, die daarmee gepaard gaat. Ervaring wordt 'conceptueel aangekleed' op een wijze die uitdrukking is van de staat waarin men zich bevindt.
De contemplatieve tradities benaderen het aangeklede karakter van geconceptualiseerde ervaring en de bijkomende vormen van onwetendheid en verwarring, door de conceptuele strategieën aan te vullen met wat we bewustzijnsstrategieën hebben genoemd (De Wit, 1985, 1987). Deze strategieën verhelderen geconceptualiseerde ervaringen niet door middel van consistent nadenken of door het toetsen van onze gedachten aan ervaring, maar door middel van bewustzijn of oplettendheid.
Binnen de contemplatieve methodologie vinden we derhalve twee strategieën, de conceptuele strategie en de bewustzijnsstrategie, die samen het verhelderen van verwarring en het verdrijven van onwetendheid teweegbrengen.
terug naar de Inhoud

3.7.2 De toepassing van conceptuele en bewustzijnsstrategieën
Hoe worden de twee strategieën nu gebruikt op de contemplatieve reis? Met andere woorden: wat wordt er door de contemplatieve tradities gedaan of geboden om haar beoefenaars in de gelegenheid te stellen om hun verwarring en onwetendheid te boven te komen?
3.7.2.1 De toepassing van de conceptuele strategie
In de contemplatieve tradities wordt de conceptuele strategie allereerst gebruikt voor het vergaren van intellectuele informatie over de contemplatieve reis zelf, over de concepten van de traditie, de doctrine, de eatechismus.
Vervolgens kan men toetsen of de verworven conceptuele kennis de eigen ervaring representeert (weerspiegelt), zodat men een persoonlijke verbinding uit de eerste hand kan maken met deze kennis. Deze benadering ligt dicht bij die van het empirische onderzoek. Het is in zekere zin een 'conservatieve' benadering omdat men hier toetst aan de geconceptualiseerde ervaring van de staat waarin men verkeert. Men onderzoekt dan ook voornamelijk de lokale wetten (zie 2.4) die de actuele staat constitueren.

Men kan conceptuele kennis echter ook op een andere manier aan de ervaring toetsen dan in het empirisch onderzoek gebruikelijk is. Men kan namelijk ook trachten een optiek te vinden, waaronder de te toetsen concepten de eigen ervaring representeren. Daartoe moet men althans tijdelijk, bepaalde gedachten die de te toetsen kennis tegenspreken, loslaten of buiten haakjes plaatsen. Men moet bijvoorbeeld zijn wantrouwige gedachten loslaten om te kunnen toetsen of een vertrouwensvolle optiek helder zicht oplevert of niet. Juist deze tweede vorm van toetsen is van bijzonder belang in de contemplatieve tradities, omdat het hierbij gaat om een proefondervindelijk navolgen van en identificeren met de optiek van de traditie.
Deze vorm van toetsen is gebaseerd op 'de deemoed van het loslaten en de moed van de aandacht' (Vergote, 1984: 95). Zij is progressief in die zin, dat zij niet de geconceptualiseerde ervaring, die onder een willekeurige optiek verschijnt, als toetssteen neemt, maar zij vergelijkt de geconceptualiseerde ervaringen met elkaar, die onder de eigen conventionele optiek verschijnen met die welke zich systematisch onder een contemplatieve optiek voordoen. Deze vorm van toetsen verheldert conceptueel ook de interlokale relaties (zie 2.4) die tussen staten van zijn (of van geest) bestaan en daardoor verheldert zij de richting van de contemplatieve weg.

Evenals binnen de wetenschappelijke context het geval is, vereist de toepassing van conceptuele strategieën binnen de contemplatieve traditie een gedisciplineerde intellectuele training. Deze training is noodzakelijk omdat daardoor de ervaring van de reis met zijn dwaalwegen en hindernissen bespreekbaar en daardoor ook begeleidbaar wordt.
Het sterke punt van de conceptuele strategie is dat het gebruik van het in begrippen (over-)denken als voertuig op de contemplatieve weg, leidt tot mededeelbaarheid van haar resultaten. De conceptuele strategie wordt dus onder meer gebruikt bij wat 'meditatie' werd genoemd in de middeleeuwse christelijke traditie (zie b.v. Lerearo, 1958, Van der Lans, 1980). (90)
Het zwakke punt van de conceptuele strategie is echter dat zij perceptuele verwarring niet voorkómt. Zij kan niet voorkomen, dat de beoefenaar zijn gedachten over contemplatieve ervaringen verwart met de ervaringen zelf. Wanneer dat gebeurt, brengen deze gedachten, hoe diepzinnig zij ook mogen zijn, niet alleen perceptuele verwarring teweeg, maar ook blokkeren ze het zicht op de ervaringen waarover ze gaan en daardoor brengen ze ook perceptuele onwetendheid teweeg. Als gedachten over ervaring hun verwijzende functie naar ervaring verliezen, en de plaats in gaan nemen van de (uiteindelijke) werkelijkheidservaring waarnaar ze verwijzen, dan verduisteren zij (uiteindelijk) het contemplatieve pad. De gedachte bekeerd te zijn, wordt dan bijvoorbeeld verward met bekering zelf.
Zoals gezegd, de contemplatieve tradities zijn zich in het algemeen bewust (n.b.) geweest van de riskante zijde van de conceptuele strategie, en om het betreffende risico tegen te gaan hebben ze het gebruik benadrukt van wat hiervoor de bewustzijnsstrategie werd genoemd.
terug naar de Inhoud

3.7.2.2 De toepassing van de bewustzijnsstrategie
Doel van de bewustzijnsstrategieën is het ophelderen en verdrijven van verwarring en onwetendheid, die voortkomen uit onoplettendheid, in het bijzonder uit onoplettendheid, die het gevolg is van het bevangen zijn door onze gedachten. Deze strategie is niet gericht op het conceptueel analyseren of ontwikkelen van nieuwe begrippen en theorieën, maar op het verscherpen van bewustzijn en op het verbeteren van de mogelijkheid van onbevangen waarnemen.
terug naar de Inhoud

De vereenzelviging met denkbeelden
Zij omvat daarom niet een denk-training, maar een andere soort training, welke echter even gedisciplineerd en rigoreus is als de training in de conceptuele strategieën. Deze training bestaat uit het cultiveren van een staat van zijn, waarin gedachten (mentale gebeurtenissen) systematisch en voortdurend ervaren worden voor wat ze zijn, namelijk deel van het algehele veld van ervaring. Dus, in plaats van het bewustzijn over de mentale ervaring te verliezen, dat wil zeggen in plaats van zichzelf te verliezen in zijn gedachten, oefent men zich in het eruit ontwaken. In plaats van zich in meer of mindere mate te verliezen in materialistische dromerijen over 'het vette der rammen' (1 Sam. 15:22), beoefent men de discipline van wakkerheid of opmerkzaamheid.
Wetenschappelijk attentie-onderzoek heeft aangetoond, dat het bewust ervaren van ons gedrag minder wordt of zelfs verdwijnt wanneer dat gedrag gewoonte wordt. Volgens de contemplatieve psychologieën is dit ook het geval waar het gaat om mentaal gedrag, dat tot gewoonte wordt. Onze gebruikelijke manieren van onze habituele attituden en innerlijk commentaar - conceptualiseren van ervaring - worden in het algemeen slechts incidenteel en niet op een systematische manier bewust ervaren. Bovendien zijn er gedachten die zo'n werkelijkheidswaarde voor ons hebben gekregen, dat we 'erin zijn gaan leven'. Niet de wereld om ons heen, maar deze gedachten zijn dan onze psychologische omgeving geworden. Doordat we er dan zo zeer aan gehecht zijn, geven we er eerder de voorkeur aan onszelf erin te verliezen dan eruit te ontwaken en hun ware denkbeeldige aard te zien.

De contemplatieve tradities, die met technieken van de bewustzijnsstrategie werken, beweren dat deze technieken onze sensitiviteit vergroten voor de details van onze mentale activiteit. Daardoor is introspectie van de mentale processen en hun effecten ter plaatse beter mogelijk. Door gebruik te maken van niet-conceptueel bewustzijn, n.l. bewustzijn dat vrij is van conceptuele conditionering, wordt de aard en reikwijdte van geconceptualiseerde ervaring (de wereld zoals we die kennen) onderzoekbaar. De bewustzijnsstrategie stelt ons daardoor in staat om te zien, in plaats van alleen 'in den blinde' veronderstellingen te maken over wat er conceptueel is aan onze geconceptualiseerde ervaring. Aldus verheldert het perceptuele verwarring.
terug naar de Inhoud

De boeddhistische, vormloze meditatie
Binnen de boeddhistische traditie wordt de beoefening van de bewustzijnsstrategie 'meditatie' genoemd of meer precies 'vormloze meditatie' , omdat zij geen gebruik maakt van opzettelijke mentale formaties of bepaalde voorstellingen, ideeën of gedachten. Bekend onder verscheidene namen zoals Shamalha en Vipashyana of Ch'an en Zen, en ook 'zit-meditatie', is zij erop gericht zowel fixatie op profane als religieuze conceptuele kaders te onderkennen en los te laten. Daarmee verschilt boeddhistische meditatie van die godsdienstige praktijken, die gebruikt worden om een profaan referentiekader te vervangen door een religieus kader.
Binnen de westerse tradities werd de bewustzijnsstrategie soms 'theoria' genoemd en later contemplatie (zie b.v. St. Johannes van het Kruis en Eckhart). Alhoewel er een hele seala van meditatietechnieken bestaat, gaat vormloze meditatie om het trainen van het bewustzijn, dat wil zeggen om het bewust ervaren van ons denken in plaats van om het denken over ervaring. In die training zijn ook stadia te onderscheiden, waarover hier een enkel woord.
- Het eerste stadium wordt gekenmerkt door geestelijke verzaking en de ontwikkeling van geestelijke stabiliteit: de beoefenaar traint in het loslaten van zijn fixatie op en preoccupaties met zijn gedaehten, omdat de preoccupatie hem ziende blind maakt en horende doof. Concreet betekent loslaten hier: de aandacht op de gedachte wegnemen en richten op een zogenaamd 'meditatie-object' (zie hieronder). Voorzover men echter gefixeerd is op zijn gedachten, aan hen vasthoudt en zichzelf in hen verliest, zijn het in een relatieve zin hindernissen.
- Vanuit een tweede stadium, waarin het bewustzijn ongeconditioneerd en in die zin non-conceptueel is geworden, zijn gedachten niet meer dan gebeurtenissen, zichtbaar in het mentale domein en fundamenteel niet verschiliend van andere aspecten van het domein van ervaring. Het bewustzijn dat vrij is van fixatie en daardoor niet te binden door dat waarvan het bewust is, vormt de basis van de mentale discipline die onze mentale habituele patronen en onze geconceptualiseerde ervaring zuiver kan waarnemen.
Daar ligt het werkterrein van bewustzijnsstrategie en daar is zij effectief. Het is dan ook een onjuist idee, dat gedachten belemmeringen zijn die men kwijt moet raken en dat helder, ongeconditioneerd bewustzijn de afwezigheid van gedachten impliceert. Ongeconditioneerd bewustzijn impliceert de afwezigheid van fixatie op de gedachten.

Psychologisch gesproken behelst de training in bewustzijnsstrategieën het gericht houden van de aandacht op wat er hier en nu is. Vanwege onze fixaties aan onze dromen over verleden en toekomst is dat niet zo makkelijk. De beoefenaar wordt daarom geïnstrueerd om tijdens de meditatie-sessie stil te zitten en de aandacht gericht te houden op een bepaald aspect van het hier en nu, het zogenaamde meditatie-object. In veel contemplatieve tradities is dit meditatie-object de adem.
Vanwege zijn fixatie op en geloof in de realiteit van zijn gedachten-inhouden zal hij echter regelmatig 'wegdromen'. Dan is de aandacht niet meer bij de adem, maar bij de inhoud van de gedachte. Vroeger of later zal men uit zijn gedachtenwereld ontwaken en het meditatie-object weer bemerken. Op dat moment merkt hij tegelijkertijd dat hij zich niet meer bewust was van het meditatie-object (de adem) en hij beseft dat hij 'ergens anders' was, verloren in zijn gedachten.
De beoefening van deze discipline verscherpt de gevoeligheid of het onderscheidingsvermogen voor het onderscheid tussen wakker zijn en dromen, d.w.z. tussen gedachten zien en in gedachten zijn, tussen geconceptualiseerde ervaring zíen zoals het is - en het bevángen zijn in geconceptualiseerde ervaring. Dat onderscheidingsvermogen is voorwaarde voor het elimineren van perceptuele verwarring en onwetendheid, hetgeen het doel is van bewustzijnsstrategie.

Vormloze meditatie moet echter niet verward worden met vormen van meditatie (zoals b.v. het Jezus-gebed en tantrische meditatie uit het hindoeïsme en boeddhisme) waarbij een bepaald thema of een bepaalde gemoedsgesteldheid of werkelijkheidsbeleving wordt gewekt en vastgehouden. Deze vormen van meditatie-op-iets hebben juist ten doel de geest te manipuleren in een bepaalde richting. Omdat vormloze meditatie ook in christelijke tradities onder de naam 'stille meditatie' [kenosis] tegenwoordig weer sterk in de belangstelling staat, volgen hier nog een paar opmerkingen die wellicht behulpzaam zijn.
- De bewustzijnsstrategie, zoals die bijvoorbeeld in vormloze meditatie wordt beoefend, is heel wat anders dan nadenken over zichzelf, over zijn leven, woorden en daden, en ook is het heel wat anders dan het onderdrukken van gedachten over zichzelf, zijn leven, woorden en daden. Zoals gezegd gaat het hier om het doorbreken van fixatie op gedachten. Daardoor wordt de heldere waarneming van het mentale domein en de andere domeinen mogelijk, waarover de contemplatieve tradities hun contemplatieve psychologie ontwikkelen.
- Omdat zowel de westerse contemplatieve traditie als de wetenschappelijke traditie zo sterk leunen op de conceptuele strategie en op conceptuele kennis, is er een tendens om de bewustzijnsstrategie te beschouwen als op de een of andere manier strijdig met de conceptuele strategie. De bewustzijnsstrategie is echter niet strijdig met de conceptuele strategie, maar zij staat wel vijandig tegenover de neiging om onbewust gedachten te substitueren voor de werkelijkheid. Zij gaat in tegen de neiging om de werkelijkheid zoals we denken dat ze is, te houden voor de werkelijkheid zoals ze is. De bewustzijnsstrategie is gericht tegen perceptuele verwarring.
Vervolgens een opmerking over training in bewustzijnsstrategieën. Evenals dat het geval is met training in het verrichten van wetenschappelijk onderzoek, kan men die training niet uit boeken leren. Zoals er een praktische transmissie van denkvaardigheid en onderzoeksvaardigheden bestaat bij de conceptuele strategie, tussen senior en junior onderzoekers, zo bestaat een dergelijke transmissie ook tussen senior en junior beoefenaars van de bewustzijnsstrategieën. Voor wie werkelijk geïnteresseerd is in training in bewustzijnsstrategieën, is het dan ook zaak om een leermeester te benaderen, die binnen zijn contemplatieve traditie is opgeleid en geautoriseerd door de traditie om over meditatie-beoefening onderricht te geven. Zo ontkomen we aan het dilettantisme, en aan de mystificerende en romantische verhalen over spiritualiteit en meditatie, die niet alleen misleidend zijn, maar ook niet geheel zonder risico voor de geestelijke gezondheid.
terug naar de Inhoud

3.7.3 De conceptuele en bewustzijnsstrategie in samenhang
De beperkingen van de beide kennisverwervingsstrategieën worden zichtbaar, als zij los van elkaar worden toegepast. Andersom gezegd, de verdiensten van elke strategie komen pas tot hun recht als de twee strategieën in samenhang worden toegepast. De ene strategie werkt pas op zijn best in samenwerking met de andere. Dat wordt duidelijk als we bedenken, dat de resultaten van toepassing van de bewustzijnsstrategieën oncommuniceerbaar zouden blijven, als er geen pogingen worden ondernomen om ze in concepten te vangen. Het gebruik van de conceptuele strategie kan derhalve van waarde zijn om de resultaten van de bewustzijnsstrategie te communiceren. Omgekeerd zou de conceptuele strategie haar intellectueel verhelderende kracht verliezen als het ons zou ontgaan hoe haar resultaten zich mengen met onze verdere ervaring tot geconceptualiseerde ervaring.

Op zichzelf gebruikt, leidt de conceptuele strategie tot conceptuele structuren en - wanneer onwetendheid ten gevolge van onoplettendheid zich voordoet - kunnen we met deze structuren een brug slaan over de momenten van onoplettendheid; we overbruggen onze momenten van onoplettendheid zo met vermoedens over wat er op dat moment gebeurd moet zijn. Op die manier kan de conceptuele strategie onze (momenten van) onoplettendheid niet alleen tot op zekere hoogte ondervangen, maar zij kan zelfs perceptuele verwarring en onwetendheid stimuleren: 'we hoeven niet op te letten wat er gebeurt, want we weten al wat er gebeurt'. Dit negatieve effeet van de conceptuele strategie wordt door contemplatieven zoals Eckhart, Theresa van Avila, Roberts, Buber, Heschel, om er maar een paar te noemen uit de christelijke en joodse traditie, onderkend, wanneer zij benadrukken dat (zelfs ware) Godsbegrippen in feite de ontvankelijkheid voor God kunnen verduisteren.
Voor wat het uitsluitende gebruik van de bewustzijnsstrategie betreft, het ontbreekt haar, zoals gezegd, aan taal (en symbolen). Deze strategie ziet, zij denkt niet. Haar resultaten kunnen niet dan door middel van toepassing van de conceptuele strategie worden gecommunieeerd.
In samenhang vormen de twee strategieën een volledige methodologie. De conceptuele strategie benadrukt dat we over onze (ware of valse) ervaring scherp kunnen denken. De bewustzijnsstrategie benadrukt dat we onze (ware of valse) gedachten precies en helder kunnen zien. Nadenken over ervaring leidt tot communiceerbare theorieën, die onze conceptuele verwarring verhelderen. Ons bewust zijn van onze gedachten verheldert de perceptuele verwarring, die we in onze geconceptualiseerde ervaring aantrefien.

In deze uiteenzetting van een contemplatieve epistemologie en methodologie ligt derhalve ook een diagnostisch en therapeutisch element, dat ook door sommige contemplatieve tradities wordt benut: afhankelijk van het type van verwarring of onwetendheid, waaraan de gelovige op zijn weg onderhevig is, zal een contemplatieve methode moeten worden gekozen, die deze specifieke verwarring of onwetendheid helpt te niet te doen. Daartoe zal nu eens een contemplatieve methode of discipline worden gekozen die het karakter heeft van de conceptuele strategie, zodat conceptuele verwarring en onwetendheid kan worden opgeheven. Dan weer zal een contemplatieve methode worden aangewend, die als bewustzijnsstrategie kan helpen perceptuele verwarring en onwetendheid te onderkennen en te niet te doen.

Tenslotte een opmerking over de contemplatieve visie op de mogelijkheid van zuivere of objectieve ervaring. Achter het zoeken naar 'zuiverheid' of 'objectiviteit' van de ervaring liggen thema's, die verbonden zijn met de twee interpretaties van kennen en van waarheid (zie 3.5.1). Deze twee interpretaties wijzen uiteindelijk in de richting van twee fundamenteel verschillende interpretaties van 'objectiviteit'. Deze interpretaties gaan terug op de tweeledige relatie tussen denken en ervaren, die twee verschillende gebeurtenissen aanwijst. De eerste gebeurtenis is die waarop objectiviteit volgens de bewustzijnsstrategie betrekking heeft, namelijk het helder (objectief) ervaren van onze gedachten en de geconceptualiseerde empirie. De tweede gebeurtenis is die waarop objectiviteit volgens de conceptuele strategie betrekking heeft, namelijk het helder (objectief) denken over onze geconceptualiseerde ervaring. Beide gebeurtenissen vormen samen de voor de beoefening van contemplatieve psychologie essentiële aspecten van menselijke geest; aspecten, die de aard en mogelijkheid van contemplatieve kennis en inzicht op de psychologische werkelijkheid van de contemplatieve weg aangeven.

De inhoudelijke inzichten en kennis, die worden verworven door de contemplatieve tradities, inclusief de kennis, die in de contemplatieve psychologische theorieën over de menselijke geest zijn neergelegd, zijn in dit hoofdstuk niet ter sprake gekomen. Deze verkenning in de contemplatieve psychologie biedt geen inventarisatie van psychologische theorieën uit de diverse contemplatieve tradities. Zo'n inventarisatie zal nog jaren van onderzoek vergen. Het gaat er echter hier om het kader voor (en de noodzaak tot) dergelijk onderzoek aan te geven.
Meer specifiek werd in dit hoofdstuk getracht om in een terminologie, die de dialoog met het huidig wetenschappelijk denken mogelijk maakt, de kaders én de werkwijze aan te geven, binnen welke de contemplatieve tradities hun eigensoortige onderzoek naar de mens op de contemplatieve weg hebben verricht en nog verrichten. Het in dit hoofdstuk geschetste kader met zijn epistemologische, psychologische en methodologische aspecten bedoelt dan ook een intellectuele ruimte te definiëren, waarin de psychologie van de contemplatieve tradities op haar waarde kan worden geschat en derhalve ook een positie aan te wijzen vanwaar het 'opgraven' en het zichtbaar maken van de vaak vergeten of nog verborgen contemplatieve psychologieën mogelijk en vruchtbaar lijkt.
Zoals wij dat voor het mentale domein in de contemplatieve psychologieën deden, zo zullen we nu een kader schetsen, waarbinnen de psychologische aspecten van het domein van de communicatie, taal en spreken in de contemplatieve tradities hun plaats krijgen.
terug naar de Inhoud

Hoofdstuk 5 Lichaam en gedrag in de contemplatieve psychologie

5.1 De contemplatieve vragen rond lichaam en gedrag
Contemplatieve tradities bezitten niet alleen een bepaalde optiek en een bepaalde wijze om deze optiek te communiceren, maar zij hebben ook een fysieke manifestatie. Zij hebben een fenomenale of materiële vorm, die zowel de materiële werkelijkheid van een kerk, tempel, altaar etc. omvat alsook de fysieke werkelijkheid van haar beoefenaars. Binnen dit fysieke domein vindt ook het 'contemplatieve gedrag' plaats (Merton, 1971) in wisselwerking met de omgeving.
Ook in deze aspecten zijn de contemplatieve psychologieën geïnteresseerd. Al verschillen de contemplatieve tradities van elkaar in hun appreciatie en aandacht voor de drie domeinen van de geest, het woord en de daad, ze hebben altijd oog voor deze drie domeinen, omdat de contemplatieve weg immers de totaliteit van ons bestaan omvat.
Vanuit haar interesse in het fysieke domein stelt de contemplatieve psychologie vragen van de volgende soort. Wat is de plaats van de lichamelijkheid c.q. het lichaam in de contemplatieve ontwikkeling? Wat is de contemplatieve functie van de materiële omgeving voor de beoefenaar? Zijn sommige aspecten van de fenomenale wereld heilig en andere profaan?
Op het gebied van het handelen liggen zowel algemene vragen naar de contemplatief psychologische functie van het handelen in de wereld alsook specifieke vragen naar de psychologische betekenis van bijvoorbeeld het aansteken van een kaars in een bepaalde liturgie. Wat is het psychologisch effect van het leven volgens de tora, volgens de tien geboden of het gebod van Jezus, volgens het achtvoudige pad of de bodhisattva-gelofte?
Is er op het vlak van het handelen sprake van een ethische relativiteit, zoals er op bet vlak van de taal en communicatie sprake is van relatieve waarheid? Anders gezegd, is het onderscheid tussen 'goed' en 'slecht' (handelen) relatief aan de staat, waarin gehandeld wordt? De antwoorden op zulke vragen zijn relevant voor de psychologische kant van het begeleiden van mensen en het verkeren in de wereld. Daarover gaan de secties van dit hoofdstuk. (148)
terug naar de Inhoud

5.2 Het begrip van het lichaam en de ervaring van het lichaam
Hoewel de term 'lichaam' naar iets concreets verwijst, is de interpretatie van het concept 'lichaam' even breed en veelbesproken als het concept 'geest'. Beide begrippen zijn van evenzovele hoeken bekeken als de menselijke geest in staat is te produceren. Alleen al het aanduiden van de theologische, filosofische, antropologische, psychologische en medische ideeën, die ontwikkeld zijn om de mens zijn lichamelijke bestaan en zijn handelen in de wereld te begrijpen, zou de omvang van deze inleiding te boven gaan. Daarom wordt de discussie hier beperkt tot een aantal thema's, die kenmerkend lijken voor de contemplatieve tradities en die tevens psychologische relevantie hebben. Deze thema's liggen in de sfeer van de lichaamsbeleving, de werkelijkheidsbeleving en het handelen in de beleefde werkelijkheid.
terug naar de Inhoud

5.2.1 De zintuigelijke wereld als vorm: kunst
Onze taal heeft een aantal uitdrukkingen waarmee naar de zintuigelijk gegeven ervaring wordt verwezen: de 'materiële wereld', de 'fysieke werkelijkheid', de 'fenomenale wereld', etc. In aansluiting bij de contemplatieve psychologische optiek, zullen we de uitdrukking 'de zintuigelijk gemedieerde wereld', of kortweg, de zintuigelijke wereld gebruiken.
Al eerder kwam ter sprake, dat deze zintuigelijke wereld wordt geconceptualiseerd en verschijnt zij als de 'wereld zoals we denken dat zij is'. Echter, ook op een andere manier zijn het geestelijke en het zintuigelijke met elkaar verbonden, namelijk in de relatie tussen bewustzijn en (materiële) vorm, waaraan nu enige aandacht zal worden besteed.
Fundamenteel is de zintuigelijke wereld ons gegeven in de ervaring van vorm. Vanwege vorm heeft het bestaan aspecten van 'dit' en 'dat'. De fysiek/materiële wereld manifesteert zich niet als een amorfe massa, maar in de veelheid en onderscheidenheid van vormen. Vorm is het principe van scheiding en onderscheiding, zoals Spencer-Brown (1973) zo scherpzinnig heeft aangegeven.
Zoals de term 'vorm' betrekking heeft op de objectieve kant van ervaring, zo verwijst 'onderscheidingsvermogen' ten aanzien van de ervaring naar de subjectieve kant. Anders gezegd, vorm en onderscheidingsvermogen ontstaan, bestaan en vergaan in de ervaring samen, zoals de twee kanten van de medaille. Gesteld in termen van staat van zijn en staat van geest, zoals in 2.2.3 besproken: een onderscheidende staar van geest gaat noodzakelijk samen met een staat van zijn die vorm heeft. De gedifferentieerdheid van de zintuigelijke wereld kan derhalve worden beschreven zowel als een gevolg van de veelvormigheid van de werkelijkheid, als een gevolg van het onderscheidingsvermogen van de menselijke geest. Beide beschrijvingen hebben betrekking op eenzelfde gebied en zijn gelijkwaardig.

Natuurlijk kunnen er praktische redenen zijn om de ene, mentale terminologie te gebruiken in plaats van de andere, fysische terminologie, maar er is geen noodzaak om op deze keuze een idealistische of realistische ontologie te baseren. Wanneer we stellen dat vorm (in de zintuigelijke ervaringswerkelijkheid) afhankelijk is van onderscheidingsvermogen, dan is daarmee geen keuze voor idealisme gemaakt. Immers met evenveel recht kan worden gesteld dat onderscheidingsvermogen afhankelijk is van vorm, hetgeen ook geen keuze voor realisme inhoudt. Beide stellingen brengen een bepaalde conceptualisatie naar voren van eenzelfde ervaringswerkelijkheid.
De reden waarom dit punt hier naar voren wordt gebracht is, dat het aangeeft waarom en hoe de contemplatieve tradities in verschillende bewoordingen de innige en nauwe relatie tussen (onze) geest en (onze) fysieke of zintuigelijk gegeven werkelijkheid benadrukken. De fysieke werkelijkheid is geestelijke werkelijkheid en andersom. De relatie tussen geest en zintuigelijke werkelijkheid is een relatie tussen twee optieken (conceptualisaties) van één werkelijkheid. Ook de contemplatieve tradities spreken over twee zijden van deze medaille. Wanneer de nadruk ligt op de optiek, dan zijn de twee zijden - vorm en onderscheidend bewustzijn - twee verschillende, maar samenhangende verschijnselen. Ligt de nadruk op de werkelijkheidservaring zelf, dan verwijzen de twee kanten naar één werkelijkheid.
Omdat de contemplatieve tradities de nadruk leggen op de werkelijkheidsbeleving zelf, wordt de zintuigelijke ervaring begrepen als van meet af aan doordrongen van het geestelijke: de zintuigelijke ervaring is tegelijk geestelijke werkelijkheid. Dat niet in de naïeve betekenis, dat materiële objecten 'bezield' zijn door geesten of geestelijke krachten, maar in de betekenis, dat de materiële wereld intrinsiek mentaal en dus ook psychisch is. Deze benadering, die kenmerkend is voor de contemplatieve psychologie, treffen we echter ook aan in de fenomenologische wijsbegeerte en in de theoretische psychologie bij Sanders en Van Rappard (1982). Voor de contemplatieve psychologie is het lichamelijke een fysieke manifestatie van het mentale en dat geldt óók voor de 'materiële' omgeving, waarin ons lichaam verkeert.
Wanneer de contemplatieve tradities dan ook benadrukken, dat de materiële wereld 'geestelijk' of 'spiritueel' etc. is, dan wordt daarmee op psychologisch niveau idealisme noch solipsisme geïmplieeerd. Er wordt dan 'slechts' gewezen op de mentale zijde van de ervaringsmedaille.

Vanwege deze eenheid of versmoltenheid van het mentale en materiële/fysieke, kan het lichamelijke door de spirituele tradities ook niet worden buitengesloten. Vorm in de zin van de verscheidenheid van ervaringskwaliteiten, is volgens de contemplatieve tradities belangrijk: vorm drukt spirituele werkelijkheid uit omdat ten diepste de vorm van de werkelijkheid spirituele werkelijkheid is. Daardoor ook kan de materiële werkelijkheid worden benut als een middel om de mentale en spirituele aspecten van de werkelijkheid te ontsluiten. Deze ontsluiting is geconcretiseerd in de beoefening van kunst. Kunst maakt gebruik van en toont de mentale kant van vorm. Andersom gezegd: kunst is gebaseerd op het feit dat vorm de manifestatie van onderscheidingsvermogen en appreciatie is.
Nu bestaat er een vorm van kunst die nauw verbonden is met de contemplatieve traditie. Deze kunst behelst het werken met religieus betekenisvolle vorm. We denken daarbij niet zozeer aan religieuze kunst, maar veeleer aan vorm en vormgeving in de ritus en de liturgie. Voordat daaraan in sectie 5.5.2 aandacht zal worden besteed, zullen we eerst de psychologische optiek bezien van de contemplatieve tradities op een heel bijzonder ervaringsaspect: onze lichamelijkheid.
terug naar de Inhoud

5.2.2 Lichaam en geest
In de contemplatieve psychologieën wordt het materiele rijk van de vorm niet losgedacht van de geestelijke aspecten ervan. Dit is ook zichtbaar in de benadering van de lichamelijkheid.
Het is wel bekend, dat de contemplatieve tradities van de christelijke religie de fundamentele eenheid van lichaam en geest benadrukken. Zowel in het begrip 'nefesh' uit het Oude Testament als in het Paulinische begrip 'soma' - beide woorden betekenen letterlijk lichaam - vinden we een visie, die we tegenwoordig wel 'holistisch' noemen. Deze visie staat in scherp contrast met de platonische dualistische visie, die eeuwenlang invloed heeft uitgeoefend op de christelijke traditie en waarin het mentale aspect van ervaring is gereïficeerd [verstoffelijkt, tot een ding gemaakt] tot een zelfstandig bestaande werkelijkheid, die vervolgens gekerkerd is in de gevangenis van ons lichaam.

De afwijzing van deze visie heeft een vrijwel even lange geschiedenis als deze visie zelf. Dat komt wellicht, doordat de dualistische visie en de afwijzing ervan beide uitdrukldngen zijn van verschillende stadia op de contemplatieve weg. Die stadia moeten steeds weer door elke generatie van contemplatieven worden 'doorleefd'. Alhoewel een cultuur meer of minder kan zijn beïnvloed door de visie die bij een bepaald stadium van de contemplatieve weg behoort, is er zoals ook antropologisch onderzoek laat zien, geen cultuur waarin de dualistische visie en haar afwijzing niet gevonden wordt.
De tendens om over lichaam en geest te denken in 'spiritualistische' termen van twee entiteiten lijkt in ieder geval in onze technologische cultuur goed te verenigen met de opvatting dat het lichaam een machine is, die bestuurd wordt door een controlerende geest. Voor Nishitani (1980: 46 e.v) vormt dit soort dualisme dan ook het hart van de algemene westerse levensbeschouwing. Deze visie, die in de westerse cultuur bijvoorbeeld bij Deseartes naar voren kwam, ziet een dood c.q. stoffelijk universum. In dit dode en zwarte materiële universum schijnt hier en daar een zwak licht in de vorm van het hachelijke (geestelijke) leven van de mens.

Maar, zoals gezegd, deze visie is niet de heersende visie binnen de grote contemplatieve tradities; zij kenmerkt althans noch de christelijke, noch de joodse tradities, noch ook de Indo-Europese contemplatieve cultuur van het hindoeïsme en boeddhisme. Dat neemt niet weg, dat we in deze tradities iets vinden, dat sterk lijkt op een dualisme van lichaam en geest, een dualisme dat niet zozeer het postuleren van twee entiteiten inhoudt, maar dat daarentegen verbonden is met twee optieken of ervaringsmodi waaronder de lichamelijkheid verschijnt. Met deze twee optieken zijn vaak ook ethische categorieën van goed en kwaad verbonden.
In dit speeifieke dualisme wordt het lichaam wel gezien als de troebele bron van kwaad of van zonde, terwijl de geest of de ziel steeds in deze bron dreigt te verdrinken en daardoor haar zuiverheid en goedheid verliest. Vooral in de taal van het pad wordt vaak op deze dualistische wijze over lichaam versus geest gesproken. Dit speeifieke dualisme is een psychologisch dualisme en geen ontologisch dualisme in de trant van Descartes. Dit psychologisch dualisme raakt een universeel contemplatief thema, dat hieronder besproken wordt in termen ontleend aan de christelijke traditie.
terug naar de Inhoud

5.2.3 Sarx en soma
Door Paulus worden de volgende twee Griekse woorden gebruikt, 'sarx', veelal vertaald als 'vlees' en 'soma', meestal vertaald als 'lichaam'. De term sarx heeft dan betrekking op het lichaam in 'deze wereld', onderworpen aan de machten van kwaad en duisternis. Deze duisternis omvat ook een dualistisch perspectief op de lichamelijkheid, een perspectief waarin het lichaam als gescheiden van het geestelijke gezien wordt en (daardoor) als bron van zonde en lijden. Met soma wordt de psychofysische eenheid bedoeld, die geschapen is naar het beeld van God en als zodanig idealiter de belichaming van de pneuma, dat wil zeggen dat dit lichaam doordrongen is van de adem (pneuma) of geest van God. Het bovenstaande betekent geenszins dat de mens twee lichamen heeft, een vleselijk lichaam (sarx) en een psychofysisch lichaam (soma). Maar het betekent dat er twee staten zijn, waarin het lichaam hetzij als sarx hetzij als soma wordt beleefd.
De volgende formulering kan het bovenstaande wellicht verduidelijken. Het lichaam verschijnt ons als sarx, zo zouden we het bovenstaande kunnen interpreteren, wanneer lichaam en geest worden gedacht en daardoor gezien (in de geest) als twee verschillende, in een haatliefde verhouding tegenover elkaar staande, principes, sarx en psyche genaamd. In die verhouding geldt met betrekking tot het lichaam wat Van Peursen in breder verband opmerkt over de aardse bestaanswijze van de mens: "Deze is in zichzelf niet zondig, maar wordt tot zonde, indien zij het volledig orientatiepunt voor het menselijk leven wordt" (Van Peursen, 1978: 87). Dat lichaam is als sarx de uitkomst van een profane (Paulus gebruikt de term psychikon) orientatie op soma. We zullen de term sarx dan ook gebruiken als synoniem voor soma psychikon (1 Kor. 15:44).
terug naar de Inhoud

De lichamelijke mens en de geestelijke mens
Het lichaam verschijnt daarentegen als spiritueel lichaam (soma pneumatikon) als het wordt beleefd als een psychofysische eenheid, die daarom in wezen spiritueel van aard is. We zullen de term soma als verkorte vorm van soma pneumatikon gebruiken. Wanneer de staat, waarin het lichaam wordt beleefd als sarx, wordt doorbroken, dan verschijnt de staat waarin het lichaam als soma wordt ervaren en aldus manifesteert het zijn ware aard.
De geest waarin het lichaam als soma verschijnt, is de geest (pneuma) die de contemplatieve mens, de pneumatikos, leidt. De geest waaraan het lichaam als sarx verschijnt, is de geest (psyche) die de profane mens, de psychikos, kenmerkt, om in termen van Paulus (1 Kor. 2:14) te spreken.

[1 Kor. 2:10-15 Want ons heeft God het geopenbaard door de Geest. Want de Geest doorzoekt alle dingen, zelfs de diepten Gods. Wie toch onder de mensen weet, wat in een mens is, dan des mensen eigen geest, die in hem is? Zo weet ook niemand, wat in God is, dan de Geest Gods.
Wij nu hebben niet de geest der wereld ontvangen, maar de Geest uit God, opdat wij zouden weten, wat ons door God in genade geschonken is. Hiervan spreken wij dan ook met woorden, die niet door menselijke wijsheid, maar door de Geest geleerd zijn, zodat wij het geestelijke met het geestelijke vergelijken.
Doch een ongeestelijk mens aanvaardt niet hetgeen van de Geest Gods is, want het is hem dwaasheid en hij kan het niet verstaan, omdat het slechts geestelijk te beoordelen is. Maar de geestelijke mens beoordeelt alle dingen, zelf echter wordt hij door niemand beoordeeld.]

Dit onderscheid van Paulus is niet alleen bijbels, het is een fundamenteel contemplatief psychologisch onderscheid, dat we in vrijwel alle contemplatieve tradities vinden, en dat haar nut bewijst wanneer gesproken wordt over de lichaamsbeleving en de beleving van het eigen bestaan.
Sarx is het lichaam dat tot orientatiepunt voor het menselijke leven is genomen. Analoog daaraan kan ook de mentaliteit, die de lichamelijkheid als sarx beleeft, als oriëntatiepunt worden genomen.

Binnen de dualistische optiek waarin sarx en zijn tegenspeler psyche figureren, kunnen de pogingen om de vervormende gescheidenheid tussen lichaam en geest te niet te doen dan ook twee vormen aannemen, die we nogal eens tegenkomen in de vorm van twee extreme en onvruchtbare benaderingen.
De eerste benadering stelt de geest boven het lichaam. In deze benadering wordt getracht het dualisme van lichaam en geest te 'overwinnen', door de lichamelijkheid te herinterpreteren in termen van geestelijke of spirituele principes. Zo wordt (in de geest, in schijn) het lichaam van haar lichamelijkheid ontdaan door de lichamelijkheid te ontkennen.

Op filosofisch niveau manifesteert deze benadering zich als de vertekening van het idealisme met haar theorieën die stellen dat 'alles geest is'. Psychologisch manifesteert de benadering zich in het verwerpen van de materiële wereld en het lichaam. Op het spirituele vlak manifesteert zij zich als lichamelijke zelfkastijding, ascetisme en fysieke negativiteit, terwijl zij anderzijds leidt tot een buitensporige preoccupatie met het 'geestelijke' en 'spirituele'.
De tweede benadering stelt het lichaam boven de geest. In deze benadering wordt getracht het dualisme te overwinnen, door het mentale te interpreteren in fysische termen. Filosofisch manifesteert deze benadering zich als materialisme. Psychologisch manifesteert zij zich in de verwerping van de wereld van de geest, die de wereld van de kunst, religie en cultuur kan omvatten. Spiritueel manifesteert deze houding zich als het 'leven naar het vlees', waarmee de totale afwezigheid van een spirituele dimensie in het profane leven wordt aangeduid.
Uiteraard staan beide benaderingen in volledige oppositie tot elkaar. Alhoewel, of wellicht juist doordat, zij beide stammen van dezelfde dualistische wortel, bezien zij elkaar met wantrouwen en verachting. Er is slechts één situatie waarin zij een tijdelijk monsterverbond met elkaar lijken aan te gaan en dat is de situatie, waarin zij geconfronteerd worden met het niet-dualistische gezichtspunt van de gehele mens, het gezichtspunt dat eigen is aan de non-dualistische contemplatieve tradities. Immers de psychologische niet-dualistische visie van de contemplatieve tradities ondermijnt gelijkelijk de idealistische ('geestelijke') en materialistische levenshouding. Vanuit de contemplatieve visie zijn beide levenshoudingen profaan.

De contemplatieve tradities, die niet zijn aangetast door deze twee dualistische benaderingen, volgen een middenweg, namelijk tussen de klippen van het dualisme door. De contemplatieve traditie van het boeddhisme noemt zichzelf dan ook wel 'middenweg'. De 'middenweg' is, zo wordt wel gezegd, vrij van de extreme positie van het nihilisme, dat het geestelijke ontkent en waartoe de lichaam-boven-geest-benadering leidt en vrij van de extreme positie van het eternalisme, dat de geest tot eeuwig principe verheft en waartoe de geest-boven-lichaambenadering leidt (zie b.v. Gampopa, 1971: 212).
In de benadering die het lichaam boven de geest stelt, richt het leven van de mens zich steeds sterker op wat Aalders de 'buitenkant van de werkelijkheid' of het 'buitenkants-materiaal' noemt (Aalders, 1969: 21), dat wil zeggen op de fysiek/materiële, 'objectief' gegeven voorwerpelijke werkelijkheid. (154) De psychologie van deze mens neigt er dan ook toe zich in fysische en lichamelijke categorieën uit te drukken. Centraal in deze psychologie staan begrippenparen als lust en onlust (pijn), veiligheid en gevaar, controle (beheersing, macht) en overmacht, categorieën die nauw verbonden zijn met ons lichamelijke bestaan. Door soma in deze categorieën te vatten verschijnt het lichaam als sarx, dat wil zeggen, in de lichaamsbeleving is het lichaam dan sarx.
De psychologie van sarx is gebaseerd op wat Heschel noemt 'the perspective of a philosophy of satisfaction' (Heschel, 1965: 57). Dit perspectief vindt zijn uitdrukking zowel in de psychologie van Freud als in de academische psychologie, die bekend staat als behavioristische psychologie (Skinner). In hoofdstuk 1 werd reeds geopperd, dat behavioristische psychologie de psychologie van de profane mens is, een psychologie die de mens voornamelijk beschouwt in termen van de biologische imperatieven van de lichamelijkheid. Een psychologie van de bevrediging (satisfaction), die de mens reduceert tot sarx, levert wellicht een goede dier-psychologie, maar zij beziet de mens toch niet vanuit zijn volle mens-zijn. Immers 'mens zijn is het kenmerk van een wezen, dat de vraag kent: na de bevrediging, wat dan? De cirkel van behoefte en bevrediging, van verlangen en plezier is te beperkt voor de volheid van zijn bestaan' (Heschel, 1965: 57).
terug naar de Inhoud

De onbewuste vereenzelviging met het lichaam: het begrip 'ik' of 'ego'
Wanneer het lichaam (als 'sarx': vlees) model gaat staan voor het begrijpen van het mentale aspect van bestaan als mens, dan wordt dit aspect gemakkelijk gereïficeerd [verstoffelijkt, tot een ding gemaakt] tot een mentale entiteit, een homunculus, een mensje in de mens, die luistert naar de naam 'ik' of 'geest', en die het lichaam bewoont. Deze homunculus zoekt, analoog aan het lichaam, mentale lust, vermijdt mentale pijn, zoekt geestelijke veiligheid, en tracht geestelijk te overleven. En als het even kan tracht dit 'ik' zijn lichaam te overleven om zo in eeuwigheid aan zijn kerker te ontsnappen.
Het ligt in de aard van het lichaam om gericht te zijn op zijn eigen functioneren: het vraagt periodiek om voedsel en vocht, om slaap en sex. Wanneer ons mentale bestaan zich vormt analoog aan de fysieke imperatieven van het lichaam, dan wordt ons 'ik' of onze 'geest' zo egocentrisch als het lichaam lichaam-centrisch is. Onze geest wordt dan zo veeleisend (en hulpeloos) als een pasgeboren baby. Een pasgeboren baby lijkt volledig op te gaan in de biologische fysieke eisen van zijn bestaan. Zo lijkt onze geest of ons 'ik' volledig op te gaan in de mentale eisen (in de vorm van verlangens, ambities, angsten etc. ten opzichte) van zijn bestaan.

Twee wegen lijken open te staan om met deze baby-staat [jeugdtoestand] om te gaan. De ene weg is te zoeken naar een toegefelijke eeuwige moeder, die altijd onze verlangens zal bevredigen. De andere weg is op te groeien en daardoor zélf een verstandige 'moeder' te worden. In termen van religie komt de ene weg neer op het zoeken naar een 'religieus' principe dat de door sarx geïnspireerde mentaliteit bevredigt. Deze mentaliteit ziet de staat van verlichting of vervulling als analoog aan materieel of lichamelijk succes, dat wil zeggen als materieel succes, getransponeerd naar het geestelijke vlak: als een staat van veilig of gered te zijn, een staat die immuun is voor pijn en vergankelijkheid, een staat van genot of zaligheid en (sexuele) vereniging. Zo ziet verlichting of vervulling eruit in de 'religie' van sarx, hetgeen de religie van het Gouden Kalf is, de 'Religion als Unglaube' om met Karl Barth te spreken.

Met betrekking tot het lichaam kan de contemplatieve weg dan óók worden getypeerd als de transformatie van de lichaamsbeleving. Binnen de christelijke traditie zou men kunnen zeggen: de transformatie van sarx tot soma. Zoals we zagen, vergt de transformatie van sarx tot soma in feite een mentale transformatie, een transformatie van de geest, traditioneel gesproken: bekering. Dat deze lichamelijke transformatie een mentale transformatie is, die ook tot een andere lichaamsbeleving leidt, illustreert overigens hoezeer ons bestaan een psychofysische eenheid is.
terug naar de Inhoud

5.2.4 De contemplatieve visie op het lichaam
In sectie 5.2.2 werd gesteld dat de contemplatieve tradities niet de dualistische visie hanteren, waarin lichaam en geest tegenover elkaar staan, maar dat zij een visie hanteren, die ruimte biedt aan appreciatie van het materiële en lichamelijke domein. Het zal nu duidelijk zijn dat met dit domein bedoeld wordt het domein van soma en niet het domein van sarx. De non-dualistische contemplatieve visie heeft betrekking op de lichaamsbeleving als soma.
Niettemin spreken de contemplatieve tradities vaak in termen, die verstaanbaar zijn voor de mens, die in de wereld van sarx leeft. Daarom vinden we naast appreciërende uitspraken over het lichaam ook contemplatieve uitspraken gesteld in de taal van het pad, die beslist geen appreciatie voor het lichaam uitdrukken en die waarschuwen voor de lichamelijkheid als sarx: "Oefen jezelf liever in een godsdienstig leven. Training van het lichaam brengt slechts beperkte waarde" (1 Tim. 4:8).
De afwijzing van de lichamelijkheid als sarx wordt vaak geformuleerd in een materialistisch klinkende 'religieuze' taal, die toepasselijker lijkt op lichamelijke behoeften dan op datgene waarom het bij de religie draait. Een dergelijke 'riskante', want gemakkelijk mis te verstane taal van het pad, zal een traditie zich alleen kunnen permitteren als zij weet dat en hoezeer dergelijke manieren van spreken alleen een tijdelijke, opvoedkundige relatieve waarheid onder woorden brengen. Alleen dan kan zulke pad-taal worden gebruikt om de dualistische visie te doen rijpen tot de optiek waarin het iichaam als soma wordt gekend.
Zoals voor de profane mens het lichaam (als sarx) de geest scheidt van de werkelijkheid, zo is het lichaam (soma) voor de bekeerde mens juist wat hem verbindt met de werkelijkheid. Daarom verschijnt het lichaam hier juist vanwege al zijn biologische imperatieven als de mogelijkheid om volledig in de wereld te zijn en te werken. Gezien als soma is onze lichamelijkheid onze connectie met onze ervaringswereld, het opent de mogelijkheid om edelmoedigheid, liefde, toewijding, geestkracht, goedheid en diepzinnigheid vorm te geven in de wereld. Kortom ons lichaam is de mogelijkheid om het spirituele of profane leven vorm te geven en te manifesteren.

Contemplatief psychologisch gezien is het perspectief waaronder het lichaam als sarx verschijnt verbonden met lijden en agressie. Dat kan als volgt worden verduidelijkt. Wanneer we ons lichaam of onze daden haten, dan zal deze haat zich manifesteren in ons lichaam of onze daden. Die haat doet ons lichaam met zijn handelingen verschijnen als iets waarvan wij onszelf of onze geest zouden wiilen bevrijden. Het doet er daarbij niet toe of onze haat gerechtvaardigd is of niet, de haat zelf doet ons lichaam verschijnen als sarx, met onze geest als zijn gevangene.
Haat blijkt het bijtende zuur dat in onze geest c.q. in onze beleving lichaam en geest van elkaar scheidt. Zelfs als we denken dat we met recht ons lichaam kunnen haten omdat het als sarx verschijnt, ook dan en dan nog wekt en bestendigt deze haat het dualisme van het lichaam als sarx en de geest als zijn gevangene, zoals men dat wel tegenkomt in sommige gnostische stromingen. Hetzelfde geldt met betrekking tot de fysieke wereld in het algemeen en onze geesteshouding (zie ook secties 5.3 en 5.4).
Juist doordat veel contemplatieve psychologie zich baseert op het perspectief van soma kan zij een interessante bijdrage leveren aan de conventionele psychologie, die in het algemeen aan het dualistische gezichtspunt van sarx vasthoudt. In plaats van het verbeelde onderscheid tussen lichaam en geest te ondergraven, lijkt de academische psychologie zich soms liever vragen te stellen over het 'onverklaarbare' parallellisme tussen lichaam en geest, en over de relatie tussen de geest, die middels het medium van het lichaam met de materiële wereld al of niet in contact kan staan (zie b.v. Fodor: 1980).

terug naar het literatuuroverzicht

^