Han de Wit - De verborgen bloei
Uitgeverij: Kok Agora, Kampen, 1993; ISBN 90.391.0549.9Inhoud
Inleiding
De verborgen bloei 11
Fundamentele menselijkheid 12
- Levensvreugde en bevrediging 14
- Materialistische en spirituele geluksopvattingen
- Geluk zoeken of schenken? 18
Het contemplatieve leven 19
DEEL 1: VERKENNINGEN
Hoofdstuk 1: Contemplatieve psychologie
Inleiding 25
Conventionele en contemplatieve psychologie 28
- De kneedbaarheid (vormbaarheid) van de menselijke geest 29
- Objectiviteit van onderzoek 31
- Onderzoek in de eerste en derde persoon 32
Het mensbeeld in de contemplatieve psychologie
- De mens als object 35
- De mens als subject 37
- Twee asymmetrische mensbeelden 37
- Mensbeeld als opdracht 38
- Mensbeeld en menselijkheid 39
De weg en zelfbeleving
Juistheid of effectiviteit van mensbeelden? 41
- Mensbeelden als graadmeters 43
De waarde van de dialoog 44
Hoofdstuk 2: Werkelijkheidsbeleving en de metafoor van de weg
Inleiding 46
Aspecten van de metafoor van de weg 46
- De begaanbaarheid van de weg 47
- De kanten van de weg 48
De Weg als veranderende werkelijkheidsbeleving
- Werkelijkheidsbeleving op onze levensweg 51
- Werkelijkheidsbeleving op de contemplatieve weg
- De stroom van de ervaring 54
- Een metafoor: de film van de ervaring 56
- De gedachtenstroom als innerlijke reporter 56
- Directe zelfkennis 57
- Hoe werkelijk is onze werkelijkheidsbeleving?
Blindheid (onbewuste vereenzelviging)
Begeleiding 59
De risico's van de metafoor van de weg 60
De verborgen bloei 11
Fundamentele menselijkheid 12
- Levensvreugde en bevrediging 14
- Materialistische en spirituele geluksopvattingen
- Geluk zoeken of schenken? 18
Het contemplatieve leven 19
DEEL 1: VERKENNINGEN
Hoofdstuk 1: Contemplatieve psychologie
Inleiding 25
Conventionele en contemplatieve psychologie 28
- De kneedbaarheid (vormbaarheid) van de menselijke geest 29
- Objectiviteit van onderzoek 31
- Onderzoek in de eerste en derde persoon 32
Het mensbeeld in de contemplatieve psychologie
- De mens als object 35
- De mens als subject 37
- Twee asymmetrische mensbeelden 37
- Mensbeeld als opdracht 38
- Mensbeeld en menselijkheid 39
De weg en zelfbeleving
Juistheid of effectiviteit van mensbeelden? 41
- Mensbeelden als graadmeters 43
De waarde van de dialoog 44
Hoofdstuk 2: Werkelijkheidsbeleving en de metafoor van de weg
Inleiding 46
Aspecten van de metafoor van de weg 46
- De begaanbaarheid van de weg 47
- De kanten van de weg 48
De Weg als veranderende werkelijkheidsbeleving
- Werkelijkheidsbeleving op onze levensweg 51
- Werkelijkheidsbeleving op de contemplatieve weg
- De stroom van de ervaring 54
- Een metafoor: de film van de ervaring 56
- De gedachtenstroom als innerlijke reporter 56
- Directe zelfkennis 57
- Hoe werkelijk is onze werkelijkheidsbeleving?
Blindheid (onbewuste vereenzelviging)
Begeleiding 59
De risico's van de metafoor van de weg 60
Hoofdstuk 3: De ontwikkeling van ego
Inleiding: zelfbeleving en ego 63
Een contemplatieve visie op ego: een bepaalde mentaliteit 65
- De tegenstrijdige psychotherapeutische en contemplatieve visie op ego 67
- Ego en egoloosheid 68
Een contemplatief-psychologische visie op ego 70
- De dualistische breuk 71
- Ego-identificatie 71
- De aankleding van ego 73
- Ego-identificatie met het zelfbeeld 74
De hardvochtigheid en kwetsbaarheid van ego 75
Gevangenschap in ego 76
De ontwikkeling van egocentrische emotionaliteit
Eerste persoons-psychologie en 'ego-psychologie'
Hoofdstuk 4: Geest en kennis in de contemplatieve psychologie
Inleiding 82
'Geest' in de contemplatieve psychologie 83
- De relatie tussen denken en ervaren 84
- (On)bewust zijn 85
- Ervaren en bewust zijn 85
- Twee aspecten van bewust zijn 87
- De samenhang tussen stabiliteit en onderscheidingsvermogen 89
Contemplatieve psychologie van het denken 90
- De brede betekenis van de term 'denken' 90
- Inhoud en object van het denken 90
- Gedachte-inhouden zijn gedachte-vormen 91
Verbanden tussen denken, ervaren en bewustzijn
- Het 'ik' als 'Ding an Sich' 93
- Denken en bewust zijn 94
Kennis en inzicht in de contemplatieve psychologie 96
- De functie van kennis in de contemplatieve tradities 97
- Verwarring en onwetendheid 97
- Conceptuele kennis en de disciplines van bewust zijn 100
Inleiding: zelfbeleving en ego 63
Een contemplatieve visie op ego: een bepaalde mentaliteit 65
- De tegenstrijdige psychotherapeutische en contemplatieve visie op ego 67
- Ego en egoloosheid 68
Een contemplatief-psychologische visie op ego 70
- De dualistische breuk 71
- Ego-identificatie 71
- De aankleding van ego 73
- Ego-identificatie met het zelfbeeld 74
De hardvochtigheid en kwetsbaarheid van ego 75
Gevangenschap in ego 76
De ontwikkeling van egocentrische emotionaliteit
Eerste persoons-psychologie en 'ego-psychologie'
Hoofdstuk 4: Geest en kennis in de contemplatieve psychologie
Inleiding 82
'Geest' in de contemplatieve psychologie 83
- De relatie tussen denken en ervaren 84
- (On)bewust zijn 85
- Ervaren en bewust zijn 85
- Twee aspecten van bewust zijn 87
- De samenhang tussen stabiliteit en onderscheidingsvermogen 89
Contemplatieve psychologie van het denken 90
- De brede betekenis van de term 'denken' 90
- Inhoud en object van het denken 90
- Gedachte-inhouden zijn gedachte-vormen 91
Verbanden tussen denken, ervaren en bewustzijn
- Het 'ik' als 'Ding an Sich' 93
- Denken en bewust zijn 94
Kennis en inzicht in de contemplatieve psychologie 96
- De functie van kennis in de contemplatieve tradities 97
- Verwarring en onwetendheid 97
- Conceptuele kennis en de disciplines van bewust zijn 100
terug naar de Inhoud
Inleiding
De verborgen bloei
Hoe komt het dat ene mens in de loop van zijn leven milder en wijzer wordt, terwijl de andere juist hardvochtiger en meer verblind raakt? Wat is er de oorzaak van dat sommige mensen in de loop van hun leven een steeds sterkere levensvreugde ervaren en uitstralen, terwijl anderen steeds meer in de greep raken van levensangst? En waardoor groeien sommige mensen in kracht om lijden te verzachten, terwijl anderen aan datzelfde lijden ten onder gaan? Hoe komt het dat die twee zo uiteenlopendc geestelijke ontwikkelingen zich voor kunnen doen onder gelijksoortige levensomstandigheden, zowel gunstige als ongunstige? En tenslotte: kunnen we die ontwikkeling beïnvloeden of staan we er machteloos tegenover?
Deze vragen staan centraal in de contemplatieve psychologie. Het zijn vragen naar een verborgen bloei, die zich in de kern van ons wezen - soms gezocht, soms ongewild - kan voltrekken. Zó diep in ons wezen, dat deze bloei, of het uitblijven ervan, onze houding tegenover ons leven in haar totaliteit bepaalt.
Al voltrekt deze bloei zich in zekere zin in de verborgenheid van ons hart, toch is het geen abstracte aangelegenheid, die los van ons leven staat; hij komt juist in de manier waarop we met ons dagelijkse leven omgaan tot uiting. Hij draagt vruchten, die zichtbaar zijn in een bepaalde wijze van omgaan met onze omgeving, onze medemens en onszelf; een wijze, die zowel ons eigen leven als dat van anderen verdiept en verheft.
We kennen allemaal wel mensen, hetzij uitverhalen hetzij persoonlijk, die (bij momenten of misschien wel voortdurend) iets uitstralen: een bepaalde warmte, een soort onvoorwaardelijke belangstelling voor hun omgeving en een helderheid van geest, die aanstekelijk is en ook ons weer inspireert. En dat niet omdat hun levenssituatie daar nu speciaal aanleiding toe geeft of omdat die mensen speciaal op ons gesteld zijn, maar meer omdat die kwaliteiten van warmte, interesse en helderheid lijken te behoren bij hun mamer van zijn.
Soms vragen we ons af waar die geestkracht vandaan komt, waar mensen de moed en inspiratie vandaan halen om onder heel moeilijke omstandigheden op de been te blijven en meer dan dat: waar mensen soms de kracht vandaan halen om ook anderen te bemoedigen en te inspireren.
Misschien denken we daarbij wel aan mensen zoals Nelson Mandela, Dag Hammerskjöld, Martin Luther King, Moeder Teresa, de Dalai Lama of Thich Nhat Hanh. Of aan de VN-generaal Morillon, die weigerde Srebrenica te verlaten uit solidariteit met de Bosniërs, om met hen getuige te zijn van de onmenselijkheid die daar bedreven werd. Of we hebben bijvoorbeeld de geschriften van Etty Hillesum en andere mensen gelezen en ons afgevraagd hoe zij het hebben klaargespeeld om zo met hun levenssituatie om te gaan. (11)
Wanneer mensen op een bepaalde manier met een grote tegenslag omgaan, zeggen we soms wel dat zij ‘boven zichzelf uitstijgen’. Daarmee bedoelen we dan dat zulke mensen, die eerst verstrikt waren (leken) in allerlei privé-projectjes en persoonlijke ambities nu plotseling - oog in oog met een werkelijke noodsituatie - dat alles achter zich laten en handelen vanuit een veel bredere visie; een visie waarbinnen het bevorderen van het welzijn van de totale situatie als het ware het roer heeft overgenomen van dat wat ze eerst als hun eigenbelang zagen.
Al zijn we nog zo pessimistisch over de mens en zijn mogelijkheden, het valt niet te ontkennen dat zulke momenten zich in ons leven voordoen: momenten waarop er iets doorbreekt, dat als een vloedgolf onze kleingeestigheid wegspoelt; momenten waarop het beschermen of tot bloei brengen van de totale situatie waarin we ons bevinden, ons meer ter harte gaat dan onze eigen belangen. Of misschien kunnen we beter zeggen: momenten waarop de gebruikelijke scheiding tussen ons persoonlijk welzijn en het welzijn van de totale situatie voor ons niet meer aan de orde is.
Wanneer dat gebeurt, dan is dat méér dan ‘een geluk bij een ongeluk’; het is een moment van bevrijding, dat ons nieuwe mogelijkheden doet zien. Dat verklaart ook waarom mensen zich zelfs in de moeilijkste omstandigheden in een heel fundamentele zin vrij en sterk, ja zelfs gelukkig kunnen voelen en hun omgeving kunnen bemoedigen en inspireren.
We zijn soms geneigd om mensen die vanuit deze brede visie lijken te handelen, als heel bijzonder en geestelijk ver boven ons verheven te beschouwen; als mensen die nu eenmaal een geestkracht bezitten waar wij zelf nooit aan zullen kunnen tippen. Maar zelfs als we zo tegen deze mensen aankijken, dan is dat toch omdat we in hen iets herkennen. De geestkracht en levensvreugde die we in hen onderkennen , is ons niet wezenlijk vreemd. En dat komt doordat we zelf in ons leven óók momenten hebben waarop onze levenshouding zo is; momenten waarop onze eigen fundamentele menselijkheid werkzaam en zichtbaar is.
terug naar de Inhoud
Fundamentele menselijkheid
De verborgen bloei, waarover we hierboven spraken, heeft betrekking op de ontwikkeling van onze fundamentele menselijkheid. Omdat deze term een centraal thema van dit boek is, is het zaak dat we weten wat ermee wordt bedoeld. Misschien klinkt de term ‘fundamentele menselijkheid’ ons erg hoogdravend of theoretisch in de oren. Wellicht zijn we in eerste instantie geneigd om er iets moralistisch in te horen. Toch bedoelen we hier met deze term een heel concrete ervaring, die ons juist heel vertrouwd is. Laten we er daarom eens naar kijken, niet hoe we fundamentele menselijkheid bij anderen menen waar te nemen, maar hoe ze in ons eigen leven zichtbaar is.
De manier waarop ze zich in ons leven manifesteert is moeilijk met één woord te karakteriseren. Dat komt doordat ze zich voordoet zowel onder omstandigheden van voorspoed als van tegenspoed. Bij persoonlijke tegenspoed heeft ze de vorm van levensmoed. Geconfronteerd met de tegenspoed van andere mensen manifesteert ze zich in ons als daadwerkelijke mededogen, als onbaatzuchtige hulpvaardigheid. Ze stelt ons in staat om met tegenspoed op een manier om te gaan, die ons en anderen verheft. Bij persoonlijke voorspoed of bij het zien van voorspoed van andere mensen, manifesteert ze zich in ons als levensvreugde.
Maar naast deze drie uitingsvormen heeft ze nog een vierde aspect: helderheid van geest. Deze helderheid van geest, die ons realistisch maakt en inzicht verschaft, kan zich eveneens zowel bij voor- als bij tegenspoed voordoen. In die zin is ze er onafhankelijk van. Ze is geen intellectuele aangelegenheid, zoals we in hoofdstuk 4 zullen zien, maar eerder lijkt ze in vele opzichten op de onbevangen nieuwsgierigheid en interesse die we soms bij gezonde, jonge kinderen zien. Toch is ze ook niet afhankelijk van leeftijd. Ze heeft te maken met de manier waarop we staan tegenover de rijkdom aan kleur en vorm, geluid, geur en lichamelijke aanraking, die de wereld van de verschijnselen ons biedt.
Ze is het universeel menselijke vermogen en verlangen om te leren kennen, te doorzien, wakker te zijn. Ze is eigen aan alle mensen in alle tijden en culturen. Naarmate we ouder worden, kan deze onbevangen, jeugdige nieuwsgierigheid, als zij niet wordt verstikt, leiden tot een steeds verdergaande verheldering van eigen bestaan en tot het vermogen om andere mensen te begrijpen en begrip bij hen op te wekken.
Op die momenten zijn we in staat om op een heilzame manier om te gaan met de realiteiten van ons bestaan, met voor- en tegenspoed, met geluk en lijden, liefde en haat, waarachtigheid en onwaarachtigheid.
Maar laten we proberen het nog concreter onder woorden te brengen: we ervaren onze fundamentele menselijkheid op het moment dat we voelen dat we ‘op ons best’ zijn; niet in de zin dat we dan een of andere topprestatie kunnen leveren, of dat we ons dan gelukkig voelen, maar eerder in de zin dat we ervaren een wezen te zijn, dat door zijn menselijke geboorte volledig toegerust is voor het menselijke leven, met al zijn voor- en tegenspoed. Op zulke momenten beseffen we dat we allereerst als mens zijn geboren en niet als Jan of Marie. Daar zit een fundamenteel verschil tussen, dat we in hoofdstuk 3 nog uitvoerig zullen onderzoeken.
Als Jan of Marie hebben we vaak het gevoel dat we ons bestaan nog moeten rechtvaardigen, toelichten, verdedigen of verdienen. En als Jan of Marie, met onze voorgeschiedenis en onze verwachtingen, met onze over- en ongevoeligheden, voelen we ons niet altijd opgewassen tegen het leven. Maar op het moment dat we onze fundamentele menselijkheid ervaren, voelen we ons sterk en zacht tegelijk, vervuld van een jeugdige levenskracht en vanzelfsprekend zelfvertrouwen. Niet sterk in de zin dat we ons nu ‘boven Jan’ voelen en de wereld zouden kunnen overwinnen of weerstaan, maar sterk in de zin dat we de wereld zoals die zich aan ons presenteert, kunnen toelaten en ruimte kunnen geven.
Die kracht tilt ons enerzijds boven onszelf als Jan of Marie uit en anderzijds brengt zij ons dichter bij onszelf, bij onszelf als menselijk wezen. We zijn dan op de een of andere manier vervuld van een levensvreugde en levensmoed, die maken dat we openstaan voor onze omgeving en in staat zijn haar te hanteren. Misschien hebben we zelf wel een slechte gezondheid of andere beperkingen, maar op deze momenten hebben we desondanks iets te bieden; niet omdat we zo nodig iets willen geven, maar omdat die momenten zelf van nature ruim zicht en ruimhartigheid bezitten.
Deze momenten van ‘op ons best zijn’ doen zich niet voor omdat we erin zijn geslaagd bepaalde verlangens of behoeften te bevredigen of met succes gevaren af te wenden, al kan dat er wel aanleiding toe zijn. Nee, het is eerder zo dat zulke momenten in zekere zin uitreiken boven of misschien beter gezegd, verscholen liggen onder de bevrediging of frustratie van onze verlangens: ze doen zich voor als elk streven naar bevrediging afwezig is, hetzij omdat het is vervuld, hetzij omdat we het hebben moeten loslaten. Het is alsof er in ons een vruchtbare grond van waarachtige menselijkheid ligt, die onafhankelijk is van onze verlangens. Soms komt die grond aan het licht bij voorspoed en soms bij tegenspoed. Maar vaker is hij helemaal niet zichtbaar, noch bij voorspoed noch bij tegenspoed. Wat is daar de oorzaak van? Laten we dat eens nader bekijken.
terug naar de Inhoud
Levensvreugde en bevrediging
Wanneer we geboren worden, dan weten we nog nergens van. We zijn onnozel, ons bestaan is in zekere zin in duisternis gehuld, ongearticuleerd. Naast onze wieg ligt ook geen gebruiksaanwijzing voor het leven. Maar dat slaat ons, klein en hulpeloos als we in feite zijn, toch niet uit het veld: direct vanaf het moment van onze geboortc manifesteert zich een onbevangen, onvoorwaardelijke belangstelling voor en toewijding aan de wereld van de verschijnselen. We worden daar kennelijk mee geboren. Het is onze fundamentele menselijkheid en ze maakt net zozeer deel uit van ons mens zijn als onze luiers, onze onzindelijkheid, ons kraaien en onze huilpartijen. En ze blijft ons leven lang deel van ons, ook als we de luiers allang ontgroeid zijn.
Bij sommige mensen lijkt het erop dat deze onvoorwaardelijke levenslust hun leven steeds meer gaat bepalen. Maar bij andere mensen lijkt hij tijdens hun leven daarentegen te verdwijnen. Ook in ons eigen leven lijken er perioden te zijn waarin hij zich in meerdere of minder te manifesteert. Hoe komt dat? Dat is, zoals gezegd, een van de centrale vragen waarop de contemplatieve psychologie een antwoord zoekt en, zoals we in detail in de hoofdstukken 2 en 3 zullen zien, ook geeft.
Maar laten we hier die vraag in grote lijnen vast enigszins beantwoorden. We zullen dat doen aan de hand van een van de vier aspecten van fundamentele menselijkheid, namelijk levensvreugde en daarbij een onderscheid maken tussen bevrediging en levensvreugde. We gebruiken deze laatste term in dit boek als volgt. Met behulp van het voorvoegsel ‘levens-’ zoals dat voorkomt bij termen als ‘levensvreugde, levenshouding, levensmoed etc. geven we aan, dat we het over een gemoedsgesteldheid of -houding hebben, die gericht is op ons totale leven, en niet alleen op bepaalde omstandigheden in ons leven. Die gemoedsgesteldheid of -houding is dus niet afhankelijk van onze omstandigheden. Het verband ligt hier andersom: de manier waarop we met onze omstandigheden omgaan is juist afhankelijk van deze gemoedsgesteldheid; ze bepaalt hoe we met voor- en tegenspoed omgaan. In die zin is ze dus onafhankelijk van omstandigheden.
Ook met levensvreugde bedoelen we dus een gemoedsgesteldheid die geen betrekking heeft op bepaalde omstandigheden, maar daar in zekere zin onafhankelijk van is. Natuurlijk kunnen omstandigheden ertoe leiden, dat we het contact met deze onvoorwaardelijke vreugde verliezen, zodat zij zich maar zelden manifesteert. Maar op de momenten dat zij dat wel doet, reikt zij boven onze omstandigheden uit. Zowel in benarde als in voorspoedige situaties kan zo’n moment zich voordoen; evengoed op een zonnige dag aan zee als op een verregende morgen in de stad. We kennen die momenten allemaal, al zijn ze vaak voor ons verborgen, doordat we, voortgedreven door onze verwachting over dit en over dat, eraan voorbij leven. Dichters spreken erover:
Alles is veel voor wie niet veel verwacht.
Het leven houdt zijn wonderen verborgen
Tot het ze, opeens, toont in hun hogen staat.
Dit heb ik bij mijzelven overdacht,
Verregend, op een miezerige morgen.
Domweg gelukkig, in de Dapperstraat.
Maar nogmaals, men hoeft er geen dichter voor te zijn om ‘domweg’, dat wil zeggen onvoorwaardelijk, zonder reden, zo’n moment van levensvreugde te ervaren, zoals Bloem dat hierboven noteert in de laatste twee coupletten van zijn bekende sonnet De Dapperstraat (Bloem, 1986: 206).
Naast deze onvoorwaardelijke vreugde kennen we ook een voorwaardelijke vorm van vreugde, die we hier zullen aanduiden met de term bevrediging. Deze vorm van vreugde beleven we als we erin slagen onze verlangens te bevredigen. Het verschil tussen levensvreugde en bevrediging is dat de laatste wél afhankelijk is van omstandigheden, zowel uiterlijke als innerlijke. Met innerlijke omstandigheden bedoelen we hier de wensen en verlangens die we koesteren. Met uiterlijke omstandigheden bedoelen we de situaties waarop onze verlangens betrekking hebben. Ze vormen de voorwaarden voor bevrediging.
terug naar de Inhoud
Materialistische en spirituele geluksopvattingen
In ons dagelijkse spraakgebruik zijn we met het woordje ‘geluk’ vooral het suceesvol bevredigen van verlangens gaan benoemen. Gelukkig zijn heeft daardoor vooral betrekking op omstandigheden: er moeten bepaalde voorwaarden worden vervuld, willen we als mens gelukkig kunnen zijn. Geluk is afhankelijk van een object, van iets dat geluk brengt. Geluk komt van buiten ons: “Als je van school af bent, dan zal je je beter voelen. Als je een fijne baan, partner, vriendenkring hebt, zal je gelukkig zijn. Als je weer een goede gezondheid hebt, als het goed gaat met je kinderen, als je vrij bent, dan zal je gelukkig zijn. Probeer dat voor mekaar te krijgen!”
Daar zit natuurlijk wel wat in, maar het is niet het hele verhaal, beter gezegd: er zit ook een misleidende suggestie in; namelijk dat als we maar greep op onze omstandigheden kunnen krijgen, we geluk naar ons toe kunnen halen. We staan er dan niet helemaal machteloos bij. Dat is een aantrekkelijke gedachte; geluk kan, als we ons best doen en ons er maar voor inspannen, worden verworven, net zoals bezit, aanzien en macht.
De keerzijde van deze opvatting is dat we dit soort van geluk, net als bezit, ook weer kunnen verliezen. Daarom is deze materialistische geluksopvatting de voedingsbodem voor een leven beheerst door hoop op succes en vrees voor falen. Daar komt nog bij dat onze verlangens kunnen botsen met die van andere mensen, en zo een bron van strijd worden. Tenslotte kunnen onze verlangens zelf ook nog irreëel zijn, zodat het nastreven ervan ons in het ongeluk stort. Maar zelfs als we er, meestal met veel moeite en pijn, in slagen onze verlangens te bevredigen, dan is het geluk dat het brengt kortstondig. Het bestaat in feite uit het wegvallen van de spanning, die onbevredigde verlangens ons geven. Wanneer het moment van bevrediging weer verflauwt, moeten we weer voort, op zoek naar het geluk. Steeds wanneer we datgene bereiken, waarvan we verwachtten dat het ons waarachtig geluk zou brengen, blijkt na kortere of langere tijd, dat onze verwachting niet blijvend wordt vervuld. (15)
Opnieuw gaan we dan op zoek naar levensgeluk of we raken teleurgesteld en angstig: we vertrouwen het leven niet meer. Onze levensinstelling slaat om van het zoeken naar geluk in het vermijden van ongeluk. We beoordelen de omstandigheden die op ons afkomen nu primair naar de mate waarin ze ons kunnen schaden, ons ongelukkig kunnen maken. Het grondmotief van ons leven wordt nu het zoeken naar veiligheid en bescherming, naar onkwetsbaarheid. En telkens als we bemerken dat dit zoeken vruchteloos is, neemt onze angst toe, totdat hij het karakter krijgt van levensangst. De wereld wordt één grote bedreiging, waarin zelfs overleven een zware opgave kan worden. Dan lijkt ons niets anders als vluchtweg te resten dan de dood.
Het probleem van de materialistische geluksopvatting is echter niet alleen, dat ze niet leidt tot wat we als mensen hopen, maar ook dat ze onze connectie met onze fundamentele menselijkheid verbreekt en daarmee met onze levensvreugde. We ervaren dan steeds minder dat levensvreugde wezenlijk eigen aan ons is. We hechten er daardoor ook steeds minder waarde aan en hebben er ook steeds minder oog voor. En doordat levensvreugde in wezen niet aan uiterlijke omstandigheden ontspringt, maar we wel in die omstandigheden ons geluk zoeken, stapelt zich teleurstelling op teleurstelling.
Tegenover deze materialistische geluksopvatting staat dan een spirituele geluksopvatting, waarin geluk niet wordt opgevat als een moment van bevrediging, maar als een moment van levensvrengde. Deze opvatting wijst bevrediging niet af, maar ze verwerpt de hooggespannen verwachtingen die in de materialistische geluksopvatting opgeld doen, in het bijzonder de suggestie dat bevrediging levensvreugde is of per se tot levensvreugde leidt.
In de spirituele geluksopvatting is geluk iets heel anders dan bevrediging. Misschien waren we druk doende ons geluk te zoeken door onze omstandigheden en onze verlangens aan elkaar aan te passen en kijken we zonder speciale reden even naar de blauwe lucht boven ons, waarin grote, gulle stapelwolken drijven, of naar een mus, die de stoep af hipt. En even doet zich een moment van verzoening en levensvreugde voor. Even maar, maar juist door het grote contrast misschien heel intens. Dan kan het zijn dat we iets herkennen, dat er een verspringing van de blik plaatsvindt, die ons streven naar geluk in een ander licht plaatst, dit streven ontmaskert als fundamenteel misleidend, omdat we op die momenten ervaren, dat we datgene wat we zoeken al bezitten.
In onze westerse cultuur met haar huidige grote materiële welvaart, weten we inmiddels wel dat gunstige materiële omstandigheden geen garantie zijn voor levensvreugde: ‘Geld maakt niet gelukkig’, zeggen we dan. Maar ook dat inzicht leidt er vaak alleen maar toe dat we ons geluk zoeken bij andere omstandighe- den, bijvoorbeeld bij omstandigheden die op een sociaal vlak liggen, of zelfs bij innerlijke omstandigheden. In dat laatste geval zien we onze verlangens en wensen als de grote boosdoeners. We verlangen dan ons van onze verlangens te bevrijden. En we gaan dan op zoek naar manieren om onze geest te manipuleren. Misschien denken we dan dat de beoefening van spirituele disciplines ons kunnen helpen om onze materialistische vorm van geluksverlangen te bevredigen. (16)
Maar zo kunnen we onze fundamentele menselijkheid niet tot bloei brengen, want de grondhouding daarbij is nog steeds dezelfde: als we datgene waar onze verlangens naar uitgaan, maar naar ons toe kunnen halen, of dat wat ons daarbij in de weg staat kunnen elimineren, dan zullen we gelukkig zijn. De enige ‘verdienste’ van de pogingen in die richting is, dat we door ze te doen hun ontoereikendheid kunnen leren zien. Tegelijk maakt de opvatting dat we onze omstandigheden moeten manipuleren om gelukkig te worden ook onszelf in hoge mate manipuleerbaar: we raken ontvankelijk voor allerlei beloften, reële en irreële, op materieel, sociaal, psychisch en spiritueel gebied. Als we menen dat alleen rijkdom of sociale status ons gelukkig zal maken, zijn we soms bereid om ons letterlijk dood te werken en ook tot minder betamelijke praktijken onze toevlucht te nemen. Als we menen dat het liquideren van onze vijanden ons uiteindeiijk innerlijke vrede zal brengen, dan zijn we tot strijd bereid.
Door veel contemplatieve tradities wordt dan ook gezegd, dat we door onszelf en onze wereld, inclusief religie, te benaderen vanuit een materialistische geluksopvatting, onze menselijkheid verliezen. We plukken daar persoonlijk en maatschappelijk de wrange vruchten van. En alhoewel we desondanks toch onze fundamentele menselijkheid bij momenten ervaren, leven we er weer snel aan voorbij. Het overwinnen van tegenspoed of het bevorderen van onze voorspoed eist alweer al onze aandacht op. En in het licht daarvan lijken zulke momenteë irreëel en irrelevant. Het is dan moeilijk om ons voor te stellen dat ze de basis en de toegang vormen tot een heel andere manier van in het leven staan.
De reden dat we hier zo uitvoerig over het aspect van levensvreugde hebben gesproken is, dat voor de andere drie aspecten van onze fundamentele menselijkheid menselijkheid - levensmoed, mededogen en helderheid van geest - dezelfde problematiek speelt. Ook deze drie hebben een onvoorwaardelijk karakter: ze zijn niet betrokken op bepaalde omstandigheden, maar daar onafhankelijk van.
Wanneer we leven vanuit onze fundamentele menselijkheid, dan manifesteert ons mededogen zich onvoorwaardelijk, onbelemmerd, warmeer zich leed aan ons voordoet: we springen dan iemand bij of snellen iemand te hulp, niet omdat we dat op dat moment als onze morele plicht zien, maar omdat we het niet laten kunnen. Als we een kleuter bij de waterkant zien spelen en in het water terecht zien komen, rennen we erheen en halen het kind eruit. Met morele plicht houden we ons dan niet bezig. Voordat we daar over hebben kunnen nadenken, hebben we het kind al weer op het droge gezet.
Maar als we geen contact met onze fundamentele menselijkheid hebben, dan menen we dat barmhartigheid een kwestie is van het onderhouden en propageren van goede zeden. Maar zedepreken hebben zelden iets tot stand gebracht en zeker niet in het uur van gevaar. Dan kan alleen onze fundamentele menselijkheid iets tot stand brengen. Wanneer levensmoed ons niet meer vertrouwd is, menen we gemakkelijk dat hardheid, doorzettingsvermogen, volharding in het moeizame streven om onze doelen te bereiken en dat het trotseren van tegenspoed daarbij waarachtige moed is. En wanneer we onze helderheid van geest verliezen, lijkt ze ons iets vaags toe, dat ver in de schaduw staat van goed geïnformeerd zijn en veel kennis bezitten. Of we beschouwen haar hooguit als tegenwoordigheid van geest, die ons voor het behartigen van onze belangen te pas komt, als een vorm van slimheid om ons geen knollen voor citroenen te laten verkopen.
Fundamentele rnenselijkheid schijnt ons dan een fraaie utopie toe, goed voor onverbeterlijke optimisten of religieuzen. Daar zit wel wat in, want inderdaad vinden we juist in de grote religieuze tradities allerlei aanduidingen en inzichten die betrekking hebben op onze fundamentele menselijkheid. (17) We zullen ze in het eerste deel van dit boek verkennen. En niet alleen dat; we vinden in de contemplatieve tradities ook aanwijzingen hoe we deze menselijkheid kunnen cultiveren met behulp van bepaalde disciplines. Ze komen in het tweede deel van het boek aan de orde.
Vandaar dan ook dat we bij deze verkenningen in de contemplatieve psychologie met vrucht te rade kunnen gaan bij de religieuze tradities; ze blijken heel wat psychologisch inzicht te bevatten. Voor sommigen zal dit boek daarom wellicht een ‘religious’ boek lijken; voor anderen een boek dat gaat over humaniteit en het cultiveren ervan, over wat in de Shambhala-traditie ‘fundamentele goedheid’ (Trungpa 1986:36) heet en wat in de herbezinning op onze cultuur spiritueel humanisme (Bulhof, 1992, Amaladoss, 1990) wordt genoemd.
Fundamentele menselijkheid is een universele menselijke kracht, die niet gebonden is aan een ideologie of levensbeschouwing. We kunnen haar tot bloei brengen in ons persoonlijke leven door onze geest te
cultiveren. Dat is de verborgen bloei.
De vruchten daarvan manifesteren zich in ons spreken en handelen en dat werkt door in onze maatschappij en onze cultuur. Ze is datgene wat ons bestaan en dat van andere mensen kan verheffen.
terug naar de Inhoud
Geluk zoeken of schenken?
Het is een typisch contemplatief uitgangspunt, dat levensvreugde, levensmoed, mededogen en helderheid van geest geen zaken zijn die van buitenaf komen, maar juist van binnenuit; geen zaken die we moeten verwerven, maar die we door onze menselijke geboorte al bezitten. De kwestie is: hoe ze te ontplooien in plaats van ze te verstikken. Als dat dan zo is, betekent dat dan dat we onze levenssituatie maar op zijn beloop moeten laten, tot een soort passiviteit vervallen en ophouden voor onszelf en onze omgeving te zorgen?
Zeker niet, maar we zouden wel ons zelfbedrog, onze illusies en onrealistische verwachtingen over wat onze levenssituatie ons aan levensvreugde kan bieden, moeten opgeven. Want die staan onze menselijkheid in de weg, een menselijkheid die juist van nature, dat wil zeggen onvoorwaardelijk, betrokken is op het leven en die zich manifesteert in de vorm van een verstandige wijze van omgaan met anderen en met onze omgeving.
En hoe meer zij zich manifesteert hoe sterker zij wordt. Voor zover we leven vanuit onze fundamentele menselijkheid zijn we in plaats van gelukzoekende mensen gelukschenkende mensen geworden. We hebben ons daarmee dus zeker niet afgekeerd van de wereld om ons heen, maar zijn er eerder juist nu op een waarlijk menselijke manier op betrokken. Om die omslag gaat het de contemplatieve tradities. En om het hoe en waardoor daarvan gaat het in de contemplatieve traditie.
Maar vooralsnog zijn we eerder zoekers dan schenkers van geluk. Daarom is er nog een reden waarom uiterlijke omstandigheden ter zake doen en we ze niet kunnen negeren. Juist doordat we zijn gaan denken dat onze menselijkheid afhankelijk is van uiterlijke omstandigheden en het bevredigen van onze verlangens, kunnen we nu om die omstandigheden en verlangens niet meer heen. Als we dan onze fundamentele menselijkheid willen cultiveren, dan zullen we onze levensomstandigheden - en hoe ze inspelen op onze verwachtingen en blinde vlekken - met open ogen tegemoet moeten treden en ze onderzoeken. Want ze zijn de oorzaak, beter gezegd, de dragers van onze levensangst geworden.
Het kan dan zijn dat we er goed aan doen bepaalde omstandigheden in ons leven tijdelijk of misschien wel blijvend te veranderen, zolang we onze verwachtingen (onze hoop en vrees) erover nog niet kunnen loslaten.
Zo geven we een bepaalde vorm aan onze levenswijze, een vorm, die we het contemplatieve leven kunnen noemen. Die vorm kan ons de ruimte bieden en daardoor helpen om door te dringen in onze levensangst. Daarin doordringen is tegelijk al de manifestatie en essentie van levensmoed. We herstellen langs die weg dus ook de verbinding met onze fundamentele menselijkheid.
Dit proces is heel wat anders dan zich innerlijk proberen af te wenden van of ongevoelig te maken voor het leven. Het is het omgekeerde van wegvluchten voor de realiteiten van ons bestaan in materialistische of spirituele fantasiewerelden, die ons imaginaire vreugden en houvast bieden. Het is het scheppen van omstandigheden, waarin we onze fundamentele menselijkheid kunnen hervinden en tot bloei kunnen brengen. In die omstandigheden ontdekken we dat en hoe we ‘boven onszelf uit kunnen stijgen’ of hoe we ‘op ons best kunnen zijn’. En naarmate we daarin groeien, raken we steeds onafhankelijker van onze omstandigheden.
Onze omstandigheden halen de manifestatie van onze fundamentele menselijkheid steeds minder makkelijk onderuit: ze worden juist aangrijpingspunten voor onze fundamentele menselijkheid in plaats van dragers van onze levensangst. In dit proces van innerlijke transformatie spelen psychologische factoren een rol. We zullen ze in de volgende hoofdstukken onderzoeken.
terug naar de Inhoud
Het contemplatieve leven
Zoals gezegd horen momenten van onvoorwaardelijke, onbevangen levensmoed en levensvreugde evenzeer bij het leven als momenten van bevangenheid door levensangst. Dat we deze momenten hebben, dat ze horen bij het menselijke bestaan, dat is buiten kijf. In alle culturen wordt erover gesproken. Maar welke waarde we hechten aan momenten waarop onze fundamentele menselijkheid zich manifesteert en tegen welke prijs we ze zouden willen cultiveren, daarover wordt heel verschillend gedacht. Want juist omdat zulke momenten vaak een radicale breuk met onze gebruikelijke levenshouding veroorzaken, lijken ze onbereikbaar ver van ons af te staan, terwijl ze tegelijk onmiskenbaar tot ons leven behoren.
We zullen, zolang we leven, naar deze momenten verlangen, naar deze momenten van levensmoed en helderheid van geest, waarvan soms niemand anders dan wijzelf weten en waarvan wijzelf niet goed weten waarom en wanneer ze zich voordoen. We vragen ons soms aarzelend af of het mogelijk zou zijn om vanuit deze momenten te leven en of dat het is, wat sommige mensen die ons inspireren, doen. Dan staan we misschien ook even stil bij de vraag hoe het komt dat we niet vanuit deze momenten leven en vragen we ons af of we de oorzaken daarvan zouden kunnen wegnemen. Maar als dan, al terugkijkend op die momenten, de gedachte bij ons opkomt: “Kon het maar altijd en voor iedereen zo zijn,” dan krijgt al gauw onze moedeloosheid en zogenaamd realisme de overhand: “Als dat zou kunnen, dan zou het al zo zijn; en omdat het zo niet is, kan het kennelijk ook niet.”
We willen dan misschien wel erkennen dat zich zulke momenten voordoen, maar we zijn er heel onzeker over of we ze kunnen cultiveren. (19) Vanuit onze gebruikelijke levenshouding zijn we ertoe geneigd ons maar liever bezig te houden met het op orde houden van onze zaken. Dat is al moeilijk en tijdrovend genoeg.
In elke cultuur vinden we echter tradities, die zich erop toeleggen onze fundamentele menselijkheid te cultiveren met behulp van geestelijke disciplines; en disciplines op het gebied van het handelen en spreken. Hoe gaat dat in zijn werk? In eerste instantie door de factoren die haar verstikken zichtbaar te maken en ze op te ruimen. Want hoewel we geen greep hebben op onze fundamentele menselijkheid zelf - we zijn niet in staat om de momenten waarop zij zich manifesteert te manipuleren of ook maar vast te houden - hebben wel wel greep op de factoren die haar doen verdorren. Want die factoren hebben we zelf aangebracht. Daarom is het cultiveren van de verborgen bloei eerder een proces van blootleggen en loslaten van dat wat onze menselijkheid verstikt, dan het cultiveren van deze menselijkheid zelf. Vervolgens beginnen we onze grond van fundamentele menselijkheid te (her)ontdekken en te vertrouwen. En tenslotte beginnen we ons er steeds meer mee te identificeren en eruit te leven.
Het verlangen om onze fundamentele menselijkheid ten volle te realiseren en te manifesteren, ligt aan de basis van het contemplatieve leven. Het is de bron waaraan deze tradities ontspringen. Het is de bron van alle cultuur. Het verlangen naar een waarachtig menselijk leven is heel universeel, het is zelf al de uitdrukking van fundamentele menselijkheid. Maar de manier waarop dat verlangen vorm krijgt in ons leven is heel verscheiden. Het manifesteert zich in allerlei vormen van zoeken, verstandige en onverstandige vormen, vruchtbare en onvruchtbare. Soms breken mensen met het milieu waarin zij zijn opgegroeid op zoek naar een waarachtiger bestaan. In alle grote contemplatieve tradities vinden we talloze verhalen over mensen die dat deden en niet de eerste de besten.
Prins Siddhartha, die later de Boeddha zou heten, ontvluchtte, toen hij negenentwintig jaar oud was en inmiddels vrouw en kind had, zijn prinselijk bestaan met al de gemakken en geneugten die daar bij hoorden. Omdat hij de onwaarachtigheid van zijn overbeschermde levenswijze niet langer kon verdragen, ging hij op zoek naar een levensvorm die in zijn hart inzicht in het menselijk bestaan kon wekken. Een vrij drastische aanpak van het probleem, ongetwijfeld, maar hij staat daar niet alleen in.
Ook het Nieuwe Testament staat vol van deze aanpak. Sprekend is het verhaal van de rijke jongeling, die van jongsaf altijd netjes had geleefd en aan Jezus vraagt wat hij moet doen om het eeuwig leven te beërven. Na over zijn deugdzarne levenswandel te zijn ingelicht, zegt Jezus tegen hem: “Nog één ding komt gij te kort: verkoop alles wat gij bezit, en verdeel het onder de armen, en gij zult een schat hebben in de hemelen, en kom hier, volg Mij” (Luc. 18:22). Geen geringe zaak, maar wel één, waarover Jezus opmerkt: “Voorwaar, Ik zeg u, er is niemand, die huis of vrouw of broeders of ouders of kinderen heeft prijsgegeven om het Koninkrijk Gods, of hij zal vele malen meer ontvangen in deze tijd en in de toekomende eeuw het eeuwige leven” (Luc. 18:29-30).
Anderen breken niet op zo’n spectaculaire wijze met hun eerdere levensstijl, maar groeien er langzaam uit omdat ze op de een of andere manier een open oor hebben weten te behouden voor de stem van de waarachtigheid. Het leven van Augustinus is daar een mooi en in alle opzichten modern voorbeeld van. Een dubbel voorbeeld, omdat hij als heel jonge man eigenlijk vrij abrupt gebroken had met de christelijke traditie, waarin zijn moeder hem als kind had opgevoed. (20) Die breuk had te maken met zijn wens orn ‘het te maken’ in de wereld, eer en roem te verzamelen door te schitteren als redenaar en alom gerespecteerd intellectueel. Hij meende dat daarin waarachtige levensvreugde te vinden was.
Ondanks of misschien wel juist dank zij zijn succes in deze richting, begint hij de holheid van zijn levensstijl steeds sterker te voelen. En stap voor stap begint zijn perspectief zich te wijzigen. Hij maakt de gelukkige vergissing om naar de redekunst van een beroemde redenaar, een zekere Ambrosius, bisschop te Milaan, te luisteren: “En ik kwam vol belangstelling luisteren, als hij voor de gelovigen preekte: ik kwam er wel niet met de bedoeling waarmee ik het had moeten doen, maar als iemand die een indruk wilde krijgen van zijn welsprekendheid: beantwoordde die aan haar faam of stroomde ze rijker of minder rijk dan ze geprezen werd?” (Augustinus, Belijdenissen, p. 150). “En toch kwam ik naderbij, van lieverlede en zonder het te weten. Want al was het mijn bedoeling niet te leren wat hij zei, maar alleen te horen hoe hij het zei - tegelijk met de woorden die ik waardeerde, kwam toch ook de inhoud die ik negeerde naar binnen in mijn ziel. Helemaal scheiden kon ik ze namelijk niet en terwijl ik mijn hart openzette om op te nemen hoe klaar hij sprak, kwam daar meteen mee naar binnen hoe waar hij sprak. Dat gebeurde overigens wel geleidelijk” (ibid.).
Weer anderen breken niet uiterlijk met hun milieu, groeien er ook niet uit, zoals Augustinus uit zijn milieu van redenaars, maar lijken er eerder juist meer in te groeien. Zij weten hun feitelijke levenssituatie innerlijk op de een of andere manier te hanteren als middel voor de ontwikkeling van hun fundamentele menselijkheid. Een bekend voorbeeld uit het Tibetaanse boeddhisme is de legendarische koning Indrabodhi, die zijn koningschap en bijbehorende genoegens niet opgaf, maar onder leiding van zijn guru’s zijn positie in de wereld benutte als spirituele weg. Ook in onze tijd zijn er mensen die het contemplatieve leven midden in de wereld leven. We hoeven daarbij niet per se te denken aan mensen in hoge maatschappelijke posities zoals Oe Thant of Dag Harnmarskjöld. Ons eigen leven kan zo zijn.
Door de eeuwen heen hebben mensen gezocht naar levensvormen, die ondersteunend zouden kunnen zijn voor het contemplatieve leven. De tradities die een dergelijke ontwikkeling mogelijk achten en nastreven werken met disciplines, die ons leven een bepaalde vorm geven. Die vorm van leven hebben we hiervoor al het contemplatieve leven genoemd. Dat leven is van alle tijden en alle culturen. Het heeft in sommige tradities onder meer geleid tot de ontwikkeling van monastieke levensvormen.
In andere tradities, zoals bijvoorbeeld de joodse en de protestantse, wordt het contemplatieve leven helemaal in het dagelijkse bestaan bestaan beoefend. Vandaar dat zulke tradities ook geen kloosters kennen. En ook zijn er tradities, zoals die van het hindoeïsme, boeddhisme en katholicisme, die het contemplatieve leven zowel vorm hebben gegeven in het dagelijkse bestaan als in kloosters.
Maar hoe het contemplatieve leven ook wordt geleid en vorm heeft gekregen in een bepaalde tijd of cultuur, het is steeds gebaseerd enerzijds op het verlangen om waarachtige humaniteit te cultiveren en anderzijds op diepgaand psychologisch inzicht in de menselijke geest en ervaring, en in de manieren waarop deze humaniteit kan worden ontwikkeld. (21) Dat inzicht is niet zozeer iets theoretisch of filosofisch, dat alleen bereikbaar is voor gestudeerde koppen, maar het is een concreet soort van inzicht in onze menselijke natuur: zowel in onze fundamentele menselijkheid als in datgene waarover we zeggen: “Niets menselijks is ons vreemd.”
Tenslotte is misschien een waarschuwing hier op zijn plaats. Alhoewel we op zoek gaan naar de wijze waarop het cultiveren van fundamentele menselijkheid vorm heeft gekregen in contemplatieve tradities, wil daarmee niet zijn gezegd, dat alle bestaande contemplatieve tradities ook daadwerkelijk daartoe bijdragen. Er is ook op dit gebied veel rijp en groen en ook kunnen bestaande tradities in verval raken. Tradities worden door mensen gedragen en doorgegeven en er is geen garantie dat welke traditie dan ook in haar bestaande vorm een effectieve ondersteuning biedt (zie De Wit, 1987:98 e.v.). Wel kunnen we proefondervindelijk, door de disciplines van een traditie te beoefenen en haar inzichten te bestuderen, voor onszelf vaststellen of ze onze verborgen bloei bevordert en tot vruchten leidt in ons handelen en spreken.
Wanneer we dan ook in de volgende hoofdstukken over contemplatieve tradities spreken, dan bedoelen we daarmee alleen die tradities, die op bepaalde punten inderdaad onze menselijkheid bevorderen. De tradities die dat niet doen, of de pmten waarop zij dat niet doen, blijven hier buiten beschouwing, omdat ze geen relevant materiaal bieden voor de ontwikkeling van een contemplatieve psychologie, die juist de verborgen bloei en de vruchten ervan als onderwerp heeft. Wanneer we ons van deze inperking bewust zijn, lopen we niet het risico een te rooskleurig beeld van deze tradities te vormen en te denken, dat ze min of meer vanzelfsprekend bonafide zijn. Ze zijn dat niet, zoals de geschiedenis ons leert.
Maar aan de andere kant valt niet te ontkennen dat juist in deze tradities, meer dan elders in onze cultuur, waardevolle psychologische inzichten en disciplines te vinden zijn, die gericht zijn op het tot bloei brengen van onze fundamentele menselijkheid in ons concrete bestaan. Daarnaar gaan we in de volgende hoofdstukken op zoek. (22)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 1 Contemplatieve psychologie
Inleiding
Juist omdat we er midden in leven, zijn we er ons misschien niet altijd van bewust dat onze westerse cultuur zich de laatste halve eeuw tot een uitgesproken psychologische (in de zin van psychologiserende) cultuur heeft ontwikkeld. Veel zaken blijken een psycholgische kant te hebben, een kant die we vroeger rnisschien over het hoofd zagen. Mensen denken en praten veel meer dan vroeger in psychologische termen, zowel om waarachtig inzicht in het eigen menselijke bestaan te verwoorden, alsook om een verstandige indruk te maken. We zijn het gewoon gaan vinden om met elkaar over onze gevoelens en motivaties, onze onbewuste beweegredenen en de achtergronden van ons gedrag te spreken, in termen die niet zo lang geleden nog niet eens bestonden. We zijn daarmee opgegroeid.
Het werk van allerlei psychologen is aan deze ontwikkeling natuurlijk niet vreemd. De psychologische woordenschat en het begrippenkader waar we in het dagelijkse leven mee werken, is door hen enorm uitgebreid. Dat heeft zijn voor- en nadelen. We kunnen bijvoorbeeld veel genuanceerder en met meer precisie over bepaalde psychologische thema's met elkaar praten dan bijvoorbeeld een eeuw geleden. Maar dat veronderstelt wel dat we over en weer met dat nieuwe, uitgebreide begrippenkader vertrouwd zijn. En dat is natuurlijk niet altijd het geval.
Soms is ons niet duidelijk wat bepaalde termen betekenen, omdat ze niet goed zijn gedefinieerd of omdat we er niet echt kennis van hebben genomen. We hebben er dan zo'n vage notie van en daarmee communiceren we dan zo goed en zo kwaad als het gaat.
Zowel psychologen als leken overkomt dat. We lopen dan het risico om op psychologische theorieën, wanneer ze met een zeker aplomb worden geponeerd of met het aureool van wetenschappelijkheid zijn omgeven, te gaan steunen, zelfs als we ze niet met onze concrete levenservaring kunnen verbinden. Die theorieën gaan dan gemakkelijk functioneren als een ideologie; we proberen onze levenservaringen in overeenstemming te brengen met de theorie die we aanhangen, in plaats van andersom. We staan dan niet meer onbevangen tegenover onze ervaring. Hele generaties hebben in onze cultuur geleefd met het mensbeeld dat door Freud was uitgetekend en hun ervaring aan de hand daarvan geïnterpreteerd.
Daar komt nog bij dat psychologische belangstelling aan mode onderhevig is. Sommige onderwerpen zijn een tiental jaren voorpaginanieuws in de psychologische tijdschriften om daarna weer te verdwijnen en soms zelfs helemaal te worden vergeten.
Onderzoek naar karaktertypen was bijvoorbeeld tot midden deze eeuw nog populair. Daarna was motivatie-onderzoek een tijd populair. Met de opkomst van de computer verschoof de belangstelling naar de mens als 'informatie-verwerkend systeem' (zie bijv. Sanders e.a. 1989). (25)
Hoe dan ook, de aanwezigheid van de psychologie is een gegeven van onze huidige cultuur. Het doet er niet veel toe of we dat feit nu toejuichen of betreuren. De zaken staan er eenvoudig zo bij.
Is de contemplatieve psychologie, waar dit boek over gaat, zelf niet een uitdrukking van de psychologiserende tendensen in onze cultuur? In zekere zin wel. Want ze is geboren uit de vraag: hoe kunnen we over fundamentele menselijke thema's - zoalas de manier waarop we ons mens-zijn concreet beleven en vorm geven - communiceren met mensen die meer psychologisch zijn gaan denken? Hoe kunnen we over contemplatieve ontwikkeling en over alles wat daarmee samenhangt spreken in onze tijd?
Het is een paradoxaal verschijnsel dat juist de thema's rond onze humaniteit in onze cultuur zo naar de achtergrond zijn gedrongen, ondanks de ontwikkeling van de psychologie. In onze cultuur staat (materiële en emotionele) behoefte-bevrediging hoog in het vaandel. En dat bepaalt heel sterk de richting waarin de wetenschappen, inclusief de psychologie, zich ontwikkelen. Wie een psychologisch standaardwerk openslaat komt dan ook een aantal thema's niet tegen.
Theorieën over de aard van de menselijke geest en ervaring komen vrij wel niet aan bod. Over zelkennis en de wegen daartoe, wordt niet geproken. Hoe we in en tegenover het leven staan en hoe we ermee omgaan, dergelijke thema's zijn voor een deel verbannen naar het rijk der filosofie en voor een ander deel naar wat wel 'de damesbladen' wordt genoemd. De wetenschappelijke psychologie heeft er weinig mee te maken.
Toch bestaat er - zowel in onze eigen cultuur als ook daarbuiten - nog een andere traditie, waarin juist deze fundamentele thema's van oudsher de volle aandacht krijgen: de traditie van het contemplatieve leven. Over wat bedoeld wordt met de term 'het contemplatieve leven' hebben we in de inleiding al even gesproken. In de volgende hoofdstukken zullen we er natuurlijk nog het nodige over zeggen. Laat ik hier als voorlopige omschrijving geven, dat deze term verwijst naar een bepaalde gedisciplineerde manier van leven. Discipline is een woord dat ons gemakkelijk schrik aanjaagt. Maar hier gaat het om de beoefening van een zachtmoedige en intelligente discipline, die erop is gericht om onze menselijkheid tot bloei te brengen, zowel in onszelf als in anderen. Die discipline is gebaseerd op mensenkennis en wekt mensenkennis.
In de meeste culturen is het contemplatieve leven ingebed in een religieuze context. Dat maakt het er niet altijd makkelijker op; zeker niet wanneer de termen van de desbetreffende religie ons niet of nauwelijks meer aanspreken, juist omdat we zo psychologisch zijn gaan denken. Ze doen ons dan al gauw ouderwets, vaag, onrealistisch of overdreven moralistisch aan. We zijn dan niet direct geneigd om juist bij deze contemplatieve tradities het oor te luister te leggen als het om levensvragen gaat.
Toch is juist daar iets te vinden aan inzicht over de menselijke geest en werkelijkheidsbeleving. Als dat dan zo is, dan is het de moeite waard om te proberen deze inzichten zo te verwoorden, dat ze verstaanbaar zijn voor mensen (inclusief psychologen) van nu. Uit eerdere studies (James, 1902; Fortmann, 1974; Van Kaam, 1984; De Wit, 1987 e.a.) blijkt dat veel religieuze tradities een eigen contemplatieve psychologie bezitten, een psychologie die veel kan verhelderen van wat nu ons hoofdthema is: de verborgen bloei en zijn zichtbare vruchten. Ze bevat een eigensoortige kennis, die betrekking heeft op wat in (26) contemplatief jargon de Weg (zie hoofdstuk 2) wordt genoemd.
Deze contemplatieve psychologie heeft een sterke impuls gekregen door de recent op gang gekomen interreligieuze dialoog. Die dialoog heeft, wanneer hij niet op theologisch, maar op een praktisch niveau wordt gevoerd (zie bijv. Walker 1987), psychologische kennis zichtbaar gemaakt, die typisch is voor het contemplatieve leven. Het verwoorden van deze kennis in termen van een contemplatieve psychologie is in zekere zin als het gieten van oude wijn in nieuwe zakken. Het gaat dan wel om een wijn waarvan we vrijwel niet meer wisten dat we hem nog ergens in een kelder hadden staan, een heel bijzondere wijn van grote klasse en bovendien met grote heilzame kracht: de wijn van het contemplatieve leven.
De nieuwe zakken staan hier voor een bepaalde intellectuele ordening en optiek, die ons psychologisch inzicht kan verscherpen in het contemplatieve leven. Dat is al meteen een riskante formulering. We zouden er namelijk makkelijk in kunnen lezen dat de huidige psychologie het contemplatieve leven toch kan overzien en verhelderen. We zouden dan kunnen menen dat we wellicht met al bestaande, door psychologen ontwikkelde begrippenkaders het contemplatieve leven kunnen verhelderen.
Veel psychologen hebben dat ook geprobeerd en zeker niet zonder vrucht, zoals het werk van mensen als Jung, Maslow en Drewermann en vele anderen, die zich met godsdienstpsychologie bezighouden, laat zien. Toch heeft deze aanpak, zoals we later zullen zien, haar beperkingen. Daarom volgen we in dit boek een heel andere, we zouden kunnen zeggen omgekeerde aanpak: wij gaan op zoek naar de psychologische noties, die de contemplatieve tradities zelf hebben ontwikkeld en hanteren. Want deze tradities hebben iets te zeggen aan de psychologie; ze bevatten inzichten, die voor de psychologie en dus voor de mens van grote betekenis zijn.
Het is daarom van belang deze tradities eerst zelf eens aan het woord te laten. Zo kan dan een psychologische benadering zichtbaar worden, die we in de contemplatieve tradities zelf vinden. We zullen dus niet vanuit al bestaande psychologische begrippenkaders het contemplatieve leven beschrijven, maar proberen de psychologische begrippenkaders en denkwijze, die in de contemplatieve tradities te vinden zijn, zichtbaar te maken. Dat levert een eigensoortige psychologie op: de contemplatieve psychologie.
Helaas is de argwaan tussen psychologen en contemplatieven soms zo groot, dat men zich niet in elkaars begrippenkader wil verdiepen. Op zich is die argwaan niet helemaal ongegrond. Zowel psychologen als religieuzen hebben bij tijd en wijle de meest absurde, fantastische en zelfs schadelijke theorieën over mensen ontwikkeld en gepropageerd (zie hierover bijv. Kouwer, 1963). Er zijn en worden aan beide kanten ook brokken gemaakt. Een kritische instelling ten opzichte van psychologie en religie is nodig en kan bovendien vruchtbaar zijn, zolang ze ons maar niet zó kopschuw maakt voor psychologisch denken, dat we niet op zoek willen gaan naar de waardevolle psychologische inzichten, die in de contemplatieve tradities te vinden zijn: inzichten over de menselijke geest, over motivatie, emoties, cognitie, inzichten over het handelen en spreken, taal en communicatie en last but not least inzichten over hoe al deze facetten van invloed zijn op de verborgen bloei, de innerlijke ontwikkeling van levensmoed, levenswijsheid en levensvreugde. (27)
Natuurlijk heeft de studie van de menselijke geest en ervaring zoals we die in de academische psychologie en in de contemplatieve tradities vinden, ondanks het verschil in aanpak dat we hieronder zullen bespreken, toch eenzelfde wortel: beide tradities proberen te verhelderen hoe het menselijke bestaan en functioneren in elkaar zit.
Laat ik hier vanwege de verwantschap met de contemplatieve benadering nog een derde traditie noemen: de kunst. Naast de wetenschappelijke en contemplatieve tradities probeert ook deze traditie op haar manier het menselijk bestaan te verhelderen. We kunnen kunst natuurlijk zien als een zuiver esthetische aangelegenheid, maar de beoefening ervan heeft ook te maken met iets proberen zichtbaar te maken. Of dat nu middels beeldende kunst, muziek of literatuur gebeurt, naast de esthetische kant zit er ook nog een andere kant aan: een waarheidzoekende kant.
Op de een of andere manier probeert de kustenaar iets helder te maken, een bepaald soort perspectief, een bepaald soort beleving die iets onthult, te wekken en te communiceren, zodat we - al is het maar voor even - toch op een wat andere manier tegen de dingen aankijken. Dat is een belangrijke drijfveer voor de kunstenaar. Kunst onthult iets, verheldert iets. Het is dan ook niet zo verwonderlijk dat we kunst in vele culturen vaak in samenhang met religieuze traditie beoefend zien. Misschien is 'zoeken naar wijsheid' in dit verband een te groot woord, maar het gaat in de kunst, naast allerlei andere aspecten, toch óók om iets dat in die richting ligt, een vorm van inzicht in het menselijke ervaren. In die zin is de kunst ook een traditie, die op haar manier psychologische inzichten zoekt en bevat, inzichten in de aard van het menselijk ervaren.
Wie kent de psychologische waarde (en het psychologisch effect) van vorm en kleur beter dan de beeldend kunstenaar? Wie kent het effect van geluid en klank op onze gemoedsgesteldheid beter dan de componist? Daar kan geen zintuig-psycholoog tegenop. En voor wat de literatuur betreft, een van de grondleggers van de wetenschappelijke psychologie in Nederland, H.C.J, Duijker, placht te zeggen dat psychologen er mee gebaat zouden zijn de rornans van Marcel Proust te lezen.
In alle culturen vinden we deze drie grote tradities: de religieuze of contemplatieve traditie, de wetenschappelijke traditie en de traditie van de kunsten. Alhoewel ze alle drie heel verschillend zijn en een heel verschillende aanpak volgen, hebben ze toch ook iets gemeenschappelijk en dat is de wens om op de een of andere manier te verhelderen, wat het is om er als mens te zijn. In die zin hebben de drie grote tradities van onze cultuur - wetenschap, kunst en religie - wanneer zij zich richten op de mens, een gemeenschappelijke, psychologische wortel.
terug naar de Inhoud
De conventionele en contemplatieve psychologie
Voordat we ons gaan verdiepen in wat de contemplatieve psychologie over het thema van de 'verborgen bloei' te melden heeft, is het om misverstand te vermijden dienstig om deze psychologie op een paar punten te vergelijken met de ons bekende wetenschappelijke psychologie. Dat kan ons ervan bewust maken in welke zin de contemplatieve psychologie anders is dan wat we gewoonlijk onder de term 'psychologie' verstaan. Onze opvatting over wat psychologie is, is immers sterk door de wetenschappelijke psychologie gekleurd. (28)
Laat ik meteen maar zeggen dat de wetenschappelijke psychologie in feite geen geheel vormt, zelfs geen goed aan elkaar genaaide lappendeken. Er zijn zoveel theorieën, zoveel begrippenkaders ontwikkeld gedurende de laatste honderd jaar, dat we nu wel kunnen zeggen: zoveel hoofden zoveel psychologische zinnen. De psychologie is een heel uitgebreide wetenschap geworden met vele werkterreinen. Dat heeft geleid tot allerhande sub-disciplines, waarvan de bekendste zijn: sociale psychologie, kinderpsychologie, onderwijspsychologie, klinische psychologie en psychotherapie, research psychologie (psychonomie). Ook zijn er nog allerlei verschillende benaderingen ontstaan, waarvan neuro-psychologie, diepte-psychologie, cognitieve psychologie wel de bekendste zijn. lnformatieve boeken over deze diversiteit zijn die van Duijker (1980) en Sanders e.a. (1939).
Alles bij elkaar is het er niet eenvoudiger op geworden, want de ene theorie ontkent soms zelfs juist wat de andere bevestigt. Vaak ook brengen psychologen uit verschillende sub-disciplines weinig begrip voor elkaar op. Psychonomen moeten bijvoorbeeld meestal weinig hebben van klinische psychologen en andersom. Sommige psychologen zwerven - net als de leek - van het ene begrippenkader naar het andere, al naar gelang het probleem waarrnee ze worden geconfronteerd. Anderen houden, alsof het een geloofsgoed betreft, vast aan één kader, zelfs als de grote tekortkomingen ervan kunnen worden aangetoond. Tegelijk betreuren de meeste beoefenaren van dit vak het dat hun wetenschap geen heldere, uit één stuk gehouwen discipline is.
terug naar de Inhoud
De kneedbaarheid (vormbaarheid) van de menselijke geest
Maar er is ook een onderstroom van psychologen, de veelheid van psychologieën als een onvermijdelijk gevolg zien van de kneedbaarheid van de menselijke geest zelf. Die visie vinden we zowel in de fenomenologische en existentialistische hoek (zie bijvoorbeeld Kouwer, 1963) alsook bij psychologen die werken met vormen van rationele psychotherapie (zie bijv. Diekstra, 1982, Kwee 1990). Deze psychologen betreuren de bestaande veelheid van psychologische benaderingen niet, maar accepteren haar. In hun visie is de menselijke geest namelijk tot op zekere hoogte in staat zijn eigen wetmatigheden te creëren. De taak van de psychologie is te proberen deze creaties in kaart te brengen. Die moet steeds weer up to date worden gebracht omdat mensen zowel individueel als collectief geestelijkveranderen. Die veranderingen bepalen ook hun doen en laten, en dat doen en laten heeft op zijn beurt weer geestelijke gevolgen.
Er is dus sprake van een wisselwerking tussen denken en doen, die zich in allerlei richtingen kan ontwikkelen en daarom zijn er ook meerdere psychologieën nodig. Deze nieuwe psychologische theorieën bevatten ieder voor zich een aantal waardevolle inzichten, maar ze zijn niet tot een eenheid te brengen. Daar hebben deze psychologen het niet moeilijk mee.
In deze benadering van de psychologie staan vormbaarheid (de vrijheid van zelfontwerp) en rigiditeit (onvrijheid) dan ook in een interessante relatie tot elkaar: de mens heeft de mogelijkheid om zichzelf te veranderen en tegelijk de mogelijkheid om zichzelf deze mogelijkheid weer te ontnemen door middel van gewoontevoming. Simpel gezegd: de mens heeft tot op zekere hoogte de vrijheid om zijn geest (zichzelf) te vormen en de vrijheid om zichzelf in deze vorm gevangen te zetten, zijn geestelijke ruimte in te perken.
Ook cultureel antropologisch onderzoek heeft laten zien dat die vrijheid veel groter is dan we gewoonlijk denken. De enorme verscheidenheid en rigiditeit van culturen en samenlevingsvormen toont ons in feite de contouren van die vrijheid. Het idee van vormbaarheid van de menselijke geest vinden we echter ook benadrukt in de contemplatieve tradities. Volgens deze tradities maakt de mens van deze vrijheid echter vrijwel steeds een verkeerd gebruik. Mensen vormen bepaalde egocentrische gewoonten en eenmaal gevormd, zijn zij er de gevangene van.
In de contemplatieve psychologie van het boeddhisme worden deze patronen 'samskara's' genoemd: mentale conditioneringen (zie bijv. Vasubandhu, Boek 1, vers 15), die samen de egocentrische motivaties van een mens vormen ; en die aldus het handelen richting geven. Het zijn in wezen mentale gewoonten in de vorm van ingeoefende en daardoor ingeslepen sporen. Deze sporen zijn, wanneer ze zich eenmaa1 hebben gevormd, moeilijk te veranderen; het worden psychologische wetmatigheden voor ons.
Niet alleen de mens zelf, maar ook de psychologie en de hele cultuur kan zó overtuigd raken van de schijnbare onvermijdelijkheid van de gevormde structuren, dat ze als absoluut worden gezien. Als dat gebeurt, gaan ze gemakkelijk deel uitmaken van een alom aangehangen mensbeeld. 'Zo is de mens (de man, de vrouw) nu eenmaal,' zegt men dan. Vervolgens gaat dit mensbeeld ook doorwerken in de manier waarop we onze kinderen opvoeden. Zo sluit de cirkel zich. Als de psychologie dan deze mens gaat bestuderen en beschrijven, vindt ze dus inderdaad 'wetmatigheden', die dat mensbeeld bevestigen. 'Het is wetenschappelijk aangetoond', is dan de conclusie. Wat oorzaak en gevolg is valt binnen deze vicieuze cirkel uiterst moeilijk te ontwarren.
Waar het de contemplatieve tradities nu om gaat is om de mentale gewoonten ('wetmatigheden') die in ons leven destructief en verblindend zijn, te onderkennen, ze niet verder in te slijpen en ze los te laten. Voor zover die mentale gewoonten de oorzaak zijn van bepaald gedrag, vervalt dan ook de motivatie voor dat gedrag. Het gaat er in het contemplatieve leven dus om de fundamentele geestelijke vrijheid van de mens - het niet langer gevangen zijn door onze zelfgemaakte patronen - tot bloei te brengen.
Dat niet zozeer om der wille van een soort vrijheidsideaal en zelfs niet om der wille van een (psychotherapeutisch) gezondheidsideaal, maar om de geestelijke ruimte te ontsluiten, waarin de Heilige Geest, de Boeddhanatuur, Allah, Jahweh, Brahma of hoe de traditie het ook noemt, werkzaam is of kan zijn.
In termen van de contemplatieve psychologie geformnleerd: het contemplatieve leven is erop gericht een geestelijke mimte te ontsluiten, waarin onze geestelijke menselijkheid tot bloei kan komen. In die ruimte wordt de menselijke geest door iets anders beheerst dan door de 'wetmatigheden' die de conventionele psychologie voor des mensen houdt. Vrijheid en gezondheid zijn bij deze contemplatieve ontwikkeling geen doel maar eerder een soort toegift.
Een mens die deze weg gaat, kan dan ook niet meer bevredigend door de conventionele psychologie worden beschreven en verklaard. Vergote illustreert dit bijvoorbeeld heel duidelijk in zijn essay Jezus van Nazareth in het licht van de godsdienstpsychologie (Vergote, 1987: 31-62). Hij laat zien dat Jezus zich niet laat beschrijven of verklaren in termen van de ons vertrouwde (godsdienst)psychologie. Hetzelfde geldt, zij het in mindere mate, natuurlijk ook voor de mens op de contemplatieve weg. Hoe verder hij of zij voortgaat op de Weg, des te minder kan hij of zij worden begrepen in termen van de conventionele psychologie.
De contemplatieve tradities kunnen het daarentegen met behulp van hun eigen psychologische begrippen zoveel te beter! Hoe dat komt? Dat komt omdat deze psychologie oog heeft voor de fundamentele vormbaarheid (vrijheid) van de menselijke geest en de reikwijdte van die vrijheid juist tracht te onderzoeken. Juist vanwege deze vormbaarheid bestaat er zoiets als een Weg. Het gaan van de Weg is zelf in een aantal opzichten te vergelijken met het kneden van de geest! We zullen daarover in het volgende hoofdstuk spreken.
terug naar de Inhoud
Objectiviteit van onderzoek: de empirische methode
Het verschil in opvatting over de geestelijke vormbaarheid van de mens is er een van de oorzaken van dat veel (maar niet alle) academische psychologie en religie altijd op een wat gespannen voet met elkaar staan. Maar er zijn meer oorzaken voor deze spanning. Een andere oorzaak is dat de psychologie, die we in onze westerse cultuur kennen, zich los heeft gemaakt van de religie. Dat losmaken had enerzijds betrekking op het loslaten van het christelijke mensbeeld. Daardoor hebben zich binnen de psychologie een aantal min of meer nieuwe mensbeelden kunnen ontwikkelen, dat wil zeggen een aantal nieuwe definities van wat het object van onderzoek is of moet zijn in de psychologie. Bij deze mensbeelden wordt de spirituele dimensie buiten beschouwing gelaten (zie De Wit, 1987: 23 e.v.).
Ook bood het losmaken ruimte voor het ontwikkelen van nieuwe methoden om het menselijke leven - de mens, de menselijke geest en ervaring, en het menselijk handelen - te onderzoeken. Er ontstond een nieuwe methodologie, dat wil zeggen een theorie die ons vertelt hoe we het aan moeten pakken om betrouwbare kennis te verwerven over het menselijke functioneren. Deze methodologie specificeert een aanpak, die bekendstaat als de 'empirische methode van onderzoek'. Een klassiek Nederlands werk over deze methode is dat van De Groot (1972). Ze is oorspronkelijk ontleend aan de natuurwetenschappen zoals die rond de eeuwwisseling te werk gingen en ze is in de loop der tijd enigszins aangepast aan het object van onderzoek van de psychologie.
De empirische methoden hebben een heel andere vorm dan de methoden die de contemplatieve tradities gebruiken voor het verwerven van inzicht in de mens. De kern van de empirische methoden is dat ze wetmatigheden tussen (psychologische) verschijnselen tracht te ontdekken, die 'intersubjectief waarneembaar' zijn, dat wil zeggen: tussen verschijnselen die voor iedereen waarneembaar zijn. 'Voor ieder waarneembaar' wordt dan meestal zo opgevat, dat het daarbij om zintuiglijke waarneming gaat, al of niet geholpen door een technisch verfijnd instrumentarium. Dat wat onderzocht wordt is in die zin onafhankelijk van de onderzoeker.
In de praktijk komt dat erop neer, dat de onderzoeker ernaar moet streven zijn onderzoek zo in te richten dat zijn persoonlijke instelling en subjectieve beleving bij het waarnemen en verzamelen van zijn gegevens, geen invloed kan hebben op de uitkomst van het onderzoek. Willekeurig welke onderzoeker zou als deze het onderzoek (goed) deed tot dezelfde resultaten (moeten) komen. Alleen dan kunnen de resultaten als objectieve feiten worden beschouwd.
Ook wanneer de wetenschappelijke psychologie religieuze verschijnselen onderzoekt, doet ze dat vanuit deze methodologie. (31) En daardoor heeft zij een belangrijke bijdrage geleverd aan de ontwikkeling van de godsdienstpsychologie. Ze heeft ons inzicht vergroot in de samenhang tussen religieuze en andere (psychologische) verschijnselen.
Toch is door deze werkwijze binnen de wetenschappelijke psychologie wel een zekere inperking ontstaan. Ze moet - zoals we hieronder zullen zien - een omvangrijk gebied laten liggen: het gebied van het geestelijke of het innerlijke leven, omdat dat voor de empirische methode van onderzoek niet direct toegankelijk is. Dit gebied is in de visie van de empirische psychologie namelijk niet onafhankelijk van de onderzoeker, zoals we hieronder nog zullen zien.
Tegelijk is dit juist het gebied waar het de contemplatieve tradities om gaat. Daardoor wordt de winst aan objectiviteit die haar methode brengt, weer tenietgedaan door een verlies aan objectiviteit op een ander vlak: het geestelijke, de belevingswereld van de mens, valt buiten haar domein van onderzoek.
De haar resterende domeinen van het handelen en spreken verschijnen daardoor in een kunstmatig en vertekenend licht. Daar zijn wetenschapsfilosofen en wetenschappelijke psychologen zich natuurlijk ook van bewust, maar zij zien er geen oplossing voor. Het dilemma is: hoe kunnen mentale verschijnselen worden onderzocht zonder aan het wetenschappelijke, objectieve karakter van de wijze van onderzoek afbreuk te doen? In de contemplatieve psychologie wordt dit dilemma in wat andere termen geformuleerd, termen die ook in de richting van een bepaalde oplossing wijzen. We zullen dat punt nu bekijken.
terug naar de Inhoud
Onderzoek in de eerste en derde persoon
Zoals gezegd is het kenmerkend voor de empirische methode van onderzoek dat ze alleen kan en mag worden gebruikt voor onderzoek van verschijnselen die voor onderzoekers gelijkelijk toegankelijk zijn. Dat betekent praktisch dat zij zich bij haar onderzoek beperkt tot onderzoek in de derde persoon. Wat wordt met deze term bedoeld?
Ze slaat op onderzoek waarbij een ander mens dan de onderzoeker zelf object van onderzoek is. De onderzoeker onderzoekt hem en haar en hen. Deze vorm van onderzoek is kenmerkend voor de academische psychologie. Daarom houdt ze zich vooral bezig met het bestuderen van het gedrag en het spreken van mensen, want dat is wat we van de ander kunnen zien. Dat is haar domein van onderzoek.
Maar er is natuurlijk nog een heel ander groot domein: het domein van de geest of van de beleving of van het denken, kortom het domein van de mentale verschijnselen en zijn niet in de derde persoon toegankelijk. Dat mentale domein is alleen voor mij direct toegankelijk. Dat wil zeggen, het is alleen voor onderzoek in de eerste persoon toegankelijk, voor zelf-onderzoek. Ik kan immers wel zien wat er in mij omgaat, maar niet wat er allemaal in andermans geest (hoofd of hart) speelt.
Als we het mentale domein willen onderzoeken, dan komen we niet meer uit met de derde-persoonsmethodologie. Dan moeten we gebruik gaan maken van een eerste-persoonsbenadering, van zelf-onderzoek, dat wil zeggen van een vorm van onderzoek waarbij onze eigen belevingswereld - en onze gedachtenwe- reld en ons gevoelsleven maakt daar dus deel van uit! - het object van zelf-onderzoek en zelf-observatie is. In tegenstelling tot de wetenschappelijke tradities staat in de contemplatieve tradities juist onderzoek in de eerste persoon centraal. Vele contemplatieve tradities beschikken dan ook over verfijnde instructies om deze eerste-persoonsvorm van onderzoek (32) op een betrouwbare en grondige wijze uit te voeren. Ze bezitten dus een eerste-persoonsmethodologie.
De wetenschappelijke psychologie heeft zich in de jaren twintig echter van introspectie als ondezoeksmethode afgekeerd. Daardoor rest haar alleen onderzoek in de derde persoon. Natuurlijk kunnen we van wat er in de geest van andere mensen omgaat middels taal wel iéts vernemen (en soms ook vermoeden door analogie-redeneringen), maar dat is dan in zekere zin weer indirect en daarom niet zonder meer betrouwbaar. We kunnen niet direct zien wat er in iemands geest omgaat zoals we dat bij onszelf wel kunnen.
Bovendien is wat we vernemen van anderen of vermoeden over anderen niet altijd betrouwbaar. De mogelijkheid van vertekening bestaat wanneer iemand onder woorden tracht te brengen wat er in hem of haar 'omgaat'. De taal zelf kan daarbij bijvoorbeeld als uitdrukkingsmiddel tekortschieten. Ook kan iemand denken dat hij zegt wat er in hem omgaat, terwijl het niet zo is. Tenslotte kan iemand weigeren te zeggen wat hij of zij denkt en daarom iets anders zeggen.
Deze onbetrouwbaarheid is er dan ook de reden van dat onderzoek waarbij proefpersonen rapporteren over wat er in hen omgaat, met de nodige terughoudendheid wordt bekeken door de beoefenaar van de wetenschappelijke psychologie. Men heeft toch immers geen garantie dat de proefpersonen accuraat (kunnen of willen) rapporteren over hun mentale domein.
Pogingen om mensen accuratesse te leren zijn ongeveer een eeuw geleden wel ondernomen door psychologen als Wundt, Kijlpe en Titchener, maar ze hebben weinig of niets opgeleverd. Ze hebben alleen maar geleid tot een tot op heden onomstotelijk dogma in de wetenschappelijke psychologie, te weten: betrouwbaar introspectief onderzoek is onmogelijk.
Er zijn tegenwoordig dan ook maar weinig psychologen, die dit dogma naast zich neerleggen en toch proberen het mentale domein op een betrouwbare manier te onderzoeken. In Nederland is het werk van Hermans e.a. (1985) daar een interessant voorbeeld van.
Niettemin is er door dit dogma binnen de psychologie een scheiding der geesten ontstaan. Ze heeft enerzijds geleid tot de ontwikkeling van wat we nu de 'wetenschappelijke psychologie' noemen, een psychologie die dus gebaseerd is op de empirische methode van onderzoek. Deze psychologie probeert ons denken over onze ervaring te verhelderen door onze gedachten (theorieën) te toetsen aan de ervaring. Anderzijds heeft ze geleid tot vormen van psychologie, die de sporen dragen van de oude bewustzijnspsychologie. Deze psychologieën proberen ons denken over onze ervaringen te verhelderen door ons bewustzijn en ons denken te transformeren. Klinische psychologie en vele vormen van psychotherapie - zijn daar voorbeelden van. We komen op deze twee vormen van verheldering in hoofdstuk 4 en 6 nog uitgebreid terug.
Het interessante is nu dat ook volgens de contemplatieve tradities mensen een mentaal onderscheidingsvermogen bezitten, dat hen in staat stelt om hun ervaringen te verhelderen; een vermogen om illusie en werkelijkheid, zelfbedrog en waarheid van elkaar te onderscheiden. Gewoonlijk functioneert dat onderscheidingsvermogen maar heel gebrekkig, maar het kan worden gecultiveerd.
Het kan zó worden getraind dat we in staat zijn helder ons eigen mentale domein te zien en de patronen (wetmatigheden) erin te onderkennen. Simpel gezegd: deze tradities beweren dat we onze geest kunnen leren kennen! (33)
Op basis daarvan kunnen we ook de oorzakelijke verbanden tussen wat we kunnen denken, zeggen en doen, leren onderkennen. De contemplatieve tradities zeggen dat ze daarvoor de methoden in huis hebben. We zullen ze in deel 2 verkennen. Die methoden zijn door generaties van beoefenaars beproefd en verfijnd. Ze zijn effectief als we ons erin trainen. Net zoals een intellectuele training van ons denkvermogen tijd vergt, zo vraagt ook de training van ons onderscheidingsvermogen tijd.
Wat is de aard van deze training? Allereerst is het doel ervan wat anders dan dat waarnaar de academische psychologie streeft. We zouden kunnen zeggen dat de academische psychologie naar inzicht streeft door informatie over het menselijk functioneren te verzamelen. De contemplatieve psychologie streeft naar inzicht door transformatie van het menselijke functioneren te bewerkstelligen. Zij is om in termen van Van Kaam (1983-1992) te spreken, vooral een formative science, terwijl de academische psychologie een informative science is.
Contemplatieve psychologie is niet uitsluitend gericht op het verzamelen van kennis in de vorm van informatie die we als een soort intellectuele bagage met ons mee kunnen dragen, maar meer op het cultiveren van wijsheid. Ze is gericht op een transformatie van de kenner in plaats van op het verzamelen van kennis. Op dat uitgangspunt heeft Van Kaam ( 1983-1992) een fundamentele herziening van ons denken over de menswetenschappen gebaseerd, die ook de grondslagen van de contemplatieve psychologie verheldert.
Evenmin als Van Kaam doet in zijn Formative Spirituality, wijzen we in de contemplatieve psychologie het verzamelen van kennis of informatie beslist niet af. Maar het krijgt in deze psychologie een andere functie: alleen die kennis die een transformerende werking heeft op de kenner, krijgt hier een plaats. We zien hier weer de eerste-persoonsbenadering terug. Het gaat in de contemplatieve benadering immers om het cultiveren van de kenner in plaats van om het cultiveren van kennis.
De gedachte die daar achter zit - we komen daar later nog op terug - is natuurlijk dat onwetendheid en geestelijke blindheid niet altijd door gebrek aan kennis (of informalie) ontstaat, maar doordat een heleboel zaken in onze ervaring ons ontgaan of in verwarring brengen. Wanneer onze geest niet helder is, leidt dat tot een gebrekkige of onjuiste manier van kijken naar en denken over mensen, inclusief onszelf. En dat leidt weer tot allerlei verwarrende en tegenstrijdige emoties, die op hun beurt weer effecten hebben op onze helderheid.
Omdat onze geestestoestand mede onze werkelijkheidsbeleving bepaalt, kunnen we ook zeggen dat het in de contemplatieve psychologie gaat om het verhelderen van onze werkelijkheidsbeleving. Voor dat doel hebben de contemplatieve tradities speciale methoden ontworpen; methoden die een heel ander karakter hebben dan de methoden die de empirische psychologie gebruikt. Het zijn methoden die er op zijn gericht onze verwarring en onwetendheid op te sporen en te boven te komen (zie hoofdstuk 4).
Die methoden zijn heel gevarieerd, zowel binnen als tussen de verschillende contemplatieve tradities. Maar wat ze gemeenschappelijk hebben, is dat het steeds gaat om het cultiveren van wat we kunnen aanduiden met termen als oplettendheid, waakzaamheid, wakkerheid of ook wel bewustzijn. We denken daarbij wellicht in eerste instantie aan disciplines zoals meditatie, contemplatie en gebed. Die vormen inderdaad vaak de 'harde kern' van het contemplatieve leven. (34) Maar daarnaast zijn er vele andere contemplatieve disciplines, omdat alle activiteiten waarvoor aandacht nodig is in principe kunnen worden benut om wakkerheid te cultiveren.
Wanneer die activiteiten bij wijze van contemplatieve discipline worden beoefend, dan gaat het er niet om wat we doen, maar hóe we het doen. Het kan zijn dat ons als contemplatieve discipline de opdracht is gegeven om de heg te knippen van de tuin of om elke dag de gang te vegen. Het gaat er dan niet om dat het resultaat perfect is, maar dat we tijdens de uitvoering onze oplettendheid cultiveren. En de toets daarvoor is natuurlijk of de heg er na afloop goed bijstaat en of de gang stofvrij is. Zijn we geroutineerde tuinlieden, die in staat zijn min of meer op de automatische piloot een heg te knippen, zodat we tijdens deze arbeid al of niet prettig weg kunnen dromen, dan is het knippen van de heg niet per se de meest behulpzame discipline om mee te beginnen.
Wat deze voorbeelden laten zien is dat de contemplatieve methoden niet door hun uiterlijke vorm worden bepaald, maar door de innerlijke functie die ze voor de beoefenaar hebben. De empirische methoden van de wetenschappelijke psychologie kunnen we goed definiëren in termen van hun uiterlijke vorm, dat wil zeggen in termen van voor iedereen zichtbare handelingen: de onderzoeker stelt een hypothese op over bepaalde verbanden in de werkelijkheid, maakt een proefopstelling al of niet in het laboratorium, hij manipuleert het onderzoeksobject op een bepaalde manier, noteert de effecten ervan en toetst of ze de hypothese ondersteunen of niet.
De methoden van de contemplatieve tradities daarentegen bestaan uit inwendige c.q. mentale handelingen, zoals het systematisch richten van de aandacht, het observeren van de eigen denkpatronen, het loslaten van heilloze mentale preoccupaties en zovoort. Handelingen dus, die alleen voor de onderzoeker zelf zichtbaar zijn en niet voor anderen.
We zien dat het hier weer gaat om eerste-persoonsonderzoek, om een vorm van systematisch onderzoek die in de verborgenheid van onze eigen geest wordt uitgevoerd. Dat is de vorm van onderzoek waarin de contemplatieve tradities zich hebben gespecialiseerd.
terug naar de Inhoud
Het mensbeeld in de contemplatieve psychologie
De wetenschappelijke psychologie en de contemplatieve psychologie verschillen ook nog op een ander essentieel punt van elkaar dan dat van methoden van onderzoek: het mensbeeld dat zij hanteren. Met de term 'mensbeeld' bedoelen we hier de voorstelling en het geheel van opvattingen dat bij ons opkomt als we ons afvragen waar het woordje 'mens' naar verwijst. Die voorstelling is geen onschuldige zaak, want de manier waarop we met mensen omgaan wordt er mede door geleid. We vormen ons een beeld van de mens en reageren vanuit dat beeld.
terug naar de Inhoud
De mens als object
De mensbeelden die we in de wetenschappelijke psychologie vinden, zijn eveneens nauw verbonden aan de derde-persoonsbenadering. Ze geven richting aan het wetenschappelijke onderzoek. Ze geven tot op zekere hoogte het kader aan waarbinnen wetenschappelijk onderzoek kan of moet worden verricht. Mensbeelden fungeren dus als een soort vooronderstellingen. Een boeiend boekje daarover is dat van Shotter (1975). In de wetenschappelijke psychologie zijn deze mensbeelden nadrukkelijk niet gebaseerd op zelfonderzoek, maar ze hebben betrekking op wat de onderzoeker mensen ziet doen en hoort zeggen. (35) De mens als derde-persoon, de ander, de mens als object van onderzoek. En haar mensbeeld is een wetenschappelijke versie van het beeld van de ander.
Veel van onze alledaagse psychologische kennis, die wij als leek opdoen, onze mensenkennis, is eveneens gebaseerd op wat we van de mensen om ons heen (menen te) zien. Ook in onze alledaagse manier van denken over mensen is de mens vaak als derde persoon aanwezig, als object. Nu niet alleen als 'object van onderzoek', maar ook als object van onze verwachtingen, wensen, gedachten, emoties, onze hoop en vrees, kortom als object van onze gedachtenwereld en gevoelsleven.
Al deze mentale verschijnselen leiden ertoe dat we ons een bepaald beeld van de mens vormen en dat beeld gaat op zijn beurt als uitgangspunt fungeren bij onze pogingen om onze mensenkennis te vergroten. Het suggereert ons in welke richting we het moeten zoeken als we menselijk gedrag beter willen begrijpen. Ook kan ons mensbeeld ons diensten bewijzen als we ons gedrag tegenover anderen willen rechtvaardigen: 'Omdat mensen nu eenmaal zus zijn, doen ze zo en doe ik er verstandig aan om op deze manier te reageren'.
Natuurlijk hebben anderen op hun beurt ideeën over ons. Wij zijn ook derde-persoon voor anderen, object voor andermans verwachtingen. Bij deze derde-persoonsbenadering is het dan ook dienstig om andermans ideeën over ons te kennen, omdat ze het te verwachten gedrag tegenover ons bepalen. Kennen we die ideeën, dan kunnen we beter inschatten of wij onze verwachtingen over hen kunnen vervullen. Zo zijn we voor elkaar object geworden, object van onze al of niet reële verwachtingen. De psychologie van het dagelijkse leven is dan vooral de kunde om elkaars verwachtingen te peilen en op elkaar af te stemmen.
Onze mensenkennis staat dan vaak in dienst van onze psychologische privé-politiek en dit is veelal een politiek van (verlicht) eigenbelang, gericht op het bevredigen van onze persoonlijke verlangens. Eigenlijk mogen we ten aanzien van onze alledaagse psychologie nog niet van 'kennis' spreken, want we weten nog niet of de ideeën die wij over anderen hebben en anderen over ons, juist zijn. Daarvoor is het systematische onderzoek nodig, waarin de wetenschappelijke psychologie zich specialiseert.
We kunnen in deze derde-persoonspsychologie nog een stapje verder gaan: we kunnen de ideeën die anderen over ons hebben niet alleen trachten te peilen, maar ze zelfs van hen overnemen. We kennen onszelf dan als het ware door de ogen van de ander, voor wie wij als derde persoon bestaan. Dat levert ons dan een vorm van indirecte zelfkennis op. 'Indirect' omdat het kennis is uit de tweede hand, kennis van anderen over ons, derde-persoonskennis. Binnen deze indirecte zelkennis zijn we object voor onszelf geworden. We bezien onszelf als object.
De oorsprong van deze indirecte zelfkennis staat dus principieel los van de manier waarop we onszelf direct als subject beleven. Daardoor kan het dan ook gebeuren, dat onze zelfbeleving en de directe zelfkennis die zij levert, in strijd zijn met onze indirecte zelfkennis. We kunnen zo met onszelf in conflict raken. Dan lijkt het soms noodzakelijk om met onszelf in een soort van onderhandelingsproces te treden, om der wille van een 'goede relatie met onszelf'. Maar ook kan deze indirecte zelfkennis ons soms helpen om onze zelfbeleving te verhelderen. Daarop berust bijvoorbeeld veel gesprekstherapie. (36)
terug naar de Inhoud
De mens als subject
De mensbeelden die we in de contemplatieve psychologie en eveneens in sommige vormen van psychotherapie vinden, hebben een andere oorsprong. Deze mensbeelden zijn voortgekomen uit de manier waarop mensen zichzelf in het totale veld van hun werkelijkheidsbeleving ervaren. Hier staat de mens in de eerste persoon centraal. Mensenkennis is hier gebaseerd op directe zelfkennis, dat wil zeggen op kennis die voortkomt uit directe zelf-observatie. Deze vorm van zelfkennis is kennis uit de eerste hand. Ze is eerste-persoonskennis. Ze is niet 'van horen zeggen' maar op directe waarneming gebaseerd. Ze is kennis in de zin van bekend zijn met, en niet aan concepten gebonden (zie daarover hoofdstuk 4).
Toch mogen we ook hier eigenlijk niet zonder meer van 'kennis' spreken, want ook hier weten we niet of onze zelf-waarneming betrouwbaar is. Daarvoor is het systematische zelfonderzoek nodig, waarin de contemplatieve tradities gespecialiseerd zijn.
Directe zelfkennis omvat niet alleen kennis van specifieke, aan onze persoon of levenssituatie gebonden, verschijnselen. Want veel van wat we bij onszelf kunnen zien, is helemaal niet zo strikt persoonlijk als we vaak denken. Andere mensen zien vaak dezelfde zaken bij zichzelf. Directe zelfkennis omvat dus ook kennis over algemeen menselijke verschijnselen. Verliefdheid of woede kennen we bijvoorbeeld allemaal uit de eerste hand. We kennen het als eerste-persoonsverschijnsel, als persoonlijkc ervaring. We nemen ook aan, dat het algemeen menselijke verschijnselen zijn en dat andere mensen er een gelijksoortige persoonlijke ervaring mee hebben.
Onze directe persoonlijke zelfkennis reikt dus soms verder dan onszelf. Ze is soms ook van toepassing op andere mensen en in die zin is ze ook kennis over anderen. Onze zelfkennis verdiept dus ook onze kennis van anderen. Maar dat is dan wel een indirecte kennis over anderen. Ze werd vroeger wel eens 'empathische kennis' genoemd. Het is een vorm van eerste-persoonskennis, waarin we de ander - als ware hij/zij onszelf - bezien. De mensenkennis waar ze toe leidt is in dit geval dus een extrapolatie van onze zelfkennis.
Onze directe en indirecte vormen van zelfkennis kunnen vorm krijgen in ons zelfbeeld, dat wil zeggen in het geheel van voorstellingen en opvattingen dat we over onszelf hebben gevormd. Dit zelfbeeld biedt, juist waar het om algemeen menselijke verschijnselen in ons zelf gaat, weer de basis voor de ontwikkeling van een mensbeeld. Op haar beurt kan onze directe en indirecte kennis van anderen vorm krijgen in het beeld van de ander. En ook dat beeld kan de basis vormen voor ons mensbeeld.
terug naar de Inhoud
Twee asymmetrische mensbeelden
Praktisch gesproken zijn er dus twee bronnen voor de ontwikkeling van ons mensbeeld: onze directe eerste-persoonskennis en onze directe derde-persoonskennis. Anders gezegd, in de conventionele wetenschappelijke psychologie en in veel alledaagse psychologie is het mensbeeld, vanwege hun derde-persoonsbenadering, vooral gevormd op basis van het beeld van de ander. Ook ons zelfbeeld wordt middels indirecte zelfkennis daardoor bepaald. In de contemplatieve psychologie is het mensbeeld daarentegen in sterke mate gevormd op basis van onze zelfbeleving. Ook het beeld van de ander wordt daar middels indirecte kennis van de ander mede door gevormd. (36)
Doordat de manier waarop we onszelf direct ervaren en de manier waarop we anderen ervaren fundamenteel van elkaar verschillen, is het niet zo wonderlijk dat de mensbeelden die uit beide bronnen voortkomen ook heel verschillend zijn. In de manier waarop we onszelf beleven heeft onze geest - onze gedachtenwereld en ons gevoelsleven - een heel belangrijke plaats. Ook andere mensen nemen in onze geest natuurlijk een belangrijke plaats in, maar dat is een fundamenteel andere dan de plaats die wij zelf innemen: we kennen ze niet zoals we onszelf kennen.
We weten natuurlijk wel dat ook zij een gedachtenwereld in zich mee dragen, maar die wereld maakt geen deel uit van onze directe ervaring. Andere mensen hebben wel een plaats in onze gedachtenwereld en werkelijkheidsbeleving, zoals wij ook een plaats hebben in hun gedachtenwereld, maar hun gedachtenwereld en werkelijkheidsbeleving heeft geen plaats in ons.
Deze asymmetrie verklaart dan ook hoe het komt dat als we over mensen denken en praten we er meestal heel andere ideeën op na houden dan wanneer we over onszelf praten en denken. Als we over mensen praten, dan zijn zij ons object terwijl wijzelf subject zijn. Wanneer we bijvoorbeeld systematisch teleurgesteld worden in onze verwachtingen die wij van de mensen hebben of wanneer zij onze (emotionele) behoeften niet bevredigen, dan ontwikkelen we gemakkelijk een negatief mensbeeld. Het kost ons dan weinig moeite om bij wijze van gewoonte heel negatief en met minachting over 'de mensen' te praten (en we bedoelen daar dan meestal niet onszelf of onze gesprekspartner mee!). Als mensen aan onze verwachtingen voldoen, bevordert dat een positief mensbeeld. Ook het omgekeerde is mogelijk, dat ons zelfbeeld ons mensbeeld positief of negatief beïnvloedt.
terug naar de Inhoud
Mensbeeld als opdracht
Ons mensbeeld is een belangrijke factor in onze levenshouding. De contemplatieve tradities weten daarvan en stellen ons dan ook de vraag: hoe reëel is ons mensbeeld? Wat als onze verwachtingen over mensen, inclusief onszelf, voortkomen uit onbegrip, naïviteit en onze verlangens uit egocentrisme? Zullen de mensen ons en wij onszelf dan niet enorm tegenvallen? En zal onze teleurstelling zich dan niet uiten in handelingen die anderen weer teleur zullen stellen en hen bevestigen in een negatief mensbeeld?
Ons mensbeeld - of het nu positief of negatief is - draagt de sporen van onze al of niet realistische verwachtingen. Het vertelt ons iets over onszelf, over de plaats die wij anderen geven in onze gedachtenwereld en ons gevoelsleven. En om dat verschijnsel gaat het nu in de contemplatieve tradities, veel meer dan om de zogenaamde 'juistheid' van een mensbeeld.
Wanneer gezegd wordt dat de mens fundamenteel goed is of naar het evenbeeld van God geschapen is, dan is dat niet zo maar een bewering waar men het al of niet mee eens kan zijn, maar het is een oproep aan onszelf; een oproep die ons uitdaagt om onze verwachtingen over onszelf en anderen en hun effect op ons mensbeeld eens grondig te onderzoeken. Het is dus geen naïeve poging om de hardvochtigheid van mensen te ontkennen, maar het is een instructie om onze eigen hardvochtigheid en onze eigen egocentrische en onrealistische verwachtingen op te sporen en los te laten.
De mogelijkheid bestaat dan dat onze zelfbeleving ons iets heel fundamenteels over onszelf en daarmee over de menselijke natuur begint te tonen; een ander perspectief op de mens, een perspectief dat de contemplative tradities tot bloei trachten te brengen. In dat perspectief beleven we noch onszelf noch onze medemens uitsluitend als object, object van onze verwachtingen en behoeften, maar als subject, een wezen waarin we, naast alle kortzichtigheid en hardheid, menselijkheid kunnen onderkennen. We beleven de ander dan zoveel mogelijk als eerste persoon, dat wil zeggen, zoals we onszelf beleven.
Voorzover we de ander als subject kunnen beleven, begint de scheiding tussen subject en object haar scherpte te verliezen. We zijn in staat ons in de ander in te leven. Een gevoel van verwantschap, van fundamentele verbondenheid begint de beleving van de ander en ons mensbeeld te kleuren. In de mate waarin we daartoe in staat zijn, zijn we in staat de naaste lief te hebben zoals onszelf. Concreet komt dit neer op een diepgaande verandering van onze levenshouding en ons mensbeeld. Volgens de boeddhistische traditie kan deze wijze van beleven zelfs uitgroeien tot het vermogen (siddhi) van telepathie.
In het contemplatieve leven blijft ons zelfonderzoek naar onze eigen menselijkheid dus niet staan bij onszelf: het leidt tot het vermogen en de bereidheid om ook de menselijkheid in de medemens te onderkennen. Dit is geen theoretische zaak, geen kwestie van goede voornemens om onszelf of anderen eens op een andere manier te bekijken. Er is meer voor nodig dan dat. Nodig is de beoefening van contemplatieve disciplines, die ons weer in aanraking brengen met onze eigen menselijkheid - waarin we soms zelfs nauwelijks meer geloven.
Vervolgens ook disciplines die ons de ogen openen voor de menselijkheid van anderen en die ons leren de ander te zien en te benaderen als onszelf: als een wezen, dat net als wij fundamenteel zachtmoedig en gevoelig is, al wordt dat wezen dan ook - wederom net als wijzelf - beheerst door blindheid, egocentrisme, agressie, levensangst en teleurstelling over de mensen, over zichzelf en mogelijk over het leven in het algemeen. Vrijwel alle grote contemplatieve tradities reiken dergelijke disciplines aan.
terug naar de Inhoud
Mensbeeld en menselijkheid
Is het mogelijk om onze onrealistische verwachtingen en het mensbeeld dat daardoor ontstaat, los te laten? Is een ontwikkeling in die richting niet (te) veel gevraagd? Ja, zeker als we een heel vast mensbeeld hebben, dat naar ons idee op jaren van persoonlijke ervaring met mensen is gebaseerd. Toch bestaat er een ingang voor deze ontwikkeling en die ingang is te vinden bij de mens in de eerste persoon, de mens als subject, dat wil zeggen bij onze zelfbeleving.
Onze zelfbeleving bevat aspecten, die we soms in andere mensen moeilijk menen te kunnen zien. Sterker nog, soms worden die aspecten ons juist bewust doordat we ze in anderen niet onderkennen. Wanneer iemand ons bejegent op een manier die ons (al of niet terecht) treft als hardvochtig of kortzichtig, dan ervaren we tegelijk daarmee onze eigen (gekwetste) zachtmoedigheid en inzicht en andersom. We zijn geen robots, maar mensen; en mensen kunnen alleen maar hardheid onderkennen en lijden juist doordat ze gevoelige wezens zijn. Mensen onderkennen onrecht juist doordat ze rechtvaardigheidsgevoel hebben. Zelfs als we iets doen dat door anderen als een schurkenstreek wordt beleefd, kunnen we desondanks soms niet ontkennen dat we - misschien wel op een onhandige of kortzichtige manier - iets goods trachten na te streven. We proberen er toch, alhoewel niet altijd, het beste van te maken. We bedoelen meestal geen kwaad. (39)
En als we wel kwaad in de zin hebben en erop uit zijn om anderen moedwillig te schaden, dan wijst het feit dat we weten hoe we dat kunnen doen, tegelijk weer op ons besef van wat heilzaam is. Dat besef hoort dus onvoorwaardelijk bij ons; het is er zowel in onze goede als slechte momenten. De wens om chaos, verwarring en leed te veroorzaken, impliceert dat we weet hebben van harmonie, helderheid en vreugde en dat geldt ook andersom. We kennen beide kanten uit ervaring: naast onze meest negatieve en destructieve momenten, kennen we momenten van zachtmoedigheid, van geluk, ontroering, tederheid en overgave. Momenten van appreciatie, liefde en deernis. Momenten ook van waarachtig inzicht en begrip.
Zulke momenten zijn niet iets toevalligs of bijkomends, maar ze maken, ondanks alle negativiteit die we eveneens in onszelf ervaren, deel uit van ons wezen, ook al duren ze misschien maar heel kort en 'ook al zien andere mensen dat niet'. Het is heel moeilijk, zo niet onmogelijk om het bestaan van zulke momenten volledig te ontkennen als we naar onszelf kijken. Die momenten karakteriseren onze menselijkheid en ze kunnen worden opgenomen in ons zelfbeeld en in ons mensbeeld.
Maar het kan ook gebeuren, dat we onze momenten van waarachtige zorgzaamheid en begrip uit ons bewustzijn bannen, bijvoorbeeld omdat ze niet passen bij ons zelfbeeld of mensbeeld, dat we inmiddels hebben gevormd. Misschien hebben we op basis van negatieve indirecte zelfkennis een heel negatief beeld over onszelf gevormd. In deze negatieve derde-persoonsbenadering van onszelf zijn we onszelf als object gaan zien. We raken in onszelf verdeeld. In plaats van ons te realiseren dat de momenten waarop we onze eigen hardvochtigheid en kortzichtigheid beseffen, juist door dat besef momenten van zachtmoedigheid en inzicht zijn, raken we zo geïmponeerd door onze hardvochtigheid en kortzichtigheid, dat we daar alleen nog maar oog voor hebben.
Ons gebrek aan menselijkheid en de teleurstelling daarover, kunnen dan onze momenten van inzicht en zachtmoedigheid gaan verduisteren. Zo verliezen we steeds meer het contact met onze fundamentele menselijkheid en geloven we er tenslotte zelfs niet meer in. We worden onze eigen vijand en we vrezen deze vijand. Onze pogingen om ons van deze vijand te ontdoen, nemen de vorm aan van een steeds bitterder strijd. Ook als deze strijd wordt gestoken in een religieus jasje - 'harnas' zou een beter woord zijn wanneer we het hebben over onze heroïsche strijd tegen onze negativiteit! - dan leidt hij slechts tot zelfdestructie. Onze geestelijke gezondheid is in gevaar.
terug naar de Inhoud
De weg en zelfbeleving
Dat is niet de weg die de contemplatieve tradities wijzen. Die weg begint met een hernieuwd en onbevangen kijken naar wie of wat we nu zijn. Daarin is plaats voor wat we onze negatieve en positieve kanten zijn gaan noemen. We keren terug naar onze zelfbeleving en onderzoeken die met behulp van de contemplatieve disciplines.
Zoals het mensbeeld van de wetenschappelijke psychologie teruggaat op de derde persoon, zo gaat het mensbeeld van de contemplatieve psychologie, evenals dat van veel psychotherapie, terug op de eerstepersoon, op onze zelfbeleving. Dat is er de oorzaak van dat in het mensbeeld van de derde-persoonspsychologie al die psychische verschijnselen, die in onze zelfervaring zo belangrijk zijn en die ons leven bepalen, vrijwel niet aan bod komen. Over de mogelijkheid en onmogelijkheid om onze fundamentele menselijkheid te ervaren, over liefde en haat, overgave en zelfverheffing, inzicht en zelfbedrog, wordt daar niet gesproken. In de contemplatieve psychologie staan juist deze verschijnselen, die alle direct te maken hebben met de verborgen bloei, centraal. (40)
terug naar de Inhoud
Juistheid of effectiviteit van utilitaire en hedonistische mensbeelden?
Het probleem met mensbeelden is, dat de juistheid ervan niet te bewijzen valt. Alleen het effect ervan is zichtbaar in ons doen en laten. Deze beelden zijn dan wel uit ervaring met mensen voortgekomen, maar ze zijn daar als het ware aan ontstegen, van losgeraakt en zo hebben ze het karakter van algemene ideeën gekregen, die vervolgens in onze gedachtenwereld een grote rol spelen, samen met hun verwanten, zoals zelfbeelden, wereldbeelden en godsbeelden. Het zijn - om een filosofische term te gebruiken - metafysische grootheden geworden. Maar tegelijkertijd leiden ze wel ons handelen. Ze beïnvloeden ons gedrag en de manier waarop we gedrag en situaties interpreteren en beoordelen.
Voor deze psychologische gevolgen daarvan hebben de contemplatieve tradities altijd oog gehad. Zij zijn niet zo geïnteresseerd in de vraag naar de juistheid van mensbeelden, maar wel in de vraag wat het geloof in de juislheid van mensbeelden voor gevolgen heeft voor de contemplatieve groei. En zoals we zullen zien zijn dat er nogal wat. Samen met onze wereldbeelden en godsbeelden bepalen ze hoe we in de werkelijkheid staan en haar beleven.
Ook de wetenschappelijke psychologie hanteert bepaalde mensbeelden als uitgangspunt, mensbeelden die in het verlengde liggen van haar derde-persoonsvorm van onderzoek. De meest voorkomende zijn het utilitaire en hedonistische mensbeeld. Met deze termen wordt het volgende bedoeld. Volgens het utilitaire mensbeeld is de mens een winstzoeker en verliesvermijder: alle denken, spreken en doen van mensen wordt uiteindelijk geleid door het streven naar wat je hebben wilt en het vermijden of vernietigen van wat je niet hebben wilt. Volgens het hedonistische mensbeeld is de mens een 'genotzoeker': de mens zoekt wat lust geeft en vermijdt of vernietigt wat onlust geeft. Alle doen en laten wordt uiteindelijk daardoor geleid. We vinden dit mensbeeld zowel in de behavioristische en in de moderne cognitieve psychologie als ook in de diepte-psychologie van Freud.
Het probleem van deze mensbeelden is, dat ze als verklaring voor elk menselijk handelen worden gepresenteerd. Op zichzelf is het streven naar winst of genot natuurlijk een heel menselijke zaak. Mensen doen dat bij gelegenheid. Dat streven moet ook door de psychologie - de gewone of de contemplatieve - worden erkend en onderkend. Maar het is een andere zaak om te stellen dat al het menselijke handelen door dit streven kan worden verklaard.
Deze mensbeelden spelen ook in de psychologie van het dagelijkse leven een grote rol. We kunnen ze typeren als materialistische mensbeelden. In materialistische benaderingen worden alle aspecten van het leven opgevat alsof het materie is. Materie kunnen we vastpakken, van ons afwerpen, vernietigen. Wanneer welzijn, wijsheid, liefde, haat, lijden, gezondheid, jeugd, ouderdom en zo meer worden opgevat alsof het een soort materie is, dan zullen we deze zaken proberen te verwerven, vast te houden, of te vermijden en te vernietigen, zoals we dat ook met materiele zaken doen. We zijn dan bezig, zoals we in de Inleiding al zagen, een strategie toe te passen op een vlak waar zij niet werkzaam is en dat is uiteraard een bron van lijden. We kunnen onze jeugd niet vasthouden en lijden kunnen we niet in stukjes hakken en vemietigen.
Zoals gezegd, mensbeelden zijn metafysische grootheden. (41) Ze zijn niet door feiten te weerleggen. Laat ik dat toelichten aan de hand van het hedonistische mensbeeld. Vanuit dit mensbeeld kunnen we het contemplatieve leven altijd interpreteren als een levensvorm, die door het zoeken van lust en het vermijden van onlust wordt gemotiveerd. Stel dat Jan voor het contemplatieve leven heeft gekozen, omdat hij meent dat die levensvorm hem kan helpen de waarheid (wat dat ook moge zijn) te vinden. Vanuit een hedonistisch mensbeeld is er voor een dergelijke motivatie geen ruimte. De verklaring voor Jans gedrag luidt dan ook dat hij deze levensvorm heeft gekozen omdat hij het prettig vind. Deze bevredigt hem.
Vanuit het perspectief van Jan ligt het anders. Er zijn immers tijden dat hij het contemplatieve leven helemaal niet prettig vindt en hij zal bovendien volhouden dat het zoeken van pret ook niet bij hem vooropstaat. Daar gaat het hem helemaal niet om; het gaat hem om wijsheid, om waarheid. De hedonistische psycholoog is echter niet voor één gat te vangen: hij kan volhouden dat Jan het zoeken naar waarheid heeft gekozen, omdat hij dat prettig vindt. Jan kan dan verduidelijken, dat zijn basis-motivatie om het contemplatieve leven te beoefenen veel meer te maken heeft met de ontdekking, dat een geestelijke blindheid en hardvochtigheid zijn leven en dat van andere mensen beheerst. Een blindheid en hardvochtigheid, die misschien wel comfortabel is (en daar heeft de hedonist wel oren naar), maar die ons tegelijk volkomen onrealistisch maakt. En hij kan eraan toevoegen dat het verlangen naar waarheid hem motiveert zelfs als dat pijnlijk is.
De hedonistische psycholoog zal zeggen: "Ik weet daar alles van. Dat noemen wij 'uitgestelde behoefte-bevrediging'. Uiteindelijk gaat U ervan uit dat de waarheid aangenaam is, anders zou U hem toch immers niet zoeken. U bent toch geen masochist, mag ik hopen?"
En Jan, nu enigszins gekwetst, haalt uit: 'Mijn zoeken is onvoorwaardelijk! Het loopt niet aan de leiband van hoop en vrees, van lust of onlust, winst of verlies. Alleen wie zo zoekt zal vinden!"
De hedonistische interpretatie biedt echter geen ruimte aan de authenticiteit van de op zich zelf staande kracht die het zoeken naar waarheid is. Die wordt steeds geïnterpreteerd als en daarmee ondergeschikt gemaakt aan 'lust zoeken en onlust vermijden'.
Hetzelfde verhaal kunnen we houden over een utilitaire psychologie, die ervan uitgaat dat Jan de waarheid zoekt omdat hij denkt er beter van te worden. En zelfs als Jan zou zeggen: "Ook als ik er slechter van zou worden, zal ik de waarheid willen zoeken," dan zal een utilitaire psycholoog nog kunnen volhouden dat Jan daar eigenlijk winst in ziet, zelfs winst ziet in verlies.
In feite vindt hier geen echte dialoog plaats, doordat de beide uitgangspunten geen raakvlakken hebben. Niettemin spelen deze uitgangspunten een rol bij de dialoog tussen materialistische psychologie en contemplatieve psychologie. In de ogen van de contemplatieve tradities zijn materialistische psychologieën profane psychologieën: ze berusten op een mensbeeld dat geen ruimte laat aan een spirituele dimensie of een religieuze dimensie als authentieke kracht. Het wantrouwen dat vanuit de contemplatieve tradities tegenover de academische psychologie bestaat, richt zich dan ook ten diepste niet op de methode van de wetenschappelijke psychologie, maar op het materialistische mensbeeld dat bedoeld of onbedoeld in veel van haar theorieën meespeelt. Het materialistische mensbeeld doet niet alleen tekort aan ons menselijk bestaan, maar het geloof erin remt ook de mogelijkheid om de relativiteit van dit mensbeeld te zien en zich ervan te bevrijden. (42)
terug naar de Inhoud
Mensbeelden als graadmeters
Binnen de contemplatieve tradities hebben mensbeelden een heel andere functie. Ze fungeren hier niet als theoretische vooronderstelling, maar ze zijn graadmeters voor de ontwikkeling van de mentaliteit van de mens op de Weg. Mensbeelden zijn hier niet iets vasts, maar iets dat in samenhang met de contemplatieve ontwikkeling verandert. Het mensbeeld dat we nu hebben is een creatie en daarom een uitdrukking van onze geest zoals die nu is. Het sluit aan bij een bepaalde fase in onze zelfbeleving en werkelijkheidsbeleving.
In het contemplatieve leven gaat het erom deze mensbeelden bewust te maken, ze te onderkennen en te transformeren in een richting, die onze fundamentele menselijkheid tot bloei brengt. Het gaat er niet om een ander mensbeeld of een nieuwe ideologie aan te reiken, maar om een mensbeeld aan te reiken dat concrete ervaring van onze fundamentele menselijkheid in ons wekt, zodat deze geen theorie meer voor ons is, geen vooronderstelling.
Daartoe is het onvermijdelijk dat we de hardvochtige en kortzichtige kanten van onszelf (en anderen) goed onder ogen zien. En als er op dat moment aan ons gevraagd zou worden wat voor mensbeeld we hebben, dan zou dat er vrij negatief uit kunnen zien. Dat is geen probleem, maar een noodzakelijk stadium op de Weg: er moet ruimte zijn om negativiteit te onderkennen en te onderzoeken.
Negativiteit is immers deel van onszelf. Juist omdat het een stadium is, wordt aan het negatieve mensbeeld dat we dan hebben ook geen absolute waarde toegekend. Als dat wel zou gebeuren, dan zouden we in depressiviteit terechtkomen. Omdat het iets relatiefs is, iets dat op een gegeven moment weer wordt losgelaten of wordt geplaatst in een breder verband, wordt het zien van onze negativiteit (zonde of zondigheid of hoe we het verder willen noemen) een even inspirerende als pijnlijke stap op de contemplatieve weg.
Wanneer we de moed opbrengen om onze negativiteit onder ogen te zien, dan onthult zich tegelijk ook een andere kant, namelijk, dat we het vermogen hebben om onze negativiteit te kunnen zien, onverhuld. Die helderheid van geest hoort kennelijk óók bij ons. We hebben, al dachten we van wel, geen stenen hart. Is het niet juist omdat we zachtmoedig van geest zijn, dat hardheid ons kan kwetsen? Is ons lijden niet de uitdrukking van onze gefrustreerde levensvreugde? Zo komt ons negatieve zelfbeeld en mensbeeld als het ware in een bredere context te staan en verliest daardoor zijn deprimerende kenmerken zonder dat we onze negativiteit ontkennen.
Zo ontstaat een heel andere, veel genuanceerdere zelfbeleving, die ook van invloed is op ons mensbeeld: we ontdekken dat we op een heel vruchtbare manier met onze negativiteit om kunnen gaan, dat onze negativiteit niet een lot is, maar een uitdaging . Dat zij, zoals in het boeddhisme wordt gezegd (zie Trungpa, 1992), is als mest. Die ruikt vies, maar is vruchtbaar: bruikbaar om op de akker van het 'bodhi' (de verlichte staat van geest) uit te spreiden. In christelijke termen kunnen zeggen dat de boer die op deze akker werkt de mens is die geschapen is naar het evenbeeld Gods. Die visie op ons mens-zijn komt nu meer naar voren. Het mensbeeld dat zich zo, al voortgaande op de contemplatieve weg vormt, is gebaseerd op concrete ervaring; ervaring die ver uitreikt boven het negatieve mensbeeld dat we aanvankelijk vaak als een onontkoombaar lot ervaren. (43)
terug naar de Inhoud
De waarde van de dialoog
We hebben gezien dat de contemplatieve psychologie en de ons bekende psychologie - zowel in haar wetenschappelijke als in haar alledaagse vorm - op fundamentele punten van elkaar verschillen. Juist daardoor hebben de contemplatieve tradities ons wat te vertellen. Ze hebben ons hun psychologisch inzicht en hun eigen methodes van onderzoek te bieden. De ene traditie heeft die psychologische inzichten misschien wat meer uitgespeld dan de andere en de ene traditie legt er misschien wat meer nadruk op dan de andere, maar in alle gevallen vinden we er heel universele inzichten over het menselijk ervaren en de menselijke geest, inzichten die we in onze huidige cnltuur psychologisch noemen.
Dat is ook niet zo wonderlijk, want alhoewel er grote verschillen zijn in de theologie van de grote religies worden religies toch altijd door mensen beoefend. In welke cultuur of tijd mensen ook geboren zijn, ze hebben allemaal twee ogen en twee handen. Ze hebben allemaal een menselijke geest. Er is dus een heel brede gelijksoortige grond. Alle mensen hebben te maken met zulke fundamentele zaken als levensangst en levensvreugde, met mededogen en hardvochtigheid, met inzicht en onwetendheid. En bij alle mensen uit alle culturen komen hebzucht, jalouzie en agressie, en hun tegendelen voor.
De objecten, waar deze aandriften op worden gericht, zijn natuurlijk andere, maar de psychologie van de profane of materialistische mens bestaat in andere culturen evengoed als in onze cultuur. Vandaar dan ook dat alle grote wereldreligies proberen op de een of andere manier die profane mens te transformeren, vrij te maken. Vandaar ook dat het contemplatieve leven in alle culturen te vinden is.
De gemeenschappelijke vraag van alle contemplatieve psychologieën is, wat er met de mens gebeurt op de contemplatieve weg en hoe deze zich kan behoeden voor de valstrikken en doodlopende wegen. Daartoe moeten we, zoals we in hoofdstuk 3 zullen doen, heel scherp gaan kijken naar de mens in de eerste persoon. We zullen moeten onderzoeken hoe zijn profane, egocentrische mentaliteit en bijbehorende psychologie ontstaat, in elkaar zit en voortbestaat. Hoe houdt de mens concreet van dag tot dag, ja van moment tot moment zijn staat van 'gebrokenheid' gaande? Hoe doet hij of zij dat en waarom?
Natuurlijk kunnen we deze praktische vragen vermijden, bijvoorbeeld door het ontstaan van de profane mentaliteit in een historisch perspectief te plaatsen. Dan wordt het iets dat lang geleden is gebeurd en waar we nu machteloos tegenover staan. In christelijke termen geformuleerd: de mens werd eens uit het paradijs verdreven, toen deze in zonde verviel. Zo'n historische interpretatie dwingt dan meteen tot verdere historische interpretaties, bijvoorbeeld dat Jezus eens, zo'n 2000 jaar geleden, de zonde van de mensen heeft weggenomen.
Historische interpretaties vinden we ook in andere religies. Toch raken zij niet de kern van de visie die voor de beoefenaren van het contemplatieve leven van belang is. Ze raken namelijk niet aan onze persoonlijke en dagelijkse levenservaring. Ze zijn eerder ideologieën dan instrumenten om onze egocentrische werkelijkheidsbeleving op het spoor te komen. Daarom ligt bij het contemplatieve leven de nadruk meer op een psychologische interpretatie. Binnen de christelijke traditie kan dan bijvoorbeeld de zondeval worden opgevat als iets, dat we elk moment weer opnieuw voltrekken en in principe ook elk moment ongedaan kunnen maken.
In deze visie is het koninkrijk Gods niet iets dat ver weg ligt, maar iets dat we steeds opnieuw ver van ons houden. (44) Wanneer we in staat zijn Christus in ons hart toe te laten of te ontdekken, dan wordt onze zonde werkbaar: ons hart wordt dan zo ruim dat het in staat is onze zonde op zich te nemen. Tot zover een christelijke formulering. Hetzelfde thema kan echter evengoed in termen van de andere grote religies worden verwoord. Juist de interreligieuze dialoog heeft dat de laatste jaren zo duidelijk aan het licht gebracht.
In contemplatief-psychologische termen gezegd, onze fundamentele menselijkheid is nooit werkelijk afwezig, maar kan tot bloei worden gebracht - en dat wat haar verduistert, onze negativiteit, is niet alleen niet fundamenteel, maar ook hanteerbaar, overkomelijk. Dáár gaat het bij de beoefening van elke spirituele discipline om. Deze visie ligt ten grondslag aan de contemplatieve weg en we vinden haar dan ook terug, zij het in andere termen verwoord, in heel veel tradities.
Met het idee dat een dergelijke bloei mogelijk is, gaan de contemplatieve tradities regelrecht en willens en wetens in tegen het profane mensbeeld van de materialistische psychologie. En daarmee gaan ze ook in tegen de deprimerende en destructieve visie op de mens, die in de bevrediging van verlangens de vervulling van menselijk geluk ziet. Daarom zijn de contemplatieve tradities een even provocerende als waardevolle gesprekspartner voor de dialoog met onze conventionele psychologie en met elke materialistische cultuur.
Natuurlijk zijn contemplatieve inzichten vaak ingebed in de religieuze denktrant en terminologie van de traditie: wanneer bijvoorbeeld wordt gezegd, dat de mens naar het evenbeeld van God is geschapen of dat dc mens een boeddhanatuur heeft zoals dat in de boeddhistische traditie heet. Zonder nadere toelichting kunnen zulke uitspraken vaak tot misverstand leiden, zowel bij reguliere psychologen als bij leken. Daarom is ook een dialoog tussen theologie en contemplatieve psychologie zinvol. Die dialoog kan ons helpen om door versleten of schijnbaar ontoegankelijke theologische en religieuze verpakking heen te leren zien. Zo kunnen we ontdelckcn of en zo ja welke functie bepaalde religieuze begrippen en geloofsuitspraken hebben bij het cultiveren van de verborgen bloei. Ook de dialoog tussen de grote religieuze tradities blijkt daarbij weer grote diensten te bewijzen.
Bij de dialoog met theologie moeten we echter niet vergeten dat contemplatieve psychologie, zoals trouwens alle psychologie, antropocentrisch is. Theologie is uiteraard theocentrisch. Een 'theocentrische psychologie' bestaat niet; dat is een tegenspraak in termen. Wel handelt de contemplatieve psychologie over de mens, die zijn werkelijkheid beleeft vanuit een theocentrisch perspectief. Laat ik er meteen bij zeggen dat de term 'antropocentrisch' niet moet worden verward met de term egocentrisch. Contemplatieve psychologie is geen egocentrische psychologie, maar ze is, zoals we zullen zien, een psychologie die ons egocentrisme onderzoekt en middelen aanreikt om die te transformeren. Het gaat haar om deze mens op de contemplatieve weg. Wat daaronder moet worden verstaan, zullen we in het volgende hoofdstuk bespreken. (45)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 2 Werkelijkheidsbeleving en de metafoor van de weg
Inleiding
Hierboven hebben we al regelmatig over de weg gesproken. De weg of het pad is een heel universele metafoor, die we in de grote wereld-religies steeds weer aantreffen. Voor het feitelijke voortgaan op de weg wordt ook wel de term 'reis' gebruikt. In dit hoofdstuk gaan we bekijken wat deze metafoor ons allemaal te vertellen heeft. We zullen eerst een aantal fundamentele betekenis-aspecten van de metafoor zelf bezien. Daarna zullen we stilstaan bij wat de kern lijkt te vormen van datgene, waarnaar de metafoor verwijst: de steeds veranderende werkelijkheidsbeleving. Tenslotte zullen we een paar opmerkingen maken over de beperkingen van de metafoor van de weg.
terug naar de Inhoud
Aspecten van de metafoor van de Weg
Welke betekenissen liggen er allemaal besloten in de metafoor van de weg? Hoe komt het dat deze metafoor zo wijd verbreid is?
- Dat is omdat het contemplatieve leven of spiritualiteit gaat over een ontwikkeling van ons mens-zijn in een bepaalde richting. Dat is de eerste suggestie die in deze metafoor is vervat. Deze richting wordt door de contemplatieve tradities aangewezen. Zij pretenderen ons de weg te kunnen wijzen
- Ten tweede bevat de metafoor de suggestie van een steeds veranderend perspectief op het landschap. We zullen die suggestie hieronder bespreken in termen van 'veranderende werkelijkheidsbeleving'.
- Ten derde ligt in de metafoor ook de suggestie besloten dat er stadia op de weg zijn en dat er (bege)leiding en wegwijzers mogelijk zijn. Daar komen we in latere hoofdstukken nog op terug.
- Tenslotte suggereert het idee van een weg een zekere inperking: een weg heeft kanten; we kunnen van de weg af raken of er op blijven. Ook suggereren de twee kanten dat er sprake is van een tweezijdige ontwikkeling (zie hieronder).
Voor wat het eerste punt betreft, het idee van een richting, waar heeft het betrekking op? Men zegt soms wel dat het leven op zichzelf een reis is, ongeacht of we nu in een religieuze traditie staan of niet. Zijn we niet al so wie so op weg van de wieg naar het graf? De contemplatieve tradities ontkennen dat natuurlijk niet, maar ze hebben een andere boodschap, namelijk dat er nog een andere reis is die we als mens kunnen maken, een reis die een ander begin- en eindpnnt heeft dan onze biologisch bepaalde reis door de tijd. Deze reis kan in twee richtingen en gaan: een richting waarin we steeds meer in de greep raken van hardvochtigheid, kortzichtigheid en levensangst en een richting waarin zachtmoedigheid en inzicht, levensvreugde en levenswijsheid steeds meer onze instelling gaan bepalen.
De kern van deze boodschap is dat we het verloop en de richting waarin deze reis gaat niet helemaal (en misschien zelfs helemaal niet) aan het toeval over hoeven te laten. (46) Het is mogelijk om zó met ons bestaan om te gaan, dat de fundamentele realiteiten van het leven - geboorte, ziekte, ouderdom, dood, de omgang met onze omgeving, elkaar en onszelf - ons milder maken in plaats van hardvochtiger, ons niet uit angst de kop in het zand doen steken, maar ons juist realistischer, eerlijker maken. Dat is een hoopgevende boodschap. Of die boodschap reëel is of hoe zij reëel te maken is, zullen we in de volgende hoofdstukken vanuit verschillende kanten bezien.
terug naar de Inhoud
De begaanbaarheid van de Weg
De ontwikkeling in de richting van zacntmoedigheid en levenswijsheid heeft te maken met het ontwikkelen van een grondhouding tegenover ons leven in zijn totaliteit, tegenover het leven met al zijn voorspoed en tegenspoed, vreugde en verdriet. Ze heeft te maken met het scheppen of toelaten van een bepaalde geestelijke ruimte, een fundamentele 'ruimhartigheid' of geestelijke openheid, die zicht geeft en die onszelf en onze medemensen verheft.
Dat het werkelijk mogelijk is om in het eigen concrete bestaan een dergelijke ruimte te scheppen en steeds verder te ontwikkelen, vormt de inspiratie van het contemplatieve leven. Die inspiratie komt ten diepste niet voort uit wat wij als einddoel zien en ook niet uit onze levensomstandigheden, maar ze komt voort uit elke stap die we daadwerkelijk op de Weg zetten. Zo'n stap laat ons immers zien dat er een praktisch begaanbare weg is en dat ook de 'hindernissen', die ons op deze weg tegenkomen, genomen kunnen worden.
De metafoor van het gaan van de weg verwijst dus niet naar een leven van uitgestelde behoeftenbevrediging, zoals wel eens wordt gedacht. Een motivatie die op uitgestelde behoeftenbevrediging is gebaseerd, is eenvoudig niet sterk genoeg om een waarachtige omvorming te bewerkstelligen of toe te laten. Bovendien leven we gemakkelijk aan onszelf voorbij als we gefixeerd zijn op een bepaald doel. We neigen er dan toe over dat doel te gaan dromen. We hebben dan niet zoveel oog voor ons concrete werkterrein en dat is: wijzelf zoals we nu zijn en niet wijzelf zoals we zouden willen zijn. Al leidt de weg dan ook tot verwerkelijking of vervulling, verzoening of bevrijdingof hoe de traditie het ook noemt, toch fungeert dat einddoel in de praktijk niet als de bron van inspiratie. De inspiratie ligt in de vorderingen die we maken in de wijze waarop wij met onze omstandigheden - gunstige zowel als ongunstige - dagelijks omgaan.
We behoeven de inspiratie waar we nu over spreken ook niet per se in religieuze termen te vatten. Het gaat hier immers om de ontwikkeling van iets dat eigen is aan ons mens-zijn. Wanneer we deze ontwikkeling in religieuze termen vatten, dan spreken de theïstische tradities wel over het herstellen van onze relatie met God of het goddelijke. Het gaan van de weg wordt dan vaak in termen van beoefening van gehoorzaamheid aan God geformuleerd.
Maar in termen van de contemplatieve psychologie kunnen we deze ontwikkeling omschrijven als een zich bevrijden van al die houdingen, instellingen en opvattingen, die ons hardvochtig, afwerend en blind maken tegenover de realiteiten van ons leven en tegenover de werkelijkheid in haar totaliteit. Deze ontwikkeling staat centraal in de beoefening van de grote religies en zij vormt dan ook het brandpunt in de praktijk van het contemplatieve leven, zowel in haar monastieke als in haar wereldlijke vorm. (47)
Op de vraag in hoeverre een dergelijke ontwikkeling een kwestie is van mensenwerk of van genade, komen we later nog terug. Hier wil ik alleen benadrukken dat alle spirituele disciplines van het contemplatieve leven - de geestelijke oefeningen, het verrichten van werk en studie - worden beoefend om aan onze fundamentele rnenselijkheid ruimte te geven en deze te cultiveren in ons spreken en handelen. Dat kan. Mensen zijn daartoe in staat - zoals we in alle tijden en culturen kunnen zien - al gaat dat niet vanzelf of zonder pijn en moeite.
terug naar de Inhoud
De kanten van de weg
De metafoor van de weg bevat ook het idee van een zekere beperking. Een weg heeft immers twee kanten of bermen, die hem links en rechts begrenzen. Deze begrenzing verwijst naar de contemplatieve oefeningen die ons zekere beperkingen opleggen, een bepaalde vorm van discipline, die betrekking heeft op het ontwikkelen van onze geest en ons handelen. Voor wat de geest betreft gaat het daarbij vooral om de ontwikkeling van inzicht of levenswijsheid; voor wat het handelen betreft gaat het om het cultiveren van barmhartigheid, mededogen of medemenselijkheid.
We kunnen de twee kanten, ter linker en rechter zijde van de weg, dan ook heel goed interpreteren als (respectievelijk) de kant van inzicht en de kant van barmhartigheid. Elders (De Wit, 1987: 175) heb ik de tegenwoordig wat ouderwetse term 'liefdadigheid' gebruikt om te verwijzen naar de kant van barmhartigheid. De letterlijke betekenis van de term 'liefdadigheid' geeft namelijk wat beter aan dat het hier niet alleen gaat om barmhartigheid als gevoel, maar om daadwerkelijke barmhartigheid, om barmhartigheid in het spreken en handelen.
Deze interpretatie van de twee begrenzende kanten benadrukt ook, dat bij het werkelijke voortgaan op de weg sprake is van een gelijktijdig groeien in inzicht en in barmhartigheid. We kunnen de contemplatieve weg niet gaan zonder dat we daarbij met deze twee kanten te maken hebben. We hebben twee kanten nodig om koers te houden. Concreet gezegd: groei in waarachtig inzicht gaat gepaard met groei in medemenselijkheid, en andersom kan waarachtige zachtmoedigheid niet anders dan ons inzicht geven.
Waarom dat zo is? Eenvoudig omdat barmhartigheid een mens zich doet toewenden naar de werkelijkheid en alles waar we ons naar toewenden kunnen we beter zien dan alles waar we ons van afkeren of waar we ver vandaan willen blijven. En ook omgekeerd: inzicht leidt tot begrip en begrip tot barmhartigheid. Alles begrijpen is alles vergeven, is het gezegde.
Het is heel opvallend dat we in de grote religieuze tradities deze beide aspecten - inzicht en mededogen - steeds benadrukt vinden, maar niet als tegenstelling. Ons handelen en onze geesteshouding werken immers voortdurend op elkaar in. We kunnen het één niet zonder of na het ander beoefenen.
Toch worden inzicht en barmhartigheid door sommige beoefenaars wel eens als tegenstelling opgevat en soms zelfs tegen elkaar in het strijdperk gebracht, alsof we te maken hebben met twee gescheiden wegen: een puur 'geestelijke' weg van inzicht en daar tegenover een praktische weg van barmhartigheid, naastenliefde, liefdadigheid. Soms worden beide wegen dan verbonden met het idee van een verticale (op God gerichte) en een horizontale (op de mens gerichte) religiositeit. Sociale actie, het werken aan een leefbare wereld komt dan los te staan van - en daarmee in een ander vlak te liggen dan - het transformeren van onze profane werkeiljkheidsbeleving.
Op zijn best wordt de beoefenaar dan ertoe opgeroepen om in ieder geval te proberen die twee verschillende dimensies in een soort evenwicht te houden. Ik heb er elders (De Wit 1987: 57, 158 e.v.) over uitgeweid dat en waarom het beeld van twee loodrecht op elkaar staande dimensies een valse tegenstelling suggereert. De lijnen staan niet loodrecht op elkaar, maar lopen parallel. Recent heeft ook Kuitert nog eens een aantal behartenswaardige opmerkingen gemaakt over het risico dat de christelijke traditie uit het spoor loopt als zij voorbij gaat aan de 'fundamentele vraag in welk perspectief dat werken aan de leefbaarheid van onze wereld wordt geplaatst' (Kuitert, 1992: 227).
Juist het samengaan van inzicht en naastenliefde stelt ons in staat om op momenten dat er gehandeld en ingegrepen moet worden, dat ook te doen, zelfs als de ingreep pijnlijk is en er misschien tranen zullen rollen. Als we beide aspecten onathankelijk van elkaar proberen te cultiveren, lopen we de kans zowel kortzichtige barmhartigheid te ontwikkelen als hardvochtig inzicht. Wanneer we handelen uit kortzichtige barmhartigheid, of uit blind mededogen, zoals dat in de boeddhistische traditie wel wordt genoemd, dan helpen we mensen vaak alleen maar van de regen in de drup. We gedragen ons dan misschien wel heel vriendelijk en toegefelijk, maar we doen dat op de verkeerde momenten, zodat er eerder leed uit voortkomt dan dat het leed voorkomt.
Hardvochtig inzicht stelt ons dan misschien wel in staat om de tekortkomingen, zonden en wat dies meer zij bij onszelf en anderen scherp te zien, maar we zijn niet in staat daar op een zorgzame, barmhartige manier mee om te gaan, die deze tekortkomingen doet smelten. In plaats daarvan raken we verwikkeld in een steeds agressiever wordende strijd tegen Het Kwaad in onszelf en anderen. Dat is olie op het vuur gooien. Inzicht zonder mededogen is als een scherp zwaard dat niet door een meedogende hand wordt gehanteerd.
Al ontwikkelen barmhartigheid en inzicht zich dus gelijk op zoals de twee kanten van een weg gelijk met elkaar oplopen, er is toch dit verschil tussen beide: inzicht is iets dat in ons groeit en in zekere zin verborgen is voor anderen. De groei in barmhartigheid of mededogen is daarentegen wel zichtbaar voor anderen. Aan die zichtbare groei is indirect te zien of de verborgen groei in inzicht reëel is of ingebeeld. Aan de vruchten kent men de boom. Effectieve liefdadigheid is de zichtbare vrucht van een verborgen bloei en tegelijk is deze vrucht de kiem waaruit de verborgen bloei ontspruit.
terug naar de Inhoud
De Weg als veranderende werkelijkheidsbeleving
Hierboven werd als één van de aspecten van de metafoor van de weg genoemd dat ze een steeds veranderend perspectief op het landschap omvat. Natuurlijk is het niet alleen ons perspectief dat verandert. Ook in het landschap zelf vinden veranderingen plaats, of we nu op weg zijn of niet. Het landschap is hier een metafoor voor de gebeurtenissen in ons leven, de voortdurend veranderende situaties waarin we ons bevinden. We hebben dus met twee soorten van veranderlijkheid te maken: de (uiterlijke) veranderlijkheid van onze concrete levenssituatie en de (innerlijke) veranderlijkheid van ons verschuivende perspectief daarop.
Waar het de contemplatieve tradities nu bij uitstek om gaat, is dat verschuivende perspectief op onze levenssituatie. (49) Dat perspectief bepaalt immers hoe we de gebeurtenissen van ons leven beleven en dat perspectief is niet iets wat vastligt. De beleving en ook de manier waarop zij verschuift, is voor ieder mens weer anders. Als twee mensen bij dezelfde gebeurtenis betrokken zijn, dan beleven ze die ieder op hun eigen manier. Dat is geen nieuw feit. We hoeven daar geen filosofische beschouwingen aan te wijden. We weten dat allemaal uit onze dagelijkse ervaring, al weten we dan ook nog niet hoe verstrekkend dit feit van moment tot moment in ons leven is.
Als we nu vragen wat er eigenlijk 'reist op de weg', dan kunnen we zeggen dat het onze werkelijkheidsbeleving is. Dit begrip is een kern-notie van de contemplatieve psychologie. Wat de samenstelling 'werkelijkheidsbeleving' tot zo'n bruikbare term maakt voor de contemplatieve psychologie, is dat het woord 'beleving' de subjectieve kant van onze ervaring belicht, terwijl het woord 'werkelijkheid' de objectieve kant ervan benadrukt. De samenstelling geeft goed aan dat wat we als werkelijk beleven iets is dat subjectief is, maar dat als objectief wordt ervaren.
Op de keper beschouwd is de werkelijkheid waarin we 'leven' in feite de werkelijkheid zoals we haar persoonlijk beleven. Die werkelijkheid is relatief aan onszelf, al verliezen we dat feit in de praktijk van is ons leven regelmatig uit het oog. We beleven onze situatie dan alsof ze niet relatief, maar absoluut is, in de zin van losstaand van onszelf en objectief. Daarom kunnen we in plaats van de term 'werkelijkheidsoeleving' ook termen als relatieve, subjectieve of persoonlijke (in de zin van persoonsgebonden) werkelijkheid gebruiken. Ook als we onze persoonlijke werkelijkheid verwoorden en aan andere mensen overdragen, ontstaat weliswaar een intersubjectieve werkelijkheidsbeleving, die mensen met elkaar delen, maar ze blijft persoonsgebonden en in die zin relatief.
Voor veel mensen - en daaronder zijn ook filosofen en psychologen - houdt het verhaal hier op. Zij beschouwen de onmiskenbare relativiteit van onze werkelijkheidsbeleving als een gegeven, waaraan niet verder te tomen valt. "Alle ervaring is geïnterpreteerde ervaring," zo luidt dan de eindconclusie. Met andere woordefi; dat we leven in een relatieve werkelijkheid is in hun eigen werkelijkheidsbeleving een absoluut gegeven, een onomstotelijk feit geworden. Hooguit kunnen we proberen elkaars relatieve werkelijkheden enigszins te verstaan, te begrijpen door middel van wat wel hermeneutiek wordt genoemd.
Hermeneutiek is de kunst van het uitleggen, het interpreteren. De mogelijkheid van een standpunt of beter gezegd een mentale ruimte, waarin onze werkelijkheidsbeleving volslagen onthuld is, zodat de relativiteit ervan tot in detail en ter plekke zichtbaar is, die mogelijkheid wordt maar zelden (zie b.v. Duintjer, 1988) onderkend. Ook de mogelijkheid van een geestelijke ontwikkeling, die ons in staat stelt om de omvang en de concrete werking van deze relativiteit in ons persoonlijke leven te onderkennen en te boven te komen, valt daarmee buiten ons gezichtsveld.
Daar ligt dan ook een cruciaal verschil met de contemplatieve tradities. De contemplatieve tradities onderkennen niet alleen deze relativiteit, maar zij proclameren ook dat de mens het onderscheidingsvermogen bezit en kan ontwikkelen om de werking ervan volledig te ontdekken en te elimineren. Voor de contemplatieve tradities is deze relativiteit dus geen absoluut gegeven, waar we ons maar beter bij neer kunnen leggen, maar een feitelijk gegeven, dat kenmerkend is voor de verblinde mens.
Heel veel disciplines van het contemplatieve leven zijn er dan ook op gericht een helderheid van geest te ontwikkelen, die ons in staat stelt om het hoe en waar van de relativiteit in onze werkelijkheidsbeleving te ontdekken, te ervaren en te boven te komen. Het onderkennen van relativiteit leidt hier dan ook niet tot een 'wereldwijze' moedeloosheid en blijft ook niet staan bij een intellectueel relativisme, maar ze is een aansporing om de contemplatieve weg te gaan.
terug naar de Inhoud
Werkelijkheidsbeleving op onze levensweg
Laten we dit misschien toch nog theoretisch klinkende begrip 'werkelijkheidsbeleving' met een aantal voorbeelden concreter proberen te maken. Daartoe kunnen we in onze herinnering teruggaan naar een vroegere fase op onze levensweg, bijvoorbeeld naar onze kindertijd. Als we kijken naar onze werkelijkheidsbeleving als kind, voorzover we ons die althans herirnneren, dan waren daarin bepaalde aspecten aanwezig, die aan onze beleving haar werkelijkheidskarakter gaven, vertrouwde en bekende (niet noodzakelijk altijd plezierige) aspecten, die een soort stutten waren voor onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving: de geur van ons huis, bepaalde hoekjes in de kamer waar we wel speelden, misschien de openslaande deuren naar de tuin, bepaalde voorwerpen, de grote vaas met zonnebloemen op het dressoir, de knoopjesdoos van mamma, en natuurlijk ons speelgoed waar we vertrouwd mee waren, ons beertje dat met ons mee naar bed ging en last but not least onze ouders zelf, het geluid van hun stemmen, de manier waarop ze bewogen en ons bij de hand hielden. En rond dat alles de directe omgeving van het huis met als begrenzing de stoep waar we niet alleen af mochten.
Deze aspecten vormden samen de werkelijkheid waarin we leefden. Sommige daarvan waren zo belangrijk voor ons, dat onze werkeljkheid zou instorten als ze zouden verdwijnen. Die schragende elementen vormden dan ook het object van onze angsten en vreugden, onze hoop en vrees. Als mamma of pappa te lang wegbleef, kon ons soms de schrik om het hart slaan dat ze nóóit meer terug zouden komen. Dan voelden we ons (in ons bestaan) bedreigd. Of als ons beertje zoek was, konden we de slaap niet vatten. Al die bij het kind horende zekerheden en onzekerheden vormden samen de ervaringswereld, die we toen als werkelijk beleefden: onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving.
Laten we er nog eens naar kijken aan de hand van een klassiek Nederlands voorbeeld. Als kind hebben de meesten van ons in Sinterklaas en Zwarte Piet geloofd. Dat leverde een bepaalde werkelijkheidsbeleving rond 5 december op. Alles was ervan doortrokken en stond ernaar. Nu bestaat deze kinderlijke werkelijkheidsbeleving voor ons niet meer, omdat we er niet meer in geloven. We zijn niet meer onder de indruk van dit tweetal, omdat we tot het besef zijn gekomen dat beiden verklede mensen zijn. Ons besef van wat werkelijk is, wat echt en wat niet echt bestaat, is veranderd. Die verklede mensen hebben een reëler bestaan dan Sint en Piet. We zijn althans in dit opzicht wat reëler geworden en dat is zichtbaar in ons gedrag tegenover hen, als we het spel niet meer meespelen.
De contemplatief-psychologische vraag is natuurlijk hoeveel 'Sinterklazen en Zwarte Pieten' we er in overdrachtelijke zin nog op na houden. Misschien is het eigenlijk voor ons nog wel elke dag 5 december, steeds met andere, maar even machtige illusies als die, welke in onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving rond 5 december een rol speelden: (51) illusies rond geboorte, samenleven, ziekte, ouderdom en dood. En niet te vergeten: illusies over onszelf. Ook als we wetenschappelijk gevormd psycholoog, theoloog of filosoof zijn, is dat geen garantie dat we in ons dagelijkse (inclusief ons professionele) leven niet onderhevig zijn aan allerhande illusies. Illusies, die onze werkelijkheidsbeleving bepalen, met alle emotionele reacties en manieren van handelen, die zich in het kielzog daarvan voordoen.
In ieder geval weten we dat de wereld van onze kindertijd voorbij is. We leven er niet meer in. Maar toch, toen die wereld er was, was zij voor ons absoluut werkelijk, feitelijk, echt. Als we nu terugkijken, dan zijn we ons er moeiteloos van bewust, dat het een relatieve werkelijkheid was, relatief aan belevingsmodus van ons als kind. De elementen waar we ons toen aan vastgrepen om ons gevoel van werkelijkheid in stand te houden, hebben nu niet langer voor ons die functie. Ons beertje stelt ons niet langer meer gerust en moeders hand is allang vervangen door andere vormen van houvast. Ook als we terugzien op onze puberteit of onze jonge volwassenheid, dan zien we dat de schragende elementen, de bouwstenen van onze werkelijkheidsbeleving, steeds andere zijn geworden. Ook die werkelijkheid was relatief.
Van deze ontwikkeling is het einde natuurlijk nog niet in zicht: wat we nu als werkelijk beleven, dat zal over enige tijd weer zijn vervluchtigd. Er zullen dan weer andere aspecten zijn waaraan we ons gevoel van werkelijkheid en van georiënteerd zijn ontlenen. Ook de werkelijkheid waarin we nu van dag tot dag leven, is relatief aan onze wijze van beleven die nu eigen aan ons is. Het probleem is dat we nu moeilijk kunnen zien waar die relativiteit nu precies in zit en hoe verregaand ze is.
terug naar de Inhoud
Werkelijkheidsbeleving op de contemplatieve weg
Wat is het belang van bovenstaande voorbeelden, die de relativiteit van onze werkelijkheidsbeleving op onze levensweg illustreren? Het is, dat deze relativiteit óók aan de orde is op de contemplatieve weg. Daarom zijn de contemplatieve tradities in de ontwikkeling van onze werkelijkheidsbeleving geïnteresseerd. Maar daarbij gaat het niet om de omvorming van onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving tot een meer volwassen vorm. Het gaat erom dat onze werkelijkheidsbeleving zich kan ontwikkelen in een richting die ons geestelijk doet verdorren. Een richting die ons hardvochtig en afwerend maakt; die kortzichtigheid en levensangst doet toenemen en daardoor eindeloos leed veroorzaakt voor onszelf en onze medemensen.
En het gaat de contemplatieve tradities erom, dat we ons ook in tegenovergestelde richting kunnen ontwikkelen, in de richting van een innerlijke bloei, waarvan de zichtbare vruchten in ons handelen en spreken juist die zijn, die de contemplatieve tradities zoeken te rijpen. Wanneer we in die richting gaan - al of niet binnen de context van een religieuze traditie - dan bevinden we ons op de weg van het contemplatieve leven.
In contemplatieve termen gesteld gaat het hier om een omvormen van onze profane werkelijkheidsbeleving tot een sacrale werkelijkheidsbeleving, een ontwikkeling waarover veel tradities in termen van (voortgaande) bekering spreken. Deze omvorming wordt ook wel getypeerd als een transformatie van een materialistische levensinstelling in een spirituele. In meer filosofische termen wordt wel over schijn en zijn gesproken of ook, zoals bijvoorbeeld Lacan doet, over het verbeelde (L'imaginaire) en het werkelijke (Le réel).
Het wezen van de schijn is dat zij zich voordoet als zijn (zie hierover bijv. IJsseling, 1990). De contemplatieve transformatie waar het dan om gaat, is dat we ons bevrijden van schijn, dat wil zeggen van fictie, zelfbedrog en illusies (zie ook Burns, 1990), door ze te leren zien voor wat ze zijn.
Weer een andere, zowel filosofische als contemplatieve formulering is die, waarin de termen relatieve werkelijkheid en absolute werkelijkheid worden gebruikt, of kortweg het relatieve en het absolute. Voortgaan op de Weg betekent dan dat we onze relatieve werkelijkheid als zodanig leren te onderkennen en los te laten. Daardoor komen we steeds meer in absolute werkelijkheid te verkeren. In psychologische termen spreken we over egocentrische werkelijkheidsbeleving en egoloze werkelijkheidsbeleving. Ook deze termen gebruiken we in contemplatieve zin: we kunnen onze egocentrische werkelijkheidsbeleving alleen zien voor wat ze is vanuit een egoloos perspectief.
Van al deze paren van termen gaat echter gemakkelijk de misleidende suggestigf uit dat we het ene zouden moeten verlaten en het andere bereiken. Maar in feite gaan we niet echt ergens heen. In contemplatieve zin benoemen deze paren van termen dan ook niet twee gescheiden gebieden. Ze vormen geen tegenstelling, maar ze zijn eerder elkaars complement, ze impliceren elkaar in dezelfde zin als bijvoorbeeld Derrida dat verwoordt ten aanzien van een begrippenpaar als behagen en onbehagen (Bennington & Derrida, 1991: 132-133). Ook begippen zoals het absolute en het relatieve, schijn en werkelijkheid zijn dus, zoals ook in de Madhyamaka-filosofie van het boeddhisme (zie bijv. Inada, 1970) wordt gezegd, beide relatieve begrippen. Dat is een typisch contemplatief inzicht en het is daarom belangrijk te weten, wat wordt bedoeld met de transformatie van onze relatieve werkelijkheid in een absolute werkelijkheid werkelijkheid.
Er wordt mee bedoeld, dat onze werkelijkheidsbeleving, die ons aanvankelijk absolute werkelijkheid toescheen, later relatieve werkelijkheid blijkt te zijn. En de typisch contemplatieve wending is dan (zie ook De Wit, 1987: 48): op het moment dat we onze relatieve werkelijkheid niet langer aanzien voor absolute werkelijkheid, maar haar zien voor wat ze is, op dat moment leven we in absolute werkelijkheid. De termen-paren verwijzen dus niet naar twee gescheiden werkelijkheden, maar naar eenzelfde werkelijkheid onder twee verschillende perspectieven. De verborgen bloei leidt tot een verandering van perspectief. De beoefening van de contemplatieve disciplines is erop gericht die verandering te bewerkstelligen.
Welke termen we echter ook gebruiken voor de geestelijke omvorming waar het de conternplatieve tradities om gaat, ze benoemen steeds een verandering in onze beleving van de concrete gebeurtenissen in ons leven; een verandering, die leidt naar het tot bloei brengen van onze fundamentele menselijkheid. Het beeld van op elkaar volgende stadia, dat de metafoor van de weg suggereert, staat dus voor een opeenvolging van werkelijkheidsbelevingen, die ons steeds verder wegvoeren van een ontwikkeling die onze levensvreugde, barmhartigheid en helderheid van geest alleen maar verstikt.
Een dergelijke contemplatieve ontwikkeling is natuurlijk geen geringe zaak. Want onze werkelijkheidsbeleving omvat immers alle aspecten van ons leven. (53) Ons gevoelsleven, onze gedachtenwereld, onze verwachtingen en herinneringen, onze geestelijke waarden, ons zelfbeeld, mensbeeld, wereldbeeld en Godsbeeld, al deze innerlijke aspecten maken er evenzeer deel van uit als onze uiterlijke levensomstandigheden. En omdat we onze werkelijkheidsbeleving als reëel ervaren, lijkt het loslaten ervan op het loslaten van de werkelijkheid zelf, op een vorm van geestelijke zelfmoord, die alleen maar tot onze ondergang of tot psychose kan leiden.
Daarom neigen we er vaak toe om eerder onze uiterlijke omstandigheden te veranderen dan onze belevingswijze ervan. We zijn dan bijvoorbeeld eerder geneigd om de objecten van onze agressie of hebzucht te vernietigen of te verwerven, dan onze agressie en hebzucht op te geven. Dat lijkt ons dan de enige mogelijkheid om ons leven te leiden. Maar het kan er wel toe leiden, dat we jarenlang vasthouden aan bepaalde belevingswijzen, zelfs als we verstandelijk wel beter weten en begrijpen dat deze wijze van beleving ons of anderen schaadt. De kracht of motivatie om een destructieve werkelijkheidsbeleving los te laten, ontbreekt ons vaak, juist omdat we het illusoire, relatieve karakter ervan niet kunnen onderkennen.
Zoals al eerder gezegd, het gaat de contemplatieve tradities primair om een transformatie van onze werkelijkheidsbeleving en niet om een transformatie van de werkelijkheid. Beide staan los van elkaar én ze zijn op elkaar betrokken. Dat is als volgt bedoeld. Hoe transparanter ons perspectief op de (onze) werkelijkheid wordt, des te meer vrijheid we geestelijk hebben om met onze omstandigheden om te gaan. In die vrijheid ligt een element van toenemende belangeloosheid. Want ook onze verlangens en belangen zijn transparanter geworden. Zo ontstaat ruimte om op een minder dwangmatige en onbevangener manier tegenover onze levensomstandigheden te staan.
Deze belangeloze onbevangenheid opent mogelijkheden. Mogelijkheden waartoe? Mogelijkheden om iets aan onze werkelijkheid te veranderen voor het welzijn van allen. Zo manifesteert dit losstaan zich dan in de wereld als betrokkenheid. Hoe minder we van de wereld zijn, des te meer kunnen we in de wereld iets heilzaams doen. Dat betekent ook dat onze contemplatieve ontwikkeling steeds minder wordt bepaald door wat ons overkomt en steeds meer door hoe onbevangen we ermee omgaan.
Dat neemt niet weg dat levensomstandigheden, juist in de contemplatieve ontwikkeling naar deze onbevangenheid, zowel behulpzaarn als ook verstorend kunnen zijn. Daar kunnen we niet de ogen voor sluiten. En dat doen de conternplatieve tradities dan ook niet. Net zo min als een moeder niet haar pas geboren baby probeert te laten lopen, net zo zal een bekwame mentor een nieuwe leerling niet (meteen!) het onmogelijke vragen. Dit soort overwegingen bepalen de concrete vorm van begeleiding op de Weg.
Maar de ontwikkeling waar de Weg naar verwijst, is er uiteindelijk een, die leidt tot een onvoorwaardelijke levenswijsheid en barmhartigheid; een vorm van wijsheid en medemenselijkheid, die zich vrij kan manifesteren en ongeacht de omstandigheden steeds werkzaam is. Geen wankelmoedige wijsheid, geen beperkte barmhartigheid, maar een die zich door de omstandigheden niet uit het veld laat slaan en juist in en door alle omstandigheden wordt gewekt en werkzaam is.
terug naar de Inhoud
De stroom van de ervaring
In het volgende hoofdstuk zullen we onderzoeken wat de contemplatief- psychologische kenmerken van een profane of spirituele werkelijkheidsbeleving zijn. En we zullen natuurlijk bekijken hoe de één zich uit de ander kan ontwikkelen. Die vragen zijn van fundamenteel belang. Want omdat we handelen en spreken zowel vanuit als ook in onze werkelijkheidsbeleving zijn de gevolgen verstrekkend, zowel voor onszelf als voor onze medemensen en omgeving. Maar daaraan vooraf gaat nog een heel praktische vraag: hoe komt onze (steeds verschuivende) werkelijkheidsbeleving - helemaal afgezien van of deze nu profaan is of spiritueel of wat dan ook - in feite van moment tot moment tot stand?
Het antwoord op deze vraag komt bij de contemplatieve tradities niet uit een theologische of filosofische hoek, maar uit een psychologisch inzicht, dat gewonnen is uit de praktijk van de contemplatie. Dit antwoord vindt zijn startpunt in een heel concrete observatie: de vorm of inhoud van onze werkelijkheidsbeleving komt tot stand door het samenwerken van zes bronnen van ervaring. Van deze zes bronnen zijn er vijf verbonden aan onze zintuigen, die samen de stroom van onze zintuiglijke ervaring leveren.
De zesde bron, die we onze geest of psyche kunnen noemen, levert de stroom van onze mentale
ervaring.
Wat we horen, zien, ruiken, proeven en fysiek voelen [gewaarworden], al deze zintuiglijke ervaring [waarnemen] vermengt zich van moment tot moment met onze mentale ervaring, dat wil zeggen met wat we denken, vinden, voelen, willen, met onze hoop en vrees, onze fantasieën, onze verbeelding en al het andere dat we maar kunnen bedenken en dat ons door het hoofd gaat. Die zes stromen van ervaring voegen zich voortdurend samen tot onze werkelijkheidsbeleving van het moment, zonder dat we nog weten welke bijdrage uit welke bron komt. Zo ontstaat een verbeelde werkelijkheid, die we niet als zodanig onderkermen (zie ook Kaufmann, 1971).
Om een voorbeeld te geven: als we het geluid van een auto horen, dan hebben we vaak de ervaring dat er een auto voorbijrijdt. In feite horen we allen maar geluid, maar we vullen dat mentaal aan met het beeld van een auto. Dat mentale beeld kan zo sterk zijn - bijvoorbeeld als we het geluid herkennen als typisch voor een vrachtwagen - dat het bijna is of we die wagen voorbij zien rijden, terwijl er toch in feite alleen maar het geluid is van een motor. Evenzo kan de mentale stroom zich zonder dat we ons dat bewust zijn mengen met de zintuiglijke stromen: "Zelfs de zo eenvoudige gebeurtenis als 'het zien van een kennis' is voor een deel een geestelijke activiteit. Wij vullen de fysieke verschijning van de mens die wij zien met alle ideeën die wij over hem hebben en van het totaalbeeld dat wij ons voorstellen, maken deze ideeën zeer zeker het grootste deel uit. Zij vullen tenslotte zo volkomen de wangen op, ze houden zich zo precies aan de lijn van de neus, ze weten zo goed de klank van een stem de nuance te geven alsof deze slechts een doorzichtig omhulsel is, dat elke keer dat wij dit gezicht zien en deze stem horen, het deze ideeën zijn die wij terugvinden en waarnaar wij luisteren" (Proust, 1986:60).
De stroom van mentale gebeurtenissen kunnen we goed zien wanneer we de zintuiglijke stroom van ervaring constant houden, bijvoorbeeld wanneer we een fysiek heel monotoon karweitje opknappen of als we stilzitten, zodat de situatie van ons lichaam en onze zintuigen min of meer constant en rustig is. Wat dan nog alleen beweegt, is onze gedaehtenstroom en dat geeft ons de gelegegenheid deze stroom min of meer in vacuo te zien. Daar kunnen we iets van leren, namelijk wat onze geest voortdurend allemaal ten tonele voert en hoe dat bijdraagt tot het tot stand komen van onze werkelijkheidsbeleving. (55) De mogelijkheid om zo te leren vormt dan ook de basis van veel contemplatieve disciplines of geestelijke oefeningen. We komen daar in hoofdstuk 7 en 8 op terug.
terug naar de Inhoud
Een metafoor: de film van de ervaring
Wat we met de term werkelijkheidsbeleving bedoelen, kunnen we ook verhelderen met behulp van de film: wat er aan ons voorbijglijdt als we naar een film kijken is een visuele stroom van beelden en vrijwel steeds ook een auditieve stroom van stemmen en geluiden, vaak ook muziek. Naarmate we meer in die film stappen, er door geboeid (!) raken - even aangenomen dat het een goed gemaakte film is die een zekere greep op ons heeft - onderscheiden we die stromen niet meer van elkaar en juist daardoor ontvouwt zich een werkelijkheid, waarin we voor anderhalf uur gaan leven.
De filmregisseur zag tijdens het maken van de film deze ervaringsstromen wel gescheiden. Zijn kunst bestaat er juist uit deze stromen zó met elkaar te laten vervloeien dat ze voor de toeschouwer een werkelijkheidsbeleving opleveren. Hij weet dat het beeld van een oud autootje, dat langzaam een schaduwrijke weg afrijdt in de richting van een verlaten landhuis, door toevoeging van een bepaald soort begin van een komische film of een horror-film kan opleveren. Door zijn kunst laat hij ons vergeten dat we in een zaal met andere mensen zitten, dat we naar geluiden luisteren en bewegende plaatjes zien.
Hij schakelt bij ons een bepaald soort onderscheidingsvermogen uit en wij als toeschouwers zijn maar al te graag bereid om daarin mee te gaan, want we willen onze entree-prijs niet voor niets hebben betaald: we willen 'geboeid' raken. Juist doordat de producer zijn onderscheidingsvermogen benut, kan hij ons onderscheidingsvennogen om de tuin leiden. Hij kent het mentale effect dat de toeschouwer aan de geboden visuele en auditieve indrukken hecht en hij weet ze zo te combinenen, dat de toeschouwer ze als een werkelijkheid beleeft.
Op ongeveer dezelfde manier gaat het met onze zes bronnen of zes stromen van ervaring. Onze zintuiglijke ervaring - datgene wat middels onze zintuigen tot ons komt - stroomt samen en vermengt zich met gegevens uit de mentale bron. Anders dan bij de produktie van een film zijn we onze eigen producer en toeschouwer tegelijk. Bovendien vindt de produktie en het waarnemen van het produkt hier min of meer op hetzelfde moment plaats. De film wordt niet van te voren in een studio gemaakt, maar min of meer ter plekke geïmproviseerd met wat er aan materiaal voorhanden is. Wel gaat de 'producer' ook in dit geval zo ongemerkt en snel zijn gang, dat we ons van zijn werkzaamheid maar heel zelden bewust zijn. We zijn veel te geboeid of bevangen door de werkelijkheidsbeleving die onze eigen creatie is, om oog te hebben voor de werkzaamheid van onze producer. De ruimte of distantie (Grieks: anachorese) ontbreekt om de 'producer in actie te zien. Concreet gezegd, de oplettendheid of het onderscheidingsvermogen (zie daarover hoofdstuk 8) dat daar voor nodig is functioneert niet.
terug naar de Inhoud
De gedachtenstroom als innerlijke reporter
Al ontbreekt ons, wanneer we in onze werkelijkheidsbeleving bevangen zijn, de distantie die eigen is aan onbevangenheid, er kan wel een ander soort van distantie werkzaam zijn: een intellectuele of conceptuele distantie. (56) Deze distantie brengt geen onbevangenheid, maar bindt ons juist meer aan onze mentale stroom. De distantie waar we hier op doelen, bestaat uit het 'innerlijke commentaar, dat we meestal gaande hebben bij wat we meemaken. Het is alsof er in onze geest een 'innerlijke reporter' werkzaam is, die ons vertelt en verklaart wat we zien, horen en verder ervaren. In de psychotherapie wordt hiervoor tegenwoordig wel de term 'zelf-spraak' gebruikt. Om bij de metafoor van de film te blijven: we beleven onze werkelijkheid als een documentaire of nieuwsuitzending, waarbij er een stem of een ondertiteling is, die onze ervaringen toelicht, vanuit een gedistantieerde positie.
Deze innerlijke reporter is ons allemaal wel bekend, hij of zij of het is vrijwel onafgebroken aan het woord: hij informeert, evalueert, waarschuwt en kapittelt ons. Hij spreekt ons nu eens vermanend dan weer bemoedigend toe. En dat alles met een urgentie alsof hij waakt over onze belangen. Nu eens is hij actief met betrekking tot de situatie waarin we ons feitelijk bevinden, dan weer met betrekking tot situaties waarin we ons niet bevinden, zowel mogelijke als onmogelijke situaties, zowel verwachte als verleden situaties.
Deze zogenaamde reporter is natuurlijk een metafoor voor het innerlijk commentaar in de vorm van een gedachtenstroom, dat van de vroege morgen tot de late avond (en zelfs in onze dromen) onze geest vult. Het is dit commentaar, deze 'ideeën, die wij terugvinden en waarnaar wij luisteren' (Proust, 1986:60).
De distantie, die onze mentale stroom in de vorm van een innerlijk commentaar lijkt in te nemen ten opzichte van onze actuele ervaring is een schijn-distantie, want wat de inhoud van ons commentaar ook moge zijn, ze maakt deel uit van onze situatie van dit moment. Ook al gaat dit commentaar over onze actuele situatie (zie hoofdstuk 4); ze maakt tegelijk deel uit van onze totale ervaringsstroom en kleurt haar. Ze geeft - in de vorm van een schijnbaar gedistantieerde ondertiteling bij onze verdere ervaringen - aan onze werkelijkheidsbeleving juist haar subjectieve karakter.
Voor de ene mens kan een bepaalde situatie door dit commentaar reden tot irritatie zijn terwijl voor een ander mens diezelfde situatie een reden tot vreugde is. Als we een agressief innerlijk commentaar gaande hebben tegenover iemand, dan menen we een vijand te zien. Als we een vriendelijke ondertiteling gaande hebben tegenover iemand, dan menen we een vriend te zien. Vervolgens menen we ook dat die vijand of vriend zich buiten ons bevindt en een objectief bestaan heeft. Maar wie voor de één een vriend is, kan in de ogen van een ander een vijand zijn, dus zo objectief is dat bestaan van deze vriend of vijand niet.
Sterker nog, ook in onze eigen beleving ligt de zaak niet vast. We zijn voortdurend aan het 'bijstellen' Wanneer we bijvoorbeeld iemand menen te herkennen, dan duikt de hele geschiedenis die we met deze persoon hebben in onze geest op en we ervaren deze persoon in die context. En we zullen deze persoon bejegenen vanuit die context, waarin hij vriend of vijand is. Deze persoon is voor ons wie we denken dat hij of zij is. Blijkt dan dat we een ander voor ons hebben dan we dachten, dan verandert onze werkelijkheidsbeleving van deze zelfde persoon weer.
terug naar de Inhoud
Directe zelfkennis
Bovenstaande voorbeelden zijn ons bekend genoeg, maar het wordt al moeilijker om de invloed van ons commentaar op onze ervaring te bepalen, als we niet naar een persoon uit onze omgeving, maar naar onszelf kijken. (57) Ook dan duikt in onze geest een al of niet goed gedocumenteerd commentaar op, dat maakt dat we onszelf op een bepaalde manier 'zien' en bejegenen. Maar zijn we wel, wie we denken dat we zijn? Zo ja dan kunnen we ons nooit in onszelf vergissen. Zo nee hoe stellen we dan vast of en in welke mate en op welke momenten we ons vergissen?
Dat is geen onschuldige vraag, want onze manier van omgang met onszelf hangt er van af! Zullen we het anderen vragen en ze in ons zelf-onderzoek betrekken? Dat kan een riskante bezigheid zijn: "Ik denk dat ik zus ben, rnaar jij denkt dat ik zo ben. Dat komt omdat ik denk dat jij zo in mekaar zit dat je mij niet anders kan zien dan zoals ik denk dat jij mij ziet." Daarover kunnen we tot diep in de nacht eindeloze gesprekken voeren, met als doel een gemeenschappelijke werkelijkheidsbeleving op te bouwen, waarin ons zelfbeeld en ons beeld van de ander een acceptabele plaats heeft.
Maar hebben we ooit direct naar onszelf, naar de activiteit van onze geest gekeken, of hebben we alleen maar over onszelf gedacht en gespeculeerd, alleen dan wel samen met anderen en ons geïdentificeerd met de uitkomst van onze speculaties, met andere woorden ons geïdentificeerd met wie we dachten te zijn? Hebben we de commentator - onze gedachtenstroom - zelf wel eens bekeken in plaats van te luisteren naar commentaar en ons mee te laten voeren in de stroom?
terug naar de Inhoud
Hoe werkelijk is onze werkelijkheidsbeleving
Nog moeilijker wordt het als we de invloed van onze gedachtenstroom op het totaal van onze ervaring willen achterhalen. Hoe is onze verhouding tot de werkelijkheid in haar totaliteit? Hoe reëel is onze werkelijkheidsbeleving van moment tot moment? Beleven we de werkelijkheid als vriend of vijand, als bedreigend of prettig, als beheersbaar of overweldigend? Is ze verdorven of heilig en wat is er werkelijk aan zulke beleving? Vertelt onze werkelijkheidsbeleving ons iets over de werkelijkheid of over onszelf? Of zegt ze iets over beide tegelijk, maar in welke mate? We tasten daarover in het duister. Toch zijn dit belangrijke vragen, omdat onze werkelijkheidsbeleving doorwerkt in ons spreken en handelen, in onze concrete omgang met de wereld en de medemens.
Het punt, waarop de contemplatieve tradities niet moe worden de nadruk te leggen is, dat we de precieze contouren van onze blindheid of duisternis eigenlijk niet kennen. Wel doen zich in onze ervaring momenten voor, waarop we ons iets van onze blindheid (even) bewust worden. Momenten dat we 'wakker worden' uit ons zelfbedrog of illusie. De garantie dat we meteen daarna niet weer in een nieuwe film met ondertiteling vallen, hebben we niet. Hoeveel illusies we nog gaande hebben, is ons ook onbekend. Maar we kunnen wel dat 'wakker worden' cultiveren. Dan raken we steeds meer vertrouwd met dat typisch menselijke vermogen om te onderscheiden, om wakker te worden in een ruimte, waarin we helder zicht hebben op de aard van onze werkelijkheidsbeleving. En het is precies dat vermogen, dat de contemplatieve tradities systematisch proberen te cultiveren.
terug naar de Inhoud
Blindheid (onbewuste vereenzelviging)
Vanuit de contemplatieve tradities gezien is het de essentie van de niet verlichte mens, dat hij blind is in de zin, dat hij gelooft in de realiteit van zijn eigen zelfgeschapen werkelijkheidsbeleving. Hij beleeft deze niet als relatief maar als absoluut. Daarom ziet hij ook niet de mogelijkheid - laat staan de noodzaak - om zich ervan of eruit te bevrijden. Behalve dan misschien op die enkele (veelal ongevraagde) momenten, die iets van de relativiteit even zichtbaar maken, momenten die de basis vormen van wat we later in het kader van bekering zullen bespreken.
Kortom, onze werkelijkheidsbeleving is doortrokken van een onbekende mate van blindheid of - zo men wil - zelfbedrog. Blindheid, zelfbedrog is een van dé grote contemplatieve thema's. De contemplatieve tradities hebben het dan ook in allerlei toonaarden en termen over duisternis, verwarring, blindheid, onwetendheid en over de tegenhangers ervan: licht, helderheid van geest, inzicht.
In de Tenach (het Oude Testament) van de joodse traditie wordt over het 'openen van de ogen' gesproken. In het Nieuwe Testament gebruikt Paulus (Ef. 1:18) de uitdrukking 'Het verlichte oog van onze geest'. In de islam wordt Allah geprezen als 'Hij die u uitbrengt uit de duisternissen naar het licht' (Sura 33:43). In de Hindoe-traditie wordt gesproken over het openen van 'het derde oog'. In de boeddhistische sutra's wordt het wekken van geestelijk onderscheidingsvermogen wel aangeduid met de term 'Het openen van het oog van Wijsheid' (zie ook: Dalai Lama, 1981). Dat licht of geopende oog geeft ons zicht op de mate waarin onze werkelijkheidsbeleving onze eigen misleidende schepping is.
terug naar de Inhoud
Begeleiding
Natuurlijk is een geestelijk open oog essentieel bij begeleiding van mensen op de contemplatieve weg, een thema waar we in de andere hoofdstukken nog uitvoerig over zullen spreken. Bij de contemplatieve begeleiding is onze begeleider voortdurend en met veel zorg bezig om op zo'n manier ruimte te scheppen dat we schijnbaar noodzakelijke stutten van onze werkelijkheidsbeleving kunnen loslaten, zonder dat we daardoor in onhanteerbare paniek taken. Niet altijd kan dat zonder pijn, maar wel zonder iemand totaal van zijn stuk te brengen.
Het is wreed om tegen een kind, dat de plaats van zijn moeder in zijn eigen werkelijkheidsbeleving als absoluut ziet en deze nog op geen enkele manier kan relativeren, te zeggen: "Weet je dat er over tien jaar van die plaats bijna niets meet over is?" Dat zouden we ook als opvoeder nooit doen; dat maakt het kind alleen maar angstig en meer geneigd om krampachtig vast te houden aan wat het denkt te hebben. Toch begeleiden we als ouder een kind zó, dat het geleidelijk aan zijn kinderwereld ontgroeit. Zo ontstaat er ruimte voor andere elementen, zodat zich geleidelijk een werkelijkheidsbeleving ontwikkelt, die dichter bij die van ons staat - voor wat die waard is. Want wat gaat er in de opvoeding vaak niet allemaal verloren aan onbevangenheid als we onze eigen volwassen werkelijkheidsbeleving zelf verabsoluteren en menen onze kinderen daarin te moeten inleiden.
Maar voor wat de zorgzaamheid betreft, gaat een kundige begeleider op de contemplatieve weg te werk zoals een goede ouder met zijn of haar kind. Nu echter niet om de ene werkelijkheidsbeleving te vervangen door een andere, maar om de werkelijkheidsbeleving, die de leerling heeft, transparant te maken.
Laat ik er meteen bij zeggen, dat zo'n ontwikkeling niet helemaal in de hand van de begeleider ligt. Het komt natuurlijk voor dat we in het verschuiven van de werkelijkheidsbeleving op punten komen waar wel degelijk een volledige ontreddering ontstaat, een mogelijke instorting, een contritio cordis. Dan kan het zaak zijn om op een bepaalde manier een (tijdelijke) stut aan te bieden, die de contritio leefbaar maakt. Dan kan het voorkomen dat de leerling vlucht en vastraakt in blindheid en defensiviteit, en bevorderen dat hij of zij groeit in realisme en zachtmoedigheid. We komen hier in hoofdstuk 10 op terug. (59)
terug naar de Inhoud
De risico's van de metafoor van 'de Weg'
Tenslotte rnoet toch ook iets gezegd worden over de risico's van de metafoor van de weg. Het is een fantastisch mooie metafoor en juist omdat zij zo mooi is, zou ze gemakkelijk als een nieuwe stut in onze spirituele werkelijkheidsbeleving kunnen gaan fungeren. Er wordt zoveel door deze metafoor samengebracht in zo'n sterk beeld, dat we in de verleiding zouden kunnen komen om de metafoor zelf te verabsoluteren. Laten we de zwakke punten van de metafoor daarom nu belichten.
Een suggestie die in de metafoor besloten ligt is, dat de Weg een beginpunt heeft en naar een eindpunt leidt. Daarin zit iets heel rechtlijnigs en dat vinden we in onze ervaring toch niet altijd terug. Het is een zwak punt van de metafoor dat zij een al te strikte opvatting van op elkaar volgende stadia zou kunnen aanmoedigen: "In welk stadium ben ik nu eigenlijk … laat ik de literatuur van mijn traditie er eens op naslaan." Dat is iets dat bij beoefenaars in veel tradities voorkomt en het is geboren uit de wens zichzelf zekerheid te verschaffen, een nieuwe stut voor onze werkelijkheidsbeleving van dat moment te vinden en mogelijk onszelf te evalueren in vergelijking met anderen. Daardoor kijken we niet meer onbevangen naar de totaliteit van onze ervaring, maar alleen naar de aspecten die ons voor een vergelijking relevant lijken. Dat verhindert in feite verder voortgaan op de weg.
Ook suggereert de metafoor iets dat doet denken aan ons (westerse) vooruitgangsgeloof. In het prachtige boekje 'Inspelen op Genade' gaat de cisterciëncer abt André Louf daar op in. Hij zegt daarin, dat het oude humanistische vooruitgangsideaal uit de renaissance van een heel andere orde is dan de christelijke weg. De weg gaat voorbij aan ideeën als omhoog klimmen of carrière maken - denk maar aan het beklimmen van de berg Carmel of aan het bestijgen van een ladder waarover de benedictijnse traditie spreekt - wordt tegelijk benadrukt dat dit stijgen humiliando - door (de beoefening van) nederigheid - moet geschieden. De beoefenaar ervaart het gaan op de weg eerder als een naar beneden klimmen.
Beoefenaars in de boeddhistische traditie zeggen soms wel dat je de spirituele weg 'achteruitlopend' gaat. Dat besef van een omgekeerde richting en het gevoel niet te vorderen maar eigenlijk eerder achteruit te gaan, ontstaat juist doordat we voortgaande op de weg ons egocentrisme en onze blindheid beter gaan zien. Onze naïeve ideeën en ambities over zelfverbetering (zo niet zelfverheffing) worden erdoor gefrustreerd. Het is alsof we steeds verder verwijderd raken van wat we als ideaal hebben gesteld en wat we van de Weg verwachten.
ideeën over het doel - heiligheid, volmaaktheid of vervulling - kunnen een nieuw thema worden waar we alles omheen modelleren en afmeten. Daardoor contritio leefbaar maakt. Dat kan voorkomen dat de leerling vlucht en zou ze gemakkelijk als een nieuwe stut in onze spirituele werkelijkheidsmetafoor zelf te verabsoluteren. Laten we de zwakke punten van de metafoor Een suggestie die in de metafoor besloten ligt is, dat de Weg een beginpunt l
Juist onze idealen en verwachtingen gaan al gauw als nieuw houvast fungeren en daarmee worden ze een sta-in-de-weg bij contemplatieve ontwikkeling. Onze ideeën over het doel - heiligheid, volmaaktheid of vervulling - kunnen een nieuw thema worden waar we alles omheen modelleren en afmeten. Daardoor zijn we niet meer vrij om onbevangen naar onszelf te kijken, want dan zien we misschien wel zaken die niet bij ons reisplan en reisdoel lijken te passen. Dom Louf drukt dat zo uit: "Gehoorzaamheid, ascese, gebed zelfs kunnen afgebogen worden van de levende God, om ondergeschikt te worden aan een volmaaktheidsideaal, dat in wezen nauwelijks verschilt van een profane ethiek" (Louf, 1983:72)
We zijn dan toch weer op de ladder van spirituele ambitie en succes gestapt. Chögyam Trungpa heeft voor die afbuiging of pervertering van spiritualiteit de term spiritueel materialisme (Trungpa, 1990) geïntroduceerd. Een provocerende term, juist omdat we geneigd zijn om spiritualiteit en een materialistische levenshouding als tegenstellingen te zien, die niet met elkaar te verenigen zijn. En dat zijn ze ook niet. Maar dat neemt niet weg dat we authentieke spiritualiteit kunnen perverteren door haar materialistisch op te vatten: als iets dat we naar ons toe moeten halen om onszelf mee te verrijken.
Dan zijn we aanbeland bij de utilitaire mentaliteit (zie hoofdstuk l), waarin we ons leven laten leiden door het streven naar wat we als ons eigen voordeel zien. Op basis van een kosten-batenanalyse nemen we dan onze beslissingen: er moet wat te halen zijn. Hoe meer deze mentaliteit de basis voor het menselijke handelen wordt, des te beter kan de economische wetenschap het gedrag van deze mens beschrijven, zoals bijvoorbeeld Becker (1968) heeft laten zien.
In het kielzog van de materialistische benadering van spiritualiteit komt ook heel gemakkelijk spirituele ambitie meedrijven. De metafoor van de weg lijkt daar ruimte voor te bieden en dat is een zwak punt ervan naast de eerder genoemde rechtlijnigheid, die zij lijkt te suggereren. We kunnen de contemplatieve weg opvatten als een racebaan waar eer en prachtige prijzen te behalen zijn. Spirituele ambitie en het resultaat ervan, spirituele trots, is iets dat niet alleen aan het begin van de weg, maar eigenlijk de hele weg door meespeelt.
Er zijn van die momenten, waarop ons iets helder wordt over de Weg (onze werkelijkheidsbeleving). Soms kunnen we dan niet de verleiding weerstaan om het verworven inzicht als een veer op onze hoed te zetten. Soms doen we dat niet zo openlijk maar bewaren we dat inzicht als snuiftabak in een doosje. En op momenten dat niemand het ziet openen we het om weer even van de inhoud te genieten. Zo voeden we onze spirituele trots.
Als we onze trots over onze vorderingen op de weg beginnen te zien, dan schokt ons dat mischien eerst, maar hoe vaker we het zien hoe meer het ons gevoel voor humor begint te wekken: het is zo naïef, zoiets kinderlijks ook, al die spirituele gewichtigdoenerij. En tegelijk beginnen we de ernst ervan te zien: hoe riskant het voeden van onze spirituele trots is en hoezeer het de verborgen bloei doet verdorren.
Dan beginnen we langzaam te ontgroeien aan onze neiging tot zelfverheffing en een heel natuurlijke en waarachtige nederigheid te ontwikkelen. Een nederigheid die niet uit schuldgevoel of zelfverwijt wordt geboren; maar uit zelfkennis. Die zelfkennis is hier het besef dat de vruchten van onze contemplatieve oefeningen wel in ons maar niet van ons zijn. Het zal ons niet verbazen dat binnen de contemplatieve tradities zelf heel wat remedies te vinden zijn tegen de ontwikkeling van spirituele trots. We hebben daarover elders geschreven (De Wit, 1987:40-43).
Tenslotte ligt in de metafoor van de Weg de suggestie besloten, dat het hier zou gaan om een reeds gebaand pad. Dat komt doordat wat wij ons in onze tijd bij een weg voorstellen toch wel heel wat anders is dan wat men er bij dacht in de tijd dat deze metafoor ontstond. Er waren toen vrijwel geen wegen zoals wij die nu kennen. Op reis gaan betekende: je in gevaar begeven. En daarom ook: het vertrouwde verlaten zonder zekerheid het ooit nog terug te zien. Ook de mogelijkheid om de weg te overzien ontbrak. Al gaande won men elke dag informatie in over wat er min of meer in het directe verschiet lag. Dit aspect van onzekerheid en risico wordt door de metafoor van de weg minder goed uitgedrukt dan door metaforen zoals een reis of een bergbeklimming, die bijvoorbeeld in de traditie van de karmelieten wordt gebruikt.
Ook het contemplatieve leven is een riskante aangelegenheid, het komt neer op het verlaten van onze vertrouwde, conventionele werkelijkheidsbeleving. En voor wat de reisinstructies betreft die de tradities geven, ze reiken niet veel verder dan wat direct voor ons ligt. Of zoals het in Psalm 119:105 wordt gezegd: "Uw woord is een lamp voor mijn voet en een licht op mijn pad." (62)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 3 De ontwikkeling van ego
Inleiding: zelfbeleving en ego
De onrust in ons eigen hart, die voortvloeit uit onzekerheid over ons bestaan, onwetendheid over wie of wat we zijn, is een centraal thema in de psychologie van het contemplatieve leven. In allerlei toonaarden wordt binnen de contemplatieve tradities gezegd dat onze blindheid en hardvochtigheid samenhangt met een egocentrische geesteshouding. Die houding maakt het onmogelijk dat onze fundamentele menselijkheid tot volledige bloei komt. Er schijnt dus iets aan de hand te zijn met de plaats die het 'ik' of ego inneemt in onze werkelijkheidsbeleving.
Dit thema heeft vele kanten, die we in dit hoofdstuk zullen verkennen. Voordat we meer in detail gaan bezien wat de contemplatieve betekenis is van de term ego en hoe ego zich ontwikkelt, zullen we hier eerst een globale omschrijving geven met behulp van een verwant begrip, namelijk zelfbeleving. Deze laatste term verwijst naar al die verschijnselen, die zich, zoals we dat in hoofdstuk 1 noemden, in de eerste persoon voordoen; dat wil zeggen naar verschijnselen die niet direct voor anderen zichtbaar zijn, omdat ze zich voordoen in wat we ons 'innerlijke landschap' zouden kunnen noemen.
In dat landschap is van alles en nog wat te vinden: onze gedachten en emoties, verwachtingen, herinneringen, dromen, voorstellingen en beelden en al het andere dat we maar kunnen bedenken. Ook ons 'ik' of ego, zoals dat in de contemplatieve psychologie wordt opgevat (De Wit, 1987-137), bevindt zich daar. Het leeft in dit mentale domein, evenals de ermee samenhangende verschijnselen, zoals ons zelfbeeld, onze eigenliefde en zelfhaat en zo voort.
De contemplatief psychologische term 'zelfbeleving' verwijst dus naar een mentaal domein, waarin onder meer ons 'ik' figureert. In dit domein kan het 'ik' of ego in meerdere of mindere mate aanwezig zijn en onze zelfbeleving kleuren. En het kan, zoals we zullen zien, zelfs afwezig zijn in onze zelfbeleving. De term 'zelfbeleving' is dus veel breder en zeker niet hetzelfde als de beleving van ons 'ik'. Met 'zelfbeleving' bedoelen we dus niet zoiets als 'ik'-beleving of 'ik'-besef, maar de beleving van ons mentale domein, met alles wat daarin van moment tot moment plaatsvindt.
Tot zover een eerste begripsbepaling van de termen zelfbeleving en ego in de contemplatieve psychologie. We zullen ze hieronder nodig hebben. Volgens de contemplatieve tradities zitten in de manier waarop we onszelf (en onze omgeving) beleven allerlei blinde vlekken, die het gevolg zijn van ego. Deze vlekken zijn de oorzaak van een levenswijze, die onmetelijk psychisch en sociaal lijden met zich meebrengt. Geen geringe zaak dus. We kennen onszelf niet en bovendien zijn we ons daar maar zelden van bewust. (63) Daardoor slaan we op onze levensweg, zonder dat te beseffen, regelmatig richtingen in, die schade doen aan onszelf en onze omgeving. Ze kunnen uitlopen op of beter gezegd doodlopen in een destructieve duisternis en levensangst, die alleen nog door dromerijen lijkt te kunnen worden verzacht. Ook al zouden deze dromerijen over wijsheid, goedheid en spirituele bloei gaan, dan nog verduisteren ze ons zicht, omdat we van dromen niet kunnen leven. Ze doen ons geestelijk verdorren. Geconfronteerd met de realiteit maken ze ons alleen maar angstiger en harder. In dit hoofdstuk zullen we de aard en oorzaak van de blinde vlekken in onze zelfbeleving onderzoeken.
Voor dat onderzoek moeten we even teruggaan naar wat in het vorige hoofdstuk aan de orde kwam: onze werkelijkheidsbeleving. Onze werkelijkheidsbeleving omvat onze zelfbeleving. We maken immers deel uit van de werkelijkheid. We hebben gezien dat onze werkelijkheidsbeleving noch volledig objectief noch ook volledig subjectief is en ook dat ze niet onveranderlijk is. Ze is eigenlijk goed vergelijkbaar met een levend weefsel, met iets dat groeit en bloeit, maar dat ook kan afsterven of verkalken, zodat alle leven en souplesse eruit wegvloeit. Ze verkeert in voortdurende verandering.
Met die verandering doelen we hier dan niet op het feit dat bepaalde situaties zich in ons leven voordoen en weer verdwijnen, maar dat de manier waarop we onze levenssituatie beleven steeds in verandering is. Het is waar dat ons kinderspeelgoed uit ons leven is verdwenen, maar dat is niet waar het in de contemplatieve psychologie in eerste instantie om gaat, als we het over onze verschuivende werkelijkheidsbeleving hebben. Het gaat hier om de verschuiving die er toe leidt dat, als we nu naar ons kinderspeelgoed kijken, het een andere belevingswaarde voor ons heeft gekregen. De verschuiving heeft betrekking op het ontstaan van een steeds weer ander perspectief op misschien wel dezelfde wereld van de verschijnselen.
Zoals gezegd, zit aan onze werkelijkheidsbeleving een kant van blindheid. Het woord duisternis is eigenlijk meer toepasselijk. Een bekende contemplatieve metafoor is dan ook, dat wij onszelf als een rups inspinnen in de cocon van onze werkelijkheidsbeleving. We beginnen te leven in de schijnbaar behaaglijke, maar in feite benauwende beperktheid ervan. Veel licht dringt er niet naar bimien, maar de situatie is in ieder geval - juist door haar beperktheid - overzichtelijk. We hebben tenminste het gevoel dat we weten waar we (aan toe) zijn.
Wanneer deze cocon wordt beschadigd of ook maar aangeraakt, ontstaat binnenin grote paniek. De bewoner beseft dan dat de wereld groter is - misschien wel heel veel groter, duizelingwekkend veel groter - dan de cocon en dat hij daar, juist omdat hij in de cocon woont, geen enkele invloed op heeft. Ingekapseld en wel kan hij geen contact opnemen of ook maar inspelen op wat er buiten is. Hij kan niet zoals een kwetsbare vlinder meegeven en dansen met de wind, maar moet hopen, dat de cocon, die ergens, in de beschutting van een blad, tegenaan is gesponnen, tegen de windvlagen bestand is.
De enige mogelijkheid van zelfbehoud lijkt de draden van de cocon te verstevigen. Concreet betekent dat, dat we nieuwe gedachtenspinsels beginnen te maken met als doel onze persoonlijke werkelijkheid, zoals we het ook hebben genoemd, intact en bewoonbaar te houden.
Als we een filosofische term zouden willen gebruiken, dan zouden we kunnen zeggen dat onze werkelijkheidsbeleving solipsistisch is. Met die term wordt bedoeld, dat onze werkelijkheidsbelevingv alleen (solus) bestaat zolang ikzelf (ipse) besta. (64) Met andere woordcn, ze ontstaat en vergaat met ons. Niet alleen onze vrienden en vijanden, het begeerde en verafschuwde, komen en gaan met ons, maar onze hele werkelijkheidsbeleving, inclusief onze zelfbeleving, verschijnt en verdwijnt met ons. Vandaar dan ook dat wij, net als de contemplatieve tradities zelf, niet om de psychologische vraag heen kunnen wie de schepper of wat de scheppende kracht is van deze solipsistische wereld.
We lijden immers onder (en in) deze door onszelf geschapen wereld, deze benauwende cocon, die stilaan onze levensvreugde dooft. Waar komt deze wereld vandaan, hoe komt ze tot stand en waarom? Wat bedoelen we als we zeggen dat mensen haar zelf scheppen? Hoe gaat dat dan concreet in zijn werk? Wat is het psychologische proces, dat daartoe leidt?
terug naar de Inhoud
Een contemplatieve visie op ego: een bepaalde mentaliteit
Voordat we een meer concrete, psychologische analyse van ego geven, zullen we eerst eens nader bezien hoe dit begrip in een spirituele context veelal wordt gebruikt. Maar allereerst dit: met de term ego wordt iets anders bedoeld dan een zuiver grammaticale categorie; ego is niet hetzelfde als het persoonlijk voornaamwoord 'ik' dat mensen bezigen om naar zichzelf te verwijzen. Het gebruik van dit persoonlijk voornaamwoord impliceert niet dat de spreker een ego heeft. En andersom zijn er ook talen die dit voornaamwoord zelfs niet bezitten, maar dat betekent niet dat de sprekers van deze talen geen ego zouden hebben.
In een spirituele context wordt het begrip ego - al wordt het vaak anders genoemd - gebruikt om te verwijzen naar een bepaalde mentaliteit: een egocentrische, zo niet egoïstische mentaliteit. Die mentaliteit wordt als oorzaak van blindheid en hardvochtigheid gezien en daarom moet zij worden overwonnen.
Ego is datgene, wat ieder van ons ertoe aanzet zijn eigen koninkrijk te scheppen, te verdedigen en te vergroten. Dit ego ziet zelfverheffing aan voor spontaneïteit en macht om de eigen verlangens te vervullen en verwart het met vrijheid.
Vandaar dan ook dat in veel tradities over de spirituele weg gesproken wordt als een transcenderen van ego. In sommige christelijke tradities wordt daar wel de term 'ego-kruisiging' voor gebruikt. Ego is hier de verstokte zondaar, het centrum van onze eigenwaan, het centrum van ons egoïsme. In hindoeïstische tradities spreekt men wel over jivanmukta, dat is bevrijding (mukta) van ego (jiva), het overstijgen van het onwaarachtige zelf en het vinden van het ware Zelf (brahman). In het boeddhisme spreekt men over de realisatie van egoloosheid (anatman), het doorzien van de illusie van ego (atman). De chassidische traditie van het jodendom ziet bittul, het uitwissen van het zelf, als voorwaarde voor de hoogste unio mystica (Mindel, 1985:12).
Is het werkelijk mogelijk om ons van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving te bevrijden? Volgens de contemplatieve tradities wel. Zij wijzen daarbij op bepaalde ervaringsmomenten, momenten waarop ons innerlijk commentaar met al zijn beelden en fantasieën over de werkelijkheid even zwijgt en waarover Augustinus in een beroemde passage zegt: "Gesteld eens dat voor iemand het rumoer van het vlees tot zwijgen kwam, dat tot zwijgen kwamen de beelden van de aarde en de wateren en lucht, dat het uitspansel tot zwijgen kwam en de ziel tegen zichzelf zweeg en, zichzelf niet meer bedenkende, zichzelf oversteeg, dat tot zwijgen kwamen de dromen en de onthullingen van de fantasie, dat voor die mens alle taal en alle teken volkomen tot zwijgen kwam, alsook alles dat wordt door voorbij te gaan - gesteld eens, dat dit durend zou blijven en dat alle andere wijzen van zien, die van zo andere aard zijn, ons ontnomen zouden worden en dat dan dit ene zien zijn ziener mee zou slepen en opzuigen en wegbergen in diepere innerlijke vreugden, zodat er een eeuwigdurend leven zou zijn van dezelfde aard als dit ene moment van inzicht geweest is waar wij naar verzucht hebben: geldt dáár dan niet het woord: 'Treed binnen in de vreugde van uw Heer'?" (Augustinus p: 272/3).
Het moment waarop ons innerlijke gesprek, het tegen onszelf praten verstomt en alle conceptualisaties, alle begrippenkaders waarin we onszelf en onze werkelijkheid definiëren in het niet zijn gezonken, wordt met allerlei termen aangeduid: naaktheid, onbevangenheid, openheid, echtheid, heelheid. Maar vanuit het perspectief van ego worden zulke momenten geassocieerd met dood en ondergang.
In de mystieke traditie van de islam wordt het einde van de contemplatieve weg fanaa genoemd, hetgeen letterlijk 'ondergang' betekent. In het boeddhisme wordt gezegd: "Verlichting bereiken betekent voor ego de totale dood, de dood van zelf, de dood van 'ik' en 'mezelf', de dood van de toeschouwer. Het is de uiteindelijke, definitieve teleurstelling" (Trungpa, 1989:21). In de zen-traditie wordt verlichting ook wel taishi, Grote Dood, genoemd (Nishitani, 1982:21). Tydeman (1991:54) citeert een bekend zen-gedichtje:
Sterf terwijl je leeft, wees volledig dood,
doe dan wat je wilt, alles is goed.
De laatste twee regeis van dit gedichtje zijn interessant, omdat ze laten zien dat deze 'doods-momenten' van ego tegelijk ook met levensvreugde te maken hebben, sterker nog, het zijn momenten van waarachtig leven! In de Boeddhistische terminologie gesteld, de momenten van egoloosheid, zijn tegelijk de momenten waarop (onze) boeddha-natuur zich kan ontplooien en werkzaam is.
Die tweezijdigheid vinden we steeds weer terug in de contemplatieve tradities. In het Vajraya-Boeddhisme vinden we deze tweezijdigheid bijvoorbeeld terug in voorstellingen, waar de verlichte staat wordt afgebeeld als een naakte koninklijke persoon of koningspaar, dansend op een lijk: het lijk van ego (zie De Wit, 1991). Juist door de 'ondergang' van ego raakt de gelouterde moslim 'zozeer op God geconcentreerd, dat hij 'het oor werd waarmee hij hoort, het oog waarmee hij ziet, de tong waarmee hij spreekt, het hart waarmee hij waarneemt' zoals het in een beroemde hadieth koedsi is geformuleerd' (De Bruijn, 1987:200).
En dan is er natuurlijk de bekende tweezijdige passage uit de bijbel, die de bevrijding van ego proclameert, niet alleen als mogelijkheid maar zelfs als feitelijkheid: "Met Christus ben 'ik' gekruisigd, en toch leef 'ik', (dat is), niet meer mijn 'ik', maar Christus leeft in mij" (Galaten 2:20). In christelijke termen kunnen we zeggen dat deze momenten de ruimte scheppen voor de werkzaamheid van de Heilige Geest.
Maar ook buiten de religieuze tradities heeft men hier weet van. (66) In de achtste Elegie van Duino verwoordt Rilke (1978) de tweezijdigheid tussen wij, dat wil zeggen ego en de ruimte van de verborgen bloei als volgt:
Wij hebben nooit, zelfs niet een enkele dag
de reine ruimte voor ons, die waarin de bloemen
oneindig opengaan. Altijd is er de wereld
en nooit het nergens zonder niet: het zuivere,
het onbewaakte, dat men ademt en
oneindig weet, zonder begeren. Stil
geeft soms een kind zich daaraan over,
tot het wakker wordt geschud. Of daar sterft iemand, en ís het.
Uit het bovenstaande lijkt naar voren te komen, dat de term ego een vrij negatieve klank heeft. Met deze term wordt immers verwezen naar de psychologische basis voor egocentrisme en egoïsme. Ego is de basis van onze profane, c.q. niet-verlichte mentaliteit en de oorzaak van blindheid, levensangst en strijd. Alszodanig verstikt het de bloei van onze fundamentele menselijkheid.
Toch is ego volgens de contemplatieve tradities slechts in schijn iets negatiefs, zoals ook de inhoud van een boze droom in schijn negatief is. Daarom is ego niet een staat van geest waartegen we zouden moeten strijden, maar waaruit we moeten proberen te ontwaken.
terug naar de Inhoud
De tegenstrijdige psychotherapeutische en contemplatieve visie op ego
Daarmee is dan gelijk al aangegeven, dat de contemplatieve betekenis van de term ego een heel andere is dan de betekenis die er in veel klinische psychologie en psychotherapie aan wordt gegeven. Daar wordt vaak gezegd, dat de mens een stevig ego moet hebben om op een gezonde wijze te kunnen functioneren. Het begrip ego wordt dan verbonden met het idee, dat een mens vertrouwen in zichzelf moet kunnen hebben, vertrouwen dat hij of zij er mag zijn.
Over dat soort van vertrouwen spreken de contemplatieve tradities ook in waarderende zin, maar ze gebruiken er niet de term ego voor. Waarom niet? Omdat volgens deze tradities dit vertrouwen ten diepste niet een vertrouwen is in wat we in het dagelijks leven 'onszelf' noemen, maar daar juist los van staat. Het is een vertrouwen in de fundamentele grond van ons bestaan. Of wat minder verheven geformuleerd: vertrouwen in onszelf als menselijk wezen, vertrouwen in ons mens-zijn en onze menselijke toerusting. Dat is heel wat anders dan wat de contemplatieve tradities ego noemen. Wat de contemplatieve tradities met de term ego op het oog hebben, is precies dat wat juist ons zelfvertrouwen en onze zelfacceptatie ondermijnt en ons zo tot angstige, verkrampte wezens maakt.
Het is goed om dit betekenisverschil niet uit het oog te verliezen wanneer we over ego in de contemplatieve zin horen spreken. Dan is het ook duidelijk dat het misleidend is om te zeggen, dat het voor de geestelijke ontwikkeling van mensen nodig zou zijn om eerst een stevig ego op te bouwen, voordat een spiritueel proces van loslaten van dit ego op gang kan komen. Misleidend omdat in deze stelling de term ego, die er twee keer in wordt gebruikt, op twee verschillende zaken betrekking heeft. De eerste keer slaat het op het ego, zoals de psychotherapie dat definiëert en de tweede keer op ego, zoals dat in de contemplatieve tradities wordt gezien. (67) Het stevige ego waar de psychotherapie soms over spreekt is niet het ego waarover de contemplatieve tradities spreken.
Als dat wel zo was, zou deze stelling betekenen, dat het gezond is om eerst een stevige hoeveelheid zelfzucht, blindheid, arrogantie en levensangst te ontwikkelen, voordat we aan een proces van loslaten daarvan zonden kunnen beginnen. En dat is toch iets waar de klinische psychologie ons toe wil aanmoedigen. Of de stelling zou betekenen dat we eerst een stevige dosis van fudamenteel vertrouwen in ons eigen er-mogen-zijn zouden moeten ontwikkelen en vervolgens dit vertrouwen weer zouden moeten loslaten. En dat is zeker niet iets waar de contemplatieve tradities ons toe willen brengen.
De betekenissen van de term ego in beide tradities zijn dus bijna elkaars omgekeerden, ook al vinden we in sommige vormen van psychotherapie (zie bijv. Janssen en Höweler-van Dalen, 1990) en antropologie (zie bijv. Moyaert, 1983) die oog hebben voor spiritualiteit, opvattingen over ego die heel dicht liggen bij de contemplatieve interpretatie ervan.
De reden waarom sommige contemplatieve tradities zeggen dat ego 'gekruisigd' of 'vernederd' moet worden, is niet zozeer een morele, maar vooral een psychologische. Ego moet worden getranscendeerd of losgelaten, niet zozeer omdat het slecht is - met zo'n morele veroordeling schiet niemand wat op - maar omdat het geestelijk destructief is: het cultiveren ervan leidt niet tot innerlijke bloei, maar verstikt deze. De mentale houding, die zelfverheffing voor zelfontplooiing aanziet, berust immers op het idee dat we 'on top of things' moeten proberen te raken, bovenaan moeten proberen te komen, ons een stevige positie moeten verwerven, zodat we de zaken onder controle kunnen houden, inclusief onze eigen emoties, ja inclusief onszelf, ons vermaledijde ego!
Wanneer we met die houding een contemplatieve weg opgaan, dan ontstaat die bittere strijd met onszelf tegen onszelf, waarin we in naam van spirituele ontplooiing onszelf bewerken met hel en verdoemenis, een strijd, die niet anders is dan een poging tot zelfverheffing door zelfverguizing.
terug naar de Inhoud
Ego en egoloosheid
Waar komt ego en de bijbehorende egocentrische werkelijkheidsbeleving vandaan? Hebben de contemplatieve tradities een antwoord op die vraag, dat psychologisch gezien wat preciezer en informatiever is dan een verwijzing naar de 'zondeval' of naar verwante theologische begrippen? Dat blijkt inderdaad het geval te zijn. We zullen het ontstaan en de ontwikkeling van ego stap voor stap volgen, niet door over een antwoord na te denken, maar door zo goed en zo kwaad als dat gaat, te proberen onbevangen naar onze zelfbeleving, onze geest te kijken. We treden dan in het voetspoor van de beoefenaars van de contemplatieve tradities zelf, die door middel van meditatieve disciplines de aard van hun geest grondig hebben bekeken en onderzocht.
Wat zien we eigenlijk als we onze aandacht richten op onze geest? We zien daar, zoals we eerder al bespraken, een voortdurende activiteit in de vorm van een lopend commentaar of ondertiteling, een gedachtenstroom, die zich min of meer onwillekeurig en vrijwel ononderbroken, zoals een geur in de lucht, vermengt met onze zintuiglijke ervaringsstromen. Zo ontstaat onze solipsistische werkelijkheidsbeleving.
Die gedachtenstroom vormt een gedachtenwereld en als we er wat preciezer naar kijken, kunnen we zien dat in die imaginaire wereld een bepaalde persoon min of meer de hoofdrolspeler is, een persoon, die luistert naar de naam 'ik'. (68)
Als we naar de inhoud van onze gedachten kijken, dan treffen we dit 'ik' veelvuldig aan. Mensen denken veel en vaak over 'zichzelf' na, over zichzelf en de anderen, over zichzelf en de wereld rondom hen, zichzelf en hun verleden, heden en toekomst, over zichzelf en hun lichaam en hun geest. Vrijwel alle aspecten van onze ervaring kunnen in onze gedachtenstroom worden opgenomen en daar verbonden worden met de gedachte aan onszelf. Wanneer de zo gevormde egocentrische gedachtenstroom zich dan mengt met onze zintuiglijke ervaring, ontstaat onze egocentrische werkelijkheidsbeleving.
Het is dus niet alleen maar de cocon van onze gedachtenspinsels zelf die ons het zicht kan ontnemen, maar het is ook de egocentrische structuur van onze gedachtenwereld, die vertekenend werkt en zo er nog een schep verwarring bovenop doet. Verwarring met vergaande gevolgen, want dit 'ik'of ego, dat in onze gedachten zo'n prominente rol speelt, biedt een vast referentiepunt, waar we heel erg op gesteld zijn. Niet omdat het aangenaam is - we kunnen immers heel negatief over onszelf denken - maar omdat het vastigheid biedt. We zouden het voor geen goud willen missen. We zouden er zelfs ons leven voor willen geven en andermans leven ervoor willen nemen, te vuur en te zwaard, als het moet. Het is de basis van onze agressie en hebzucht, zoals we zullen zien.
Aan deze egocentrische gedachtenwereld zijn we zo gehecht en gewend, dat we het onvoorstelbaar vinden dat dit 'ik' in onze zelfbeleving geen rol zou spelen. Wat zou er van onze gedachtenwereld en ons gevoelsleven overblijven als deze hoofdrolspeler een figurant zou blijken te zijn, die alleen in het eerste bedrijf van ons leven een rol zou spelen, om daarna van het toneel te verdwijnen? Komen wij dan om, houden wij dan op te bestaan, kunnen we dan nog wel functioneren of zouden dan de eerder geciteerde woorden van Paulus "en toch leef 'ik', (dat is), niet meer mijn 'ik', maar Christus leeft in mij" voor ons betekenis krijgen? Of in contemplatief psychologische termen gezegd: niet meer ego, maar fundamentele menselijkheid leeft in mijn zelfbeleving.
Het idee dat we naast egocentrische ervaringsmomenten ook momenten kennen, waarin onze egocentrische beleving afwezig is, klinkt misschien erg abstract of verheven. Toch gaat het hier om iets heel concreets en vertrouwds, al is het dan ook niet eenvoudig te verwoorden, omdat het heel subtiel is. We leven er gemakkelijk aan voorbij. Een voorbeeld kan hier wellicht helpen. Stel dat we iets aan het doen zijn waar we onze aandacht bij nodig hebben, bijvoorbeeld piano spelen of een kastje verven. Als we er echt in zijn, als we echt bij dat, wat we doen zijn, vergeten we onszelf. Dat wil zeggen, we houden ons dan (voor zo lang het duurt) niet met onszelf bezig, niet met de vraag of we een goede pianist of schilder zijn. Niet wij, maar desituatie of de bezigheid zelf stuurt ons handelen, ons waamemen. 'In feite zit ik dan in de wereld der voorwerpen, zij zijn het die de eenheid van mijn bewustzijnen (dwz. bewustzijnsmomenten, HFdW) tot stand brengen, die zich aandienen met waarden, met aantrekkelijke en afstotelijke eigenschappen, maar ik, ik ben verdwenen, ik ben teniet gegaan. 'Er is geen plaats voor mij op dit niveau, en dat is geen gevolg van toeval, van een tijdelijk gebrek aan aandacht, maar van de structuur zelf van het bewustzijn', zo formuleerde Sartre (1978:54) het. (69)
Fenomenologische psychologen zeggen wel dat we op die momenten 'samenvallen met onze handelingen'. In de contemplatieve psychologie zullen we eerder zeggen dat in die situatie de scheiding tussen de handeling en degene die haar uitvoert zich nog niet niet heeft voltrokken. In de boeddhistische psychologie wordt deze ervaringswijze drievoudige zuiverheid genoemd: het mentale onderscheid (en de psychologische scheiding) tussen de handelende, de handeling en het behandelde, speelt in de ervaring (nog) niet.
Kenmerkend voor deze ervaringsmomenten is de doeltreffendheid en souplesse waarmee mensen dan functioneren en de afwezigheid van onzekerheid. De noten op het papier, ons muzikaal inzicht, onze oplettendheid, onze handen en het toetsenbord, werken in een effectieve eenheid samen. Niet wij maar zij maken met elkaar (de) muziek. Wij zouden er maar bij in de weg lopen. Wij zouden ons maar druk maken over een bepaalde passage die er aan komt en waarvan we vrezen dat we er niet foutloos doorheen kunnen spelen. Of we zouden, als het goed gaat, ons op de borst willen slaan en zo het contact met het klavier verliezen. Evenzo bepalen het oppervlak van het kastje, de dikte van de verf, de stugheid van de kwast, onze opmerkzaamheid van en ervaring met deze kwaliteiten, hoe er geverfd wordt. Wij staan daar buitcn, we hebben daarbij op zijn hoogst alleen maar het toekijken.
En dan doet zich het moment voor waarop deze heldere, trefzekere en intelligente eenheid van bewust ervaren en handelen wordt doorbroken: opeens overvalt ons de vrees dat we misschien de controle over de situatie hebben verloren! We hebben niet op onszelf gelet! We zijn onszelf kwijt! En een subtiele paniek komt bij onszelf op: kunnen we onszelf nog wel (terug)vinden? In dat moment van verwarring en onzekerheid vragen we onszelf af: "Waar ben ik," of: "Wat is mijn positie in deze situatie."
Door veel contemplatieve tradities wordt benadrukt dat dit moment iets abrupts heeft, iets van een breuk, zelfs iets van een inbreuk, die zich schijnbaar onwillekeurig voltrekt. In eerste instantie is die breuk nog niet veel meer dan een besef van dit tegenover dat, een psychologisch dualisme van ik hier en dat daar. We hebben zo een vast punt geconcipieerd. Het is de geboorte, of beter nog, de conceptie van ego, die hier plaatsvindt, het startpunt van de ontwikkeling van ego. Laten we naar die ontwikkeling nu meer in detail kijken.
terug naar de Inhoud
Een contemplatief-psychologische visie op ego
In de christelijke tradities wordt over het ontstaan van ego en onze egocentrische werkelijkheidsbeleving veelal in termen van de zondeval en het paradijs gesproken. Dat zijn natuurlijk typisch religflwe en theologische begrippen, maar ze hebben ook een contemplatief-psychologische betekenis. In die betekenis heeft de zondeval betrekking op het ontstaan van een egocentrische werkelijkheidsbeleving, die het gevolg is van een bepaalde beweging van onze geest. Het paradijs verwijst dan naar een bepaalde staat van zijn, die bestaat voordat de mentale beweging die tot ego leidt, inzet. En daarover spreken ook de andere contemplatieve tradities, uiteraard ook weer in hun eigen terminologie (zie bijv. Tröngpa, 1990:115 e.v). Voor de contemplatieve psychologie ligt er dan de vraag hoe we deze mentale beweging maken, die tot onze egocentrische werkelijkheidsbeleving leidt.
De staat van onbevangenheid van geest vóór ego (vidya)
We zullen de ontwikkeling van ego hier beschrijven in termen van vier op elkaar volgende mentale bewegingen. Laten we beginnen de staat van geest te verkennen, die vóór ego ligt. Voordat deze mentale bewegingen zich voordoen is totale openheid - een open ruimte waarin alle verschijnselen volgens hun eigen natuur op elkaar inwerken, in een zekere gelijkwaardigheid, zonder commentaar, zonder de schijnbare distantie van een mentale reporter (zie hoofdstuk 2). We spraken er hierboven al over aan de hand van voorbeelden zoals piano spelen of het verven van een kastje. Deze openheid is 'als een ruime hal waar genoeg plaats is om te dansen, en waar geen gevaar bestaat dat je de dingen omver loopt of over de dingen struikelt, want het is een volledig open ruimte. Wij zijn die ruimte, we zijn er één mee, één met vidya, intelligentie en openheid' (Trungpa, 1990:117). We kennen die momenten van openheid allemaal; momenten, die, zoals we eerder bespraken, vanuit ego's perspectief grondeloos en bedreigende chaos zijn, maar die vanuit hun eigen perspectief zo helder als water, waarachtig en vreugdevol zijn. Deze momenten vormen de onderliggende basis waarop en waartegen de ontwikkeling van ego zich voordoet.
terug naar de Inhoud
De dualistische breuk
De eerste beweging is die, waarin onze geest als het ware op zichzelf terugbuigt, zich op zichzelf terugtrekt en zichzelf daarmee afscheidt van het al het andere, dat zich in de open ruimte van de ervaring manifesteert. Door deze ene mentale beweging ontstaat dan de hierboven al genoemde dualiteit van 'ik' en 'het andere' in onze ervaring. Ze is het startpunt van de ontwikkeling van ego in de contemplatieve betekenis van het woord.
Psychologisch is het te typeren als een moment van innerlijk verkrampen of terugschrikken. Maar waarom schrikken we terug, wat is er gebeurd? Er is in feite niets gebeurd. We zijn alleen te actief geworden in die ruimte. Omdat hij zo weids is, inspireert hij ons om er in rond te dansen; maar ons dansen werd een beetje te wild, we begonnen meer rond te tollen dan nodig was om de ruimte te laten uitkomen. Op dat moment werden we zelf-bewust, bewust dat 'ik' aan het dansen ben in de ruimte. Op zo'n moment is de ruimte niet langer ruimte als zodanig. Zij wordt vast. In plaats van één te zijn met de ruimte, beleven we de vaste ruimte als een apart ding, als iets tastbaars. Dat is de ervaring van dualiteit - de ruimte en 'ik', (ibid.).
Meegesleept door onze eigen energie - ons dansen, ons piano spelen - springt plotseling de angst op dat 'ik' de controle heb verloren. Angst is een slechte raadgever en daardoor zien we niet dat we deze controle ten eerste nooit werkelijk hebben gehad, ten tweede dat we haar nooit zullen kunnen verwerven en ten derde dat we haar ook niet nodig hebben om te leven, te dansen. Zo begeven we ons dan mentaal op een even heilloze en in alle opzichten doodlopende weg, omdat dit ego niet het fundament is van ons bestaan, maar de schepping van onze angst en verkramping. Deze angst vertrouwt de aard van de fundamentele open ruimte niet, die niets anders is dan de staat van totale onbevangenheid van geest. De open ruimte wordt nu ervaren als een ondoorzichtige, voor het 'ik' uitwendige omgeving (zie Fortmann, 1974, I:349). Daardoor beginnen we te zoeken naar houvast.
terug naar de Inhoud
Ego-identificatie (tweede stap)
Omdat houvast in deze open ruimte niet te vinden is, wordt het zoeken ernaar een eindeloos en enorm project, iets waar we voortdurend aan moeten werken. (71)
We hebben het gevoel, dat we, om er te zijn, iemand moeten zijn. Maar wie? Het is alsof we ons bestaan als 'ik' moeten scheppen en bewijzen. Er zijn - mens zijn, schepsel zijn - is niet meer goed genoeg. Onze voortdurende pogingen om een houvast te vinden of te scheppen, worden zelf ons houvast. Deze pogingen vormen de tweede stap in de ontwikkeling van ego. Ze zijn erop gericht het nog abstracte: kale 'ik' body te geven.
Dat gebeurt door een volgende mentale beweging, die het veld van onze ervaring denkbeeldig opsplitst in enerzijds dat wat 'ik' ben of wat bij mij hoort en anderzijds dat wat 'ik' niet ben, wat niet bij mij hoort. Concreter gezegd, de beweging die de geest na de dualistische breuk maakt, is zich op elk moment met bepaalde verschijnselen te identifieeren en ze 'ik' te noemen. Dat gebeurt steeds weer anders. Daarom zien we ook dat wat we 'ik' noemen iets wisselends is. Het ene moment identificeren we ons bijvoorbeeld met ons lichaam, zoals wanneer we zeggen: "ik heb me gestoten". Het andere moment identificeren we ons met het gevoel dat het stoten ons geeft en zeggen we "ik heb me pijn gedaan". Op weer een ander moment identificeren we ons met een bepaalde emotie, zoals wanneer we zeggen "ik ben kwaad dat ik me pijn heb gedaan". Is nu degene die zich stoot of degene die pijn heeft of er kwaad om is, dezelfde of niet? Als 'ik' zeg "ik stoot me", dan is het eigenlijk mijn lichaam dat zich stoot, maar het is niet mijn lichaam dat er kwaad over is.
Zelfs met onze emoties identificeren we ons niet altijd. Soms zijn ze object voor ons, zoals wanneer we zeggen "ik werd door mijn emoties overweldigd". Dan zijn die emoties in zekere zin buitenwereld voor ons geworden en dan trekt ons 'ik' zich als het ware terug op een ander punt. Dat punt kan ons lichaam zijn, onze gewaarwordingen en waarnemingen, onze gedachtenwereld zelf of ook ons bewustzijn. De reikwijdte van ego varieert: het breidt zich uit en krimpt weer in, al naar gelang de situatie. We zien hier dus dat datgene waarnaar het woordje 'ik' verwijst, niet iets vasts is, maar steeds iets anders. Op het ene moment zijn we ons lichaam, op een ander moment is ons lichaam object voor ons of voor onze emoties. De betekenis van het woordje 'ik' verschuift dus voortdurend. De invulling van ego is per moment weer anders.
Doordat we deze mentale beweging van ego-identificatie heel snel in elk ervaringsmoment opnieuw uitvoeren, ontstaat toch de suggestie van een zekere continuïteit en stabiliteit: het gevoel dat dit 'ik' er altijd is en iets vasts is, al is het dan ook nooit hetzelfde. We kunnen het vergelijken met het lopen over ijsschotsen: we rnoeten niet te lang op een schots blijven staan, want dan zinkt ze; we moeten gauw op een andere ijsschots overstappen en op die manier houden we de suggestie van vaste grond onder de voeten gaande.
Deze eerste twee mentale bewegingen - de dualistische breuk en ego-identificatie - constitueren samen het verschijnen in onze werkelijkheidsbeleving van ego als een ding of object. En daaromheen ligt dan de wereld van de verschijnselen. We kunnen deze twee bewegingen samen dan ook aanduiden als object-formatie; als de mentale beweging, die het 'ik' als ding in onze zelfbeleving doet ontstaan. Dit bijzondere ding noemen we dan wat plechtig het subject.
Een metafoor die deze twee bewegingen samen wellicht wat kan verhelderen, is de volgende. Het proces van het angstige zoeken naar een houvast, kunnen we vergelijken met het zich vastgrijpen aan een stuk drijfhout uit angst dat we niet kunnen zwemmen. Wanneer we - terechtgekornen in de wijde oceaan van de ervaring - niet denken te kunnen zwemmen, grijpen we ons vast aan wat we kunnen vinden. Volgens deze metafoor grijpen we ons vast aan wat we denken dat een stuk drijfhout is of een vlot. Maar in feite grijpen we ons vast aan onze eigen ledematen en dat maakt het zwemmen enorm moeilijk. Uit angst dat we niet kunnen zwemmen, grijpen we ons vast aan onszelf en ervaren dat we inderdaad nauwelijks kunnen zwemmen, zodat onze angst verder wordt gevoed, waardoor we onszelf nog steviger vastgrijpen. Verdrinken zullen we niet, omdat we in feite kunnen zwemmen.
Als het water ons aan de lippen komt te staan, laten we dan ook noodgedwongen ons 'vlot' (dat wil zeggen onze ledematen) los. Op dat moment bestaat de mogelijkheid dat we onze situatie onderkennen en beseffen dat we kunnen zwemmen, dat we geen vlot nodig hebben, dat onze angst ongegrond was en dat het vlot zelfs helemaal niet bestaat. Maar ook is het mogelijk, dat we menen juist heel intelligent met ons vermeende vlot om te zijn gegaan. We hebben, door het drijthout even los te laten en het daarna weer op een wat andere manier vast te grijpen, het toch maar weer geklaard! We zijn er weer in geslaagd ons drijvende te houden, dankzij het drijfvermogen van het bout en onze vaardigheid om daar ons voordeel mee te doen!
Het zich steeds weer vastklampen aan het drijthout is hier natuurlijk een metafoor voor ego. Ze maakt duidelijk dat ego een mentale activiteit is, die als ding wordt beleefd. De zwemmer is onze geest, die als zij gaat in de richting van het ontwikkelen van ego, zich vastgrijpt aan zichzelf. En de oceaan staat hier voor de wereld van de verschijnselen, in relatie tot ego, dit stuk drijfhout.
In de contemplatieve psychologie zijn subject en object dus geen vaste gegevens, maar ze zijn het steeds weer wisselende resultaat van de manier waarop we de open ruimte in tweeën klieven, in 'ik hier' en 'dat daar'. We kunnen deze mentale beweging ook typeren als een beweging, die alle (innerlijke en uiterlijke) verschijnselen tot objecten, tot dingen probeert te maken, waaraan houvast kan worden ontleend: ze schept de suggestie van het 'ik' als ding in relatie tot de andere dingen in de werkelijkheid.
terug naar de Inhoud
De aankleding van ego
Niettemin is ego in deze fase nog heel labiel en naakt. De derde mentale beweging is er dan ook één, waarin we dit naakte ego als het ware gaan aankleden. Hoe doen we dat? Door het genereren van een enorme mentale activiteit in de vorm van een voortdurende gedachtenstroom over onszelf in relatie tot wat we als niet-onszelf zien; een soort van innerlijke administratie, waarin we bijhouden wie we zijn en hoe het er met ons bij staat. Die administratie bestaat uit dat innerlijke gesprek, dat we met onszelf voeren (zie hoofdstuk 2).
Al hebben we geleerd dat niet hardop te doen, praten we niet heel veel in onszelf? We vermanen onszelf, bemoedigen onszelf, we leggen onszelf zaken uit en we vormen allerlei opvattingen over onszelf. Het is niet duidelijk of we in dat proces nu degene zijn die naar dat innerlijke gesprek luistert of degene die spreekt. We ondervinden een soort geestelijke gespletenheid, alsof we innerlijk met zijn tweeën zijn. Waarom zouden we iets tegen onszelf zeggen als degene die het zegt dezelfde is als degene die luistert? We weten dan toch immers al wat we te horen zullen krijgen. Er is geen echte noodzaak om dat te doen. (73)
Maar vanuit het streven naar een solide ego is het voor ons letterlijk en figuurlijk een noodzaak: de nood-zaak om de open ruimte als het ware te vullen met iets waar we houvast aan lijken te kunnen hebben: ons lopend commentaar. Het lijkt er misschien op dat dit commentaar de wereld en onze plaats daarin aan ons uitlegt en definieert. Daarom lijkt het bijhouden van een innerlijke administratie over onszelf heel zinvol. Maar tegelijk schept dit commentaar ook een wereld: onze werkelijkheidsbeleving.
Met behulp van dat commentaar beginnen we ons nog naakte ego aan te kleden allerlei ideeën: ideeën over dit 'ik', ideeën dus over onszelf. We hebben daar een rijke keuze en een grote vrijheid in. Er zijn evenveel ideeën als wijzelf of anderen over onszelf kunnen bedenken: juiste ideeën, dwaze ideeën, verheugende en ontmoedigende ideeën, oppervlakkige, diepzinnige, filosofische, psychologische, maatschappelijke ideeën. Ideeën, die ontleend zijn aan onze voorgeschiedenis of aan onze verwachtingen over de toekomst.
Kortom, we kunnen ons kale ego aankleden met een definitie van wie we (denken te) zijn. We vormen ons dan wat wij in hoofdstuk 1 een zelfbeeld hebben genoemd. Ons zelfbeeld is wat in onze boekhouding over onszelf is opgetekend. Het biedt ons een zekere vastigheid, een zekere structuur en een gevoel van overzicht.
terug naar de Inhoud
Ego-identificatie met het zelfbeeld (Wij identificeren ons ego met ons zelfbeeld)
Dan is er een vierde, heel ingenieuze en subtiele mentale beweging in de ontwikkeling van dit inmiddels niet meer zo kale, aangeklede, ego. Deze beweging vergroot vooral de stabiliteit ervan; ze geeft het drijfhout meer drijfvermogen. Om deze beweging aan te geven recapituleren we kort de drie voorafgaande stappen.
De eerste mentale beweging in de richting van de ontwikkeling van ego was het klieven en daarmee het opbreken van de open ruimte van de ervaring in 'ik' hier en dat daar. Zij brengt de dualistische ervaringsmodus tot stand, onze gebrokenheid. De beweging is die van ego-identificatie: het zich vastgrijpen aan bepaalde aspecten in de vlietende stroom van de ervaring om als tijdelijke basis voor dit 'ik' te dienen, zodat we kunnen zeggen: dit ben 'ik' en dat ben 'ik' niet. Samen vormen deze twee bewegingen onze werkelijkheidsbeleving om in de beleving van identificeerbare dingen. Ook ego wordt dan beleefd als een innerlijke entiteit of 'ding', als iets dat in relatie staat met de dingen om ons heen. De derde mentale beweging is die waarin we een verhaal over onszelf construeren, ons zelfbeeld. Hoe ouder we worden hoe meer verhaal we hebben - hoe meer we ook vergeten, gelukkig misschien; in ieder geval ontstaat een beeld, dat wordt geacht een getrouw beeld van ons ego te zijn.
Door deze drie mentale bewegingen opent zich nu de mogelijkheid van een vierde beweging. Ze houdt het volgende in. De derde beweging heeft een nieuw verschijnsel in ons ervaringsveld gebracht: ons zelfbeeld, een mentale constructie, die we, afgezien van wat periodieke boekhoudkundige bijstellingen, vrij stabiel kunnen houden. Dit zelfbeeld maakt nu dus deel uit van ons ervaringsveld. Waarom zouden we ons dan niet - op zoek naar een stabiel idee over wie of wat we zijn - met deze constructie identificeren? De vierde mentale beweging is precies dat: het is de beweging waarin we ons (ego) met ons zelfbeeld identificeren. [Maar wie is die vage 'we' die toch de handelende zelfstandigheid is die 'ons ego' met 'ons zelfbeeld' vereenzelvigt?!] Vanaf dat moment zijn we wie we denken te zijn. We houden ons zelfbeeld voor onszelf. En vanuit die positie gaan we om met de wereld om ons heen.
Deze vier mentale bewegingen leiden tot de constructie van ego in de contemplatief-psychologische betekenis van het woord. Deze bewegingen moeten we echter niet zien als een mentale activiteit die zich eenmalig in ons leven voltrekt, waarna we aan een dualistische werkelijkheidsbeleving gebakken zouden zitten. In contemplatieve psychologie - we vinden dat bijvoorbeeld heel sterk benadrukt in de boeddhistische psychologie - worden deze bewegingen gezien als een activiteit, die zich vrijwel steeds in elk ervaringsmoment opnieuw voordoet. Het gaat hier om heel snelle, meestal onopgemerkte en veelal habituele mentale bewegingen. Niettemin kunnen ze zichtbaar worden in de beoefening van meditatie.
Ego is dus geen ding, al wordt het door ons meestal wel zo beleefd, maar een mentale activiteit, die door haar continuïteit de suggestie wekt van blijvendheid. Dat is ook de reden waarom wij hier geen lidwoord gebruiken; we spreken niet over het ego, maar over ego.
terug naar de Inhoud
De hardvochtigheid en kwetsbaarheid van ego
Eindelijk weten we dan wie we zijn. Het staat in ons mentale opschrijfboekje! Daarin staat ego's versie van zelfkennis, dat wil zeggen de indirecte zelfkennis, waar we in hoofdstuk 1 over spraken. Het is een indrukwekkende mentale prestatie, maar wel één, die ons heel ver verwijderd heeft van de open ruimte waar Augustinus en vele anderen uit de contemplatieve tradities over spreken. Sterker nog, ego, dat als resultaat van de vier mentale bewegingen tot stand is gekomen, verduistert het zicht op en de toegang tot de open ruimte, waarin het illusoire karakter van ego juist zonneklaar zou zijn. Het leidt tot wat we in het volgende hoofdstuk zullen bespreken: perceptuele verwarring.
Bovendien ontstaat op het moment dat we ons met ons zelfbeeld identificeren ook weer een nieuw soort kwetsbaarheid; prikkelbaarheid is misschien een beter woord, want wie nu aan ons zelfbeeld komt, komt aan ons. Als in ons opschrijfboekje staat 'ik ben een geduldig en charmant persoon' en we horen iemand - misschien wel achter onze rug - zeggen: "Je moet een beetje uitkijken met hem, want hij schiet altijd zó uit zijn slof, het is een grove kerel," dan is niet alleen ons zelfbeeld gekwetst, maar dan voelen we ons persoonlijk gekwetst: wij zijn gekwetst. Dagenlang kunnen we dan daarover lopen te griepen, nu eens zinnend op wraak, dan weer innerlijk verontrust. In onszelf verdiept, ontgaat ons de zomerwind, die de klaprozen in de tuin doet bewegen en de vrolijke, aanhankelijke blik van ons dochtertje, die ons uitnodigt met haar te spelen.
Als we ons zelfbeeld, waarmee we ons identificeren, verder uitwerken en nuanceren, zodat tenslotte vrijwel alle aspecten van ons ervaringsveld op de een of andere manier ermee verbonden zijn, kan er ook vrijwel niets meer gebeuren of gezegd worden, zonder dat ons zelfbeeld en dus wijzelf in het geding zijn. Alles begint betrekking op ons te hebben! Ten goede of ten kwade, als bevestiging of als kwetsuur. Onze egocentrische werkelijkheidsbeleving is een feit.
De omvang van de egocentrische werkelijkheidsbeleving kan zich dus steeds verder uitbreiden. Ego kan zich als een soort web steeds verder vertakken over het veld van onze ervaring: steeds meer gaan behoren bij ego's territoor. Steeds wijder wordt het psychologische gebied dat we denken te moeten controleren orn ons ego veilig te stellen. (75) Dat heeft ook gevolgen voor ons spreken en handelen. Steeds meer aspecten van onze ervaring worden relevant voor ons ego, ons eigenbelang. We kunnen alleen nog maar open en belangeloos zijn zolang ons ego niet in het geding is, niet of nauwelijks wordt bedreigd.
Anders gezegd, onze fundamentele menselijkheid kan zich alleen nog maar onder bepaalde voorwaarden manifesteren en die voorwaarden worden gedicteerd door ego. Momenten waarop we boven onszelf uitstijgen worden zeldzaam. Onze fundamentele menselijkheid is voorwaardelijke menselijkheid geworden.
Als we bijvoorbeeld het idee hebben opgevat, dat we, om ons onbedreigd te voelen, rond de 50 mille op onze spaarrekening moeten hebben staan, dan zal onze generositeit, onze bereidheid om geld aan een goed doel te geven, zich pas manifesteren als aan die voorwaarde is voldaan. Zo zullen we ook alleen vriendschap en zorgzaamheid kunnen opbrengen tegenover mensen, als ze ons ego niet te veel en liefst helemaal niet bedreigen. De ontwikkeling van ego verstikt de verborgen bloei en daarmee ook ontwikkeling van de vruchten ervan.
terug naar de Inhoud
Gevangenschap in ego
Ego, waarvan we hier de ontwikkeling hebben beschreven en waarin de contemplatieve tradities erg geïnteresseerd zijn, is als een bouwwerk, dat opgetrokken wordt in ons hart. Niemand mag erin komen. Waarom, dat weten we eigenlijk niet. We weten ook eigenlijk niet wat achter de muren van dit bouwwerk, dat wil zeggen achter ons zelfbeeld, te vinden is, zelfs niet of er iets te vinden is. We weten niet of het bouwwerk onze levensvreugde en tederheid beschermt of dat het juist onze levensangst en hardheid opsluit, zodat we er niet te veel last van hebben. We weten niet of er een wolf of een lam in woont. Zou het zo zijn - zoals in vele contemplatieve tradities wordt gezegd - dat er diezelfde open ruimte in woont als die waarin we leefden voordat het bouwwerk van ego werd opgetrokken? Wat anders kan het zijn?
Hoe dan ook, de ontwikkeling van ego is gericht op het bouwen van een onneembare fortificatie, waarin heel zelden iemand wordt toegelaten en dan alleen nog met door ons ondertekende en verzegelde toestemming.
Maar er is een keerzijde aan de geslotenheid van ons ego, aan de ontoegankelijkheid van dit mentale bouwwerk en dat is dat er ook niemand uit kan komen. Naarmate ego schijnbaar sterker en onkwetsbaarder wordt, wordt het ook steeds meer een gevangenis. Dat is een onbedoeld en zeker niet bewust gewild neveneffect van de ontwikkeling van ego: we hebben onze fundamentele menselijkheid gekerkerd. We voelen een diepe onvrede en we zien niet dat die gevangenschap door onszelf wordt gemaakt, dat het onze persoonlijke 'zondeval' is.
Zoals we hiervoor bij de metafoor van de cocon al bespraken, laat de ondoordringbaarheid van ego ons tegelijk onze afgescheidenheid alleen maar scherper voelen. Weliswaar zijn we van veel psychologisch comfort voorzien, want voor elke moeilijke levenssituatie hebben we zo onze interpretatie om haar onschadelijk te maken, maar het is in dit bouwwerk bijzonder onfris en duister. Er kan geen raam open en daar lijden we enorm onder.
Natuurlijk is de concrete vorm van ego bij ieder mens verschillend, doordat ieder met verschillend mentaal materiaal werkt bij de opbouw ervan. Ook varieert de complexiteit van de bouw. Sommige mensen houden er een klein hutje op na. Juist omdat ze zo klein zijn kunnen ze gemakkelijk van beton worden gebouwd. Anderen ontwerpen hele paleizen met hoge, trotse kantelen die ver de hemel in reiken en met uitgebreide bijgebouwen, die veel land in beslag nemen; kortom een constructie die erg indrukwekkend is, maar ook erg kwetsbaar: extra maatregelen zijn hier nodig tegen instortingsgevaar en tegen mogelijke indringers. Wachters moeten worden opgesteld, die de poorten van deze constructie bewaken zodat er niemand binnenkomt en alles door de war schopt of weg steelt.
In alle gevallen isoleert ego en onze egocentrische gedachtenwereld ons van directe naakte ervaring. Proust zegt dat zo: "En was mijn gedachtenwereld zelf niet zoiets als een hutje waarin ik mij verstopte, zelfs wanneer ik een blik naar buiten wierp om te kijken wat daar gebeurde? Zodra ik een voorwerp buiten mijzelf waarnam, stelde het bewustzijn dat ik het zag, zich tussen dat ding en mij op en omgaf het met een dun geestelijk randje dat mij belette de materie rechtstreeks te beroeren; het vervluchtigde als het ware voordat ik er oontact mee kreeg, zoals een verhit lichaam waar men iets vochtigs tegenaan houdt, nooit de vochtigheid zelf aanraakt omdat daartussen altijd een verdampingszone ligt" (Proust, 1986:130).
Opgesloten in de fortificatie van ego verlangen we hevig en diep naar de open ruimte, de speelsheid en vrijheid. En we vermoeden, dat die zich buiten ons bouwwerk bevinden. Dit verlangen is onze natuurlijke en oorspronkelijke wens om het leven te zien bloeien. Het wordt door Thomas van Aquino 'desiderium naturale' genoemd. Nu onze gescheidenheid een psychologisch feit is geworden, manifesteert dit verlangen zich als de wens om ons te verenigen. Gelijk met het ontstaan van ego komt dus het verlangen op om die scheiding weer ongedaan te maken. Het vergroot onze rusteloosheid in deze breuksituatie. Het motiveert ons tot allerlei uitbreekpogingen in twee richtingen.
In de ene richting nemen ze het karakter aan van pogingen om onze concrete levenssituatie van alle dag te veranderen of te vernietigen: een andere baan, een andere partner, een andere levensstijl. We zijn geneigd te denken dat er iets in onze omgeving moet veranderen om onze oorspronkelijke levenswarmte te herstellen; die levenswarmte, waarvan we het bestaan toch nog altijd vermoeden, al weten we dan ook niet meer waar ze te vinden is.
In de andere richting pogen we ons ego te veranderen of te vernietigen: we zoeken en ander zelfbeeld, een andere staat van zijn, we proberen een ander mens te worden. In welke richting ze ook gaan, deze pogingen zijn fundamenteel ondoeltreffend omdat ze juist op elk moment opnieuw de dualistische werkelijkheidsbeleving van ego herscheppen. Ze zijn er in feite op gebaseerd; ze zijn er de uitdrukking van. Het resultaat van deze pogingen is dan ook averechts: de strijd tegen 'dit' of 'dat' verhevigt alleen maar onze preoccupatie met en geloof in het bestaan van dit en dat. En dat geloof verhevigt onze opgeslotenheid en pijn. Het intensiveert een agressieve en defensieve levenshouding.
terug naar de Inhoud
De ontwikkeling van egocentrische emotionaliteit
Ook al is de 'bouwwijze' van ego dus bij iedere mens verschillend, toch liggen er algemene psychologische bouwprincipes aan ten grondslag. Een aantal van die bouwprincipes hebben we beschreven in termen van de mentale bewegingen, die tot een min of meer solide ego leiden. Maar er zijn er nog meer: deze mentale bewegingen vormen ook de basis voor de ontwikkeling van een egocentrische emotionaliteit. Hoe gaat dat in zijn werk?
Laten we voor een antwoord op die vraag even teruggaan naar het ego-identificatieproces in de ontwikkeling van ego. In dit proces worden uiterlijke en innerlijke verschijnselen als omlijnde dingen begrepen, waarmee we ons (ego) al of niet identificeren. Soms identificeren we ons met ons lichaam, dan weer met onze waarnemingen, onze emoties, gedachten of bewustzijn. Maar in al deze gevallen ontstaat een dualistische werkelijkheidsbeleving, waarin ego als een soort entiteit wordt afgegrensd tegenover zijn wereld. Dingen kunnen elkaar aantrekken, afstoten of langs elkaar heen schuiven zonder invloed op elkaar uit te oefenen. Analoog daaraan begint tussen het 'ik' als ding en de andere dingen het spel van aantrekken, afstoten of indifferentie te spelen. Het is dan alsof ego elke situatie benadert met de vraag: zal ik deze situatie naar me toe halen, haar van me afduwen of haar negeren? Is deze situatie voor mij van belang omdat er wat te halen valt of omdat ik erdoor bedreigd word of is ze voor mij niet van belang?
In psychologische termen gezegd: met het verschijnen van ego in onze zelfbeleving, beginnen hebzucht, agressie en onverschilligheid ten opzichte van de omgeving van ego te spelen. In de boeddhistische psychologie worden deze drie emoties vergiften (Sanskriet: klesa's) genoemd, omdat zij onze geest vergiftigen. Ze vormen de basis-emoties van een mentaliteit, waarin ego aanwezig is. De emotionaliteit van de profane mens heeft haar intrede gedaan.
Nu is een interessante kant van emoties (en van gedachten, zoals we in Hoofdstuk 4 in detail zullen zien), dat ze ergens op gericht zijn. Dit wordt wel het intentionele karakter ervan genoemd. Men zegt ook wel dat emoties een object hebben. Zo kan een mens of situatie het object van onze agressie zijn of van onze passie. Ook hebben we gezien dat we ons niet altijd met onze emoties en gedachten identificeren: 'ik werd meegesleept door mijn emoties, de gedachte kwam bij mij op'. Op dat moment beleven wij onze emoties (en gedachten) als buiten ons. Ze behoren dan tot de buitenwereld vanuit ego gezien; ze zijn dan zelf tot object geworden. Emoties hebben dus niet alleen een object, maar ze kunnen ook zelf weer object zijn.
Als we een emotie tot object maken, dan treedt er in onze zelfbeleving opnieuw een dualistische breuk op, een verdere fragmentatie en complicatie: ik en mijn emotie. Dan kan zich de vraag voordoen wat ik van mijn emotie vind, hoe ik me er tegen moet opstellen. Opnieuw manifesteren de drie vergiften zich: zal ik mijn emotie koesteren (uitleven), bestrijden (onderdrukken) of negeren (ontkennen)? Op dat moment ontstaan dan emoties over emoties. Deze innerlijke fragmentatie en complicatie kennen we allemaal: "Ik genoot van mijn eigen woede-uitbarsting," "Het maakte mij kwaad dat ik zo naar haar verlangde."
Deze mentale beweging waarin we innerlijke verschijnselen tot object voor andere innerlijke verschijnselen maken (emoties over emoties, gedachten over gedachten, gedachten over emoties en andersom), opent verregaande perspectieven voor de opbouw van ego. We kunnen ons geestesleven - onze gedachtenwereld, ons gevoelsleven - zoveel compliceren als we willen of kunnen opbrengen.
We krijgen hier dus te maken met het verschijnsel van tegenstrijdige emoties: bij tijden vinden we het wel prettig om kwaad te zijn en soms zijn we er juist weer kwaad over dat we iets prettig vinden. De mens wordt een vat vol tegenstrijdigheden. (78) Ons gevoelsleven is kennelijk niet zomaar een eenduidige aangelegenheid, maar er zijn emoties over emoties over emoties. We kunnen er steeds weer wat bijbouwen: soms zijn we ergens door geïrriteerd geraakt, maar we zijn vergeten waardoor. Dat betreuren we dan weer, hoewel we dat kinderachtig van onszelf vinden, etc. Hele complexe gevoelslevens en gedachtenwerelden kunnen we zo ontwikkelen, met min of meer vaste emotionele reactiepatronen op andere emoties.
Soms zijn die reactiepatronen zo automatisch en snel, dat de emotie die er aanleiding toe gaf, niet eens meer tot ons bewustzijn doordringt. We raken dan langzamerhand het spoor bijster. We verdwalen in het bouwwerk van ego. Onze boekhouding raakt hopeloos in de war. We herinneren ons op een gegeven moment eigenlijk niet meer als we bepaalde onvrede in onszelf voelen waar die uit voortkwam. Die onvrede is als het ware de laatst gebouwde zichtbare, buitenste muur van ego. We lijden daar onder en vragen ons af: wordt het niet tijd voor psychotherapie?
Uit psychologisch onderzoek is bovendien gebleken, dat mensen die een heel rijke taalschat en begrippenkader bezitten en daarmee een gedetailleerde mentale boekhouding kunnen voeren - ook veel meer verschillende kleurschakeringen van emoties hebben. Er bestaat dus ook nog een samenhang tussen het begrippenkader dat we hebben en de emoties die we kunnen onderscheiden.
Met behulp van dit begrippenkader en de mogelijkheid om emoties als object van andere emoties en gedachten op te vatten, kunnen we dus een heel barok gevoelsleven scheppen. Ook daarmee kunnen we ons weer identificeren, het opnemen in ons zelfbeeld, bijvoorbeeld als we wel een beetje trots zijn op onze genuanceerde emotionaliteit en ons vermogen om zo'n veeleisende zaak op orde te houden.
In de manier waarop we hier over het gevoelsleven spreken, proeven we misschien bijna iets denigrerends. Dat is niet terecht, want het gaat hier om een heel ingrijpende zaak, de ontwikkeling van ego's emotionaliteit, dat wil zeggen om de ontwikkeling in de emotionele relaties tussen ego en zijn objecten. Toch vinden we in veel contemplatieve tradities terug, dat deze innerlijke ontwikkeling niet helemaal serieus wordt genomen. Ze wordt wel onderkend als iets, wat zich voordoet en in die zin moeten we het respecteren - dat wordt altijd weer benadrukt - maar we hoeven ons er ook weer niet door te laten intimideren of laten leiden. Dat zou een stapje te ver zijn. Per saldo is deze ontwikkeling het gevolg van een ongelukkige 'turn of mind', een 'metanoia' of 'bekering' in de verkeerde richting, die de emotionele energie van onze fundamentele menselijkheid vervormt tot egocentrische emoties en zo elke geestelijke bloei verstikt.
Er zijn met andere woorden tranen en krokodilletranen: tranen die we plengen uit deernis en tranen die we storten omdat ons ego is gekrenkt. Augustinus gaat zelfs zover dat hij zich afvraagt of tranen uit gekrenkt ego wel vergoten rnogen worden. Als hij zijn moeder verliest, vraagt hij zich af of de opwellende tranenvloed niet uitdrukking is van een bepaalde geestelijke onrijpheid, van willen vasthouden aan een stukje van ego's territoor waar zijn moeder deel van uitmaakte, zodat die tranenvloed eigenlijk meer uit zelfmedelijden opwelde dan uit liefde voor zijn moeder. Hij vroeg zich af of hij met het plengen van tranen uit gefrustreerd eigenbelang niet eerder juist schade aan zichzelf en anderen berokkende. (79) Later huilt hij dan voluit, uit liefde en deernis voor zijn moeder om haar kleine zonden en het leven dat zij heeft gehad. Dat zijn heel andere tranen.
Er bestaat in de contemplatieve tradities dus inderdaad een bepaalde terughouding tegenover de emotionaliteit van ego en tegen het verder uitbouwen ervan. Maar daarnaast zien we een heel grote interesse, want juist ego's emotionaliteit is bij uitstek een vruchtbaar werkterrein. Ten diepste bergen alle egocentrische emoties, weliswaar vervormd, de energie van onze fundamentele menselijkheid in zich. Wat mentale bewegingen die tot het ontstaan van ego leiden, doen met onze emotionele energie is, dat ze deze onder de heerschappij van ego brengen.
De energie van zorgzaamheid wordt geperverteerd tot zelfbehoud, toewijding tot eigenbelang. Liefde versmalt tot eigenliefde; onvoorwaardelijke levensvreugde wordt de bevrediging van verlangens, gelijkmoedigheid verwordt tot onverschilligheid en inspiratie wordt ambitie, kracht wordt eigenmachtigheid en vrijheid gevangenschap. Zo ontstaat dan de emotionaliteit van de egocentrische mens.
terug naar de Inhoud
Eerste-persoonspsychologie en 'ego-psychologie'.
Niet alleen leidt de ontwikkeling van ego ertoe dat we onze menselijkheid niet meer ervaren, er niet meer uit leven en dat ook nog heel gewoon, heel menselijk vinden. Maar ook heeft ze gevolgen op het vlak van het handelen en spreken. Onze fundamentele menselijkheid kan zich ook niet meer manifesteren. Op het vlak van het spreken zullen we geneigd zijn om onze positie als 'ik' te handhaven, zo mogelijk verder te versterken door een beetje reclame te maken voor onszelf, een beetje lasteren over anderen, onze eerzucht en jaloezie bevredigen, om zo ons eigen koninkrijkje uit te bouwen.
En ook in het handelen komt onze egocentrische mentaliteit tot uitdrukking: het toeëigenen van zaken die niet van ons zijn, het scheppen van situaties waarmee we ons ego een plezier doen, het vernietigen van wat ons niet bevalt. Zo doende slijpen we allerlei egocentrische gedragspatronen in; gedragspatronen, waar wijzelf en ook anderen onder lijden. Misschien hebben we in de omgang met mensen het idee opgevat dat de eerste klap een daalder waard is voor wat het beschermen van ons ego betreft. We zijn dan geneigd om onszelf in nieuwe situaties onmiddellijk te poneren en te etaleren, de situatie meteen te willen domineren. Of misschien zijn we van mening dat we ons ego het beste kunnen beschermen door zo onopvallend mogelijk door het leven te sluipen, zodat niemand zijn pijlen op ons zal richten.
Deze gedragspatronen zijn de uiterlijk zichtbare, wrange vruchten van onze innerlijke ontwikkeling. Ze kunnen zo diep ingeslepen zijn, dat ze zelfs voortduren als we het geloof in hun effectiviteit als ego-bescherming al hebben verloren. Vandaar dan ook dat de contemplatieve tradities niet alleen mentale disciplines aanreiken, die gericht zijn op het onderkennen en loslaten van de mentale bewegingen van ego, maar ook met disciplines werken, die erop zijn gericht het handelen en spreken te transformeren. We zullen daar in Deel 2 aandacht aan besteden.
Vanuit het perspectief van ego is de egocentrische mentaliteit, emotionaliteit en manier van functioneren een vanzelfsprekende zaak. De psychologie die uit dit perspectief voortkomt is een soort 'ego-psychologie', volgens welke bepaalde emoties heel vanzelfsprekend zijn: de mens is nu eenmaal een wezen dat... en dan volgt een opsomming van de 'fundamenten' van de egocentrische mentaliteit, die de mens schetst als een zelfzuchtig wezen dat streeft naar bevrediging, persoonlijk gemak en de vervulling van zijn ambities. Deze schijnbaar vanzelfsprekende en daardoor goed in het gehoor liggende psychologie is echter geen onschuldige aangelegenheid: ze werkt door zowel in ons persoonlijke als in het maatschappelijke leven, gebaseerd als ze is op een mensbeeld, waarin eigenbelang als drijfveer de centrale plaats inneemt.
Vanuit dat mensbeeld 'wordt egoïsme gezien als de gewoonste zaak van de wereld. Als maatschappelijke kracht heeft het ons inderdaad materiële vooruitgang gebracht. Maar een samenleving die geen andere maatstaven kent voor menselijk handelen dan eigenbelang, nut en economische doelmatigheid zal uiteenvallen' (Van Oranje, 1992).
Vanuit contemplatieve tradities gezien is deze ego-psychologie niet meer en niet minder dan de psychologie van de verstokte zondaar. Deze 'ego-psychologie' is dus heel wat anders dan de eerste-persoonspsychologie, die we in de contemplatieve tradities vinden.
Hiervoor hebben we al opgemerkt dat de term ego niet hetzelfde is als het persoonlijk voornaamwoord 'ik'. Dat voornaamwoord is een heel nuttige term, waar we ook in deze tekst regelmatig gebruik van maken om te verwijzen naar de mens in de eerste persoon. Die mens staat centraal in de contemplatieve psygologie, een psychologie die dus niet ego, maar de egoloze, open ruimte van de ervaring als uitgangspunt heeft. Eerste-persoonspsychologie is dus egoloze psychologie, die zowel de dynamiek van het verschijnen van ego in onze zelfbeleving onderzoekt als ook de dynamiek van het verdwijnen ervan. Daardoor is de psychologie die we in de contemplatieve tradities aantreffen zo anders dan onze conventionele psychologie die niet alleen grotendeels een derde-persoonspsychologie is, maar ook voor een belangrijk deel 'ego- psychologie.
Niet alleen doordat de contemplatieve tradities zich op de een of andere manier richten op transcenderen van ego (en haar psychologie) zijn hun psychologieën anders. Het eerste-persoonsperspectief leidt ook tot een heel eigen visie op de aard en functie van de menselijke geest en het kennen. Daardoor bevat ze ook een heel eigen psychologie over denken, ervaren en bewust zijn. Die psychologie ligt aan de basis van de contemplatieve disciplines zelf. Voordat we in Deel 2 van dit boek naar de contemplatieve disciplines zelf gaan kijken, zullen we deze psychologie over geest en kennen in het nu volgende hoofdstuk nader bezien. (81)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 4 Geest en kennis in de contemplatieve psychologie
Inleiding
In de voorgaande hoofdstukken hebben we een aantal termen, zoals bijvoorbeeld ervaren, denken, gedachtenstroom, onderscheidingsvermogen enzomeer, nogal losjes gebruikt en ook op een wat andere manier dan we gewoon zijn. Dat heeft te maken met de typische eerste-persoonsoptiek van de contemplatieve psychologie. Voordat we straks in het tweede deel van dit boek gaan bekijken hoe de contemplatieve disciplines met onze geest werken, is het natuurlijk zaak om over het gebruik van dit soort termen in deze psychologie wat meer helderheid te krijgen. Want deze termen hebben allemaal betrekking op aspecten van onze geest. Ook hebben ze met kennis te maken. Een verheldering van deze termen kan ons dan ook zicht geven op wat in contemplatieve psychologie onder geest en kennis wordt verstaan. Daar gaat dit hoofdstuk over.
In ons gewone taalgebruik is wat we met termen als geest, verstand, bewustzijn, inzicht etc. bedoelen over het algemeen nogal vaag. Zeker het begrip 'geest' is nogal vluchtig (n.b.!) en onsubstantieel. Het is moeilijk om de vinger te leggen op wat er mee wordt bedoeld. We gebruiken het woord in allerlei betekenissen in het dagelijks leven: 'Er komt me iets voor de geest', 'Tegenwoordigheid van geest', 'De geest is gewillig, maar het vlees is zwak' (Matth. 26:41), 'Zij kreeg de geest', 'Hij gaf de geest' en zo voort. Het woordenboek geeft heel geestdriftig maar liefst 9 zeer verschillende betekenis-aspecten:
l. onstoffelijk denkend, voelend en willend deel van de mens;
2. levensbeginsel in de mens, ziel;
3. geheel van ideeën, gevoelens;
4. vernuft;
5. persoonlijk, onstoffelijk wezen;
6. schim, spook;
7. persoon met levendig geestesleven, denker;
8. voortbrengsel van groot vernuft;
9. vluchtige stof (Koenen-Endepols, 1960:325).
Kortom, eigenlijk te veel om onder één noemer te brengen.
Ook de moderne, wetenschappelijke psychologie kan ons niet aan een heldere omschrijving helpen. In deze psychologie was - wonderlijk genoeg - het gebruik van de term 'geest' of 'psyche' tot voor kort vrijwel taboe. Gedurende de eerste decennia van deze eeuw is de term uit het vocabularium van deze psychologie verdwenen. Dat is een direct gevolg van de derde-persoonsoriëntatie van deze psychologie. De menselijke geest is immers niet voor anderen dan onszelf zichtbaar.
Ook bieden de theologische en religieuze interpretaties van deze termen vaak weinig concreet houvast. Er wordt daar wel gesproken over de menselijke ziel, de geest en ook bestaan er hele uitgewerkte theoretische constructies, waarin allerlei verbanden tussen de ziel, het verstand, de intuïtie, het intellect, de geest, etc. worden geschetst. Toch ligt daarbij niet de nadruk op de contemplatief-psychologische dimensie, maar op het construeren van een consistente theologie. (82)
Antwoorden op de praktische vraag hoe wij als beoefenaar op de Weg kunnen omgaan met ons mentale domein en met de werkelijkheidsbeleving die daarin ontstaat, komen niet echt aan bod. Antwoorden op concrete vragen vinden wij natuurlijk wel bij de psychotherapie, maar daar worden de vragen weer gesteld met een heel ander doel voor ogen: niet heiliging of heiligheid, maar het oplossen van psychische problemen is daar het doel.
Wel kunnen diepte-psychologische benaderingen van religie ons suggesties aan de hand doen voor een meer psychologische interpretatie van termen die vaak alleen maar een theologische lading schijnen te hebben. Het werk van Carl Gustav Jung (bijv. 1938) en meer recent dat van Eugen Drewermann (1990, 1991) doen dat bijvoorbeeld voor ons. Vooral wanneer een religieuze traditie haar contemplatieve psychologie heeft verloren, kan de diepte-psychologie ons de ogen openen voor een meer psychologische optiek. Daarin ligt de grote waarde van bijvoorbeeld Drewermanns werk voor de christelijke traditie.
Maar ook bergt de diepte-psychologische benadering het risico in zich, dat ze een terminologie importeert, die wezensvreemd is aan de contemplatieve traditie zelf. Daardoor kan deze benadering ons ook juist het zicht op de contemplatieve psychologie van de traditie zelf ontnemen. Dit risico is vooral groot met betrekking tot die niet-westerse, c.q. niet-christelijke religies, die rijk zijn aan contemplatief-psychologische inzichten. Vooral dan bestaat de kans, dat men het eigen psychologische begrippenkader meent te zien bevestigd in de inzichten uit andere religies. De contemplatief-psychologische inzichten die niet in dat kader passen, ziet men dan gemakkelijk over het hoofd of men beschouwt ze als irrelevant. Het voorwoord van Jung bij The Tibetan Book of the Dead (Evans-Wentz, 1927) is daar, zoals Reynolds (1989:71 e.v.) aantoont, een typisch voorbeeld van.
Het is daarom verstandig eerst een andere stap te nemen, namelijk de eigensoortige psychologische interpretatie die de contemplatieve tradities zelf hanteren bij termen zoals 'geest, bewustzijn, denken, kennen, ervaren', zichtbaar te maken. We moeten de contemplatieve tradities daarover bevragen: hoe gebruiken de beoefenaren van de contemplatieve disciplines zelf deze termen? En wat doen zij eigenlijk met, aan of in hun geest als ze deze disciplines beoefenen? Wat zien ze als ze met behulp van contemplatieve disciplines hun aandacht richten op hun geest? Net zoals we hiervoor al bij de bespreking van de term ego hebben gezien, zullen we ook nu weer merken dat de contemplatieve psychologie in haar antwoord op deze vragen andere betekenissen aan bovenstaande termen blijkt te geven dan waar we vertrouwd mee zijn en dan we tegenkomen in de huidige academische psychologie.
terug naar de Inhoud
'Geest' in de contemplatieve psychologie
In de voorafgaande hoofdstukken hebben we een aantal keren de term 'mentaal domein' gebezigd. Die term geeft een eerste aanduiding van wat in de contemplatieve psychologie onder meer onder het begrip geest valt. Ook hebben we gezien dat contemplatieve psychologie vooral een eerste-persoonspsychologie is en dat betekent dat volgens deze psychologie het mentale domein ervaarbaar is. We kunnen dus in een bepaalde betekenis van het woord onze geest 'ervaren' of 'zien'. Onze geest is dus niet een domein, waar we alleen maar kunnen denken, speculeren en fantaseren, alsof het de achterkant van de maan betrof, (83) maar we kunnen onze geestelijke activiteit zien, haar bewust ervaren.
Ook hebben we de termen 'denken' en 'gedachtenstroom' in een heel ruime zin gebruikt. Alles wat er in ons omgaat - wat we bedenken, fantaseren, herinneren, voelen, hopen, vrezen, - bevindt zich in die stroom. En deze stroom met al zijn turbulentie staat niet los van de ervaring, maar maakt er deel van uit. Onze gedachtenstroom of ons denken is een van de stromen naast de stromen van zintuiglijke ervating. Ze vermengen zich met elkaar tot wat we onze werkelijkheidsbeleving hebben genoemd.
Wat is hiervoor nog meer aan de orde geweest, dat relevant is voor de vraag wat met het woordje 'geest' in de contemplatieve psychologie wordt bedoeld? In hoofdstuk 2 kwam ter sprake dat mensen over een soort 'innerlijk waarnemingsvermogen' beschikken, dat ze in staat stelt de beweging van hun geest scherp te zien. We spraken in dat verband al eerder over 'Het verlichte oog van onze geest' (Efez. 1:18), het 'oog van wijsheid' (Dalai Lama, 1981). Ook in de gewone omgangstaal spreken we wel over ons geestesoog. Het woordje 'oog' is natuurlijk een metafoor voor een aspect van onze geest. Welk aspect? Het heeft iets met opmerkzaamheid, met bewust zijn te maken.
We hebben nu al drie termen, die iets met onze geest te maken hebben: denken, ervaren en bewust zijn. We zullen de contemplatief-psychologische betekenis ervan nu nader analyseren en allereerst de relatie tussen denken en ervaren onderzoeken.
terug naar de Inhoud
De relatie tussen denken en ervaren
De contemplatieve opvatting dat ons denken - de beweging van onze geest, onze gedachtenstroom met al zijn ideeën, emoties en verlangens - ervaarbaar is, wijkt af van de benadering van zowel de academische als ook onze dagelijkse psychologie. Daar wordt het denken namelijk gezien als iets dat min of meer buiten en tegenover ervaring staat. Elders (De Wit, 1987:81 e.v.) heb ik de volgende metafoor gebruikt om deze opvatting te typeren: we hebben vaak het gevoel dat ons denken - onze gedachtenstroom - bij wijze van spreken achter de coulissen van het toneel van onze ervaring plaatsvindt; alsof dit denken, gescheiden van het toneel zelf, onze ervaring ongemoeid laat. We zien het dan als een activiteit, die zich in een soort privé-ruimte voltrekt. Aan de ene kant staat onze ervaringswereld (waar we dan zo onze gedachten over hebben) en aan de andere kant staan deze gedachten zelf.
De opvatting dat denken en ervaren twee van elkaar gescheiden verschijnselen zijn, is wijd verbreid, ook in de westerse filosofie. Dit idee berust op de schijn-distantie, die ons innerlijke commentaar lijkt in te nemen ten opzichte van onze ervaring. We spraken erover in het vorige hoofdstuk. Binnen de contemplatief-psychologische optiek, waarin het denken als ervaarbaar wordt gezien, staat dat denken niet meer achter de coulissen van de ervaring, maar wat we middels onze zintuigen ervaren en wat we zo al denken over wat we ervaren, staan samen op het toneel. De ene metafoor geeft niet alleen aan dat het denken als ervaarbaar wordt gezien, maar ook dat er een tweezijdige relatie tussen denken en ervaren bestaat: we kunnen niet alleen denken over onze ervaring, maar ook onze gedachten ervaren. Dat is een kernpunt van de contemplatieve psychologie (zie De Wit, 1987:68). (84)
terug naar de Inhoud
(On)bewust zijn
Laten we nu de contemplatief psychologische term '(on)bewust zijn' bezien. We zeggen wel dat we ons van onze gedachten al of niet bewust kunnen zijn. Soms merken we dat we ergens aan zitten te denken en op andere momenten zijn we zó verdiept in onze gedachten, dat we niet eens merken dat we zitten te denken. Ons geestesoog valt dan als het ware toe. We zijn geestelijk in slaap. We zijn verdronken in onze gedachtenstroom. We zijn geestelijk niet wakker.
Achteraf, als we weer 'bij onze positieven' komen, herinneren we ons meestal niet waar we allemaal over hebben gedacht. Misschien herinneren we ons nog dat we bedachten dat we nog een boodschap moesten doen en misschien zien we nog de laatste schakel van de gedachtenketen: een herinnering aan iemand uit de derde klas van de basisschool, maar hoe we van het één naar het ander gekomen zijn, dat zijn we ons niet bewust.
Maar niet alleen ten opzichte van onze gedachtenstroom kan ons geestesoog toevallen. Hetzelfde verschijnsel doet zich ook voor bij ons spreken, handelen en zintuiglijk waarnemen. Het kan zijn dat we iets aan het doen zijn - misschien zijn we wel hardop in onszelf aan het praten - en toch niet merken wat we aan het doen zijn. Het is alsof een automatische piloot de zaak heeft overgenomen.
We lopen bijvoorbeeld onze vaste route van huis naar ons werk. Dan kan het gebeuren dat we, als we aangekomen zijn, ons realiseren dat we - gelukkig zonder kleerscheuren - de weg hebben afgelegd, met stoplichten en oversteek-plaatsen en al, maar dat we ons dat toch niet herinneren. Onze zintuigen werkten kennelijk wel - we zijn geen verkeersslachtoffer geworden - maar we hebben onze voettocht niet bewust meegemaakt. We waren, zoals dat met een interessant woord wel heet, afwezig. We waren er niet 'bij'. We werden als het ware meegevoerd op de stroom van onze zintuiglijke ervaring.
Wat zegt dit verschijnsel over onze geest? We kunnen dat heel kort zo formuleren: we zijn kennelijk in staat om bewust of onbewust onze zintuiglijke of mentale stroom van ervaring te ondergaan. Daarmee heeft een nieuwe term zijn intrede gedaan in onze analyse van de geest: (on)bewust zijn. Merk op dat we een spatie tussen 'bewust' en 'zijn' schrijven. Dat is om aan te geven dat de term hier als een werkwoord en niet als substantief wordt gebruikt. De term verwijst dus niet naar een object dat we 'het bewustzijn' kunnen noemen, maar naar een activiteit of een kwaliteit in de ervaring. Op dezelfde manier gebruiken we ook verwante termen zoals (on)oplettendheid, (on)achtzaamheid, (on)opmerkzaarnheid.
In termen van de toneel-metafoor verwijst onbewust zijn dan naar die momenten waarop het publiek tijdens de voorstelling even indommelt, of waarop het alleen aandacht heeft voor de hoofdrolspeler en eigenlijk op de andere spelers niet let. 'Het leven is een schouwtoneel', heeft Jacob Cats gezegd. Maar wat voor leven zal het zijn als we als dommelend publiek in de zaal zitten? Of als we eigenlijk naar de uitvoering zijn gekomen in de hoop dat de stoelen comfortabel genoeg zijn om een dutje te doen? Daar hebben de contemplatieve tradities wel het een en ander over te zeggen! En daar heeft, zoals we zullen zien, de beoefening van de mentale disciplines alles mee te maken. (85)
terug naar de Inhoud
Ervaren en bewust zijn
We hebben gezien dat we zowel bewust als onbewust kunnen ervaren en dat geldt zowel voor het mentale domein als voor het zintuiglijke domein. Deze opvatting vinden we niet alleen in veel contemplatieve tradities terug, maar ook in de oude Europese bewustzijnspsychologie. We zullen daar nu niet in detail op ingaan, maar een paar terminologische verbanden zijn misschien toch het vermelden waard.
Eerst iets over de moderne psychologie. Daar wordt het ervaren van gebeurtenissen in het zintuiglijke domein vaak kortweg met de term 'perceptie' aangeduid. Het verband met bewust zijn wordt hier gelegd door er op te wijzen dat perceptie selectief is: niet alle indrukken die op ons afkomen, krijgen evenveel aandacht. Hierbij speelt een mentaal prooes een rol dat 'selectieve aandacht' (Gleitman, 1986:219) wordt genoemd. De term 'perceptie' lijkt daardoor de betekenis van bewuste waarneming te krijgen. Maar dat is toch niet wat de moderne psychologie er mee bedoelt, want het verschijnsel dat men zonder het te merken, dat wil zeggen zonder zich dat (nog) bewust te zijn, ergens de aandacht op gericht kan houden, is in deze psychologie even bekend als het is bij de geroutineerde automobilist. Het zogenaamde 'anticiperen' kan men in verkeerssituaties onbewust doen. Iets merken (bewust zijn) en iets percipiëren zijn in de moderne psychologie twee verschillende mentale gebeurtenissen.
In de oude bewustzijnspsychologie van Wundt men voor dit verschil ook oog en daarom gebruikte Wundt de term apperceptie te verwijzen naar 'het richten der opmerkzaamheid op een psychische inhoud' (Duijker e.a. 1964:424). Een 'psychische inhoud' kon bij Wundt zowel een element uit onze gedachten-stroom
zijn als ook een perceptie, dat wil zeggen een element uit de stroom van zintuiglijke waarnemingen. Percepties zijn bij hem dus mentale inhouden.
Als we onze opmerkzaamheid op een gedachte of perceptie richten, dan liggen ze in wat Wundt het blikpunt noemt. Ze zijn dan bewust. Wat buiten het blikpunt ligt, bevindt zich in het blikveld en is ons slechts vaag bewust. Blikveld en blikpunt bepalen samen de reikwijdte en focus van ons bewustzijn, c.q. van onze apperceptie. Wat daarbuiten ligt aan gedachten en percepties is ons niet bewust. Kortom, voor bewuste perceptie van mentale inhonden kunnen we Wundt's term apperceptie goed gebruiken. Perceptie zelf kan maar hoeft daarentegen niet bewust te zijn.
Het is interessant, dat de terminologie van de bewustzijnspsycholoog Wundt heel verwant is aan die welke we ook in boeddhistische contemplatieve psychologie vinden. Het opmerken van psychische inhouden, wordt daar manovijnana genoemd. Vijnana kunnen we vertalen met 'opmerkzaamheid' of 'bewust zijn' en manas, waarvan mano een verbuiging is, met 'geest', of 'het mentale'. Manovijnana is dus een moment van bewust zijn dat psychische inhouden als object heeft.
Zintuiglijke percepties zijn in deze psychologie gebeurtenissen, die ons als mentale gebeurtenissen bewust kunnen worden. Op dat moment liggen ze in het bereik van manovijnana. Ze worden dan geappercipieerd. We zullen deze verbanden hier niet verder uitwerken. Voor wie zich in de boeddhistische psychologie verder wil verdiepen biedt bijvoorbeeld het boek van Komito (1987) een aardige inleiding, evenals het boek Mind and its Functions van Geshe Rabten (1992).
Terug naar ons hoofdthema: wat wordt met (on)bewust ervaren concreet bedoeld? Van het onbewust ervaren van zintuiglijke verschijnselen gaven we al een voorbeeld: we kunnen ongemerkt, d.w.z. zonder er zelf aandacht voor te hebben, iets zien, horen of doen, zoals in het voorbeeld van naar ons werk wandelen. We werden zonder dat we dat merkten meegevoerd met de stroom van onze ervaring. Bewust ervaren is dan het omgekeerde: we merken de stroom van onze ervaring op: we zijn niet afwezig, we zijn erbij. Maar wat houdt het nu in als we het over bewust en onbewust ervaren van onze geest, het mentale domein hebben? Laten we daartoe, om te beginnen, twee situaties bezien, die we allemaal kennen: we kunnen in gedachten zijn en we kunnen onze gedachten zien (zie ook De Wit, 1987:93)
Als we diep in gedachten zijn en meegevoerd worden door onze gedachten-stroom, merken we vaak niet dat we zitten te denken. We leven dan in onze gedachtenwereld, die we op dat moment ook als werkelijkheid beleven. We ondergaan allerlei imaginaire vreugden en verdriet. Op zulke momenten hebben we te maken met het onbewust ervaren van ons denken. Als we wakker worden uit onze gedachtenstroom, dan merken we dat we zaten te denken en zien we, zoals gezegd, vaak nog net het laatste staartje van de gedachtenstroom. Op dat moment hebben we te maken met wat we het bewust ervaren van ons denken zullen noernen. We beleven onze gedachten dan niet meer als werkelijkheid, maar ervaren ze werkelijk als gedachten.
Praktisch gesproken bestaan er allerlei gradaties tussen bewust en onbewust ervaren. Onze gedachten kunnen volledig transparant zijn. We zien ze dan voor wat ze zijn. Vaker zijn ze als een wolkensluier die onze ervaring in een bepaald licht zet. En soms zijn ze als dichte mist, die ons zicht volledig verduistert. We leven dan volledig in onze gedachtenwereld. We kunnen dat ook zo formuleren, dat ons bewust zijn een mate van helderheid heeft. Maar evengoed kunnen we zeggen, dat deze helderheid een kwaliteit van de ervaring is: verschijnselen doen zich steeds meer of minder bewust ervaren voor. En dat geldt zowel voor zintuiglijke als mentale verschijnselen.
terug naar de Inhoud
Twee aspecten van bewust zijn
Voor wat het functioneren van bewustzijn betreft, worden binnen de contemplatieve tradities vrij algemeen twee met elkaar samenhangende aspecten onderscheiden, een meer statisch en een meer dynamisch aspect.
Het eerste aspect wordt wel aangeduid met termen als oplettendheid, aandacht, concentratie, éénpuntigheid. Het is het vermogen om ergens onze aandacht op te kunnen richten en vervolgens de aandacht er bij te kunnen houden. Het is het tegenovergestelde van verstrooidheid, van een onrustige, chaotische staat van geest. Het verleent een zekere stabiliteit en precisie aan onze wijze van ervaren. Dat komt doordat aandacht ons de ruimte ontneemt om van de hak op de tak te springen. Ze schept de ruimte om de details van onze feitelijke situatie te onderkennen. Veel contemplatieve tradities benadrukken dan ook dat het cultiveren van aandacht tegelijk neerkomt op het ontwikkelen van een zekere geestelijke rust.
Het gaat hier dus niet om een krampachtige, geforceerde vorm van aandacht, maar om aandacht, die haar natuurlijke rustpunt heeft in haarzelf. Stabiliteit, precisie en rust zijn alle drie aanduidingen van dit eerste aspect van bewust zijn. Hoe de contemplatieve disciplines ons helpen dit aspect te ontwikkelen, bespreken we in hoofdstuk 7. (87)
Dit eerste aspect van bewust zijn is de basis voor de ontwikkeling van het tweede, dat we in eerdere hoofdstukken al even hebben aangeduid met de term onderscheidingsvermogen. Dit aspect is het geestelijke vermogen, dat overzicht en inzicht biedt in de samenhang van de verschijnselen - zowel de mentale als de zintuiglijke - die zich in de stroom van onze ervaring voordoen. Dit vermogen is het beweeglijke, dynamische aspect van bewust zijn. Het heeft een kant die we nieuwsgierigheid of interesse kunnen noemen; geen intellectuele nieuwsgierigheid, maar een nieuwsgierigheid, die een jong en gezond kind vaak vertoont voor wat het om zich heen ziet: het kijkt met onbevangen, belangeloze aandacht rond.
Daarom wordt dit aspect van bewust zijn ook wel aangeduid met termen als openheid, wakkerheid of helderheid van geest. Het gaat hier om een intelligente, wakkere onbevangenheid, die niet gehinderd wordt door vooroordelen, preoccupaties of vooringenomen ideeën, kortom een wijze van bewust zijn, die vrij is van fixatie op onze conventionele werkelijkheidsbeleving met haar lopende commentaar in de vorm van onze gedachtenstroom. De gedachtenstroom hoeft daartoe dus niet afwezig te zijn. Integendeel, juist doordat deze wakkere intelligentie niet bevangen is door onze gedachtenstroom, kan zij het effect ervan op onze werkelijkheidsbeleving zien.
Dit onderscheidingsvermogen levert ons dus kennis en inzicht. En het wordt gecultiveerd door de beoefening van de contemplatieve disciplines van inzicht, die we in hoofdstuk 8 zullen bespreken.
Een veel voorkomend beeld voor dit aspect van bewust zijn is dat van een vogel - een adelaar of garuda - die in grote rust en stilte, vrijwel zonder de vleugels te bewegen, voortglijdt in het hemelruim en zo perfect zicht heeft op de wereld van de verschijnselen. Het beeld van de vogel staat dus voor momenten waarop ons bewust zijn vrij is van fixatie. Zulke momenten ontstaan soms spontaan wanneer de intensiteit van onze ervaring heel groot is, zoals bij aangrijpende momenten. Onze waarneming verandert dan tengevolge van een uiterst energieke wakkerheid. Daardoor ervaren we sneller en méér per moment dan bij ons gewone, door onze gedachtenstroom geconditioneerde, bewust zijn het geval is. Het is alsof de tijd stilstaat of kruipt.
Ook hier weet de filmer van: hij werkt om die suggestie van intensiteit bij ons te wekken vaak met slow motion. Hij doet dat bij bepaalde gebeurtenissen in de film: een ongeluk, een eerste omhelzing, een overlijdensscene. Zo appelleert hij aan wat we uit onze eigen ervaring van intense situaties wel kennen: intense situaties, waarin ons bewustzijn is los gescheurd, vrij is en daardoor vaak voor een kort moment in staat is een situatie tot in de kleinste details met ongelofelijke helderheid te zien. Dank zij dit vermogen - dit vrije bewust zijn - hebben mensen zich soms het leven kunnen redden: tijdens slow-motionervaring van een dreigend ongeval bleken ze de tijd te vinden om de levensreddende beweging te maken.
We kunnen dit onderscheidend bewust zijn, dat vrij is van elke bevangenheid, ongeconditioneerd bewust zijn noemen, maar ook de intensiteit van ons bewust zijn. Het vormt zowel de kiem als de vrucht van wat de contemplatieve tradities zoeken te cultiveren (zie hoofdstuk 8). En als het zich tenslotte volledig en in alle richtingen heeft ontwikkeld, worden aan dit ongeconditioneerde bewust zijn allerlei namen gegeven: verlichting, vervulling, afgrond, dood, eeuwig leven, overgave en zo meer. We spraken er al over in hoofdstuk 3. Hoe we het ook noemen, het zijn deze momenten van intens, ongeconditioneerd bewustzijn, waarop ons geestesoog geopend is - aanvankelijk misschien maar even. Die momenten stellen ons in staat illusie en werkelijkheid te ontwarren en het menselijke leven onverhuld te zien. Het onderscheidingsvermogen dat dan werkzaam is, is niet anders dan de helderheid van geest van onze fundamentele menselijkheid, waarover we in de Inleiding van dit boek al spraken.
terug naar de Inhoud
De samenhang tussen stabiliteit en onderscheidingsvermogen
Er zijn vele metaforen in omloop die aangeven dat de twee besproken aspecten van bewust zijn bij elkaar horen. Onderscheidingsvermogen - het vermogen om ons ware gezicht te zien, zo zegt men soms - ontwikkelt zich alleen op basis van geestelijke stabiliteit of rust: een rust, die ontstaat uit het loslaten van de fixatie op onze gejaagde gedachtenstroom. Die rust maakt de geest (bewustzijn) als een spiegel, als helder water, als een stil brandende kaarsvlam, etc. Rust is geen doel, zoals soms wel gedacht wordt, maar middel; een middel tot inzicht.
Bij de uitspraken van de christelijke woestijnvaders komt het verhaal voor van twee monniken, die een collega bezoeken en hem vragen waaruit zijn vordering bestaat. In zijn antwoord illustreert hij het belang van rust voor de ontwikkeling van inzicht: "Hij was even stil, schonk toen water in een kop en zei: 'Bekijk het water'. Het was troebel. En na een tijdje zei hij weer: 'Kijk nu eens, hoe helder het water geworden is.' En toen ze naar voren bogen over het water zagen ze hun eigen gezicht als in een spiegel. En toen zei hij: 'Zo is het ook met de mens die in menselijke drukte verkeert. Alsof hij in een draaikolk zit, ziet hij zijn eigen zonden niet. Maar als hij tot rust komt, in het bijzonder in de woestijn, dan ziet hij zijn zonden" (Chadwick, 1958:43).
Hetzelfde idee, maar nu wat optimistischer geformuleerd: "Rusteloos en kolkend zoals water kan de geest zich niet stabiliseren. In die staat kan de geest geen waarachtig begrip van zijn inherente zuiverheid verwerven" (Namgyal, 1986:33). "Wanneer de geest heeft geleerd heel natuurlijk ineen staat van rust te verkeren, vrij van sufheid en opwinding, dan kan hij in alle helderheid zijn ware aard zien" (ibid.:34). We zien hier dus de interessante paradox dat hoe rustiger onze geest is, des te meer bewegingsruimte en beweeglijkheid ons onderscheidingsvermogen heeft.
'Rust' in de contemplatieve betekenis van het woord is dus zeker niet de slaperige, gedesinteresseerde kalmte, waaraan we meestal denken als er over 'rust' wordt gesproken. In contemplatieve zin is rust een vorm van geestelijke stabilitas, een vorm van innerlijke standvastigheid. Een standvastigheid, die zich niet laat meeslepen door onze turbulente gedachtenstroom en haar daardoor juist zichtbaar (bewust) maakt. Daarom is deze standvastigheid tegelijk de basis van onbevangen inzicht. Hoe minder ons bewust zijn wordt meegesleurd door onze gedachtenstroom, hoe onbevangener we deze stroom kunnen zien. En hoe onbevangener ons bewustzijn is, des te energieker, levendiger begint ons onderscheidingsvermogen, ons inzicht, zich te manifesteren.
De geestelijke rust, waarover vele contemplatieve tradities spreken, blijkt dus een grote energie in zich te bergen. Wanneer deze energie van wakkerheid begint te functioneren, blijkt de rust een heel dynamische rust, die in één beweging zicht geeft zowel op de totaliteit als op de details van elk ervaringsmoment. Deze wakkerheid hetekent het einde van elke vorm van vertekening en zelfhypnose, die eigen is aan ons gebruikelijke, gefixeerde bewust zijn. (89) Tot zover onze bespreking van twee aspecten van bewust zijn - stabiliteit en onderscheidingsvermogen - en hun samenhang. We zullen later zien hoe deze twee aspecten door de beoefening van geestelijke disciplines worden gecultiveerd.
terug naar de Inhoud
Contemplatieve psychologie van het denken
Laten we nu het begrip 'denken' zoals dat in contemplatieve psychologie wordt gebezigd, nader onderzoeken. De manier waarop dit begrip in de contemplatieve tradities worden gehanteerd, wijkt ook weer op een interessante manier af van onze gebruikelijke psychologie. Drie punten wil ik hier noemen.
terug naar de Inhoud
De brede betekenis van de term 'denken'
Allereerst wordt in veel contemplatieve tradities de betekenis van de term 'denken' heel dicht tegen de term 'gedachtenstroom' aangelegd. De term 'denken' wordt vaak als algemene term gebruikt voor alle mentale beweging, voor alles wat ons maar door het hoofd kan spelen. Deze ruime definitie houdt in dat de term 'denken' vrijwel synoniem is met mentale activiteit.
Dat ruime gebruik sluit aan bij de manier waarop we de term in het dagelijkse leven gebruiken. Als we zeggen: "Ik loop daar al de hele tijd over te denken,", dan is niemand verbaasd om te horen dat onze gedachtenstroom ook beelden, verlangens en mogelijk zelfs hevige emoties omvat. In de academische psychologie wordt de term 'denken' niet zo ruim gedefiniëerd: ze slaat daar op een cognitieve activiteit, die van een ander gehalte is dan bijvoorbeeld voelen en willen.
terug naar de Inhoud
Inhoud en object van het denken
Het tweede belangrijke punt is de dubbelzinnigheid van de term 'denken' in ons taalgebruik. Als we Jan bijvoorbeeld vragen: "Waar denk je aan?" en hij antwoordt: "Aan mijn werksituatie," dan kunnen we dat antwoord op manieren opvatten. Allereerst kunnen we het zo opvatten, dat Jan met zijn antwoord verwijst naar een situatie die buiten hem, buiten zijn gedachten erover ligt, een situatie die wij, als we zijn collega zijn, ook kennen. Die situatie bestaat in zekere zin onafhankelijk van Jans gedachten erover. Ze is datgene waar Jans gedachte over gaat. Deze situatie is, zo zeggen we dan, het object van die gedachte, datgene waarop de gedachte betrekking heeft.
Deze manier van opvatten ligt ook ten grondslag aan het idee, dat gedachten losstaan, gescheiden zijn van dat waarover de gedachte gaat, hun object. Het object van Jans gedachten, zijn werksituatie, bestaat immers los van zijn gedachten erover. Of Jan er nu over denkt of niet, die werksituatie blijft bestaan. Ook als we over onze actuele situatie van dit moment denken, kunnen we het gevoel hebben dat ons denken er los van staat en de situatie niet beïnvloedt. We menen vaak dat we pas als we tot handelen overgaan, onze actuele situatie beïnvloeden. Maar ons denken maakt natuurlijk ook deel uit van onze actuele situatie. Door er over na te denken, is de situatie al veranderd. We bespraken dit punt al eerder in termen van de toneel-metafoor.
Maar er is nog een tweede manier om Jans antwoord op te vatten. Als Jan zegt dat hij aan zijn werk denkt, kunnen we die uitspraak ook zo opvatten, dat Jan ons over de inhoud van zijn gedachte informeert. Hij vertelt ons welke gedachtenformatie hem door het hoofd speelt. (90) Zijn gedachte heeft een bepaalde vorm: beelden over zijn bureau, gesprekken met zijn collega's en zo meer. Die gedachte-inhoud ligt niet buiten Jan, niet buiten zijn gedachte, maar er in. Kortom, we hebben twee interpretaties: één die naar het object van een gedachte en één die naar de inhoud van een gedachte verwijst. Het object ligt buiten de gedachte en de inhoud in de gedachte.
Object en de inhoud van een gedachte zijn dus twee heel verschillende zaken. Wel bestaat er vaak, maar niet altijd, een relatie tussen object en inhoud van een gedachte. De voorstelling die Jan zich in zijn gedachte maakt van zijn bureau en collega's kan bijvoorbeeld een min of meer getrouwe mentale afbeelding zijn van zijn bureau en collega's. We zeggen dan dat de inhoud van de gedachte een mentale representatie is van het object van de gedachte. Of andersom geformuleerd: het object wordt in de gedachte gerepresenteerd door de inhoud van de gedachte.
Niet alle gedachte-inhouden zijn mentale reprentaties. We kunnen bijvoorbeeld aan een situatie denken die niet bestaat: "Ik dacht aan een zonnig eiland, waar ik onder de schaduwrijke palmen lig, terwijl de eeuwigheid zich voor mij ontvouwt." Als we dat van Jan als antwoord krijgen op onze vraag, dan vatten we het zonder meer op als een antwoord over de inhoud van zijn gedachten en niet over het object. We gaan er niet van uit dat deze gedachte een mentale representatie is van een bepaald object.
Gedachte-formaties hoeven dus geen relatie met een object in de ervaring te hebben. Hun vormenrijkdom wordt daarom ook niet door deze objecten bepaald of beperkt. Ze wordt bepaald door de rijkdom van onze fantasie, door onze mentale creativiteit en het materiaal dat in de vorm van herinneringen in onze gedachtenstroom voorhanden is.
Dat deze creativiteit ook destructief kan werken en ons in spoken, duivels en erger kan doen geloven, hebben we gezien bij onze bespreking van de ontwikkeling van ego. We hebben daar gezien dat we ook gedachteninhouden kunnen formeren, waarover we vervolgens ten onrechte stellen, dat ze wel een object hebben: onze egocentrische gedachtenwereld. We beginnen angst en vrees ten opzichte van denkbeeldige gevaren te ontwikkelen. De strijd tegen de windmolens van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving komt dan op gang.
terug naar de Inhoud
Gedachte-inhouden zijn gedachte-vormen
Een derde karakteristiek van de term denken in de contemplatieve betekenis is het procesmatige ervan. Ook gedachte-inhouden zijn geen mentale dingen. Wat zijn gedachte-inhouden dan wel en hoe komen ze tot stand? Het zijn korter of langer durende fasen of momenten in onze gedachtenstroom. In die stroom, die we niet met ons oog of oor kunnen waarnemen, maar die niettemin deel uitmaakt van onze ervaringsstroom, ontstaan vrijwel voortdurend allerlei mentale formaties, heel flexibele, steeds veranderende vormen. Gedachte-inhouden zijn gedachte-vormen.
In de boeddhistische psychologie worden ze vaak vergeleken met wolkenformaties. Wolken komen en gaan, ze ontstaan en lossen weer op in het blauw. Hun vorm wisselt steeds, maar wel volgens bepaalde wetmatigheden. Een wolk lost bijvoorbeeld niet van de ene seconde op de andere volledig op, maar geleidelijk. Zo hebben ook onze mentale wolken hun eigen dynamiek. (91) Zij kunnen trouwens wel van het ene moment op het andere komen en verdwijnen, zoals wanneer onze stemming plotseling omslaat of als ons iets te binnen schiet. Die dynamiek toont ons de aard van onze gedachtenstroom.
Een andere metafoor is dat gedachten een soort 'mentale klei' zijn, een zachte, goed kneedbare, mentale 'substantie'. In onze geest wordt ze voortdurend omgevormd: nu eens is het een paardje, dan weer een mannetje, een asbak en tenslotte misschien gewoon een pannekoek, of een deegroller. Deze metaforen benadrukken dus dat gedachte-inhouden niet bestaan als dingen, maar als gedachte-vormen. Tot zover onze verkenning van de term denken in de contemplatieve psychologie.
terug naar de Inhoud
Verbanden tussen denken, ervaren en bewustzijn
Met behulp van wat we over gedachten, hun inhoud (vorm) en hun object hebben gezegd, kunnen we twee belangrijke verschillen aangeven tussen denken en ervaren. Het eerste verschil is eenvoudig dit: ervaringen hebben wel een inhoud (vorm) maar geen object, terwijl gedachten een inhoud en object kunnen hebben. Als ik pijn ervaar, of een fietser zie, dan is die pijn of die fietser datgene wat ik ervaar, dat wil zeggen het is de inhoud van mijn ervaring. Daarom kunnen we wel zeggen dat we over iets denken maar niet dat we 'over iets ervaren'. Ervaren heeft geen object zoals een gedachte dat heeft.
Wanneer ik over een ervaring nadenk, dan is die ervaring het object van mijn denken. En wat ik over die ervaring denk, dat is dan weer de inhoud van mijn denken. Ook kan ik een gedachte ervaren. Dan is die gedachte de inhoud van mijn ervaring. Met een concreet voorbeeld: als ik een koolmees zie, dan is dat de inhoud van dat ervaringsmoment. Wanneer ik dan denk "Ah, een koolmees!" dan is dat een gedachte over die ervaring. De ervaring is dan het object van die gedachte, terwijl de mentale vorm 'Ah, een koolmees' de gedachte-inhoud is. Of als ik me op een bepaald moment een dierbare gebeurtenis herinner, dan is die herinnering de inhoud van dat ervaringsmoment. Het kan dan zijn dat ik over die herinnering begin na te denken en dat bijvoorbeeld de inhoud van mijn denken zoiets is als: "Dat was toch wel een heel bijzonder moment in mijn leven." De herinnering zelf is dan het object van die gedachte.
Juist doordat de inhoud en het object van het denken twee verschillende zaken zijn, kan het ene het andere representeren, dat wil zeggen, de inhoud van een gedachte kan een mentale voorstelling zijn van het object. Bij ervaren ligt dat anders. We hebben daar niet twee gescheiden zaken - inhoud en object - waarbij het ene een voorstelling of representatie van het andere kan zijn. Ervaringen representeren dus niet. Dat wat we ervaren is geen voorstelling van iets anders, zoals gedachte-inhouden dat kunnen zijn. Dat wat we ervaren presenteert zich gewoon. Het is geen representatie, maar een presentatie (zie daarover Sanders e.a., 1989:111 e.v.).
Wanneer we iets ervaren - zintuiglijk of mentaal - dan is die ervaring er eenvoudig; ze is niet alleen een presentatie, maar ze is ook present. Ze staat niet voor iets anders, ze stelt niet iets anders voor, maar ze is ons direct op dit moment gegeven. Vanuit een eerste-persoonsoptiek zijn ervaringsinhouden het enige wat we ervaren. Gedachten kunnen dus voorstellingen zijn, maar ervaringen - inclusief de ervaring van een bepaalde gedachte - kunnen dat niet.
Misschien is een voorbeeld hier toch verhelderend. Terug naar het zien van de koolmees in de boom. De boom en de koolmees vormen de inhoud van onze ervaring. Als we ons omdraaien, zodat we de boom niet meer zien, dan kunnen we toch nog denken aan die koolmees in de boom, ons die voorstelling vormen. Op dat moment bestaan koolmees en boom als inhoud van onze gedachte of voorstelling. Het object van de gedachte - koolmees en boom - is dan in de ervaring afwezig. Wel kunnen we stellen, dat onze voorstelling een representatie is van dat object, als de koolmees tenminste niet - geschrokken van zoveel gefilosofeer - is weggevlogen.
Een tweede verschil tussen denken en ervaren, dat met het eerstgenoemde samenhangt, is het volgende. De term ervaren, zoals dat in het eerste-persoonsperspectief van de contemplatieve psychologie wordt gebruikt, heeft betrekking op wat in het hier en nu present is. Ervaren is altijd hier en nu. Dat is een wat beperkter gebruik dan we in de gewone spreektaal vinden. Daar spreken we wel over 'ergens ervaring mee hebben', en dan bedoelen we dat we in het verleden ergens bekendheid mee hebben opgedaan. De term ervaringen komt dan heel dicht te liggen bij de term herinneringen. Maar in de contemplatief-psychologische zin slaat ervaren op wat we nu meemaken. Wat ik nu bijvoorbeeld ervaar, is dat ik zit te schrijven. Wat u nu ervaart is dat u zit te lezen. En wel deze zin. Maar nu ervaart u al weer een andere zin. Aardig om even zo tussen de regels door met elkaar te communiceren! Maar laat ik voortgaan met het betoog.
We kunnen noch wat al voorbij is ervaren, noch wat nog komen zal. Ervaren is per definitie ervaren van wat nu present is. Anders gezegd: we kunnen noch het verleden noch de toekomst ervaren. Ervaren heeft in die zin geen temporele dimensie, geen uitgebreidheid in de tijd. Met het denken ligt het wat anders. Al bestaat een gedachte zelf ook altijd alleen maar in het hier en nu, haar inhoud heeft wel een temporele dimensie. De inhoud van een gedachte kan immers heel goed een herinnering zijn of een verwachting, dat wil zeggen een mentale voorstelling van iets dat geweest is of nog komen kan. Maar, nogmaals, ook de ervaring van die herinniring of verwachting vindt alleen plaats in het hier en nu.
Het zou een misvatting zijn te menen dat de ervaring van een herinnering hetzelfde zou zijn als de ervaring van het verleden. Net zo min is de ervaring van een verwachting een ervaring van de toekomst. Het is waar dat we in het dagelijkse taalgebruik het niet zo nauw nemen en dit soort onderscheid niet scherp maken. Maar als we er even bij stilstaan, dan beseffen we weer dat we het verleden en de toekomst zelf niet kunnen ervaren. Het verleden bestaat niet (meer) en de toekomst bestaat (nog) niet.
Wat wel bestaat op het moment dat zij zich voordoen, zijn herinneringen en verwachtingen als gedachte-inhouden. En die kunnen we wel (bewust of onbewust!) ervaren. We zullen bij de bespreking van de mentale disciplines van het contemplatieve leven zien, dat hun gerichtheid op ervaring en ervaringskennis (perceptuele kennis) nauw samenhangt met hun gerichtheid op het ervaren van en leven in het hier en nu.
terug naar de Inhoud
Het 'ik' als 'Ding an Sich'
Laten we toch nog even stilstaan bij een vraag, die in dit verband vaak opkomt: hoe zit het nu met het 'ik'? Impliceert ervaren niet een ervaarder, denken een denker? In ons dagelijkse spreken zijn we inderdaad geneigd om een subject naar binnen te smokkelen: wij zijn geneigd te denken dat er wel iemand moet zijn, die zich bewust is, denkt of ervaart. Als we met iemand hier een (menselijk) wezen bedoelen, is er natuurlijk geen man over boord. (93)
Maar vaak bedoelen we met iemand toch wel iets anders, namelijk: ons 'ik', ons ego. En dat is er natuurlijk alleen maar binnen een dualistische werkelijk-heidsbeleving. In de contemplatief-psychologische betekenis van de term is ego een inhoud van een gedachte, niet de denker. Maar ook de veronderstelling dat er een denker is, is een gedachte. We identificeren deze denker met behulp van de gedachte 'ik denk ergens over'. Maar als we (d.w.z. een menselijk wezen) deze gedachte bewust ervaren, dan zien we dat ze niets meer laat zien dan de gedachte zelf. Op zichzelf genomen toont ze niets aan: noch het bestaan of niet-bestaan van een entiteit 'ik' noch ook het bestaan of niet-bestaan van een entiteit, die we 'de denker' of 'de ervaarder' zouden kunnen noemen.
Kortom, als we het bestaan van een 'ik' veronderstellen, dan is die veronderstelling toch niet meer dan een gedachte. Een gedachte op zich heeft nog geen bewijskracht. We kunnen denken wat we willen. In hoofdstuk 3 hebben we al gezien dat in de optiek van de contemplatieve psychologie het 'ik' niet wordt voorondersteld als iets dat aan onze werkelijk-heidsbeleving en zelfbeleving vooraf-gaat. Het wordt gezien als een mentale constructie, die in onze beleving al of niet aanwezig kan zijn.
Maar ook wordt het 'ik' niet verondersteld als een onzichtbare entiteit achter de ervaring. Het idee dat er iets achter de ervaring ligt of moet worden verondersteld, is een geliefd filosofisch thema. Sommige filosofen hebben zich niet alleen met betrekking tot het 'ik', maar meer algemeen de vraag gesteld of er niet toch iets buiten het domein van de ervaring bestaat, of onze ervaring niet toch een object heeft, al is dat dan een object dat we per defmitie niet kunnen ervaren.
De filosoof Kant heeft dat vermeende object het Ding an Sich gedoopt. Vanuit de contemplatieve psychologie is het antwoord dat we zo'n object hooguit kunnen vermoeden, d.w.z. bedenken. Maar zoals we hierboven al zagen, bestaat zo'n object psychologisch gezien alleen als gedachte, een gedachte die we al of niet - afhankelijk van onze filosofische opvatting - in onze gedachtenstroom mee willen dragen. Maar het Ding an Sich zelf - of we nu aan het bestaan ervan willen geloven of niet en of we er nu een subject, een ego of een object mee bedoelen - hebben we nooit gezien en we zullen het ook nooit kunnen ervaren. Want als we het al zouden kunnen ervaren, dan is het niet langer de ervaarder.
terug naar de Inhoud
Denken en bewust zijn
Tenslotte een opmerking over de invloed die denken en bewust zijn op elkaar uit kunnen oefenen. Kenmerk van onze gedachtenstroom is dat hij schijnbaar ononderbroken voortgaat. Die indruk ontstaat door de vaart ervan. Zodra we 's morgens wakker worden, lijkt hij zijn loop te nemen en raken wij erdoor bevangen, zodat we aan veel voorbij leven. We zijn ons van een heleboel aspecten in onze ervaringsstroom door dit lopende mentale commentaar niet bewust. De metafoor van de film, nu voor onze gedachtenstroom, is ook hier weer behulpzaam: ook bij de film, die uit afzonderlijke beeldjes bestaat, ontstaat door de snelheid ervan de suggestie van een continue beweging, een doorlopende filmische werkelijkheid, die de intensiteit van ons bewust zijn van de bioscoopzaal en de stoel waarop we zitten, afzwakt. Ons onderscheidingsvermogen neemt af en wordt afhankelijk van de beperkte ruimte, die de film ons nog laat. (94) Het zal duidelijk zijn, dat de bewustzijnsvernauwing waarover we hier spreken er toe leidt, dat we de werkelijkheidsbeleving, die door de inhoud (interpretaties) van onze gedachtenstroom wordt gekleurd, voor werkelijk houden. Het is immers op dat moment het enige, wat we hebben, het enige, wat we ons bewust zijn. Zie het eerdere citaat van Proust.
We vermoeden misschien al dat de disciplines van rust nu juist deze bewustzijnsvernauwing en fixatie op onze gedachtenstroom ongedaan maken, door allereerst de vaart van ons denken te verminderen. De disciplines van inzicht cultiveren vervolgens ons vermogen om de aard van onze geest en werkelijkheidsbeleving te onderkennen. In iets ander bewoording gezegd: deze disciplines maken ons bewust van de wijze waarop we onze ervaring interpreteren. Ze zijn er niet op gericht om de ene interpretatie voor een andere te vervangen, een slechte voor een betere. De contemplatieve tradities hebben hebben dus zeker wel oog voor dat we vrijwel ononderbroken onze ervaring interpreteren. Maar hun disciplines zijn er op gericht een onderscheidend bewust zijn te cultiveren, dat in staat is om het effect van onze interpretaties op onze werkelijkheidsbeleving van moment tot moment bewust te maken. Daarom wordt in vele contemplatieve tradities gezegd dat dit onderscheidende bewust zijn tot Wijsheid leidt.
Wat voor wijsheid is dat? Het is wijsheid, die ons de verwarrende en pijnlijke illusie van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving doet kennen en ons eruit bevrijdt. In de christelijke traditie wordt dit onderscheidende bewust zijn 'diakrisis' genoemd. De boeddhistische mahayana-traditie noemt het prajna (letterlijk: verheven kennen). De ontwikkeling van prajna door middel van vipashyana, de boeddhistisclie discipline van inzicht-meditatie, leidt dan tot jnana, wijsheid.
Prajna doorsnijdt onze bevangenheid in samsara, onze egocentrische werkelijkheidsbeleving en maakt samsara voor ons zichtbaar. Ze laat ons de ware aard van samsara zien: een zelfgeschapen illusie. Wanneer deze illusie als illusie is onderkend, verliest zij haar greep. We zijn vrij van illusie en bezitten wijsheid, jnana. Dan verschijnt de wereld van de verschijnselen, inclusief al onze onderkende illusies, ons op een andere manier, als nirvana. De egocentrische werkelijkheidsbeleving met haar bijbehorende emotionaliteit is uitgedoofd, van haar kracht beroofd. De zelfbegoocheling is verbroken. Dan komt onze fundamentele menselijkheid tot volledige bloei en kan zich in de wereld manifesteren als boeddha-activiteit voor het welzijn van alle levende wezens, zo zegt men in deze traditie.
De ontwikkeling van wijsheid door middel van 'onderscheidend bewust zijn' is er een, die we in andere bewoordingen steeds terugvinden in de contemplatieve tradities. Ze benadrukken alle dat het cultiveren van bewust zijn een weg tot wijsheid, inzicht of contemplatieve kennis is. Over het karakter van contemplatieve kennis zullen we hieronder spreken. Tot zover deze eerste, nogal compacte en nog incomplete beschrijving van de contemplatief-psychologische visie op het functioneren van de menselijke geest (zie ook De Wit, 1985, 1989). Wat onder meer nog ontbreekt is dat ons ken-vermogen, waarover we hierboven wel even spraken, er nog geen duidelijke plaats in heeft gekregen. Dat vermogen zullen we nu vanuit de optiek van de contemplatieve psychologie onderzoeken. We zullen in Deel 2 zien dat we dat alles nodig hebben voor een goed begrip van de mentale disciplines, die we in de contemplatieve tradities vinden. (95)
terug naar de Inhoud
Kennis en inzicht in de contemplatieve psychologie
Ook begrippen zoals kennis en inzicht, onwetendheid en verwarring hebben in de contemplatieve psychologie een eigen betekenis. Die betekenis verheldert ook weer een aspect van wat met de menselijke geest in deze eerste-persoons-psychologie wordt bedoeld. Bij de beoefening van mentale disciplines gaat het namelijk onder meer om het cultiveren van inzicht in de aard van de menselijke geest en ervaring. Ook wordt gezegd, dat dit inzicht tegelijk onze geest en ervaring transformeert. Om wat voor soort van inzicht en kennis gaat het hier dan?
Dit is een vraag naar de epistemologie van de contemplatieve tradities. Het oud-Griekse woord voor kennis is epistémé, en 'epistemologie' betekent dan 'kennisleer'. Een kennisleer is een theorie die uiteenzet wat kennis is en wanneer iets 'kennis' mag worden genoemd. In hoofdstuk 3 van De Wit (1987) hebben we er uitgebreid aandacht aan besteed. Hier zullen we een paar inleidende opmerkingen maken bij de kerngedachten van dat hoofdstuk.
De tweezijdige relatie tussen denken en ervaren - we kunnen denken over onze ervaring en onze gedachten ervaren - suggereert twee manieren waarop we kennis of inzicht kunnen opdoen. Als we helder nadenken over onze ervaring dan leidt dat ongetwijfeld tot een vorm van kennis. We worden daar wijzer van. Het soort kennis dat we daarbij opdoen is conceptuele kennis, want we denken in begrippen, in concepten zoals dat ook wel in de psychologie wordt genoemd. Zoals we hierboven zagen zijn concepten elementen in onze gedachtenstroom.
Maar dit is niet de enige weg tot kennis of inzicht. We kunnen ook proberen om wat ons door ons hoofd speelt, onze gedachtenstroom, helder te ervaren, door ons geestelijk onderscheidingsvermogen te gebruiken. Dat levert natuurlijk óók een bepaald soort inzicht of kennis op. Deze kennis is niet conceptueel. We zouden haar heel goed perceptuele kennis kunnen noemen; ze komt tot stand niet door te denken, maar door te kijken met ons innerlijke oog [ingekeerd waarnemen]. Dat levert ons een vorm van kennis of inzicht op, die nonconceptueel is, niet begripsmatig. Ze werkt niet met begrippen, maar met eerdere ervaringen, met herkenning. In de boeddhistische traditie wordt wel gezegd dat het een vorm van kennen is, zoals een doofstomme die kan hebben van de smaak van zoet. Ook over de kennis die een verlichte heeft van verlichting wordt gezegd dat ze perceptueel en onuitsprekelijk is.
In tegenstelling tot de moderne psychologie die alleen conceptuele kennis als wetenschappelijk beschouwt, werden deze twee vormen van kennen in de vroege westerse psychologie wel onderkend en van belang geacht. William James noemde ze respectievelijk 'knowledge about' en 'knowledge of aquaintance'. In het Nederlands kunnen we de eerste vorm 'kennis over' noemen en de tweede vorm-'bekendheid met'. James zegt het zo: "Ik ben bekend met vele mensen en dingen, waar ik heel weinig over weet, afgezien van hun aanwezigheid op plaatsen waar ik ze tegenkwam... ik kan ze niet beschrijven. Hoogstens kan ik tegen mijn vrienden zeggen: ga naar die en die plaats en doe daar als volgt en dan zal je waarschijnlijk dat object tegenkomen" (James, 1890:221).
Zo kunnen we bijvoorbeeld mensen waar we heel vertrouwd mee zijn en die we door en door kennen, vaak toch maar heel beperkt beschrijven. Ook kennen we misschien wel honderden mensen van gezicht, maar toch kunnen we geen honderden verschillende beschrijvingen geven van gezichten. (96) Ons terminologisch begrippenkader schiet eenvoudig tekort. Als er wordt gevraagd: 'Hoe ziet die persoon eruit?', dan komen we niet veel verder dan: bruine ogen, vrij lange man, grijs krullend haar. Misschien kunnen we nog iets over de neus zeggen of de manier van lopen, maar dan zijn we zo'n beetje uitgepraat. Toch zullen we die persoon uit duizenden onmiddellijk herkennen. Het is een heel ander soort kennen dan het begripsmatige kennen.
Bertrand Russell zal later James' knowledge about (kennis over) aanduiden als 'knowledge by description', beschrijvende kennis. Omdat deze vorm van kennis conceptueel is, is ze namelijk nauw verbonden met de mogelijkheden die taal biedt, om iets te beschrijven. Ik ben daar elders (De Wit, 1987:104) dieper op ingegaan. In vrijwel alle contemplatieve tradities vinden we het onderscheid tussen deze twee vormen van kennen terug. In de christelijke tradities wordt vaak over kennen met het hoofd (of verstand) en kennen met het hart gesproken. In die tegenstelling vinden we ook weer het onderscheid tussen denken en ervaren terug. Kennen met het hart is een vorm van perceptueel kennen, het is bekendheid met. Kennen met het verstand een vorm van conceptueel kennen, het is kennis over.
terug naar de Inhoud
De functie van kennis in de contemplatieve tradities
Als er twee vormen van kennen zijn, dan kunnen we verwachten dat er ook twee methodes zijn om die kennis te verwerven. Laten we, voor we daar naar gaan kijken, eerst bezien wat de functie van conceptuele en perceptuele kennis is binnen de contemplatieve tradities. Waarom zijn deze tradities in kennis geïnteresseerd? De wetenschappelijke tradities (inclusief de wetenschappelijke psychologie) zoeken naar kennis met het doel de wereld van de verschijnselen te kunnen beheersen. Maar welk doel dient het verwerven van kennis binnen de contemplatieve tradities?
Het doel dat de contemplatieve tradities (inclusief hun psychologie) nastreven is niet om veel te weten te komen over de wereld zodat we haar kunnen beheersen, maar om de mens te veranderen. In welk opzicht? Het gaat de contemplatieve tradities om het omgekeerde van kennis verzamelen; het gaat deze tradities erom onze blindheid, onwetendheid, duisternis, verwarring op te heffen. Kennis - zowel perceptuele als conceptuele - is daarbij uiteindelijk alleen maar een nuttig instrument. De contemplatieve benadering is er niet op gericht veel informatie te verzamelen, een erudiet of intellectueel te worden. Zoiets kan even behulpzaam als verwarrend zijn (zie hieronder). De uiteindelijke bedoeling is de verwarring en onwetendheid die eigen is aan onze egocentrische werkelijkheidsbeleving, te elimineren. De mens die dat heeft volbracht is een wijze mens, een mens die het leven kent in de contemplatieve betekenis van het woord.
terug naar de Inhoud
Verwarring en onwetendheid
Om wat voor soort van blindheid of verwarring gaat het hier dan? Hoe kunnen we deze contemplatief-psychologisch typeren? En hoe zit onze onwetendheid, onze blindheid in elkaar? Allereerst kunnen we verward zijn, omdat we met de begrippen die we hebben op een onlogische manier omgaan. We maken fouten in ons redeneren en komen daardoor tot onjuiste gevolgtrekkingen. (97) Dat is een vorm van conceptuele verwarring die we allemaal goed kennen. We kunnen ook verward zijn, niet omdat we verkeerde conclusies trekken, maar omdat ons de begrippen of informatie ontbreekt om ergens inzicht in te hebben. Het kan bijvoorbeeld zijn dat het ons gewoon ontbreekt aan het begrippenkader om te begrijpen hoe een tape-recorder werkt, of hoe de menselijke geest werkt. We weten iets niet. Ik heb daarvoor elders de term conceptuele onwetendheid (De Wit, 1987:76) gebruikt.
Van oudsher heeft de wetenschap voor conceptuele verwarring en onwetendheid veel oog gehad. Vandaar haar belangstelling voor logica - de leer die ons instrueert hoe we zuiver kunnen redeneren - en voor het verzamelen van betrouwbare informatie, door middel van empirisch onderzoek.
Maar daarnaast zijn er ook nog vormen van onwetendheid en verwarring, die niet op het conceptuele vlak, maar op het perceptuele vlak liggen, op het vlak van hoe we iets waarnemen. We hebben ze hierboven al even aangestipt: er zijn situaties waarin ons iets ontgaat; we letten even niet op. Iemand is de kamer uitgegaan en we hebben het niet gemerkt. Dat is een moment van onwetendheid in onze waarneming. We noemen het perceptuele onwetendheid.
Dan is er nog een ander, heel belangrijk verschijnsel, dat zich ook op het vlak van de waarneming voordoet en waarover we hiervoor al uitvoerig hebben gesproken: het verschijnsel dat we onze gedachten over de situatie aanzien voor de situatie zelf. We zien de voorstelling, die we ons maken aan voor datgene waar zij een voorstelling van is. We zien de landkaart aan voor het landschap zelf. Of in termen die we hiervoor gebruikten: we zien de inhoud van onze gedachte aan voor het object van onze gedachte; we verwarren de mentale representatie met het gerepresenteerde. Deze vorm van verwarring noemen we perceptuele verwarring. Voor een meer uitvoerige uiteenzetting verwijs ik naar De Wit (1987:71 e.v.).
Binnen de contemplatieve tradities vinden we vele voorbeelden om perceptuele verwarring te typeren. Het meest bekende in de hindoeïstische en boeddhistische traditie is wellicht dat van de slang en het touw. In een schaars verlichte kamer stappen we op iets duns en rollends en er is onmiddellijk de gedachte 'ik stap op een slang', met alles wat erbij hoort, schrik, terugdeinzen: we ervaren een slang. Maar als we het licht aandoen, dan zien we dat er een touw op de grond lag en op slag verandert onze ervaring. Toen we erop stapten, hadden we echt de ervaring op een slang te stappen. Zo was onze verwarde werkelijkheids- beleving. Kortom, we zijn hier weer terug bij het fundamentele thema uit de contemplatieve psychologie, dat de manier waarop we onze ervaringswereld beleven ook afhankelijk is van hoe wij haar mentaal aankleden.
De metafoor van de landkaart, die niet het landschap is, heeft nog een andere instructieve kant. Stel, we zitten in een auto naast de chauffeur. De chauffeur vraagt ons waar we zijn. We vouwen de landkaart uit en wijzen op een rode streep: "Hier, ergens tussen Alkmaar en Hoorn." Maar de kaartlezer had ook naar buiten kunnen wijzen en zeggen: "Hier, kijk maar uit het raampje." Dat is een ander type antwoord, misschien wat minder informatief, maar zeker niet onjuist. Er is een wereld van verschil tussen die twee antwoorden en in sommige situaties is het ene antwoord adequater dan het andere. Moeten we bijvoorbeeld bij de vraag: "Wie ben ik?" ons zelfbeeld - de landkaart die we over onszelf hebben ontwikkeld - raadplegen, of zouden we misschien beter 'uit het raampje kunnen kijken'? (98) Uit het raampje kijken is hier een metafoor voor de beoefening van de disciplines van bewust zijn (zie hoofdstuk 7 en 8).
Het probleem dat de contemplatieve tradities signaleren is, dat we ons niet bewust zijn waar en wanneer we een innerlijke landkaart hanteren, dat we niet meer helder kunnen zien of we nu op de landkaart aan het wijzen zijn of uit het raam. Het onderscheidingsvermogen, waarover we hierboven spraken en dat daarvoor nodig is, is vaak niet werkzaam, laat staan ontwikkeld. We leven in onze aangeklede ervaring zonder de omvang ervan te kunnen onderkennen. In het voorbeeld van de slang en het touw lijkt het allemaal nog wel te overzien. Maar in het dagelijkse leven ligt het vaak veel onduidelijker.
Onze vijanden en vrienden, bijvoorbeeld, bestaan zij buiten ons of alleen in onze geest? Het feit dat Jan voor de ene mens een vriend en voor de ander een vijand is, moet ons toch te denken geven. Waar is de vijand? Binnen of buiten ons? Vanuit de contemplatieve optiek is het antwoord: binnen ons; ze zijn het produkt en het object van onze passie en agressie. De vijand lijkt alleen maar buiten ons te bestaan doordat we de gedachte dat Jan een vijand is, op Jan projecteren. We kleden Jan ermee aan en daarmee ook onszelf: we zijn agressief omdat we Jan zo zien.
Dat verschijnsel wordt ook door de klinische psychologie en psychotherapie onderkend. Over de rol ervan in religieuze context schreef Han Fortmann een onovertroffen studie. Hij merkt op: "Warmeer ik mijzelf ervaar als de vervolgde, moet ik het beeld van de ander, dat altijd in menig opzicht veelduidig is, zo interpreteren dat hij mijn vervolger wordt" (Fortmann, 1974:351). Dat betekent natuurlijk niet dat als iemand ons met een mes achtervolgt en ons tenslotte lijfelijk bedreigt, we niet tot actie over gaan. Sterker nog, als we ons op dat moment zouden verliezen in de gedachte: "Hier staat een vijand tegenover me!", kan het zijn dat we net een fractie van een seconde te laat zijn om het mes te grijpen. Zo'n gedachte slaat een gat in onze oplettendheid en slagvaardigheid.
Om ons in bedreigende situaties niet in dergelijke gedachten te verliezen, daarop berust de discipline van de Japanse vechtsporten. De volleerde meester in deze sporten 'is vrij van elke belemmering, fysiek, emotioneel en intellectueel' (Suzuki, 1970:62). Hij ziet de aanval met het mes en reageert daarop. Met vijanden houdt hij zich niet bezig.
In een klassieke metafoor wordt de aard van onze perceptuele verwarring vergeleken met door elkaar geslagen olie en water. In modernere termen gezegd, onze aangeklede ervaring is een soort nivea-creme. Zo'n creme bestaat uit twee heldere vloeistoffen, olie en water. Als we die door elkaar klutsen, dan krijgen we een wat vastere substantie, die niet meer doorzichtig is, maar troebel. In feite bestaat ze uit heel kleine druppeltjes, die allemaal helder zijn, maar doordat beide vloeistoffen zo door elkaar geklutst zijn, kunnen we niet meer onderseheiden wat olie is of wat water, wat onze mentale ervaringsstroom in en wat onze zintuiglijke ervaringsstroom is. Daardoor weten we niet meer wat aankleding is en wat niet.
We komen te verkeren in een zelfgeschapen wereld, waarin verder een aantal illusoire personages en voorvallen voorkomen, waaronder ego in de zin waar we er al eerder over hebben gesproken. In die door begrippen aangeklede ervaring, die nivea-creme, zit ons zelfbeeld, ons wereldbeeld, ons godsbeeld en wat voor andere beelden we nog mogen hebben ontwikkeld. (99) En zolang ons onderscheidingsvermogen niet werkzaam is, kunnen we ons zelfbeeld niet onderscheiden van onze ware natuur en ons godsbeeld niet onderscheiden van God en ons wereldbeeld niet van de werkelijkheid. We leven dan in duisternis. Dat wordt door vrijwel alle contemplatieve tradities benadrukt.
terug naar de Inhoud
Conceptuele kennis en de disciplines van bewust zijn
Ook vinden we steeds weer in de contemplatieve tradities benadrukt dat onze kennis over onszelf, de werkelijkheid, God, onze bekendheid met onszelf, de werkelijkheid, God, in de weg kan staan. In contemplatief-psychologische termen gezegd: onze conceptuele kennis kan de ontwikkeling van perceptuele kennis blokkeren. Als we denken te weten wie we zijn, wat werkelijk is en wat niet, wie of wat God is, waarom zullen we er dan nog verder en preciezer naar proberen te kijken? Waarom zullen we ons geestelijk onderscheidingsvermogen dan nog willen cultiveren?
Vooral in onze cultuur, waarin conceptuele kennis vrijwel alleen als kennis wordt beschouwd, bestaat dit gevaar van intellectuele zelfgenoegzaamheid. Onze ideeën en vermoedens zijn ons dan genoeg: we behoeven niet meer goed naar iets te kijken, want we weten al wat we zouden zien (zie De Wit, 1987:78). Het ontwikkelen van intellectueel begrip van het contemplatieve leven wordt dan gemakkelijk verward met de contemplatieve levenservaring. En dat is zoals we hebben gezien een vorm van perceptuele verwarring. Ze verdort in feite het contemplatieve leven.
In plaats van een bereidheid om onze geest te temmen en wijsheid te ontwikkelen, ontstaat dan gemakkelijk een intellectuele arrogantie; de arrogantie dat we het contemplatieve leven kennen, zonder ooit dat leven werkelijk te hebben geleid. Inderdaad kennen we het dan tot op zekere hoogte met het hoofd, maar niet met het hart. Er is nog niets met ons gebeurd. We grossieren wat in spirituele begrippen, denken erover na en menen dat die bezigheid op zichzelf al het hele contemplatieve pad is. Mogelijk ontlenen we daar zelfs een gevoel van superioriteit aan. We kijken dan gemakkelijk neer op mensen, die werkelijk een contemplatieve discipline beoefenen of op hen, die zonder veel kennis zich van een primitief gebedje als 'O God, wees mij, zondaar, genadig' bedienen. We kennen dit thema uit de gelijkenis van de farizeeër en de tollenaar (Luc. 18:9-14).
Daarmee is echter niet gezegd, dat conceptuele kennis niet waardevol zou zijn volgens de contemplatieve tradities. Maar er is mee gezegd, dat conceptuele kennis volgens de contemplatieve tradities niet doel, maar middel moet zijn. Conceptuele kennis kan ons wijzen in de richting van perceptuele kennis. Wanneer we conceptuele kennis als aanwijzing verstaan, kan zij ons helpen op de contemplatieve weg. Ze kan een vingerwijzing zijn. Of zoals dat in de boeddhistisch traditie wel wordt gezegd, kennis kan als een vinger zijn, die ons op de maan wijst. Wanneer een ouder een kind het woordje 'maan' wil leren en op de maan wijzend zegt 'Maan!' en de dreumes blijft gebiologeerd naar die wijzende vinger kijken, dan vervult het wijzen zijn functie niet. Het kind kan dan zelfs gaan menen, dat een schuin omhoog gerichte vinger 'maan' wordt genoemd. Het denkt nu óók te weten wat de maan is!
Maar als wij de vingerwijzingen in de vorm van conceptuele kennis verstaan, dan kunnen zij ons helpen om het hoofd en het hart, om het verstand en intuïtie bij elkaar te brengen. Vandaar dat de mentale disciplines, die we in de contemplatieve tradities vinden, zowel disciplines van het hoofd als van het hart omvatten. We zullen deze disciplines in het tweede deel van dit boek nader bezien. (100)
terug naar het literatuuroverzicht
^