Dr. Bernhard Delfgaauw - Teilhard de Chardin

Het Wereldvenster, Baarn, 1961
(schuin is van mij, Freek)

Inhoud

Inleiding 7
Hoofdstuk I. Het vraagstuk van de evolutie
1 De evolutie-gedachte en de wetenschap 19
2 De stellingname van Teilhard de Chardin 27
Hoofdstuk II. Evolutie als vooruitgang
1 Een dynamische visie op wereld en mensheid 37
2 De ontwikkeling van de kosmos 42
3 Het ontstaan van het leven 47
4 De ontwikkeling van het leven 54
5 De oorsprong der mensheid 61
6 De geschiedenis der mensheid 67
7 De actuele situatie der mensheid 75
8 De toekomst der mensheid 77
9 De methode der 'hyper-fysica' 84
10 De Christen en de wereld 89

Hoofdstuk III. Wijsgerige aspecten van het evolutie-vraagstuk
1 De vooronderstellingen der evolutieleer 95
2 De wederzijdse afhankelijkheid van wijsbegeerte en wetenschap 97
3 De kritische momenten in de evolutie 99
4 Evolutie en vooruitgang 104
5 Stof en geest 107
6 Schepping en evolutie 109
Bibliografie

Inleiding

Pierre Teilhard de Chardin
paleontoloog, filosoof, theoloog,
jezuïet en mysticus (1881-1955)

Het evolutie-vraagstuk staat sinds kort weer veel meer in de algemene belangstelling dan in de laatste decennia het geval was. Daarvoor kunnen o.a. twee redenen worden aangegeven. Vooreerst de eeuwherdenking van het verschijnen van Darwins boek over het ontstaan der soorten (1859); vervolgens de posthume publicatie van de werken van Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)
Men kan zeggen dat het voorbarig is, nu reeds een boekje over het denken van Teilhard de Chardin te schrijven. Een groot gedeelte van diens werken is immers nog niet uitgegeven. Maar anderzijds is dit een noodzakelijke voorbarigheid, omdat er zoveel over de door Teilhard opgeworpen vraagstukken gesproken en geschreven wordt, dat een belichting van zijn denken noodzakelijk is. Dit te meer, daar er talrijke misverstanden zijn, die ten dele juist weer voortkomen uit het feit dat Teilhards werk nog steeds fragmentarisch is.
Wie was Pierre Teilhard de Chardin? Een Franse Jezuïet, 1 mei 1881 geboren in de omgeving van Clermont-Ferrand. Na zijn filosofische studies in de orde, doceert Teilhard eerst twee jaren fysica aan het college der Jezuïeten te Cairo, waarna hij aan de Sorbonne geologie gaat studeren. Reeds uit deze periode dateert zijn vriendschap met de grote paleontoloog Abbé Henri Breuil. In 1912 wordt Pierre Teilhard priester gewijd.
De oorlog, waarin bij hoge onderscheidingen behaalt, onderbreekt zijn studies. Na de oorlog worden deze voortgezet en in 1922 met een geologische promotie (7) aan de Sorbonne bekroond. Het onderwerp was van paleontologische aard. (Les mammifères de l'Eocène inférieur français et leur gisements (gepubliceerd in de delen X en XI van de Annales de Paléontologie).
Kort daarna vertrekt Teilhard naar China, waar hij met zijn vriend Emile Licent S. J., Chinese en Engelse geleerden een grote rol speelt bij de ontdekking van de Sinanthropus, een oud en uitgestorven mensentype.
Het grootste deel van Teilhards leven, tot aan het einde van de tweede wereldoorlog, voltrekt zich in China, al werd het verblijf aldaar onderbroken door reizen naar Europa, Afrika en Amerika. Een beeld van dit verblijf en deze reizen geven de beide bundels Lettres de Voyage, brieven van Teilhard, die Claude Aragonnès heeft gepubliceerd.
Na de tweede wereldoorlog heeft Teilhard voornamelijk in de U.S.A. gewerkt aan de Wenner Gren Foundation te New York. In deze tijd was hij echter ook dikwijls in Europa en bezocht twee maal Zuid-Afrika in verband met de studie van de Australopithecus, een wezen primitiever dan de Sinanthropus en vermoedelijk nog geen mens.
Pierre Teilhard is op eerste Paasdag 10 april 1955 plotseling overleden te New York. Als man van wetenschap heeft Teilhard zijn plaats in de geschiedenis van geologie en paleontologie. Maar tegelijk gingen zijn aspiraties veel verder: de verzoening tussen de moderne wetenschap en het Christendom. Enerzijds is Teilhard ervan overtuigd, dat de globale richting van de moderne wetenschap die der waarheid is en dat deze waarheid ons individueel en sociaal bestaan veel dieper doordringt dan wij ons gewoonlijk bewust zijn. Anderzijds is hij evenzeer overtuigd, dat wetenschap zonder religieuze inspiratie (8) tenslotte - en ook weer zowel individueel als sociaal - doodloopt.

De volgende hoofdstukken handelen over deze synthese in haar verschillende aspecten. Terloops zal daarbij op verschillende onjuiste interpretaties van Teilhards denken gewezen moeten worden. De technisch-wetenschappelijke zijde van dit denken zal hierbij alleen als uitgangspunt ter sprake komen. Het gaat ons om de wijsgerige, religieuze en theologische aspecten van Teilhards werk. Men bedenke echter van meet af aan, dat Teilhard noch wijsgeer noch theoloog heeft willen zijn en dit volgens strikte maatstaven ook niet is. Hij heeft wel behalve wetenschappelijk ook religieus schrijver willen zijn. Dit komt tot nu toe het best tot uitdrukking in het indrukwekkende boek Le Milieu Divin (1957).
Maar Teilhards religieuze denken vormt een eenheid met zijn denken over de wereld, zijn wereldbeschouwing in de meest letterlijke zin van dit woord. Deze wereldbeschouwing vormt het eerste en omvangrijkste thema van dit boekje. Teilhard gaat uit van een radicaal evolutionisme. Heel het heelal is in voortdurende ontwikkeling. Daar staat de mens midden in. Wat betekent dit voor ons leven en voor onze verhouding tot de wereld, onze medemensen en God? Teilhard heeft zijn visie op het geheel van deze vraagstukken herhaaldelijk onder woorden gebracht. Het uitvoerigst heeft hij dit gedaan in Le Phénomène Humain, dat hij in de jaren van 1938 tot 1940 in Peking schreef. (Dit boek wordt hier aangehaald volgens de uitstekende vertaling van Daniel de Lange, die in 1958 onder de titel Het verschijnsel Mens verschenen). Dit boek zal als uitgangspunt genomen worden. De andere werken: Le Groupe Zoölogique Humain (1956), (9) L'Aparition de l'Homme (1956), La vision du Passé (1957), L'Avenir de l'Homme (1959), zullen evenals de eerder genoemde geschriften voor de uiteenzettingen worden benut.

Wij laten daaraan echter een eerste beschouwing over de actualiteit van het evolutie-vraagstuk in het algemeen voorafgaan. Dit is noodzakelijk, om het kader van Teilhards denken te kunnen begrijpen. Evolutie raakt immers niet alleen de biologie, maar evenzeer geologie en astronomie, geschiedenis en sociologie, wijsbegeerte en theologie. Is de mens eenmaal geraakt door historisch besef, dan onttrekt zich niets daaraan: noch in de kosmos, noch in het leven, noch in de cultuur.
Het middenstuk van dit boekje wordt gevormd door een aantal artikelen, die in de loop van 1960 verschenen zijn in het weekblad De Bazuin. Daar de opzet in een weekblad altijd een zekere verbrokkeling van het onderwerp meebrengt en een wijsgerige vraagstelling daar minder op de voorgrond stond dan een algemene voorlichting, zijn aan dit middenstuk twee vleugels toegevoegd. Het inleidende hoofdstuk is oorspronkelijk een voordracht in mei 1956 gehouden voor de Alkmaarse artsenkring en daarna verschenen in het oktober-nummer 1956 van Te Elfder Ure. Het stelt in het algemeen het kader, waarin zich het evolutie-vraagstuk op het ogenblik voordoet en de plaats, die Teilhard de Chardin daarin toekomt. Het slothoofdstuk werkt een aantal wijsgerige vragen t.a.v. de evolutie iets nader uit. Het is oorspronkelijk een bijdrage aan het tijdschrift Wijsgerig Perspectief en verschenen in het maart-nummer van 1960, dat geheel aan het vraagstuk der evolutie is gewijd. Dit laatste hoofdstuk is geen weergave van Teilhards denken, maar een uitwerking ervan uit wijsgerig gezichtspunt. (10)

De tekst van deze bijdragen van verschillende herkomst is aan de nieuwe publicatievorm aangepast en daarbij soms licht, soms meer ingrijpend gewijzigd.
Herhalingen konden daarbij niet altijd worden voorkomen. Dit boekje richt zich tot hen, die Het verschijnsel Mens willen gaan lezen of reeds hebben gelezen, maar op sommige punten moeilijkheden ondervinden.
Het vereenvoudigt Teilhards gedachtengang, zodat de lezer voor een volledig beeld terug moet keren tot de geschriften van Teilhard zelf. Deze vereenvoudiging brengt noodzakelijk een zekere vervlakking mee. Daarvoor biedt het laatste hoofdstuk een zeker tegenwicht, omdat hier wijsgerige vraagstukken, die bij Teilhard onuitgesproken blijven, althans in een eerste schets aangeduid worden.
Bij de lezer wordt noch een wijsgerige, noch een natuurwetenschappelijke vorming verondersteld. Het boekje sluit aan bij de gemiddelde middelblare-schoolkennis. In de bibliografie vindt men de belangrijkste studies aangegeven, die op het ogenblik over Teilhard de Chardin bestaan. Voor een grondiger wijsgerige uiteenzetting van de vragen, die de evolutie-leer oproept, verwijzen wij de lezer naar Het Ontstaan van de Mens, het eerste deel van ons boek Geschiedenis en vooruitgang (1961). Voorzover er op theologische moeilijkheden wordt ingegaan, gebeurt dit bij voorkeur aan de hand van de encycliek Humani Generis van 1950, omdat bepaalde passages van dit pauselijke stuk als een reactie op Teilhards gedachten zijn te beschouwen. (11)
terug naar de Inhoud

Hoofdstuk I Het vraagstuk van de evolutie
1. De evolutie-gedachte en de wetenschap
De gedachte, dat de wereld in voortdurende ontwikkeling is, is oud. Wij vinden haar - ondanks de neiging de geschiedenis als een voortdurend terugkeren van hetzelfde te denken - reeds bij de Grieken. Heraclitus legt de nadruk op het eeuwige worden; Empedocles brengt de bio- en kosmologische aspecten van dit worden naar voren. De Grieken waren reeds met elementaire paleontologische gegevens vertrouwd, maar de empirische methodiek ontbrak om de brug te slaan tussen theorie en feit. Eerst binnen het kader van de moderne wiskundig-experimentele wetenschap werd dit mogelijk. Door de methodische combinatie van twee zo verschillende procédé's als die der wiskunde en die van het experiment kon de moderne natuurwetenschap ontstaan.
Bij Newton leeft het ideaal van de natuurwetenschappelijke beschrijving van het heelal. De wiskunde stelt ons in staat de wetmatigheid van het heelal te begrijpen en de harmonie van het heelal op statische wijze weer te geven. Waar het op aankomt voor het begrip van het heelal is de ruimte; de tijd raakt enkel de mens. Zo is ook voor Kant de ruimte de vorm van de uitwendige, de tijd de vorm van de inwendige ervaring. Slechts in zoverre de uitwendige ervaring ook steeds inwendig is, is de tijd de vorm van alle ervaring als zodanig.
Wiskunde, fysica en chemie hebben een grote bloei beleefd in hun arbeid volgens Newton's conceptie. (19) De biologie bevond zich in een moeilijker positie. Voor haar speelt de tijd een te wezenlijke rol. De classificatie van het dierenrijk door Linnaeus had de vraag naar de verwantschap tussen de verschillende diersoorten opgeroepen. Doch wat betekent verwantschap? Is zij slechts uiterlijke gelijkenis of is zij bloedverwantschap? Is er echter bloedverwantschap, dan moet de ene diersoort uit de andere ontstaan zijn. Zo kwam Darwin na Lamarck in het midden van de 19e eeuw tot zijn evolutie-theorie. Deze kreeg terstond sterke bijval, maar ondervond ook heftige bestrijding, vooral van religieuze zijde.
De evolutie heeft sinds Darwins Origin of Species (1859) de biologie onafgebroken beziggehouden. Het gaat er niet langer om óf er evolutie heeft plaatsgevonden: de vraag is alleen, hóe zij heeft plaatsgevonden. De evolutie-gedachte heeft zelf een grote ontwikkeling doorgemaakt. Het mechanisme van Darwin vond veel bestrijding, terwijl de mutatie-theorie van De Vries een concreter belichting der verschijnselen gaf. Het blijft echter een feit, dat de evolutie-gedachte eerder in kracht schijnt toe dan af te nemen. En dit is begrijpelijk, als wij de ontwikkeling der biologie in een breder kader zien.
Evenals zich in de 17e eeuw de natuurwetenschap ontwikkelt, begint in deze tijd de methodische beoefening der geesteswetenschappen. De grondslagen voor filologie en geschiedenis worden gelegd. De 19e eeuw is niet alleen de grote eeuw der natuurwetenschap, maar tegelijk die der geesteswetenschappen. Het besef van het historische karakter van samenleving en cultuur wordt algemeen. Doch de 19e eeuw vertoont niet alleen een grote bloei van natuurwetenschap enerzijds en geschiedenis anderzijds: zij toont ook een ogenschijnlijk (20) onoverbrugbare afstand tussen beide. Natuurwetenschap heeft niets met geschiedenis te maken; geschiedenis niets met natuurwetenschap. Zowel object als methode van beide wetenschapsvormen staan diametraal tegenover elkaar.
Tegen het einde van de 19e eeuw begint men het ontoereikende van deze situatie te beseffen. Volkomen uiterlijk reeds hebben beide elkaar nodig. De beoefenaar van de natuurwetenschap kan zich niet onttrekken aan het historische besef van zijn tijd: de belangstelling voor de geschiedenis der natuurwetenschap ontstaat.
En aan deze belangstelling kan enkel voldaan worden volgens de historische methodiek, door historici die de natuurwetenschap kennen of door natuurkundigen, die historisch geschoold zijn. De beoefenaren van de geesteswetenschappen kunnen de natuurwetenschap niet langer missen: archeologie, paleografie en andere wetenschappen moeten een beroep doen op natuur- en scheikunde.
Doch dit alles blijft aan de buitenkant en behoeft de principiële tegenstelling tussen natuur- en geesteswetenschap niet aan te tasten. Het wordt geheel anders als de geesteswetenschap in eigen object de natuur en de natuurwetenschap in eigen object de geest gaat ontdekken. Anders gezegd: de geschiedenis vindt de natuur terug; de natuurwetenschap herondekt de geschiedenis: en dit krachtens eigen interne ontwikkeling.
De geschiedenis grijpt enerzijds steeds meer terug naar de oorsprong der mensheid, vraagt anderzijds steeds meer naar haar toekomst. In het verleden der mensheid vindt zij de natuur terug, waaruit de mens is voortgekomen; in de toekomst der mensheid ziet zij de techniek, waardoor de mens de natuur beheerst, maar daarmee tegelijk eigen lot in handen neemt. De vraagstukken (21) van voorgeschiedenis en toekomst zijn voor de bezinning op de geschiedenis centraal geworden.
Hoe is de mensheid ontstaan? Wat weten wij van haar ontstaan af? Daaraan gaat de vraag vooraf: wanneer kunnen wij van mens en mensheid spreken? Hoe weten wij of een bepaald wezen, waarvan de anatomische structuur te reconstrueren is, nog dier was of reeds mens? Het enige criterium kan de cultuur zijn. Heeft dit wezen instrumenten gebruikt en vuur gekend? De studie der primitieve techniek wordt uiterst belangrijk. Doch techniek staat nooit alleen. Hoe was deze primitieve maatschappij? Wat waren er voor religieuze opvattingen? Al deze vraagstellingen lopen ineen en zijn enkel in onderling verband en in voortdurend speuren naar nieuwe gegevens te beantwoorden.
Hoe staat het met de toekomst, die ons veelal beangstigt? Hoe zal de techniek zich ontwikkelen en hoe zal de mens haar gebruiken? Hier rijzen vragen van technische en natuurwetenschappelijke aard, maar tegelijkertijd van historische en morele aard. De geschiedenis helpt ons de mens te kennen. Zijn gebruik van de techniek is geen zaak van kunnen alleen, maar roept ook de vraag op van het behoren. Bij techniek moet niet alleen aan de ontwikkeling van industrie en verkeer gedacht worden, maar evenzeer aan de medische en de sociologische techniek. Hoe gaat het in de toekomst met de menselijke levensduur en wat zal de ontwikkeling zijn van erfelijkheid en eugenese? Hoe zal de bevolkingstoename zich ontwikkelen? Welke planning is hier mogelijk, technisch en moreel? Langs alle kanten ontmoeten elkaar hier historische en natuurwetenschappelijke vragen. Doch ook de interne ontwikkeling der natuurwetenschap leidt tot deze ontmoedng. De natuurwetenschap is niet langer statisch (22) geleid door een bij uitstek statische wetenschap als de wiskunde, maar de natuurwetenschap is dynamisch en historisch geworden en de wiskunde zelf heeft haar statische karakter verloren. De doorwerking van de evolutie-gedachte van Lamarck en Darwin moge hier invloed gehad hebben, zij zou machteloos geweest zijn, als de interne ontwikkeling der fysica niet tot een volkomen omwenteling gevoerd had, bekend als de overgamg van klassieke naar moderne fysica.
Een verantwoorde karakteristiek van deze ontwikkeling kan alleen de fysicus geven. Het gaat hier om één aspect, dat echter met alle andere aspecten der moderne fysica ten nauwste verbonden is. De fysica is concreet en historisch geworden. Dit betekent: zij is geen fysica meer voor een heelal in abstracto, maar zij is een fysica voor dit heelal, dat zich steeds verder ontwikkelt. Een historisch heelal ontwikkelt zich in de tijd, het heeft zijn begin- en zijn eindpunt. De theorie van het uitdijende heelal en de wet der entropie beheersen samen het uitzicht, dat de fysica op deze ontwikkeling heeft.
Zelfs een wetenschap als de wiskunde heeft haar statische karakter verloren, sinds zij de tijd als vierde dimensie erkent, die onontbeerlijk is om bepaalde zuiver wiskundige operaties te verrichten. Zij heeft daarenboven haar abstract karakter verloren, sinds de verschillende vormen van meetkunde hun toepasbaarheid aan concrete situaties danken. De Euclidische meetkunde is de meetkunde van de aarde; bepaalde vormen van niet-Euclidische meetkunde zijn de wiskundige denkvormen voor het heelal. De concreetheid van het experiment, in de klassieke fysica geabstraheerd door de wiskundige verwerking, verenigt zich nu met de concreetheid der wiskundige methodiek ter verklaring van een concreet en historisch heelal. (23)
De grenzen tussen chemie en fysica zijn nog slechts van didaktische aard. Tussen biologie en chemie loopt ergens een grenslijn, die een der centrale punten van biologisch onderzoek in onze tijd is. Organische verbindingen komen normaal enkel in het organisme tot stand, maar kunnen ook in het laboratorium voortgebracht worden. Een groot deel van onze huidige kledings-, voedings- en geneesmiddelen-industrie wordt hierdoor bepaald. De onderscheiding tussen het levende en het niet-levende is moeilijker te trekken dan men vroeger dacht. Plaatst men de bacterie zonder aarzelen binnen het gebied van het levende, wat te doen met het virus? Hoe is de successieve plaatsbepaling van kristal, virus, bacterie? En stijgt men hogerop, waar men zich veilig binnen het gebied van het levende bevindt, waar treedt dan de grens op tussen plant en dier? Wat betekenen hier tussenvormen? Is het mogelijk plant en dier in hun wezen tegenover elkaar af te grenzen? Hoe is het tenslotte mogelijk de grens tussen mens en dier te trekken? (De plant voedt zich met anorganische stoffen; het dier met organische stoffen. Bepaalt dit structureel verschil ook volledig het verschil in verschijningsvormen?)
De moderne astronomie stelt het vraagstuk in een veel grootser kader dan ten tijde van Darwin mogelijk was. Pascal kon reeds schrijven: "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraye", maar wat hem verschrikte was enkel de oneindige, doch statische ruimte. Voor de moderne astronoom toont zich een heel ander beeld.
De ruimte is noch statisch noch oneindig. Zij beweegt zich voortdurend doordat de sterrenmassa's zich met grote snelheid steeds verder van elkaar verwijderen. De ruimte groeit, maar juist doordat zij groeit, was zij nooit oneindig en zal zij dit nooit zijn. Toch is er niets buiten (24) het heelal. Voor ons is er geen enkele mogelijkheid om ooit op de grenzen te stoten, want het licht volgt de krommingen van het heelal.
Doch als het heelal groeit, is het uit iets gegroeid. Deze gedachtengang heeft geleid tot de dubbele hypothese van het uitdijende heelal en het oeratoom. Als oorsprong moet een enorm oeratoom aangenomen worden, d.w.z. een oorspronkelijke massa energie-materie. Deze massa is ontploft en aldus versnipperd in een enorm aantal sterrenvelden, die steeds verder uiteen gedreven worden. In dit proces treedt warmteverlies op. De astronomie weet, dat de structuur van een ster aan haar warmte gebonden is. Boven een bepaalde warmtegraad zijn er alleen atomen. Beneden deze graad ontstaan de eenvoudige moleculaire verbindingen. Bij wederom lagere temperatuur ontstaan steeds ingewikkelder moleculaire verbindingen.
Deze wet is van de grootste betekenis geweest voor de ontwikkeling van de aarde. Oorspronkelijk een afgescheurd flard van de zon heeft de aarde door het behoud der roterende beweging de bolvorm gekregen en door haar kleine massa is zij vrij snel afgekoeld. (Naast deze hypothese, die door Kant ontwikkeld is, houdt de astronomie ook met andere verklaringsmogelijkheden rekening.) Aldus heeft onze aarde haar huidige gedaante ontvangen: een nog altijd vrij dunne vaste korst rondom een gloeiende massa.
Bij dit af koelingsproces hebben zich de metalen geconsolideerd en zijn de verschillende gesteenten ontstaan. Er zijn goede gronden voor de veronderstelling, dat in een vroeger stadium de gehele aarde een grote troebele zee was; waaruit eerst later de vastelanden zijn ontstaan.
Er ontstaat aldus een groot ontwikkelingsschema van oeratoom over zon naar gasvormige, vloeibare en vaste (25) aarde. De ontwikkeling van de aarde kan werkelijk als ontwikkeling gedacht worden. Doch hier stoten wij op een fundamentele moeilijkheid. Het levenloze kan als een ontwikkeling begrepen worden. Maar hoe staat het met het leven? Het leven, dat zich vertoont als plant, als dier en als mens? De paleontologie heeft rijk materiaal verzameld dat aannemelijk maakt, dat de verschillende planten- en diersoorten zich uit elkaar ontwikkeld hebben. Deze ontwikkeling is in de verschillende aardlagen te volgen.
De flora en fauna van afgescheiden werelddelen, b.v. Australië, vertonen een andere ontwikkeling dan die van het samenhangende vasteland. Diersoorten sterven uit, andere komen op een gegeven ogenblik op. Er is een tijd geweest, dat amfibieën en reptielen de overheersende diersoorten waren, nu zijn het de zoogdieren en de insecten. De ontwikkeling van vissen tot amfibieën en vandaar tot reptielen, vogels en zoogdieren is aan tal van voorbeelden te verifiëren.
Er zijn weinig of geen biologen meer die tegenover al dit materiaal aan de these van Lineaus vasthouden dat er evenveel soorten zijn, als er in het begin zijn geschapen: Tot sunt species quot ab initio creatae sunt.
Maar met dat al winnen twee vraagstukken steeds meer aan betekenis. Het creationisme, dat iedere nieuwe vorm van leven aan een afzonderlijke scheppingsact toe wil schrijven, concentreert zich nu op twee punten:
1. uit het niet-levende kan nooit het levende ontstaan, zoals o.a. door Pasteur met zijn proeven over de generatio spontanea duidelijk is aangetoond;
2. uit het dier kan nooit de mens ontstaan, omdat met de mens, met zijn vrije bewustzijn, wezenlijk iets anders optreedt. (26)
terug naar de Inhoud

2. De stellingname van Teilhard de Chardin
Het is nu juist op deze twee beslissende punten, dat Pierre Teilhard de Chardin met een gedurfde theorie
komt. In Le Phénomène humain en elders in zijn werk ontwikkelt hij de theorie van een integrale evolutie, waarbij het leven uit de z.g. dode stof ontstaat en de mens uit het dier. Teilhard kondigt zijn boek nadrukkelijk enkel als wetenschappelijke theorie aan. Hij geeft geen filosofie en nog minder theologie. Toch is het voor een juist begrip noodzakelijk enkele wijsgerige opmerkingen aan de uiteenzetting van Teilhards theorie vooraf te laten gaan.
De scheiding tussen natuur- en geesteswetenschap, waarover zo juist gesproken werd, gaat terug op de mensbeschouwing van Descartes. Descartes trekt een uiterst scherpe scheidslijn tussen geest en stof. De geest is identiek met het denken en als zodanig slechts eigen aan God, de engelen en de mens. De stof is identiek met de uitgebreidheid en als zodanig slechts eigen aan de levenloze dingen, aan planten, dieren en de mens. In de mens komen beide, geest en stof, samen. De geest is de ziel; de stof het lichaam. Hier ontmoeten elkaar twee aan elkaar volstrekt vreemde werelden, die niets met elkaar gemeen hebben en in de mens op onbegrijpelijke wijze toch samengaan. De mens is samengesteld uit twee substanties: ziel en lichaam. De eerste substantie, de ziel, is slechts door introspectie te kennen; de tweede substantie slechts door de uitwendige ervaring. Zo wordt de grondslag gelegd voor de onderscheiding tussen natuur- en geesteswetenschap. De natuurwetenschap bemoeit zich met de stof, gekend door uitwendige ervaring, waarbij deze zich evenals het lichaam beweegt in de ruimte. De geesteswetenschap bemoeit zich met de ziel, (27) gekend door inwendige ervaring, waarbij deze zich evenals de ziel beweegt in de tijd. Aldus vinden wij ook de oorsprong van Kant's vormen van tijd en ruimte.
Het boek van Teilhard moet nu geplaatst worden op het kruispunt van twee bewegingen: de beweging van het in elkaar grijpen van natuur en geschiedenis, van ruimte en tijd, zoals wij die straks beschreven; en de beweging naar het herstel van de menselijke eenheid, naar de overwinning van het dualisme van ziel en lichaam, zoals die zich uit in fenomenologie, existentiefilosofie, diepte-psychologie en psychosomatiek.

De grondstellingen van Teilhard de Chardin zijn de volgende:
1. de kosmos is onder al haar aspecten, de mensheid inbegrepen, enkel te begrijpen als voortdurende ontwikkeling, waarbij iedere fase haar eigen tijd heeft.
2. de stof is in beginsel bewuste stof, zij vereist echter een hoge organisatie om de drempel te kunnen overschrijden, waarover zij zich eerst als bewustzijn kan vertonen.
3. er is in de stof een dubbele energie werkzaam: een tangentiële energie, die de stof in haar gewone fysisch-chemische reacties beheerst en een radiale energie, waardoor de stof zich tot steeds hogere eenheden constitueert.
4. er is parallelisme tussen complexiteit en interioriteit (bewustheid).

Van hieruit ontwikkelt Teilhard de Chardin zijn gedachtengang en kiest hij positie t.a.v. de twee omstreden punten: het ontstaan van het leven en het ontstaan van de mens.
Zoals reeds is opgemerkt, maakt de afkoeling het ontstaan van ingewikkelder verbindingen mogelijk: van atoom naar molecuul, van molecuul naar mega-molecuul. (28)
En hier zet Teilhard de Chardin de beslissende stap: van mega-molecuul tot één-cellig levend wezen. Hoe is dit in zijn geest te begrijpen?
Een semi-creationist zou het zo kunnen zien. Als de evolutie der aarde eenmaal tot het ontstaan van megamoleculen geleid heeft, ligt als het ware het substraat voor het leven klaar. Op dat ogenblik grijpt de Schepper in door dit stoffelijke substraat met het leven te 'bezielen'. Dit semi-creationisme is niet wat Teilhard bedoelt.
Volgens zijn tweede grondstelling is de stof van meet af aan bewuste stof, zijn these is derhalve: de organisatie van de stof is in het mega-molecuul tot een dergelijke complexiteit gekomen, dat het leven zich vertonen kan. Krachtens de grootte der complexiteit kan de interioriteit zich uiten.
Men zou hiertegen kunnen opwerpen, dat het ontstaan van het levende uit het niet-levende een gratuïete bewering is, daar het nooit is waargenomen en zelfs door Pasteurs experimenten afdoende is weerlegd.
Teilhard antwoordt hierop, dat iedere fase in het levensproces haar eigen tijd heeft. Dit betekent: slechts tijdens één periode in de ontwikkeling der aarde waren de omstandigheden: de wereldzee, de temperatuur enz. van die aard, dat deze overgang plaats kon hebben. Het is niet uitgesloten, dat men deze omstandigheden ooit in het laboratorium tot stand kan brengen.
T.a.v. het ontstaan van de mens volgt Teilhard de Chardin dezelfde weg. Nadat het leven eenmaal ontstaan is, d.w.z. zichtbaar is geworden, zoekt het verschillende wegen om zich te ontwikkelen. Spoedig moet de splitsing in planten- en dierenrijk zijn opgetreden. In beide rijken zetten, zoals de paleontologie ons leert, de pogingen tot verdere ontplooiing zich voort. Het best laat deze ontwikkeling zich bij de gewervelde dieren zien. (29)

Men kan hun ontwikkeling volgen: ontwikkeling in grootte en verscheidenheid: van vis naar amfibie, van amfibie naar reptiel, van reptiel naar vogel en zoogdier. De geschiedenis der zoogdieren is bijzonder instructief, doordat nergens duidelijker de voor- en nadelen der specialisatie te zien zijn.
Iedere diersoort gaat ten onder of vindt althans het einde van haar ontwikkeling door te grote specialisatie. De specialisatie der reuzeherten in hun gewei is de oorzaak van hun uitsterven geworden. De specialisatie van de hond in zijn reukvermogen is de grens van zijn ontwikkeling. De grootste ontwikkelingsmogelijkheden liggen bij de minst gespecialiseerde dieren, namelijk de apen. Ook bij de apen treden verschillen aan de dag. De verst ontwikkelde soorten zijn reeds tweevoeters, hebben een groot relatief hersengewicht, zien kleuren en perspectief, vertonen een rudimentaire emotionaliteit en listigheid tot een primitief werktuiggebruik toe.
Beslissend is hier de ontwikkeling der hersenen, zoals reeds Dubois in zijn kefalisatie-leer heeft gesteld. Toch zijn er tal van redenen om de stelling te verwerpen, dat de mens van een der nu levende apensoorten af zou stammen. De paleontologie laat ook heel andere mogelijkheden zien. De ontdekking van uitgestorven soorten waarbij men zich de vraag stelt 'nog aap of reeds mens?' laat zien, dat er talrijke tussenvormen geweest. De Neanderthaler heeft hetzelfde hersengewicht als de huidige mens. De op Java gevonden pithecanthropus en de bij Peking opgegraven sinanthropus moeten echter ongeveer het halve hersengewicht van de huidige mens gehad hebben. In grote lijnen ziet men het volgende schema: relatiefhersengewicht (30) van de hond 8,
van de mensaap (Chimpansee, Orang Oetang, Gorilla) 16,
van de pithecanthropus en sinanthropus 52,
van de neanderthaler en de huidige mens 64.
De verschillen in hersengewicht zijn echter niet de enige verschillen. Andere verschillen hangen er ten nauwste mee samen. De tweevoetigheid maakt de handen vrij als grijpwerktuigen. Het levende wezen hoeft niet alles meer met zijn kaken aan te pakken. Daardoor kan de spierband, die de kaken beweegt en de schedel omknelt, minder knellend worden, zodat de hersenen de gelegenheid krijgen zich te ontwikkelen, evenals de vooruitspringende, typisch-menselijke kin mogelijk wordt. Een ander verschijnsel dat mogelijk hiermee samenhangt, is het optreden van kleurenwaarneming en stereoskopisch zien bij de mensapen. De ontwikkeling van de schedel brengt een toename van het voorhoofd en een afname van de oogwallen mee.
Zo zien wij in het dierenrijk de anthropogenese voorbereid. Het blijft niet minder waar, dat de anthropogenese een sprong is. Als het lichaam zo georganiseerd is dat het denken, d.i. de reflexie of het zelfbewustzijn, op kan treden, dan blijft dit optreden zelf een sprong t.a.v. het voorafgaande. Hoe langzaam of hoe snel we ons verder ook de ontwikkeling van het menselijk geslacht denken, het ontstaan van de mens is en blijft een sprong t.a.v. het stadium van het aan hem voorafgaande wezen.
Er moet zelfs een reeks van sprongen aangenomen worden. De neanderthaler kan zich ontwikkeld hebben uit het type van pithecanthropus of sinanthropus. Deze op hun beurt weer uit een anthropoïde. Deze anthropoïde kan zeer goed een hoog ontwikkelde, nu uitgestorven soort zijn: heel Afrika en Zuid-Azië werden een 600.000 jaar geleden door talrijke soorten, nu uitgestorven, anthropoïden bewoond.
De mens maakt zich kenbaar aan vuur en aan (31) gereedschappen. Hij moet spoedig tot de spraak gekomen zijn, waartoe in lichamelijk opzicht zijn lichaamsbouw, in geestelijk opzicht zijn zelfbewustzijn hem in staat stelde.
Werktuigen en spraak hebben zijn ontwikkeling bepaald. Is de mens eenmaal ontstaan, dan gaat zijn ontwikkeling snel. Weliswaar lijkt het of er in duizenden jaren weinig ontwikkeling waar te nemen is, maar duizenden jaren betekenen niets in de lange ontwikkelingsperiode van iedere andere diersoort. Daarentegen gaat de ontwikkeling van de mens steeds sneller. De biologische evolutie van de levende wezens vóór hem zet hij om in de onvergelijkelijk veel snellere culturele evolutie met behulp van spraak en werktuigen.

Het leven heeft op de aarde de biosfeer gevormd. Het optreden van de mens heeft de noösfeer tot stand gebracht. Is hiermee alles bereikt? Teilhard de Chardin vraagt zich af of er nog mogelijkheden zijn voor de mens. Is de overal opduikende angst gerechtvaardigd, dat de mensheid haar dood tegemoet gaat? Teilhard de Chardin wil deze mogelijkheid niet uitsluiten, maar neigt er eerder toe deze angst als een crisisverschijnsel te zien. De mens staat in een beslissende fase van zijn geschiedenis. Voor het eerst beseft hij, dat hij in een evolutie staat en zelf mee evolueert. Hij moet vertrouwen krijgen in de verdere gang van zijn ontwikkeling.
Teilhard de Chardin beseft, dat onze fysische en medische techniek haar gevaren heeft, namelijk van een zwak en degenererend ras te kweken. Maar de mens is niet te vergelijken met alles wat hem voorafgaat. Zijn denken stelt hem in staat, zelf in zijn ontwikkeling in te grijpen. Voor de toekomst verwacht Teilhard zo veel van een positieve eugenese, dat hij meent, dat een hoger mensenras in het verschiet ligt.
Een enkel woord nog over de geestelijke zijde der (32) anthropogenese. Is het geen materialisme de mens door een biologische ontwikkeling uit de aap te laten ontstaan? Dat zou het zijn als Teilhard materie in de zin van de dode materie der materialisten genomen had. Maar de materie heeft voor hem juist van meet af aan een andere betekenis. Zij heeft tegelijk en onscheidbaar haar uitwendig fysisch-chemisch en haar inwendig levend-bewust aspect. Naarmate de materie zich gecompliceerder organiseert, groeit haar innerlijkheid, d.i. haar leven, haar bewustheid. Deze gedachte was reeds fundamenteel voor de overgang van 'dode' naar levende materie; zij is evenzeer fundamenteel voor de overgang van anthropoïde naar mens. De complexer organisatie der hersenen geeft het bewustzijn de mogelijkheid tot zelfbewustzijn te komen.
Bij dit alles mag niet vergeten worden, dat Teilhard de Chardin in aansluiting aan Hugo de Vries' mutatieleer de ontwikkeling steeds in sprongen ziet verlopen. Deze ontwikkeling in sprongen maakt hem ook het erkennen van het nieuwe dat ontstaat mogelijk, waarop Bergson in zijn Evolution créatrice zo de nadruk gelegd heeft. De evolutie, die Teilhard ziet, is ongetwijfeld ook een scheppende evolutie. Een evolutie, die in zekere zin zichzelf ontwikkelt, maar daartoe door haar volstrekte afhankelijkheid van de Schepper in staat wordt gesteld. Teilhard ziet de kosmos die zichzelf ontwikkelt als een groter blijk van Gods grootheid als Schepper, dan een kosmos waarin God telkens door nieuwe creaties in zou moeten grijpen.

Daarom een enkele theologische reflectie. De gedachtengang van Teilhard de Chardin komt niet in conflict met het Christelijke scheppingsbegrip. Dit begrip heeft twee aspecten: het scheppen als 'doen bestaan', d.w.z. 'het laten zijn' van het geschapene in volstrekte afhankelijkheid van de Schepper. (33) Dit aspect wordt door Teilhard met dezelfde klem naar voren gebracht als door welke andere Christelijke denker ook. Daarnaast staat het andere aspect van scheppen als 'laten beginnen in de tijd'.
Meende Thomas van Aquino, dat alleen het eerste scheppingsaspect wijsgerig te verantwoorden was, het tweede alleen op gezag van de Bijbel geloofd kon worden, Teilhard de Chardin sluit zich aan bij denkers als Whittaker e.a., dat de ontwikkeling van de kosmos ons leert dat er een begin geweest moet zijn. Daarmee wijst de wetenschap zelf als het ware in de richting van een Schepper als begin-gever.
De Schepper heeft het oeratoom het aanzijn gegeven waaruit zich alles - onder de instandhouding van de Schepper - verder ontwikkelt.
Doch in de theologie ligt nog een ander punt: de mens is in heel deze ontwikkeling rechtstreeks door God geschapen. Komt Teilhard met deze theologische stelling niet in botsing? In het katholieke denken is deze stelling de laatste tijd door het kerkelijke gezag herhaaldelijk toegelicht. Reeds vrij oud zijn de uitspraken, die zeggen dat men kan aannemen, dat de mens naar zijn lichaam van dieren afstamt, maar naar zijn ziel rechtstreeks door God geschapen is. Daarmee in overeenstemming is de recent nog naar vorengebrachte uitspraak, dat de ziel van iedere afzonderlijke mens door een bijzondere act van God wordt geschapen. (Zo in de encycliek Humania Ganeri: van 1950. Het slot van het derde hoofdstuk komt op dit thema terug.) Gaat Teilhard niet verder dan deze uitspraken?
Het gaat erom hoe dit 'afzonderlijk door een bijzondere act van God geschapen worden' van de menselijke ziel moet worden opgevat. Om te beginnen moet men zich ervoor hoeden terug te vallen in het Cartesiaanse dualisme (34) van lichaam en ziel, dat beide als twee zelfstandigheden naast of tegenover elkaar stelt. Misschien mogen wij dit zeggen: aan iedere somatische ontwikkeling beantwoordt een psychische ontwikkeling. Een somatische sprong is tegelijk een psychische sprong naar hoger bewustzijn. De grote sprong bij uitstek is opgetreden bij het ontstaan van de eerste mens en herhaalt zich in de embryonale ontwikkeling van iedere mens. God als Schepper is in laatste instantie Degene die deze sprong mogelijk maakt.
Teilhard de Chardin geeft in zijn boek een theorie die het mogelijk maakt, de gegevens van uiteenlopende wetenschappen in onderlinge eenheid te zien en in overeenstemming met het wijsgerig en theologisch denken. Een dergelijke conceptie kan op tal van punten aangevochten worden, maar beslissend is, of zij in haar grote lijnen aanvaardbaar is en werkelijk in staat, richting te geven aan een coördinatie van positief-wetenschappelijk wijsgerig en theologisch onderzoek. Het heeft geen enkele zin, de theorie van Teilharel zonder kritiek geestdriftig bij te vallen; het heeft evenmin zin haar bij voorbaat af te wijzen.
Het enig zinvolle is een grondig onderzoek van de verschillende aspecten en consequenties van deze theorie op positief-wetenschappelijk, wijsgerig en theologisch gebied. Het eeuwfeest van Darwins Origin of Species in 1959 heeft wetenschapsbeoefenaars, wijsgeren en theologen niet tegenover elkaar zien staan, zoals sinds de middeleeuwen zo dikwijls het geval is geweest, maar laten zien, hoe vruchtbaar een samenwerking tussen positieve wetenschap, wijsbegeerte en theologie kan zijn, omdat het overal en steeds enkel en alleen om de waarheid gaat. (35)
terug naar de Inhoud

Hoofdstuk II Evolutie als voortuitgang

1. Een dynamische visie op wereld en mensheid
Het is algemeen bekend, dat Darwins Origin of Species uit 1859 terstond een groot succes werd. Het introduceerde de evolutieleer zowel in de wetenschap der biologie als bij het grote publiek. Precies een halve eeuw eerder was de Philosophie Zoologique van Lamarck uitgekomen, dat echter geen succes had gekend. Voorzover de evolutie-theorie van Darwin verschilt van die van Lamarck, heeft de moderne biologie in haar grote lijnen eer Darwin gevolgd dan Lamarck. Maar het zou onjuist zijn, het verschil in succes van beide boeken aan het verschil in biologische theorie toe te schrijven. De oorzaak ligt ergens anders. Darwins boek verscheen op een tijdstip, dat men overal rijp was voor de evolutie-gedachte ; Lamarcks boek kwam te vroeg.
Dit betekent, dat zich tussen 1809 en 1859 een verschuiving heeft voorgedaan in de visie van de mens op
zichzelf, op het leven en op de levenloze wereld. De statische opvatting van mens en kosmos is geleidelijk aan verdrongen door een dynamische visie. Dit is een langdurig proces geweest. Een van de oorsprongen ervan ligt in het Christendom, dat de geschiedenis der mensheid als een eenmalige ontwikkeling ziet: schepping, zondeval, belofte, verlossing, wederkomst. Deze dynamische visie op de mensheid gaat na de middeleeuwen, in al of niet gesaeculariseerde vormen, doorwerken op alle gebieden van het menselijke denken.
Een van haar meest opvallende saecularisaties is de (37) vooruitgangsgedachte, zoals die zich gaat ontwikkelen in de achttiende en negentiende eeuw. De gedachte dat er een progressieve ontwikkeling van de mensheid is, maakt het denken rijp voor de veronderstelling, dat een dergelijke ontwikkeling zich ook elders zou kunnen vertonen. Het langzaam aangroeiende feitenmateriaal t.a.v. de huidige en vroegere dieren- en plantenwereld bracht reeds vroeg vele filosofen en geleerden tot de veronderstelling, dat er in dieren- en plantenrijk een gehele of gedeeltelijke evolutie heeft plaats gevonden. Men vindt gedachten hierover o.a. reeds bij Kant (1724-1804) en Herder (1744-1803).
Toch blijkt dit alles niet voldoende geweest te zijn om Lamarcks denkbeelden ingang te verschaffen. In Frankrijk vezette zich vooral het grote gezag van Cuvier (l769-1832) tegen de evolutie-gedachte. Dat vele soorten uitgestorven zijn en andere opgekomen, verklaart hij door zijn katastrofen-theorie. Herhaaldelijk zijn door grote katastrofen fauna en flora ten onder gegaan en vervangen door nieuwe scheppingen. Goethe (1749-1832) daarentegen kwam in zijn biologische geschriften nadrukkelijk voor een evolutie-leer op. De tendenties om althans de mensheid als evoluerend te zien, vonden een synthese in de wijsgerige visie van Hegel (1770-1831) enerzijds en van Comte (1798-1857) anderzijds. Meer dan wie ook hebben deze twee filosofen bijgedragen tot de gedachte van een progressieve ontwikkeling. Zij mogen zich nadrukkelijk tot de ontwikkeling der mensheid beperken, hun filosoie gaf de mogelijkheid ook op andere gebieden der werkelijkheid systematisch-dynamisch te gaan denken. Een andere belangrijke impuls kwam van de geologie, waar Lyell (1797-1875) aantoonde, dat de aardkorst eerst geleidelijk aan haar huidige vorm gekregen had. Hiermee werd (38) derhalve de evolutie-gedachte op het gebied van het levenloze gebracht.
Al deze factoren hadden zowel de biologen als het grote publiek in een halve eeuw rijp gemaakt voor de aanvaarding van de evolutie-gedachte, zodat Darwins boek een heel ander lot beschoren was dan dat van Lamarck. In deze halve eeuw was daarenboven het materiaal aan plantaardige, dierlijke en menselijke fossielen zo toegenomen, dat de evolutie-gedachte zich steeds meer als enig mogelijke verklaring opdrong. Er mag daarbij nog op gewezen worden, dat reeds geruime tijd voor Darwins boek Newman (1801-1890) met zijn Essay on the Development of Christian Doctrine (1845) de evolutie-gedachte in de theologie invoerde.
Deze fragmentarische gegevens dienen om te laten zien, dat het werk van Teilhard de Chardin gesteld moet worden tegen de achtergrond van een ontwikkeling in de wetenschap, die meer dan anderhalve eeuw oud is. Teilhard tracht alle consequenties uit deze ontwikkeling te trekken en er lijnen in te vinden, die het hem mogelijk maken een toekomst-perspectief te ontdekken. Dit is een van de boeiendste, maar tegelijk meest omstreden zijden van Teilhards denken. Het kennen heeft immers meer greep op het verleden dan de toekomst.
Alle kennen van de toekomst lijkt uiterst speculatief in de ongunstige zin van dit woord. Maar men vergete niet, dat zowel het dagelijkse leven als wetenschap voortdurend gebruik maken van kennis van de toekomst en dat de mens zonder deze kennis zelfs niet zou kunnen leven. Daarenboven verliest de mens zonder toekomstperspectief de zin van zijn bestaan, 'le guôt de vivre'. (Hierop heeft bij ons F. Polak de laatste jaren steeds opnieuw gewezen.)
Een bijzondere moeilijkheid vormde voor Teilhard (39) als priester en Jezuïet de afwijzende houding van de Katholieke Kerk tegenover de evolutie-leer. Weliswaar is deze afwijzing nooit volstrekt geweest en is er een geleidelijke toenadering te bespeuren, maar alles tesamen stond men in kerkelijke kringen weinig sympathiek tegenover de evolutie-gedachte. Dit is in de historische situatie zeer begrijpelijk. Enerzijds was reeds in de achttiende eeuw de vooruitgangsgedachte als wapen gebruikt tegen Christendom en Kerk, die een overwonnen stadium in de ontwikkeling der mensheid zouden vertegenwoordigen. Anderzijds werd de biologische evolutie-leer door velen aangegrepen om een materialistisch atheïsme te verkondigen. De evolutie zou de schepping door God overbodig maken en bewijzen, dat de hele werkelijkheid niets anders dan materie is. Deze quasi-wijsgerige gevolgtrekkingen uit de evolutieleer en de wetenschappelijke evolutie-leer zelf raakten voor de publieke opinie zo nauw met elkaar verweven, dat het de schijn kreeg dat men beide tegelijk moest aannemen ofwel afwijzen.

In deze situatie is het gelukkig, dat de Kerk zich niet te zeer heeft vastgelegd en toen geleidelijk aan wetenschap en quasi-wijsbegeerte in de evolutie-gedachte steeds beter van elkaar werden onderscheiden, ook meer vrijheid aan de wetenschap gaf. Geleidelijk aan kwam het gezichtspunt van de Kerk tot dat van de encycliek Humani generis (1950). Deze encycliek stelt, dat t.a.v. de evolutie de discussie onder de geleerden geheel vrij is. Men mag aannemen, dat de verschillende planten- en dierensoorten zich uit elkaar hebben ontwikkeld. Men mag zelfs aannemen, dat het menselijke lichaam zijn plaats in deze ontwikkeling heeft, mits men er slechts aan vasthoudt, 'dat de zielen onmiddellijk door God geschapen worden'. (aangehaald volgens de vertaling (40) van de encycliek in de reeks Ecclesia Docens; (Hilversum 1951, § 36. Zie voor dit punt beneden, Hst. III).
Deze verandering in houding is mogelijk geworden, omdat men is gaan inzien dat het evolutie-vraagstuk een heel ander vraagstuk is dan dat van de schepping. God kan alle soorten afzonderlijk geschapen hebben, maar hij kan ook leven geschapen hebben, dat in zichzelf de mogelijkheid heeft - juist krachtens die schepping - zich te ontwikkelen. De laatste gedachte wint het in de ogen van vele hedendaagse gelovigen in grootsheid van de eerste.
De evolutie-leer schijnt filosofisch en theologisch nog altijd op twee grenzen te stoten. Vooreerst schijnt het - vooral sinds de proeven van Pasteur in de vorige eeuw - onmogelijk een ontstaan van het leven uit het 'levenloze' aan te nemen. Dit is overigens eer een wetenschappelijke en wijsgerige dan een theologische moeilijkheid. De middeleeuwse theologie immers zag geen enkel bezwaar in een 'generatio spontanea'. De andere grens is die tussen dier en mens, die door Humani Generis dan ook nauwkeurig gemarkeerd wordt.
Sinds Darwins boek is overigens steeds duidelijker geworden dat er in biologisch opzicht grote moeilijk-
heden blijven voor de evolutie-leer. Het ontstaan van de ene soort uit de andere is nog steeds een hypothese, het is nooit aangetoond. Historisch is een dergelijke hypothese uiteraard nooit aan te tonen. Dit zou alleen langs experimentele weg kunnen geschieden. Dit is tot nu toe niet gebeurd, ofschoon misschien de proeven van Pierre Leroy S.J. te Parijs met eenden in deze richting gaan. Het betreft hier echter een blijvende overgang van het ene ras naar het andere, niet van de ene soort naar de andere soort. De overgang van de ene soort tot de andere blijft derhalve een hypothese. Of men deze hypothese (41) aanvaardt, wordt mede door theologische gronden bepaald. De ene soort ontwikkelt zich immers tot de andere ofwel God schept een nieuwe soort. Een derde mogelijkheid schijnt er niet te zijn.
- Gelooft men niet in God, dan is men tot de evolutiehypothese gedwongen.
- Gelooft men wel in God, dan kan men blijven stellen, dat God iedere afzonderlijke soort heeft geschapen (creationisme),
- maar de vraag blijft, of het geen verhevener opvatting van Gods scheppen is, als men God ziet als degene, die het vermogen tot ontwikkeling in de levende stof gelegd heeft.
In de ontwikkeling van het leven treft men bv. reeksen van olifanten of paarden aan, die telkens van tijdvak tot tijdvak een andere soort vormen, zo dat men een duidelijke ontwikkelingslijn ziet. Is het wel een waardige opvatting van Gods scheppen, zich voor te stellen dat God telkens om de zoveel tienduizenden jaren eenn nieuwe, even iets andere soort schept? Dat begint er wat op te lijken, alsof God een gezelschapsspel speelt uit tijdverdrijf.
Men vergete daarenboven niet, dat wetenschap alleen mogelijk is, als men, waar dit ook maar enigszins kan, natuurlijke oorzaken aanneemt. Een rechtstreeks ingrijpen van God valt buiten alle natuurlijke oorzakelijkheid en daarmee ook buiten de wetenschappelijke studie der natuur. Het vraagstuk van de schepping is van andere aard dan het vraagstuk der evolutie. Het laatste is een positief wetenschappelijk vraagstuk; het eerste een metafysisch en theologisch vraagstuk.
terug naar de Inhoud

2. De ontwikkeling van de kosmos
Teilhard de Chardin is van huis uit geoloog. De geologie is in het midden van de vorige eeuw een historische wetenschap geworden, omdat de aarde werd ontdekt (42) als een aarde in wording. In de verschillende aardlagen worden de fossielen, de versteende overblijfselen, ontdekt van vroegere levende wezens. Zo is menig geoloog paleontoloog geworden, omdat juist de studie van deze fossielen hem aantrok. (De paleontologie is de kunde der 'palaia onta', van de 'oude zijnden', d.i. de fossielen.) Doch als die aardlagen een chronologische volgorde hebben, dan de daarin als fossiel bewaarde levende wezens ook. Zo voert de geologie tot de vraagstukken van de biologische evolutie. Het is deze weg, die Teilhard de Chardin, zoals zovelen, is gegaan. Voor wie eenmaal aangekomen is op dit snijpunt van geologie en biologie, doen zich twee wegen voor: de weg naar het verleden en de weg naar de toekomst.
- De weg naar het verleden: wat is de oorsprong van het leven, van de aarde, van ons zonnestelsel, van de melkweg, van het heelal?
- De weg naar de toekomst: waarheen gaat de ontwikkeling van het heelal, het leven, de mensheid?

Beide wegen voeren uit de paleontologie naar de astronomie enerzijds, naar een toekomstvisie anderzijds. Er is geen wetenschap van de toekomst in gelijke zin als er een wetenschap van het verleden is. Daarop zullen wij herhaaldelijk moeten wijzen. Maar Teilhard de Chardin is beide wegen tot hun eindpunt gegaan. Voorlopig beperken wij ons tot de weg naar het verleden. Ofschoon wij deze eigenlijk van onze tijd uit zouden moeten beschrijven in een poging steeds verder terug te gaan, zoals de ontwikkeling der wetenschap geweest is, is het voor onze doelstelling overzichtelijker te beginnen bij 'het begin' van het heelal en dan verder te gaan. Dit is overigens ook de weg, die Teilhard heeft gevolgd in Het verschijnsel Mens.
Zoals de geologie in het midden van de vorige eeuw (43) een historische wetenschap is geworden, zo heeft ook de astronomie, een halve eeuw later, haar historische perspectief gevonden. (Hypothesen over het ontstaan van ons zonnestelsel zijn reeds ouder. Reeds in zijn Algemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) stelt Kant, dat de planeten fragmenten van de zonne-materie zijn.) Het heelal is niet statisch, maar blijkt in ontwikkeling te zijn. Er zijn verschillende opvattingen onder de astronomen over de aard van deze ontwikkeling. Als niet-astronoom kiest Teilhard daarin geen positie, maar wel heeft hij een zekere voorkeur voor de theorie die door Prof. Lemaître van Leuven is ontwikkeld. Uit bepaalde lichtverschijnselen wordt afgeleid, dat de talloze sterrennevels, waaruit ons heelal bestaat en waarvan de melkweg er slechts één is, zich, steeds sneller uit elkaar bewegen. Dit is de theorie van het uitdijende heelal genoemd, omdat het heelal steeds groter wordt, maar oorspronkelijk dan ook veel kleiner geweest moet zijn. Men spreekt van het 'oer-atoom', de oorspronkelijke dicht opgehoopte materie van het heelal, dat 'ontploft' is. Aldus is onze melkweg een der fragmenten, waarin dit oer-atoom is uiteengespat.
Teilhard legt zich niet vast op deze voorstellingswijze. Wezenlijk is voor hem slechts, dat het heelal niet statisch is, maar dynamiek vertoont, evenals alle werkelijkheid die wij aantreffen: het atoom, het leven, de mens, de mensheid. Binnen onze melkweg is de zon slechts één ster uit miljoenen sterren. Van deze ster zijn flarden afgescheurd, die zich als planeten rondom de zon blijven bewegen. Een van deze planeten is onze aarde. Eenmaal zover, komt Teilhard bij zijn eigen wetenschap, de geologie terug. De aarde is een afgekoeld fragment van zon. Deze afkoeling is echter van grote betekenis voor de structuur van de stof. Bij hoge temperaturen bestaan (44) er geen moleculen meer, nog slechts atomen. Bij nog hogere temperaturen bestaan zelfs geen atomen, maar slechts electronen, protonen, neutronen. Afkoeling brengt derhalve 'structurering', 'complexiteit' van de materie mee. Van dit beginsel maakt Teilhard een verstrekkend gebruik.

Toen de aarde afkoelde, heeft haar materie de moleculaire structuur aangenomen, waardoor de bouw van het aardoppervlak met zijn verschillende mineralen bepaald is. Is met deze ontwikkeling van sub-atomaire deeltjes over atomen tot moleculen de ontwikkeling der materie afgelopen? Sinds lang weet men, dat de levende wezens uit veel complexer moleculen bestaan dan de niet-levende stof. Men heeft lange tijd gedacht, dat deze organische moleculen alleen in levende wezens konden ontstaan, maar reeds in de vorige eeuw is gebleken dat deze stoffen ook in het laboratorium vervaardigd kunnen worden. Doch, ofschoon men erin geslaagd is kunstmatig organische stoffen te vervaardigen, men is er nooit in geslaagd kunstmatig levende wezens tot stand te brengen.
Teilhard meent nu, dat in de natuur wel tot stand is gekomen wat in het laboratorium tot nu toe niet is gelukt. Bij het afkoelingsproces der aarde moet er een periode geweest zijn, waarin temperatuur en vochtigheidsgraad van aarde en atmosfeer van die aard waren, dat er spontaan megamoleculen (eiwitten) ontstonden, die, zich steeds complicerend, tot de eerste eencellige levende wezens werden. Er is derhalve volgens Teilhard spontane ontwikkeling, evolutie, van het 'levenloze' naar het 'levende'. Is dit geen materialisme, geen ontkenning van de eigen aard van het levende tegenover het levenloze? Er werd reeds op gewezen, dat men niet te gauw vanuit (45) een wijsgerig of theologisch gezichtspunt 'onmogelijk' moet zeggen. Het hier door Teilhard bedoelde verschijnsel is dat van de 'generatio spontanea', van het spontaan ontstaan van leven. Maar zijn er geen beslissende wijsgerige en wetenschappelijke bezwaren tegen een dergelijke opvatting? Pasteur heeft toch juist de onmogelijkheid der generatio spontanea aangetoond. Teilhard acht dit bewijs niet doorslaggevend. Op het ogenblik bestaan niet meer dezelfde condities in aardoppervlakte en atmosfeer als in de periode, dat het leven - een twee milliard jaar geleden - ontstond. Zou men deze condities op kunnen roepen, dan zouden in beginsel levende wezens tot stand gebracht kunnen worden. (Wat enkel nog stoutmoedige hypothese is bij Teilhard, als hij dit onderwerp in de jaren 1938-'40 aan de orde stelt, is op het ogenblik reeds een gebruikelijke werkhypothese in de biochemie.)
Dit laatste blijft een veronderstelling. Maar moet de juistheid van deze veronderstelling niet principieel betwijfeld worden op wijsgerige gronden? Is het niet ondenkbaar, dat het levende zich uit het levenloze ontwikkelt, dat een 'hoger' zijn uit een 'lager' zijn ontstaat? De middeleeuwse filosofie moge dit niet uitgesloten hebben, heeft juist de moderne wijsbegeerte niet alsmaar op de wezenlijke tegenstelling tussen het levende en het levenloze gewezen? Voert de opvatting van Teilhard niet tot een materialisme, dat de moderne filosofie in haar overheersende tendenties steeds krachtig afgewezen heeft? Komen wij niet terug bij de simplistische opvattingen van een Haeckel, waarvan zich (46) zowel de wetenschap als de wijsbegeerte hebben afgewend? Teilhard heeft uiteraard deze moeilijkheden gezien en is er gevoelig voor geweest. Hij antwoordt erop met zijn stelling, dat er een rechte evenredigheid is tussen materiële complexiteit en bewustzijn. Naarmate de materie van een wezen complexer is, vertoont dit wezen meer bewustzijn. Complexiteit betekent hier geen naast elkaar stellen van stoffelijke deeltjes, dan waren de sterren ook complex, maar een structuur, die uit vele van deze deeltjes een eenheid vormt. De sterren zijn aggregaten; levende wezens zijn structuren, organismen, integraten. Deze stelling geeft nu alleen een mogelijke oplossing, als men met Teilhard stelt, dat alle materie naast haar stoffelijke waarneembaarheid reeds een eerste begin van bewustzijn in zich bergt. De vele vraagstukken die deze stelling oproept, worden in het volgende nader belicht.
terug naar de Inhoud

3. Het ontstaan van het leven
Hoe kan het leven ontstaan uit het levenloze? Op deze pertinente vraag geeft Teilhard de Chardin een paradoxaal antwoord: alleen doordat het levenloze niet werkelijk levenloos is, maar doordat alle materie reeds een eerste kiem van leven (bewustzijn) bevat. Teilhard wil met zijn visie op de wereld buiten alle filosofie blijven: hij wil alleen een beschrijving van de fenomenen geven, enkel beschrijven wat de natuurwetenschappelijk geschoolde waarnemer ziet. Maar het is duidelijk dat wij hier ondanks deze bedoeling met een wijsgerige stelling te maken hebben. In het levenloze wordt het leven immers niet 'gezien', maar verondersteld, omdat anders (47) onbegrijpelijk is, hoe het levende uit het levenloze ontstaan kan.
Wij moeten hier twee dingen onderscheiden. Voor Teilhard als beoefenaar der natuurwetenschap staat het vast, dat het levende zich uit het levenloze ontwikkelt. Voor Teilhard als filosoof tegen wil en dank staat het vast, dat dan het levenloze noodzakelijk niet geheel levenloos kan zijn. Beide punten moeten nader bekeken worden.

Wat ziet de man van wetenschap? Hij ziet een aarde, die zich ontwikkelt en waarop in een bepaalde periode van haar ontwikkeling leven ontstaat, dat met eencellige vormen beginnend steeds ingewikkelder structuren gaat vertonen. Wat hij ziet is strikt genomen niet, dat het levende uit het levenloze ontstaat, maar dat het levende na het levenloze komt en opgebouwd is uit stoffen, die ook in de levenloze natuur voorkomen, respectievelijk kunstmatig tot stand gebracht kunnen worden. De verschijnselen zelf laten het voortkomen van het levende uit het levenloze niet zien. Dit onttrekt zich aan de waarneming.
De wetenschappelijke stelling, dat het leven zich uit het levenloze ontwikkelt, bevat derhalve drie momenten.
- Vooreerst dat het levende na het levenloze komt. Dit is een zuiver wetenschappelijk vaststelbaar feit.
- Vervolgens dat het levende evenzeer uit materie is opgebouwd als het levenloze en dat de chemische verbindingen, die het levende wezen vormen, alle ook kunstmatig dus buiten het leven om, tot stand kunnen komen. Ook dit zijn louter wetenschappelijk vaststelbare feiten.
- Tenslotte de stelling, dat het levende uit het levenloze ontstaan is. Dit is geen wetenschappelijk vaststelbaar feit, maar een hypothese.
De hypothese is voor de wetenschapsbeoefenaar een (48) poging om eenheid te zien in een veelheid van verschijnselen. Door te stellen, dat het levende voortkomt uit het levenloze, brengt de wetenschapsbeoefenaar eenheid in de ontwikkeling van de aarde. Ziet hij het levende als iets dat zijn eigen oorsprong heeft, naast het levenloze, dan vormt het veld der waarneembare verschijnselen niet langer een eenheid, maar valt in twee onherleidbare delen uiteen. Te stellen dat het leven op aarde ontstaan is uit levende kiemen, overgewaaid van andere hemellichamen, schijnt niet alleen natuurwetenschappelijk-biologisch een onmogelijke stelling te zijn, maar verplaatst daarenboven alleen de moeilijkheid. Ergens in het heelal moet zich dan toch het leven het eerst vertoond hebben en daarmee rijst weer precies dezelfde vraag: heeft het zich daar ontwikkeld uit het levenloze of niet?
De wetenschapsbeoefenaar staat voor de volgende keuze. Hij kan stellen dat het levende zich uit het levenloze heeft ontwikkeld. Hij kan de vraag afwijzen met een: ignorarnus et ignorabirnus, wij weten het niet en zullen het nooit weten. Hij kan stellen dat het leven een volkomen eigen oorsprong heeft: een nieuwe schepping van God na de levenloze kosmos. De eerste houding is die van de wetenschappelijke hypothese. De tweede houding die van een wetenschappelijk agnosticisme, dat de wetenschap niet verder brengt. De derde houding geeft een theologisch, respectievelijk wijsgerig antwoord op een wetenschappelijke vraag.
Als wij het wetenschappelijk agnosticisme als onvruchtbaar afwijzen, dan blijven de beide andere mogelijkheden over. Op het eerste gezicht schijnt de derde mogelijkheid voor de Christen het aantrekkelijkst te zijn, omdat hij er Gods aanwezigheid als het ware mee demonstreert. Toch blijkt dit karakter van demonstratie (49) niet zo overtuigend te zijn, dat het de beide andere houdingen uitsluit. Het is zelfs de vraag of een beroep op Gods scheppingsactiviteit hier op zijn plaats is. Stelt men immers, dat het levende niet uit het levenloze is ontstaan, maar een nieuwe schepping van God is, dan snijdt men langs wijsgerig-theologische weg een wetenschappelijke vraagstelling af. De enige wetenschappelijke wijze het vraagstuk te stellen is immers, dat het levende zich uit het levenloze heeft ontwikkeld.

Waarom is dit zo? Positieve wetenschap beschrijft verschijnselen en legt verbanden. Deze twee aspecten van de wetenschap staan niet naast elkaar, maar conditioneren elkaar. Er worden geen verschijnselen ontdekt, tenzij in een bepaald verband. Er zijn voor de wetenschap geen verbanden tenzij verbanden tussen verschijnselen. Voorzover deze verbanden oorzakelijke verbanden zijn, vallen de oorzaken zelf ook weer in het gebied van de verschijnselen. Positieve wetenschap beoefenen is derhalve een steeds verder gaan in het verband leggen tussen verschijnselen.
De stelling nu, dat het levende ontstaan is door een nieuwe schepping van God, betekent dat men twee gebieden van verschijnselen van elkaar scheidt, derhalve de wetenschappelijke verklaring opgeeft. Dit is de reden, waarom de these van de nieuwe schepping helemaal niet zo aantrekkelijk is voor de Christen, als zij op het eerste gezicht lijkt. Het beoefenen van de wetenschap is immers voor de Christen, gesteld uiteraard, dat hij in de daartoe vereiste situatie verkeert, plicht, omdat zijn erkenning van God evenzeer de erkenning van de waarheid insluit als de dienstbaarheid aan de mensheid. Zowel de erkenning van de waarheid als de dienstbaarheid aan de mensheid veronderstellen in beginsel wetenschap. Door het wetenschappelijk onderzoek (50) a priori af te snijden door de theorie der nieuwe schepping, verzaakt de Christen aan zijn roeping tot wetenschap.
Men kan het ook zo stellen: de aard van de wetenschap zelf vereist, dat men ter verklaring van verschijnselen geen beroep doet op oorzaken, die pricipieel buiten het gebied der verschijnselen liggen, d.w.z. boven- of buiten-natuurlijke oorzaken.
Betekent dit dat de mogelijkheid, dat het leven door een nieuwe schepping ontstaan is, uitgesloten is? Neen, wel dat deze mogelijkheid buiten terrein en methode der positieve wetenschap ligt; derhalve het wetenschappelijk onderzoek zich alleen kan richten op de stelling, dat het levende ontstaan is uit het levenloze. Daarbij blijft het waar dat deze stelling een vooronderstelling, een hypothese, is. Het gaat niet om een waargenomen verschijnsel, maar om iets dat waargenomen verschijnselen verklaren moet. De verklaring ligt voorlopig hierin, dat aldus al het waarneembare, het levenloze en het levende, tot een eenheid wordt. De richting waarin de verklaring verder gezocht moet worden, is die van het begrijpelijk maken, hoe het levende uit het levenloze ontstaat. Daarbij komt weer de aan het begin van deze paragraaf genoemde onderscheiding tussen de positief-wetenschappelijke en de wijsgerige vraagstelling naar voren.
Wat de aarde betreft: toen de chemie erin slaagde organische stoffen kunstmatig te bereiden, is een grote stap gezet. (In 1828 slaagde Fr. Wöhler (1800-1882) erin langs synthetische weg ureum te bereiden.) De ontwikkeling van het levende uit het levenloze blijft echter nog steeds hypothese, omdat een dergelijke ontwikkeling achteraf in de geschiedenis der aarde uiteraard niet op heterdaad te betrappen is en in het laboratorium nog nooit tot stand is gekomen. De (51) hypothese kan eerst tot these worden, als men er inderdaad in zou slagen uit het levenloze het levende voort te brengen. Of dit ooit zal slagen, weet men niet. Dan blijft de stelling altijd hypothese. Teilhard de Chardin achtte het volstrekt niet uitgesloten, dat een dergelijk experiment ooit zou gelukken.
Tot zover de wetenschappelijke vooronderstellingen, die in Teilhards visie op dit punt liggen. Men vindt die bij Teilhard niet aldus uitgewerkt, maar het is nodig de denkwijze der positieve wetenschap te belichten, als men de achtergrond wil begrijpen van waaruit Teilhard denkt. Nu veel korter iets over de filosofische achtergrond van Teilhards stelling.

Teilhard wil geen fllosoof zijn. Hij wil slechts de verschijnselen zien en beschrijven. Wanneer hij echter stelt dat het ogenschijnlijk levenloze niet geheel levenloos kan zijn, als het levende zich eruit heeft ontwikkeld, poneert hij niet langer een wetenschappelijke hypothese, maar een wijsgerige stelling. Dat het levende zich uit het levenloze ontwikkelt, is een wetenschappelijke hypothese, omdat het gaat om een verband leggen tussen verschijnselen. Wanneer men echter stelt, dat het ogenschijnlijk levenloze toch een zekere primitieve graad van leven heeft, omdat men anders niet begrijpen kan hoe het levende zich uit het 'levenloze' kan ontwikkelen, dan werpt men een wijsgerige stelling op, omdat het (53) gestelde als zodanig principieel buiten het gebied der verschijnselen valt en alleen op een denk-noodzaak gefundeerd kan worden.
Wij laten hier rusten of deze denk-noodzaak werkelijk aanwezig is. Wij kunnen volstaan met de constatering, dat Teilhard, hoezeer hij ook enkel de verschijnselen in één greep wil vatten en buiten de filosofie wil blijven, zich daarin toch begeeft. Teilhard wil de stoffelijk-geestelijke wereld vatten door middel van zijn stelling van de rechte evenredigheid tussen materiële complexiteit en bewustzijn (leven). Deze stelling ontvangt een nadere belichting in de volgende paragraaf, waarin Teilhards positie t.a.v. de ontwikkeling van het leven beschreven wordt.

terug naar de Inhoud

4. De ontwikkeling van het leven
Als het leven eenmaal op aarde ontstaan is, ontwikkelt het zich in vele vormen. Het eerst ontstaan eencellige wezens, daarna volgt de rijke verscheidenheid van soorten in de twee grote takken van planten- en dierenrijk. De paleontologie laat zien, dat er talloze soorten van planten en dieren zijn geweest, die nu niet meer bestaan en dat de nu bestaande soorten ten dele oud, ten dele ook betrekkelijk recent zijn. Het is mogelijk van talrijke soorten, b.v. de olifant, het paard, de stamboom te beschrijven, d.w.z. aan te geven wanneer de oorspronkelijke vormen van deze dieren verschenen zijn en hoe zij zich verder in de loop van de verschillende tijdperken der aarde ontwikkelen. M.a.w. het is mogelijk in veel gevallen de evolutie van een soort te beschrijven.
De algemeen gangbare en ook door Teilhard aanvaarde evolutie-theorie gaat echter veel verder. Er is niet alleen evolutie binnen de verschillende soorten, (54) maar deze soorten zijn uit elkaar ontstaan. Dit geldt niet alleen voor de soorten in een en dezelfde klasse, maar zo universeel, dat alle levende wezens uit de oorspronkelijke, eencellige wezens ontstaan zijn. De argumenten voor deze hypothese zijn van velerlei aard: de geografische verspreiding der soorten over de aarde; de gegevens van paleontologie en vergelijkende anatomie enz. Toch blijft het ook hier een hypothese, omdat soortverandering die door deze hypothese wordt verondersteld, in het verleden uiteraard niet rechtstreeks waar te nemen is en in het laboratorium tot nu toe nooit experimenteel bewerkt is.
Het is niet nodig hier de argumentatie te hernemen, die in de vorige paragraaf is aangevoerd, om te laten zien, dat de overgang van het levenloze naar het levende weliswaar een hypothese was, maar de enig mogelijke wetenschappelijke hypothese. Zo kan ook hier gesteld worden, dat de evolutie van de verschillende levensvormen uit elkaar weliswaar een hypothese is, maar de enige wetenschappelijke hypothese. Anders vervallen we wederom in het agnosticisme of in een theorie van steeds herhaalde schepping, die wetenschappelijk gezien niets anders dan een verkapt agnosticisme is. Om deze reden noemt Teilhard de algemene evolutie-theorie veel meer dan een hypothese: zij is het enige kader, waarbinnen wij wetenschappelijk kunnen denken en werken: "De evolutie-theorie is meer dan zo maar een hypothese. Zij is een algemene methode van onderzoek, die door bijna alle geleerden is aanvaard. Meer nog: zij is niets anders dan de uitbreiding van een bepaalde kenvorm (die der historische kennis) tot zoölogie en botanie. Het gaat daarbij om een kenvorm, die steeds meer op het geheel der menselijke kennis wordt toegepast" (La Vision du Passé, blz. 215). (55)
Stellen wij ons met Teilhard op dit standpunt, dan blijft het een feit dat het hóe der evolutie onbekend is. D.w.z. men weet wel in welke volgorde de verschillende soorten elkaar hebben opgevolgd, in welke volgorde derhalve zij uit elkaar zijn voortgekomen. Maar men weet niet, hóe dit veranderen van de ene soort in de andere mogelijk is. In het bijzonder de laatste halve eeuw zijn hiertoe diepgaande studies gemaakt van het erfelijkheidsmechanisme, die tot nu toe nog niet tot een oplossing van het vraagstuk hebben geleid. Dit neemt niet weg, dat alle biologen overtuigd zijn, dat er evolutie is. Er wordt echter nog steeds gezocht naar de sleutel, die het procédé der evolutie kan verklaren. Wij bepalen ons hier ertoe, de algemene lijn der evolutie aan te geven, zoals Teilhard die ziet.
Hierbij komen wij terstond op een punt, waarop de biologen uiteen gaan. Ten tijde van Darwin werd evolutie onder de invloed van de in het eerste artikel aangegeven heersende ideeën, vanzelfsprekend als vooruitgang gezien. De evolutie was op het gebied der levende wezens, wat de vooruitgang was in de geschiedenis der menselijke samenleving. Nu in onze eeuw het geloof in de vooruitgang is geschokt en de mensheid, althans de westerse, meer rijp is voor de gedachte van een ondergang, zien wij de terugslag daarvan in de biologie. Er is in de levende wereld evolutie. De geschiedenis van het leven laat zien, hoe vroegere soorten en hele diergroepen voortdurend door andere worden vervangen. Maar waarom is dit vooruitgang? Het is verandering en de bioloog is niet in staat deze verandering als voor- of achteruitgang te zien.

Teilhard behoort tot het betrekkelijk geringe aantal der paleontologen, die vasthouden aan de gedachte dat de evolutie vooruitgang is. Hij staat hierbij in (56) dezelfde positie als bv. Julian Huxley, maar bij Teilhard is de achtergrond van zijn overtuiging door zijn Christen-zijn bepaald. Teilhard vat zijn visie op dit punt samen in twee stellingen, die ten nauwste met elkaar samehangen:
1. Zuiver biologisch gezien kan een vooruitgang van het leven afgelezen worden uit de toenemende complexiteit van hersen- en zenuwapparatuur;
2. Bewustzijn en complexiteit zijn twee facetten van een en hetzelfde fenomeen.
Op deze laatste stelling is reeds enkele malen gewezen in deze vorm: er bestaat een rechte evenredigheid tussen materiële complexiteit en bewustzijn.
De bedoeling van deze stellingen wordt duidelijk, als wij de ontwikkeling der levende wezens in uiterst grove lijnen aangeven. Na de oorspronkelijke vertakking in planten- en dierenrijk hebben beide zich ontwikkeld. Omdat de mens in het verlengde van het dierenrijk ligt, spreken wij alleen hierover. In het dierenrijk doen zich verschillende vertakkingen voor, even zovele pogingen om tot een hogere levensorganisatie te komen. Twee vertakkingen krijgen daarin een dominerende plaats, omdat het leven hier tot hogere en meer gevarieerde structuren komt dan overal elders. Dat zijn de gelede dieren (arthropoda) enerzijds; de gewervelde dieren (vertebrata) anderzijds. De eerste bereiken hun hoogtepunt bij de insecten, vooral bij de sociale insecten zoals mieren en bijen; de laatste bij de zoogdieren met aan de top van de ontwikkeling de mens.
Beide toppen worden gekarakteriseerd door de hoge ontwikkeling van hersen-zenuw-apparaat. De ontwikkeling is bij de insecten afgelopen. Alles is hier gestabiliseerd. Anatomisch gezien brengt Teilhard dit in verband met het uitwendige pantser van de insecten, dat verdere ontwikkeling der hersenen verhindert. De ontwikkeling (57) schijnt bij de zoogdieren en a fortiori bij de andere vertebraten, eveneens afgelopen te zijn. Er is nog slechts één tak van het leven, die zich ontwikkelt: de mens. De mens heeft het middel gevonden om de ontwikkeling voort te zetten, niet langer langs anatomische weg, maar langs de weg van de geest. De mens is, zoals Teilhard het aan het slot van zijn voorwoord bij Le Phénomène Humain zegt, "niet het onbeweeglijk middelpunt van de wereld, maar as en spits van de evolutie".

Ter verduidelijking moge dit nog even geïllustreerd worden aan de gewervelde dieren. De oudste klasse is die der vissen. Men denke aan het oude woord: omne vivens ex aqua, alle leven is uit het water ontstaan. Uit de vissen zijn de amfibiën ontstaan. Daaruit de reptielen. Uit hen enerzijds de vogels, anderzijds de zoogdieren. Wij zien hier de geleidelijke toeneming van de hersen-apparatuur. Bij de vissen is zij nog zeer primitief. De reptielen, die in een vorige periode de aarde beheersten (men denke aan de dinosaurussen enz.), hadden nog zeer kleine en onontwikkelde hersenen. Met de zoogdieren wordt een enorme sprong gedaan. Maar ook hier is verschil en opstijging van de oudste tot de nieuwste soorten (de mens) volgens de scala van een steeds gecompliceerder hersen-apparaat.
Nu is het bewustzijn gebonden aan deze apparatuur. Haar toenemende complexiteit betekent toename van bewustzijn. Door deze samenhang tussen complexiteit en bewustzijn hangen beide bovengenoemde stellingen ten nauwste met elkaar samen. Deze samenhang noemt Teilhard met Dubois (blz. 50) de wet der kefalisatie (kephalè = hoofd). Zij is de draad van Ariadne, de leidraad door heel het complex der levende vormen. Zij is de graadmeter, die ons in staat stelt van hoger en lager te spreken en wel zo, dat hoger bewustzijn en hogere (59) anatomische structuur als twee facetten van hetzelfde fenomeen hand in hand gaan.
Teilhard omschrijft de wet van de parallelle toename van lichamelijke complexiteit en bewustzijn (loi de complexité-conscience) aldus: "Wanneer zij lang genoeg aan zichzelf wordt overgelaten, vertoont de materie, in overeenstemming met de wetten der kansberekening, de eigenschap steeds complexer structuren te vormen, die tegelijkertijd steeds meer bewustzijn vertonen. Deze gecoördineerde dubbele beweging van toename in fysische complexiteit en in innerlijkheid (of gecentreerdheid) gaat, wanneer eenmaal begonnen is, steeds verder door. Zij neemt daarbij toe in snelheid en vervolgt haar weg, zover dit mogelijk is" ('L'Apparition de l'Homme, blz. 195). Elders zegt Teilhard: "Geestelijke volkomenheid (of bewuste 'gecentreerdheid') en stoffelijke synthese (of complexiteit) zijn niets anders dan de beide zijden of samenhangende delen van eenzelfde fenomeen." (Le Phénomène Humain, blz. 57; Aula vert. blz. 41).

Tot slot moeten wij ook hier naar de vooronderstelling zoeken, waarvan Teilhard uitgaat. Het behoort tot het gebied der feiten, dat in de loop der geschiedenis van het leven de hersenstructuur steeds ingewikkelder wordt. Het behoort eveneens hiertoe, dat met een toename in complexiteit van deze structuur een toename van bewustzijn gepaard gaat. Doch het blijft een keuze, die niet langer tot het gebied der positieve wetenschap behoort, als gesteld wordt, dat toename van bewustzijn als zodanig vooruitgang is. Ieder, die in de traditie van onze westerse cultuur wortelt, zal deze stelling beamen.
Maar men kan stellen met een oude Indische traditie (en ook in het westen is dit de laatste tijd herhaaldelijk gebeurd, o.a. door Klages) dat toename van het bewustzijn degeneratie van het leven betekent. In laatste instantie (6o) gaat het daarom om een positie-keuze, die met heel de levenshouding van de mens samenhangt en die op theoretisch vlak niet van positief-wetenschappelijke, maar van wijsgerige aard is.
Het heeft geen zin hier wijsgerige argumenten voor Teilhards stelling aan te voeren. Hij doet het zelf niet, omdat zij voor hem zonder wijsgerige discussie evident is. Wij nemen Teilhards stelling dan ook voor het volgende zonder discussie over, al blijven wij ons ervan bewust, dat zij niet zo maar uit de gegevens der wetenschap voortvloeit, maar een principiële stellingname is.
Aan de hand van deze leidraad der 'kefalisatie' zullen wij ons nu tot het verschijnsel mens wenden en achtereenvolgens vier punten aan de orde stellen: de oorsprong, de geschiedenis, de huidige situatie en de toekomst der mensheid.
terug naar de Inhoud

5. De oorsprong der mensheid
Het gaat in dit hoofdstuk alleen over de feitelijke oorsprong der mensheid, niet om haar wijsgerig-theologische verklaring. Vooreerst moge dan opgemerkt worden, dat geen ernstig onderzoeker in onze tijd het simplisme zal hanteren: de mens stamt af van de aap.Veelmeer wordt het tegenwoordig zo gezien, dat aap en mens twee ontwikkelingstadiën vormen, die op een gemeenschappelijke wortel teruggaan. Er is dus geen sprake van, dat de mens zou afstammen van een der nu nog levende soorten van mensapen. Deze mogen anatomisch van alle levende wezens het dichtst bij de mens staan, zij zijn reeds te zeer gespecialiseerd om de rechtstreekse voorouders van de mens te kunnen zijn. Het typerende van de mens is zijn lichamelijk niet-gespecialiseerd zijn.
Hij is noch in zijn organen, noch in zijn zintuigen (61) gespecialiseerd en daardoor juist open voor onbegrensde mogelijkheden. Iedere diersoort loopt vast in de eigen specialisatie; de mens staat open voor verdere ontwikkeling.

Waar zijn de voorouders van de huidige mens, de homo sapiens? Sinds deze vraag door Darwin is opgeworpen, is hartstochtelijk naar deze afstamming gezocht. Men ging daarbij eerst uit van de gedachte, dat men de 'missing link' moest vinden tussen de hoogst ontwikkelde apensoorten (chimpansee, gorilla, orang-oetang, gibbon) en de huidige mens. De Nederlandse arts Dubois heeft een grote rol gespeeld bij deze opsporingsactiviteit en aan hem is de ontdekking te danken van de pithecanthropus erectus. Doch Teilhard en andere moderne anthropologen waarderen deze ontdekking anders dan Dubois en zijn tijdgenoten. De pithecanthropus is missing link in een heel andere zin dan Dubois dacht. Om dit te verduidelijken kan het best gewezen worden op wat Teilhard noemt 'la loi des pédoncules disparus', de wet van het verdwijnen van ieder eerste begin (zie o.a. Le Phénomène Humain blz. 203; vlg., vert. blz. 151).
Als een nieuw soort levende wezens ontstaat, t.g.v. een serie mutaties, dan is deze soort in de aanvang weinig talrijk. De kans dat een der eerste exemplaren van een soort als fossiel bewaard blijft, is bij gevolg zeer gering, d.w.z. praktisch uitgesloten. Slechts waar een soort reeds talrijk is en over een groot gebied verbreid, bestaat de mogelijkheid, dat men fossiele exemplaren terugvindt. Wat gevonden wordt, is derhalve steeds een soort, die reeds in volle kracht is, nooit het tastende begin. Dit betekent, zegt Teilhard, dat de rechtstreekse voorouder van de homo sapiens ons niet bekend is. De homo sapiens is er ineens, nadat hij zich langzaam heeft ontwikkeld en dan snel over de aarde verbreid. Als hij (62) er eenmaal is, blijkt hij tevens reeds de gehele aarde veroverd te hebben. Hij is dan geen plaatselijk wezen meer, zoals zijn voorgangers. Maar wie waren dan die voorgangers en wat is hun betekenis?

Teilhard ziet de hele ontwikkeling van het leven als een streven naar hoger bewustzijn. Op de meest verschillende wijzen wordt dit nagestreefd. De meeste vormen van leven stoten op een plafond, dat hogere ontwikkeling verhindert. Zij sterven dan af of blijven stabiel gehandhaafd. Zo is het ook in de stam (phylum), die tot de mens heeft gevoerd. De aap is intelligenter dan de andere zoogdieren, maar ook zijn ontwikkeling heeft met de specialisatie van boomklimdier een grens bereikt. (De hypothese is ook naar voren gebracht, dat de aap in zijn ontwikkeling door zijn voorlijke verwant, de mens, is teruggedrongen. Sporen in lichaamsbouw en gedrag zouden erop wijzen, dat de aap vroeger een in open gebied levende jager is geweest, misschien verder gevorderd in gereedschapsgebruik dan de huidige aap. Zo bijv. in de oratie van Dr A. Kortlandt (A'dam 1959).)
Als de verschillende soorten van mensapen en de homo sapiens uit dezelfde stam voortkomen, dan zijn zowel de mensapen als de aan homo sapiens voorafgaande mensensoorten zijtakken van deze stam, pogingen tot hoger bewustzijn te komen. De homo sapiens vormt echter de stengel van de stam zelf; lange tijd als het ware verborgen door haar schutbladen, maar sinds enkele tienduizenden jaren in het volle licht gekomen.
Er is in deze opvatting geen sprake van dat de mens zich ontwikkeld zou hebben uit een nog levende of uitgestorven soort van mensapen. Maar hij vermindert de betekenis niet, die de ontdekking heeft van hogere mensapen dan de nu levende en van lagere menssoorten dan de tegenwoordige. Het zijn alle evenzo vele tastende (65) pogingen tot hoger bewustzijn te komen. Globaal kunnen enkele van deze pogingen, die een telkens hogere graad van bewustzijn verraden, aangegeven worden.
Criterium voor de overschrijding van de drempel van dier naar mens is daarbij het dubbele kenmerk van vuurgebruik (men denke aan de Prometheus mythe) en gereedschapsvervaardiging (in de vorm van een- of tweezijdig geslepen stenen). Dit dubbele kenmerk geldt algemeen bij de anthropologie als criterium, omdat het - in het bijzonder de vervaardiging van gereedschap - zelfbewustzijn verraadt. En zelfbewustzijn is het criterium van de mens.
Circa een miljoen jaren geleden leefde in Zuid-Afrika de australopithecus, een wezen dat ver boven welke nu ook levende mensapensoort uitgaat, maar volgens de meeste anthropologen, waaronder Teilhard, toch nog geen mens is geweest. Teilhard was in een van zijn laatste geschriften wel van mening, dat de ontdekking van de australopithecus het waarschijnlijk maakte, dat in zijn omgeving de oorsprong van de mens gezocht moest worden. (Een aantal artikelen over de australopithecus is opgenomen in L'Apparition de l'Homme, deel II des Oeuvres, Parijs 1956. Men zie daar vooral l'Afrique et les Origines Humaines, blz. 175 vlg. (1955).) Hoe dit ook zij, vrij algemeen worden als eerste mensensoorten erkend de verschillende vormen van pithecanthropus op Java en van sinanthropus in China. (Uiteraard moet hier de Zinjanthropus van Oldoway (Oost-Afrika) buiten beschouwing blijven, daar deze vroegste mens (600.000 jaar geleden?) eerst in 1959, na Teilhards dood, door Leakey is gevonden (zie National Geographic Magazine, sept. 1960).) Ook Teilhard, zelf een der ontdekkers van sinanthropus, was van het menselijke karakter van deze beide levende wezens, circa 500.000 tot 300.000 jaar (66) geleden, overtuigd.
Daarna komt - er worden hier alleen enkele hoofdfasen aangegeven - de neanderthaler, die zijn zetel voornamelijk in Europa en het nabije Oosten gehad schijnt te hebben. Mogelijk waren de laatste neanderthalers tijdgenoten van de vroege homo sapiens. Sommige anthropologen achten het niet uitgesloten, dat een vermenging heeft plaats gevonden. Zij menen dat bepaalde neanderthalertrekken soms bij de moderne mens terugkeren. (Het zoölogisch museum van de Amsterdamse universiteit bewaart twee schedels uit de 19e eeuw, vader en zoon, die typische neanderthalertrekken vertonen.) In anatomische structuur, psychologie en sociale leefwijze vertonen deze wezens achtereenvolgens steeds groter gelijkenis met de homo sapiens. Een rechtstreekse afstamming van de verschillende mensvormen uit elkaar wordt echter zelden meer aangenomen. Teilhard ziet hen als verschillende twijgen aan dezelfde stam. Houden wij dit beeld aan, dan vertegenwoordigt de huidige mens de top van deze stam. Hij is als zodanig 'meer' dan de andere twijgen. De top is ook niet volstrekt één: hij is vertakt in de drie grote rassen: het blanke, het gele en het zwarte. Er zijn noch op geestelijk, noch op lichamelijk gebied aanduidingen, dat één dezer rassen superieur of inferieur is t.o.v. de andere rassen. Met welhaast alle anthropologen is Teilhard van hun principiële gelijkwaardigheid overtuigd. (Men zie hiervoor vooral Les Unités Humaines Naturelles, Essay d'une Biologie et d'une morale des Races, in La Vision du Passé, blz. 271-301 (1939).)
terug naar de Inhoud

6. De geschiedenis der mensheid
Zo spoedig de mensheid eenmaal ontstaan is, begint haar geschiedenis. Het heeft geen zin deze geschiedenis (67) eerst te beginnen, waar de mensheid zich in het schrift gaat uitdrukken. Want niet alleen schriftelijke documenten spreken tot ons, ook sporen van hutten en graven, van kleding en werktuigen en tenslotte de wonderlijk mooie schilderingen, die de grotten in de omgeving van de Pyreneeën sinds deze eeuwwende hebben vrijgegeven en die soms omstreeks 30.000 jaar of meer oud zijn. Het zijn de vroegste kunstuitingen van de homo sapiens. Wanneer wij alle gegevens, de historische en de prehistorische, in één perspectief trachten te zien, wat is dan duidelijker, zegt Teilhard de Chardin, dan dat de mensheid vooruitgaat, d.w.z. toeneemt in bewustzijn en vrijheid.

Met de mens is het zelfbewustzijn ontstaan en daarmee de vrijheid. Met de vrijheid is echter tegelijk de keuze gegeven tussen goed en kwaad, tussen opbouw en afbraak. Als de mens vrij is, drijft de evolutie hem niet langer als een vis a tergo, als een kracht in de rug, waaraan hij onweerstaanbaar gevolg moet geven. De evolutie wordt dan een perspectief, een doel, waarop de mens zich kan richten, maar waarvan hij zich ook af kan wenden. Daarom is Teilhard overtuigd, dat met de mens de evolutie geheel van karakter verandert; zij is bewuste en gewilde evolutie geworden, maar daarmee ook een ontwikkeling die de mens tegen kan werken en zelfs ongedaan kan maken. Als men duidelijk voor ogen houdt, welke betekenis Teilhard aan de verschijning van de vrijheid met de mens toekent, dan zal men niet zo gemakkelijk de beschuldiging uitspreken, dat Teilhard geen plaats inruimt voor het kwaad.

Het kwaad speelt in de hele conceptie van Teilhard een uiterst belangrijke rol, al is het waar, dat hij er niet zo veel over spreekt, voorzover men daarover althans kan oordelen, nu minstens de helft der geschriften nog (68) op uitgave wacht. De geschiedenis van de mensheid staat voortdurend op de tweesprong: vooruitgang of achteruitgang, respectievelijk ondergang. Maar Teilhard is zich ervan bewust, dat de mensheid zich na een periode van vooruitgangsgeloof in een periode van ontmoediging bevindt. Ondergangsprofetieën vinden, vooral bij de westerling, een gewillig oor. Juist omdat de mens vrij is, betekent geloof in de ondergang voorbereiding van de ondergang. De enige weg om dit proces te keren is de mens een perspectief van vooruitgang te laten zien, dat hij zelf in handen heeft. Dit is de reden, dat Teilhard veel meer over de mogelijkheden tot vooruitgang van de mensheid spreekt dan over de bedreiging met ondergang.
Aristoteles heeft reeds opgemerkt, dat de geest van de mens zich eerst voluit kon ontplooien, toen de organisatie der samenleving hem bevrijdde van de dagelijkse zorg voor het levensbehoud. Wijsbegeerte, kunst en wetenschap ontstaan in de 'vrije tijd', in de tijd, waarin de mens niet opgaat in zijn meest noodzakelijke levensbehoeften. Ontwikkeling van de geest veronderstelt derhalve samenwerking. Dit is wat Teilhard het fenomeen der socialisatie noemt. De geschiedenis der mensheid wijst op een toenemende socialisatie, waardoor de geest steeds meer van materiële zorgen wordt bevrijd en zich kan openen voor wat het stoffelijke te boven gaat.
De mensheid vertoont in haar eerste ontwikkeling dezelfde tendenties als iedere diersoort. Er ontstaat een uiteenvallen, waardoor de verschillen tussen rassen en volkeren ontstaan. In het dierenrijk leidt een dergelijk uiteenvallen tot het ontstaan van nieuwe soorten, waartussen geen communicatie meer mogelijk is. Bij de mensheid vertoont zich echter een geheel nieuw fenomeen. (69) Gaat de groei der mensheid gepaard met haar verbreiding over de gehele wereld en daardoor met verwijdering tussen haar verschillende takken, dezelfde groei leidt er bij de toename der wereldbevolking toe, dat deze takken genoodzaakt zijn het contact met elkaar te hervatten. De onderlinge verstandhouding dringt zich op, ook al blijkt zij moeizaam tot stand te komen en zich vooreerst meer in vijandschap dan in vriendschap te uiten.
Deze socialisatie heeft zich in verschillende etappen voltrokken. In de eerste tienduizenden jaren van haar bestaan was de mensheid een mensheid van nomaden, levend in kleine verbanden van wat de aarde te bieden had: de vruchten van de bomen of de knollen in de grond, die slechts geplukt of gerooid behoefden te worden; vissen, vogels en andere dieren, waarop de jacht georganiseerd moest worden. Het ontstaan van een primitieve veeteelt, die de domesticatie veronderstelt, veronderstelt daarmee een reeds hogere cultuur, die de voorbereiding op de eerste grote omwenteling in het menselijk bestaan vormt, die van de landbouw-cultuur. (71)
Omstreeks 3.000 jaar v&aocute;&aocute;r Christus begon in de rivierdalen van Mesopotamië en Egypte de landbouwcultuur; een duizend jaar later eveneens in de dalen van de Indus en Hoang Ho. De toename van de bevolking dwong tot een meer methodische wijze van voedselproductie. Zo kwam men er toe de vruchtbare bodem der rivierdalen systematisch met gewassen te bebouwen.
Doch dit vereiste steeds verder gaande voorzieningen. Landbouwwerktuigen moesten worden vervaardigd. Het ambacht ontstond. De bodem mocht niet uitgeput worden: de eerste waterbouw-techniek met geregelde bevloeiingen van het land kwam tot stand. De ontdekking der metaalbereiding en later die van het schrift boden vele nieuwe mogelijkheden. De overgang van het nomaden- naar het landbouwersbestaan moet diep ingegrepen hebben in de gehele organisatie, maar daarmee ook in het bewustzijn van de mensheid. Verschillende diep ingrijpende maatschappelijke tegenstellingen ontstaan: de tegenstellingen tussen bestuurders en bestuurden, tussen vrijen en slaven, tussen stad en platteland, die spanningen oproepen, die de geschiedenis verder drijven. Niet ten onrechte heeft Marx gewezen op de fundamentele betekenis der productie-verhoudingen.

Voor Teilhard lopen toename der bevolking en vooruitgang der menselijke cultuur evenwijdig. Geleidelijk aan wordt de mensheid zich steeds meer van haar mogelijkheden bewust. De mens treedt in de godsdienst in een bewuste verhouding tot God, maar geleidelijk ontwikkelt hij ook kunst, wetenschap en wijsbegeerte. In deze ontwikkeling vertonen zich twee sprekende momenten, die echter op onvergelijkbaar vlak liggen: het Christendom en de moderne wetenschap. De verschijning van het Christendom is de voltooiing van de Bijbelse heilsverwachting (72) maar in zekere zin ook van de hoogste verwachtingen, die in de heidense wereld leefden.
Christus is voor Teilhard het centrum van de geschiedenis. Tegen het einde der middeleeuwen gaat zich iets geheel nieuws ontwikkelen in de moderne wetenschap: zowel geestes- als natuurwetenschap. Beide branches der wetenschap vinden in de 17e eeuw hun vorm en richting. De mens wordt zich langzaam aan bewust van het grote evolutie-perspectief waarin hij staat.
terug naar de Inhoud

7. De actuele situatie der mensheid
De diepst ingrijpende gebeurtenis in de geschiedenis der mensheid is haar overgang van het nomaden-be- staan tot het landbouwers-bestaan: de agriculturele revolutie. De arbeidsverdeling en het ambacht zijn erdoor ontstaan, techniek, economie en bestuur zijn op een hoger plan georganiseerd. De mens is in zijn gevestigde woonplaatsen eerst tot praktische, later ook tot theoretische wetenschap gekomen. Ongetwijfeld heeft ook de godsdienst de invloed van deze veranderingen diep ondergaan.
Deze omwenteling begint omstreeks 3.000 jaar voor Christus op enkele bevoorrechte plaatsen van de aarde en verbreidt zich vandaar geleidelijk over geheel de wereld. Zelfs in onze tijd zijn er nog enkele primitieve gebieden, die buiten deze ontwikkeling staan, al schijnt dit nu nog slechts een kwestie van jaren te zijn. Doch intussen heeft zich binnen het gebied van deze grote omwenteling reeds weer een tweede omwenteling vertoond, even diep ingrijpend als de eerste; de industriële revolutie. Teilhard de Chardin is ervan doordrongen, dat deze industriële revolutie het beslissende fenomeen is voor het tijdperk waarin wij leven. De landbouw-maatschappij is ongetwijfeld dynamisch geweest, zij het (73) in de ene periode en in het ene gebied van de wereld meer dan in een andere periode of een ander deel van de aarde. In deze landbouw maatschappij zijn de steden ontstaan, ingewikkelde bestuursvormen, tal van technieken ontwikkeld, kunst wijsbegeerte en wetenschap tot bloei gekomen. Maar de basis van deze maatschappij blijft steeds de landbouw. Vergeleken met de snelheld van het gebeuren in onze tijd, is de dynamiek van de landbouw-maatschappij zeer gematigd.
De industriële revolutie die in de eerste helft van de 19e eeuw door Fourier en Proudhon, Saint-Simon en Comte wordt ontdekt, is weliswaar eerst in die tijd begonnen, maar lang daarvoor voorbereid door twee belangrijke ontwikkelingen. Vooreerst is de grote industrie mogelijk gemaakt door de techniek en deze in haar moderne vorm door de natuurwetenschap, zoals die van denkers als Galilei en Newton haar vorm ontvangt. Vervolgens is de sociaal-economische ontwikkeling voorwaarde voor het ontstaan der grote industrie geweest: de opeenhoping van kapitaal in de handen van ondernemende kooplieden, het vroegkapitalisme, zoals zich dit vanaf het einde der middeleeuwen ontwikkelt.
Meer dan anderen heeft Karl Marx het diep ingrijpende karakter van de industriële revolutie begrepen en er consequenties uit getrokken. Hij begreep dat deze omwenteling, een algemene omvorming der productieverhoudingen, haar terugslag zou hebben op alle gebieden van het menselijke leven. Het is deze zelfde gedachte, die wij bij Teilhard de Chardin vinden. Ook hij ziet de industriële revolutie als de grootste gebeurtenis in de geschiedenis der mensheid sinds de agriculturele revolutie. Hij begrijpt ook dat wij in zekere zin pas aan het begin daarvan staan. De industriële revolutie heeft immers vooreerst nog maar een gedeelte van de mensheid, (74) Europa en Noord-Amerika, een andere bestaansvorm gegeven. In de andere werelddelen staat zij nog in haar eerste begin. Vervolgens staan ook Europa en Noord-Amerika in zekere zin nog slechts aan het begin, daar de periode van de vol-automatische techniek eerst zojuist begonnen is. (Men kan binnen deze industriële omwenteling weer onderscheid maken tussen eerste en tweede industriële revolutie, zoals bij ons Prof. Dr. Fred. Polak doet, maar men vergete hun wezenlijke eenheid niet als één ontwikkeling, waarin zich de overgang van landbouw-maatschappij naar industrie-maatschappij voltrekt. 'De toekomst is verleden tijd', Utrecht 1955)
Een dergelijke omwenteling laat niet alleen materieel, maar ook geestelijk haar sporen na. De mensheid beseft dat zeer goed en verkeert daardoor in onrust en angst. Psychische, sociale en politieke spanningen stijgen tot een ongekende hoogte. De mens verliest zijn religieuze zekerheden en vertwijfelt aan de zin van zijn bestaan. Experimenten op wetenschappelijk, sociaal-economisch, politiek en militair gebied verontrusten geheel de mensheid. Tegelijk vallen overal de grenzen in de communicatie weg, zodat ideeën en stemmingen zich snel over de gehele wereld verbreiden. Evenals de onderdrukte klassen eisen de onderdrukte volkeren hun rechten op. Van oudsher bevoorrechte posities moeten verlaten worden, nieuwe machten komen op.
De mens raakt verbijsterd door de onontwarbare en ogenschijnlijk katastrofale loop der gebeurtenissen. Na het optimisme van de beide voorafgaande eeuwen, is de 20e eeuw er een van pessimisme, althans in Euro. Spengler's 'Untergang des Abendlandes' vertolkt nog steeds het wantrouwen van velen t.o.v. de toekomst. Deze (75) verbijstering ontstaat, stelt Teilhard, doordat men geen lijn meer ziet in de geschiedenis. Daarom is een diagnose die de aard peilt van het huidige gebeuren, zo uiterst belangrijk. Aan deze diagnose is daarom voor Teilhard buitengewoon veel gelegen. Hij vat haar in één woord samen: Wij beleven de krisis van de overgang van agriculturele naar industriële wereld.
Als de mensheid weet dat zij een zeer uitzonderlijke fase in de geschiedenis doormaakt, zal zij minder gauw door de verontrustende verschijnselen verbijsterd worden. Zij zal de huidige krisis gaan beleven als een doorgangsfase, waar zij doorheen moet. Zij kan daarenboven de noodzakelijkheid van de ontwikkeling inzien. Zoals de overgang van nomaden-bestaan naar landbouwers-bestaan noodzakelijk was wegens de toename der bevolking, zo is de overgang van agriculturele naar industriële maatschappij noodzakelijk om de groeiende wereldbevolking levensmogelijkheden te bieden. Tegelijkertijd zal de mensheid kunnen beseffen, dat het doorstaan van deze krisis mede van haar eigen vrijheid afhangt, van de wil, die zij heeft een nieuwe maatschappij op te bouwen.
De huidige malaise van de mensheid wordt begrijpelijk, als wij haar zien in een dubbel historisch perspectief: naar het verleden en naar de toekomst. De krisis is geen ondergang, maar belofte van nieuwe mogelijkheden. De huidige malaise is daarenboven een typisch verschijnsel van Europa en Noord-Amerika. De andere werelddelen hebben het besef, dat er voor hen een nieuwe toekomst aanbreekt. De wereld beweegt zich onherroepelijk in de richting van een grotere eenheid. Wat er waar ter wereld ook gebeurt, heeft overal elders zijn terugslag. Op veel punten komt de diagnose van Teilhard de Chardin overeen met die, welke Marx (76) een eeuw eerder stelde. Maar er zijn diep ingrijpende verschillen.
Beide verwachten een wereld die één gaat worden, en wel door de lichamelijk-geestelijke arbeid van de mens. Marx verwacht deze eenheid als het resultaat van de overwinning der arbeidersklasse op de kapitalisten. Teilhard ziet alle mensen arbeider worden, omdat de eer van de arbeid erkend wordt en deze de sociale gerechtigheid zozeer stimuleert, dat men daarvan niemand uit kan sluiten. Marx ziet het conflict als noodzakelijk in de krisis en de eenheid tussen de mensen als de erkende onmacht van de kapitalisten zich tegen de arbeiders te verzetten. Teilhard ziet het besef voor de menselijke waardigheid groeien en daarmee de mogelijkheid tot een werkelijk onderling begrip, waaruit de mogelijkheid voortkomt van een eenheid van alle volkeren en klassen. Maar dit alles krijgt eerst reliëf tegen de achtergrond van Teilhards toekomstvisie.
terug naar de Inhoud

8. De toekomst der mensheid
In een brief, die Teilhard de Chardin 30 sept. 1923 uit Ning-Hia-Fou schrijft aan zijn nicht Mme Claude Aragonnès, zegt hij: "...het onderzoek van het verleden en van de ruimte is op zichzelf genomen vervelend en teleurstellend, de werkelijke wetenschap is die van de toekomst, welke geleidelijk aan door het leven wordt verwerkelijkt". (Lettres de Voyage, blz. 50.) En kort tevoren, 16 juli, had hij aan Abbé Breuil geschreven: "Wat op het ogenblik voor mij telt (evenals voor U) is de toekomst der dingen". De lezers van 'Het Verschijnsel Mens' weten, hoe dit boek in (77) zijn vierde deel uitloopt op een toekomstvisie. Het vijfde deel der Oeuvres brengt onder de titel 'l'Avenir de l'Homme', 22 artikelen, die op de toekomst betrekking hebben. Alleen het eerste is van de jonge Teilhard, geschreven in 1920, de andere zijn alle ontstaan tussen 1938 en 1952. Doch ook in het andere werk van Teilhard wordt de aandacht steeds weer op de toekomst gericht. Er zijn weinig artikelen van zijn hand, waarin althans niet even op de toekomst der mensheid wordt gezinspeeld.
Teilhards toekomstvisie voltrekt zich als het ware in een dubbel perspectief: een naaste en een verre toekomst. De naaste toekomst wordt bepaald door de doorwerking van de industriële revolutie; de verre toekomst ligt op eschatologisch vlak. De industriële revolutie is pas aan haar begin. Geleidelijk zal de wereld van een conglomeraat van landbouw-gemeenschappen tot één industriële wereld worden. De industrie leidt noodzakelijk tot eenwording. De verschillende volkeren hebben elkaar nodig voor grondstoffen en voor de afzet van producten. Grenzen worden zinloos, omdat de communicatie-techniek de afstanden doet verdwijnen. In het toekomst-perspectief ligt derhalve de ene geïndustrialiseerde wereld.
Is dit geen louter materialistisch perspectief? Laten wij vooreerst bedenken, dat Teilhard zeker niet op de eerste plaats denkt aan verhoging van de welvaart voor degenen, die nu reeds tot de economisch hoogst ontwikkelde volkeren behoren. Hij denkt vooral aan al die gebieden, waar zonder industrialisatie armoede, hongersnood en grote sterfte zullen blijven heersen. De 'onderontwikkelde gebieden' nemen in zijn denken een grote plaats in. Vervolgens is Teilhard niet zo naïef te verwachten, dat een toenemen van de welvaart als (78) zodanig tot eenheid van de wereld en bij gevolg tot blijvende vrede zou kunnen leiden. Deze toename is een onontbeerlijke factor, maar het beslissende blijft de houding van de mens.

Nu meent Teilhard, in tegenstelling tot de velen, die pessimistisch over de ontwikkeling van de wereld denken, dat de mensheid langzaamaan rijper wordt voor de idealen van liefde en rechtvaardigheid, die het Evangelie predikt. De socialisatie die hij ziet gebeuren, is niet alleen een sociaal-economisch proces; zij is tegelijk een proces in de harten der mensen, die steeds meer doordrongen raken van de waardigheid van de mens en van de plicht tot onderlinge hulp. Teilhard behoort niet tot de Christenen, die alles verwachten van de charitas en weinig van de sociale rechtvaardigheid. Hij is ervan overtuigd, dat de Christen verplicht is te streven naar maatschappelijke organisatievormen, die onrecht zoveel mogelijk uitsluiten en iedere mens zijn kansen geven. Hij is er evenzeer van overtuigd dat men niet bang hoeft te zijn, dat de Christelijke liefde dan geen terrein van persoonlijke toewijding aan de mens meer vindt. In wetten kan men slechts het algemene vatten; de individuele mens zal onherroepelijk dikwijls door de wetten in de steek worden gelaten en alleen hulp kunnen vinden bij zijn medemens. Geldt dit reeds op materieel gebied, nog veel meer geldt het op geestelijk terrein.
Teilhard gelooft dat een menselijker en rechtvaardiger maatschappij dan de onze mogelijk is, zoals de onze reeds veel onrecht niet meer verdraagt, dat vroeger als vanzelfsprekend werd beschouwd. Hij ziet dit streven naar gerechtigheid niet alleen aanwezig in de Westerse maatschappij, maar hij is overtuigd dat het ook de drijfkracht van het communisme is. In beide werelden (79) is het de menselijke zwakheid en slechtheid, die de mens doet dwalen in de theorie en verkeerd doet handelen in de praktijk. Hij is ervan overtuigd, dat daarom juist in deze overgangskrisis de kerk een uitzonderlijk licht kan zijn, wanneer zij zonder compromis de mensheid de boodschap van het Evangelie voorhoudt.
Teilhards geloof in de vooruitgang betekent derhalve niet dat hij gelooft, dat deze vooruitgang plaats vindt buiten de mens om: hij geschiedt daarentegen alleen door de menselijke vrijheid zelf. Vandaar dat er voortdurend het gevaar van ontsporing is. "Naarmate een energie krachtiger en jonger is, is zij ook dubbelzinniger en gevaarlijker in haar woelingen. En wij zien dit maar al te goed in de wereld op dit ogenblik." (L'Avenir de l'Homme, blz. 237). Hij is er daarenboven van overtuigd, dat de mensheid niet alleen innerlijk bedreigd wordt in een overgangskrisis, zoals zij nu meemaakt, maar dat zij altijd innerlijk bedreigd zal zijn: ook derhalve als zij deze krisis doorstaan heeft en volledig het industriële tijdperk is ingegaan.

Alle menselijke zaken zijn ambivalent: zij kunnen de mens veredelen en zij kunnen hem doen ontaarden. De toekomstige ontwikkeling zal een enorme toename aan vrije tijd brengen voor de mens. Hoe zal hij deze gebruiken? Voor de ontwikkeling van zijn geest in kunst, wetenschap en wijsbegeerte? Of voor ontwaardende verstrooiing, waaruit alleen afkeer en verveling voort kan komen? "De grote vijand, vijand nummer één van de moderne wereld, is de verveling." (L'Avenir de l'Homme, blz. 184.) Deze verveling is de grote bedreiging van de toekomst, maar zij is er nu reeds: "Ondanks de schijn van het tegendeel verveelt zich de mensheid." (80)
Teilhard ziet de mogelijkheid van een toenemende vergeestelijking van de mens. Heel de geschiedenis van het leven is een geschiedenis van vergeestelijking: het bewustzijn neemt steeds toe. Overheerste oorspronkelijk de stof het bewustzijn, nu begint het bewustzijn steeds meer te heersen over de stof. Men denkt wel eens dat onze maatschappij de grens van haar ontwikkelingsmogelijkheden vindt in de 'kwantiteit' aan beschikbaar intellect. Zelfs zijn er die stellen, dat de gemiddelde intelligentie, althans in Europa en Amerika terugloopt, omdat alle potentiële reserves aan intellect in vroeger onderliggende lagen der maatschappij reeds aan bod gekomen zijn.
Teilhard echter meent, dat hier een onbeperkte vooruitgang mogelijk is. Vooreerst is er nog zeer veel mogelijk door verbetering van opvoeding en onderwijs, door doeltreffende bestrijding van onmaatschappelijkheid. De diepte-psychologie heeft middelen aan de hand gedaan om affectieve storingen op te heffen, maar daarmee tegelijk om een harmonieuzer ontwikkeling der intelligentie mogelijk te maken. Teilhard verwacht, dat door de gecombineerde inspanning van individuele en sociale psychologie, sociologie en pedagogie voor veel meer mensen de toegang tot de hogere cultuur geopend kan worden dan nu het geval is. Voor talrijken, wier handen- of hoofd-arbeid ten gevolge van de automatische techniek tot een minimum beperkt zal worden, komt tegelijk de mogelijkheid in zicht zelf een actief aandeel te nemen in de beoefening der wetenschap.
Op de duur verwacht Teilhard op dit punt ook een belangrijke bijdrage van de biologische wetenschappen. Het mag worden verwacht, dat de oorzaken van zwakzinnigheid bekend zullen worden en daarmee de mogelijkheid in zicht komt haar op te heffen. Als dit langs (81) medisch-biologische weg mogelijk zou zijn, dan wordt het misschien ook mogelijk de intellectuele capaciteiten van de normale mens langs biologische weg op hoger plan te brengen. Teilhard hecht voor de toekomst grote betekenis aan een eugenetiek in een zeer brede zin van dit woord.
Toch denkt hij niet op de eerste plaats hieraan, als hij stelt, dat de mensheid op het punt staat een hoger mensentype, de 'Uebermensch' (le 'surhomme'), voort te brengen. Hij ziet deze 'surhomme' in het perspectief van de reeds genoemde 'socialisatie'. De mensen worden door de toename der bevolking op een aarde, wier oppervlak gelijk blijft, gedwongen op steeds intenser wijze samen te werken. De mens is niet langer waard, wat zijn eigen geestesgaven waard zijn, maar wat de geestesgaven van alle mensen samen waard zijn. Duidelijk komt dit nu reeds tot uitdrukking in de wetenschap. De enkeling als enkeling is daar machteloos, maar de enkeling, die steunt op de verworvenheden van allen, heeft een onbegrensd perspectief voor zich.

De komende wereld zal ten ondergaan of zij zal een wereld van de geest worden, waarin vrede en wetenschap heersen. Maar is er in deze wereld nog wel plaats voor God? De wereld is meer dan ooit bezig, stelt Teilhard, God te ontdekken. Voor de moderne mens is God niet op de eerste plaats degene die gebiedt en verbiedt, maar degene die geeft. Hij geeft zichzelf in de schepping, in Christus, die zich aan de mensheid gegeven heeft en haar nu naar zich toe trekt. De komende wereld zou een onpersoonlijke wereld worden, als de mens als perspectief een onpersoonlijk wetenschapsideaal had. Maar alle wetenschap voert tot Christus. De mensheid streeft geen abstract doel na, maar haar eenheid in Christus. (82) Teilhard spreekt hier bij voorkeur, om de keuze van het geloof zo open mogelijk te laten, van het punt Omega. Alle perspectieven der mensheid komen in één punt tezamen. Dit punt is geen abstractie, maar een Persoon.
De wereld wordt bedreigd door de warmtedood. Na een onvoorstelbare tijdruimte zal de aarde onbewoonbaar zijn, omdat de zon haar kracht verloren heeft. Is de mensheid dan gedoemd, na alles wat bereikt is, triest ten onder te gaan? Hetzij op deze wereld, hetzij elders, als zij geëmigreerd is naar een ander zonnestelsel, als de kracht van heel het heelal uiteindelijk is uitgeput? Teilhard gelooft dat de mensheid voordien zover gekomen zal zijn op de weg der vergeestelijking, dat het onbewoonbaar worden van het heelal haar niet meer deert. Tegen die tijd zal God alles in allen zijn.
"De laatste vijand die vernietigd wordt, is de dood: want alles heeft Hij onder zijn voeten gelegd. Wanneer Hij nu zegt, dat alles onderworpen is, dan is blijkbaar Diegene uitgezonderd, die alles aan Hem onderwierp. Zodra dus alles aan Hem onderworpen is, zal ook de Zoon zichzelf onderwerpen aan Degene, die alles aan Hem onderwierp, opdat God zij: Alles in allen." (I Kor. 15:26-28) Voortdurend komt Teilhard op deze verzen terug, ook nog in de laatste aantekening van zijn dagboek, 7 april 1955, drie dagen voor zijn dood. (Deze aantekeningen zijn opgenomen aan het slot van L'Avenir de l'Homme, blz. 405.) De eschatologie is het wezenlijkste punt in Teilhards denken: zowel het geloof als de profane activiteit vinden hier hun bekroning. (Men zou bij Teilhard kunnen spreken van een samenvloeien van de eschatologische en de utopische inspiratie, in de zin die Polak in zijn 'De Toekomst is verleden tijd' aan deze termen geeft.) Er blijft hier overigens een der moeilijkste punten bij Teilhard, (83) dat men niet goed beoordelen kan, zolang zijn theologische geschriften niet uitgegeven zijn.
terug naar de Inhoud

9. De methode der 'hyper-fysica'
In de kritiek die van verschillende zijden op het werk van Teilhard de Chardin wordt uitgebracht, speelt diens wetenschappelijke methode een grote rol. Het betreft hier verschillende vragen. Is er een wetenschap van de toekomst mogelijk? Trekt Teilhard niet te rechtlijnig bepaalde lijnen van het verleden in de toekomst door? Komt de menselijke vrijheid daarbij niet in het gedrang? Heeft de 'hyper-fysica', die Teilhard wil brengen, een methode, of is zij een ontoelaatbare vermenging van natuurwetenschap en filosofie? Zijn in Teilhards visie op de evolutie van wereld, leven en mensheid wetenschappelijk, wijsgerig en theologisch gezichtspunt niet onvoldoende onderscheiden, zodat het gevaar dreigt, dat het geloof in een quasi-weten opgaat?
Deze moeilijkheden komen naar voren in geschriften, die zeer afwijzend staan tegenover het denken van Teilhard de Chardin, zoals het april-nummer 1959 van het door de Pauselijke Theologische Academie uitgegeven tijdschrift Divinitas, maar ook bij auteurs, die sympathie en bewondering voor Teilhard hebben. Wij zullen trachten deze bezwaren kort en bondig te beantwoorden, omdat wij van mening zijn dat zij voortkomen uit een onvoldoende kennis van Teilhards geschriften of uit onvoldoende begrip voor zijn uitdrukkingswijze. Vooropgesteld kan worden, dat deze uitdrukkingswijze gemakkelijk aanleiding tot misverstand kan geven. Teilhard inaugureert op menig punt een nieuwe denkwijze, maar hij drukt deze uit in een grotendeels algemeen gebruikelijke terminologie. Wie niet de tijd en de rust (84) heeft om Teilhards terminologie van uit haar eigen bedoeling te verstaan, komt noodzakelijk tot een misverstaan van Teilhards geschriften.

Is er een wetenschap van de toekomst mogelijk? Teilhard zegt nadrukkelijk, dat kennis van de toekomst anders is dan die van het verleden, omdat in het verleden de vrijheid reeds gespeeld heeft, in de toekomst zij haar rol daarentegen nog moet spelen. Maar dit betekent niet dat wij niet van de toekomst zouden weten. Er zijn lijnen die van het verleden naar de toekomst lopen, die de mensheid alleen kan verbreken op straffe van ondergang.
Nu mag men niet de mogelijkheid uitsluiten - Teilhard doet dit ook niet - dat de mensheid tenslotte haar eigen ondergang kiest. Maar wel kan men zeggen, dat men iets weet van de toekomst der mensheid, wanneer zij haar ondergang niet kiest. De mensheid zal dan voort moeten gaan op de weg van intensivering van wetenschap, techniek, industrialisering, sociaal-economische planning, politieke eenheid enz. Als Teilhard spreekt van een wetenschap van de toekomst, dan weet hij dat deze een ander karakter heeft dan de wetenschap van het verleden. Beide vormen van wetenschap zijn niet identiek noch totaal verschillend, maar analoog. (vgl. het begin van Les Directions et les Conditions de l'Avenir, in L'Avenir de l'Homme, blz. 295.)
Heeft de 'hyper-physique' van Teilhard een eigen methode, of is zij een ontoelaatbare vermenging van natuurwetenschap en filosofie? Hier moet het antwoord genuanceerd zijn. De 'hyper-physique' die Teilhard voorstaat is noch natuurwetenschap noch wijsbegeerte en heef bijgevolg haar eigen methode. Teilhard noemt deze hyperfysica ook fenomenologie en haar methode de fenomenologische. Iedere natuurwetenschap beschrijft de fenomenen op een bepaald gebied. (85) "Vandaar dat er in onze systematisatie van de wetenschappen ook plaats gevonden moet worden voor de studie van de wereld als een geheel genomen, zonder daarom het plan van de verschijnselen te verlaten... Een dergelijke fenomenologie is dus een wetenschap die het heelal als waarneembaar verschijnsel in zijn totaliteit en innerlijke samenhang tracht te beschrijven en de zin tracht te ontdekken die in deze totaliteit verscholen ligt". Aldus wordt door Wildiers voortreffelijk de doelstelling van Teilhards hyperfysica omschreven. (Het wereldbeeld van P. Teilhard de Chardin, Antwerpen 1960, (blz. 17-18)
Het gaat er Teilhard om de grote lijnen te zien in de evolutie van heelal, leven en mensheid, zoals deze uit de verschijnselen oplichten. Het gaat hem niet om de wijsgerige verklaring hiervan. Hij heeft derhalve - naast zijn wetenschappelijke werk in de algemeen erkende zin op geologisch en paleontologisch gebied - getracht een eigen denkgebied met eigen methode af te bakenen. Hij heeft dit niet gedaan op grond van zorgvuldige logische en methodologische overwegingen, maar vanuit een spontane intuïtie, vanuit het zien van een tekort in een concrete situatie. De methode is onderscheiden zowel van de strikt natuurwetenschappelijke als van de wijsgerige methode, omdat het gebied, het totaalgebied der fenomenen, ook van de 'gebieden' van natuurwetenschap en wijsbegeerte onderscheiden is. Een volledige logisch-methodologische verantwoording van Teilhards methodiek kan hier uiteraard niet gegeven worden. Het ging er slechts om even aan te geven, dat men gevaar loopt aan de eigenlijke problematiek voorbij te zien, wanneer men Teilhard al te vlot verwardheid in de methodiek toeschrijft. (86)
Overigens is in een der vorige paragrafen ook onzerzijds een bepaalde grensoverschrijding bij Teilhard gekritiseerd. Wij hebben toen gesteld dat Teilhard niet trouw blijft aan zijn voornemen enkel de fenomenen te beschrijven, wanneer hij bij de 'dode' materie naast de corpusculaire structuur (le 'dehors', de buitenkant) ook een binnenkant (un 'dedans', d.w.z. leven, zij het voor ons onwaarneembaar leven) aanneemt. Dit is een wijsgerige stelling om de ontwikkeling van het leven begrijpelijk te maken. Dit is en blijft een wijsgerige stelling, wordt nooit een fenomenologische in de zin van Teilhard, maar desondanks is het te begrijpen, waarom juist deze stelling door Teilhard geponeerd wordt.

Natuur- en scheikunde hebben enkel te maken met de buitenkant der materie, de corpusculaire structuur. De biologie komt hier echter niet mee klaar: zij kan de categorie der doelgerichtheid bij haar verklaringen niet missen. Daarmee vertoont zich de 'binnenkant', die nog weer duidelijker naar voren komt bij wetenschappen als psychologie, sociologie en geschiedenis. Het woord 'fenomeen', verschijnsel, heeft nu voor Teilhard evenzeer betrekking op de binnen- als buitenkant. Hij doorbreekt daarmee een positivistische opvatting van het fenomeen als het enkel 'uiterlijk' waarneembare en ontmoet daardoor zowel Husserls fenomenologie als vele inzichten, die moderne wijsbegeerte en psychologie zich moeizaam hebben verworven en die de ontoereikendheid van de tegenstelling tussen het uiterlijke als het objectieve en het innerlijke als het subjectieve doorzien. Juist omdat hij de innerlijkheid van het bewustzijn ook als fenomeen erkent, voelt Teilhard zich gedrongen deze innerlijkheid reeds in de 'oer-materie' aanwezig te achten.
Zijn in Teilhards visie op de evolutie van wereld, (87) leven en mensheid wetenschappelijk, wijsgerig en theologisch gezichtspunt niet onvoldoende onderscheiden, zodat het gevaar dreigt dat het geloof in een quasi-weten opgaat? Deze vraag is in het voorafgaande reeds ten dele beantwoord. Blijft over de vraag of het weten niet in een quasi-geloof dreigt op te gaan.
Een van de verschillen die het meest opvallen bij een vergelijking van Teilhards evolutieleer met die van de vorige eeuw, is de nadruk die Teilhard legt op de rol die de menselijke vrijheid speelt. Reeds in het leven der hogere dieren ziet hij een voorafschaduwing van deze vrijheid, maar zij breekt door bij de mens. Het eigene van de mens is het zelfbewustzijn en er is geen zelfbewustzijn zonder vrijheid. Als de evolutie zich dan sinds het ontstaan van de mens door de mens heen voltrekt, dan is de mens zelf voor deze evolutie verantwoordelijk. Voortdurend komt Teilhard op de ernst en de grootsheid van deze verantwoordelijkheid terug.

Ziet men de rol, die vrijheid en verantwoordelijkheid bij Teilhard spelen, dan ziet men ook hoe men uitdrukkingen als 'super-personalisatie' e.d. moet begrijpen. Deze uitdrukkingen betekenen nergens dat de evolutie gaat in de richting van een opheffing der individuele persoonlijkheid, maar in deze richting, dat de individuele personen elkaar steeds meer nodig hebben en daardoor gezamenlijk tot een hoger niveau kunnen komen, dan ieder voor zich dit alleen zou kunnen. Eigenlijk zegt Teilhard hier niets anders, dan dat de hoogste uitingen der persoon wel steeds diens eigen persoonlijke uitingen zijn, maar tegelijk slechts tot deze hoogte kunnen komen krachtens de gemeenschap. Niemand zal ontkennen dat Descartes, Rembrandt, Bach, Goethe volstrekt eigen persoonlijkheden waren, dat zij nochtans buiten de Europese traditie ondenkbaar zijn. (88)
Het gaat Teilhard dan ook om 'Totaliser sans dépersonnaliser' (Construire la Terre, blz. 26). Het grote gevaar van de totalitaire stelsels is, dat zij de grotere eenheid der mensen willen bereiken door een opofferen van de persoon. De werkelijke eenheid echter kan juist alleen uit de vrije verantwoordelijkheid van de persoon groeien. De totalitaire stelsels hebben alle een abstracte toekomstige mensheid voor ogen. Zij leiden aan 'absence de personnalisme' (t.a.p. blz. 8). Een toekomstideaal dat de mensheid in beweging kan houden, kan nooit abstract zijn. De mensheid wordt niet bewogen door iets, maar alleen door Iemand: de Christus, die de wereld tot zich trekt. "Deze zekerheid," zegt Teilhard, "is van boven-fenomenale orde, daar zij voortkomt uit een bovennatuurlijke act van geloof." (L'Avenir de l'Homme, blz. 305.) Teilhard handhaaft derhalve het onderscheid tussen geloven en weten.
Dit betekent niet, dat Christenen en niet-Christenen in hun wereldse activiteit gescheiden zijn. Zij kunnen in nauwe samenwerking dezelfde weg gaan van de vooruitgang der mensheid naar een betere toekomst.
terug naar de Inhoud

10. De Christen en de wereld
Iedere lezer van Teilhard de Chardin wordt getroffen door de positieve geest die uit dit werk spreekt. Steeds valt het hoofdaccent op het positieve in wereld en mensheid. Bij alle eerbied voor de traditie heeft Teilhard nooit de houding van de laudator temporis acti, nooit het heimwee naar een verguld verleden, maar steeds het besef dat de bestemming der mensheid voor ons ligt.
Tegenover degenen die zeggen, dat de evolutie ons de verachtelijkheid van de mens heeft leren kennen, omdat hij 'niets dan stof' is, stelt Teilhard, dat de evolutie ons (89) de grootheid van de mens doet kennen, omdat zij laat zien, welke mogelijkheden in hem besloten liggen. Op grond van deze positieve geesteshouding heeft men veelal bij Teilhard ten onrechte een miskenning van de realiteit van het kwaad verondersteld. Het is echter in laatste instantie Teilhards geloof in God als Schepper en Verlosser, dat de positiviteit van zijn visie bepaalt.
Het is onmiskenbaar, dat er in de Christenheid van meet af aan twee tendenties gewerkt hebben: die van wereldverzaking en van wereldaanvaarding. Teilhard is ervan overtuigd, dat het authentieke Christenzijn niet aan de wereld verzaakt, maar de wereld aanvaardt. Duidelijker gezegd, met het oog op de vele betekenissen die het woord 'wereld' reeds in het Nieuwe Testament heeft:
- de Christen moet aan de wereld verzaken, voorzover de wereld de slechtheid van de menselijke wil is, de vrije veronachtzaming van Gods scheppende en verlossende werkzaamheid;
- de Christen moet de wereld aanvaarden, voorzover de wereld Gods door Christus verloste schepping is, d.w.z. - al lijkt dit paradoxaal - de hele wereld, want het kwaad is niet, is slechts de afwezigheid van het goede, dat er behoorde te zijn, zoals Augustinus het geformuleerd heeft.

In Le Milieu Divin beschrijft Teilhard de verhouding van de mens tot God in Christus. De geest van dit boek kan het best gekarakteriseerd worden door de volgende passage uit het voorwoord: "Sinds een eeuw is onze voorstelling van de wereld aanzienlijk gewijzigd en is er een ander licht gevallen op de zedelijke betekenis van veel van haar elementen. Ten gevolge daarvan legt 'het menselijk religieus ideaal' de nadruk op strevingen en drukt het zich uit in bewoordingen, die op het eerste gezicht onverenigbaar lijken met 'het christelijk religieus ideaal'. (90) Daarom is er bij hen, die krachtens hun vorming of hun gerichtheid bovenal de stem van de aarde horen, een zekere vrees onecht of bekrompen te worden, wanneer zij vasthouden aan de lijn van het Evangelie. Het gaat erom langs de weg van een als het ware tastbare verificatie aan te tonen, dat deze ongerustheid ongegrond is. Het meest traditionele Christendom immers, dat van Doopsel, Kruis en Eucharistie, kan zo uiteengezet worden, dat het aan de hoogste aspiraties van onze tijd beantwoordt. Dat is het doel van deze schets van inwendig leven of innerlijke visie. Moge zij ertoe bijdragen te laten zien, dat de Christus, steeds oud en steeds nieuw, nog steeds 'de eerste' is in de mensheid." (Le Milieu Divin, blz. 17-18)
Menszijn is werken en lijden. Zowel ons werken als ons lijden moet in Christus vergoddelijkt worden. Wij werken in deze wereld. Onze taak is haar op te bouwen door onze arbeid, techniek, wetenschap, kunst. Al deze activiteit, inbegrepen die van voortplanting en opvoeding, is niet alleen religieus omdat wij daarbij 'de goede intentie maken', maar zij is religieus in zichzelf, omdat zij aan het plan van Gods schepping en verlossing beantwoordt. De Christen leeft christelijker, niet naarmate hij zich aan deze activiteiten onttrekt, maar naarmate hij hen bewuster als activiteiten van en in een verloste schepping volvoert. Christen-zijn is geen zaak van gebed op de zondag en van arbeid aan deze aarde op de werkdag, maar Christen-zijn is een zoeken van God in alle lichamelijke en geestelijke activiteit, die als zodanig gebed is of wordt: "Of ge eet of drinkt, of wat ge ook doet, doet alles ter ere Gods." (I Cor. 10, 51)
Doch mens-zijn is tevens, onontkoombaar en op veelvormige wijze, lijden. De Christelijke en menselijke wijsheid heeft steeds geweten, dat het lijden loutert. (91) Doch gelouterd worden door het lijden is iets anders dan een doffe en willoze resignatie. "Een onjuiste interpretatie van de Christelijke gelatenheid en een valse opvatting van de Christelijke onthechting vormen de voornaamste bron van de antipathie, die een groot aantal ongelovigen ertoe brengt het Evangelie zo oprecht te haten." (blz. 85) De eerste menselijke reactie tegenover het kwaad is terecht zijn bestrijding. De mens, a fortiori de Christen, moet het kwaad bestrijden, waar hij het aantreft: niet alleen het morele, maar evenzeer het fysieke en sociale kwaad. Het is een vervalsing van het Christendom, als men in eerste instantie de berusting in het kwaad verkondigt.
Daarmee verdwijnt de berusting niet als Christelijke deugd, maar zij is er in tweede instantie. De mens legt het altijd af tegen het kwaad (men merke op, hoever Teilhard van het hem toegeschreven optimisme af staat). Dit betekent niet, dat de mens het kwaad niet doeltreffend kan bestrijden, maar bij alle successen in de bestrijding breekt ergens op fundamentele wijze zijn onmacht door: in ziekte, in dood, in eigen morele en religieuze ontoereikendheid, in onvermogen anderen te helpen, onrecht, wreedheid, halfheid, lafheid uit de wereld te verdrijven.
De bestrijding van het kwaad, de mens opgedragen krachtens de schepping en uitvoerbaar krachtens de verlossing, is niet vruchteloos, maar altijd slechts ten dele, "totdat God alles in allen zal zijn'."(I Cor. 15, 28, het vers, waarop de laatste dagboek-notitie, 7 april 1955, van Teilhard betrekking heeft).
In zijn uiteindelijke onmacht tegenover het kwaad, die eerst blijkt nadat de mens het met al zijn krachten bestreden heeft, vindt de Christelijke gelatenheid haar zin. Het is geen gelatenheid die al van te voren het kwaad in de wereld en in zichzelf accepteert, maar een (92) gelatenheid, die aan een uiteindelijk tekortschieten en onvermogen lijdt. Christus heeft het kwaad bestreden en is aan het Kruis geëindigd. Dit wijst de Christen zijn weg: het kwaad bestrijden en er uiteindelijk aan ten onder gaan. Maar de ondergang heeft niet het laatste woord. Dit is aan de verheerlijking krachtens de verlossing. Wij zijn als Christen één met de stervende, maar ook met de verheerlijkte Christus. Christus heeft de dood omgevormd tot verheerlijking. "Dood, waar is uw overwinning," zegt Sint Paulus (I Cor. 15, 55). Teilhard drukt het zo uit: 'Wat van nature een leegte, een tekort, een terugkeer tot de verstrooiende veelheid was, kan in ieder menselijk bestaan, volheid en eenheid in God worden' (blz. 94).
Teilhard vat zijn visie op het lijden in de wereld en in onszelf aldus samen: "Als ik niet doe wat ik kan om vooruit te gaan of te weerstaan, dan bevind ik mij niet op het gewilde punt, -ik onderga God niet zoals ik het zou kunnen en Hij het verlangt. Als daarentegen mijn inspanning moedig en volhardend is, dan ontmoet ik God door het kwaad heen, dieper dan het kwaad. Ik verenig mij met Hem en op dat ogenblik valt het optimum van mijn vereniging door resignatie noodzakelijk samen met het maximum van mijn trouw aan mijn menselijke plicht." (blz. 100) Dit betekent: de mens vindt God niet door zijn wereldse taak te ontvluchten, maar juist door er zich geheel aan te geven en het daarmee onverbrekelijk verbonden lijden volledig op zich te nemen.
Als Teilhard spreekt van 'trouw aan de aarde', dan heeft dit niet de betekenis van een afwending van God naar de aarde, maar van een toewending naar de aarde om daar doorheen God te vinden. De mens vindt God niet in een vlucht voor de aarde, maar hij kan God alleen ontmoeten in zijn werk aan deze aarde, omdat God (93) van deze aarde de Schepper en de Verlosser is en bij gevolg niet gekend en bemind kan worden buiten deze aarde om.
Daarom is het kennen, beminnen en bewerken van deze aarde geen heidendom, zoals vele Christenen vrezen, maar de enige weg om met zijn volledige menselijkheid tot God te komen. Dan wordt de aarde 'het goddelijk milieu' in de beide betekenissen van het woord: het midden waarin wij leven en de bemiddeling, waardoor God zich aan ons openbaart. In dit milieu leef ik niet als geïsoleerd ik, maar als één onder de mensen, delend in vreugden en smarten der mensheid, delend in de ontwikkeling van alle werkelijkheid en alle leven, voortgekomen uit Gods scheppende hand en zich bewegend naar God, die in Christus alles en allen tot zich trekt: "De verwachting (van de Parousie) - de gespannen, gezamenlijke en werkzame verwachting van een einde van de wereld, d.w.z. van een uitkomst voor de wereld - is de Christelijke functie bij uitstek en het duidelijkste kenmerk misschien van onze godsdienst." (blz. 196-197) "Wij moeten tot iedere prijs het verlangen in onszelf vernieuwen en de hoop op de grote Komst." (blz. 198) (94)
terug naar de Inhoud

Hoofdstuk III Wijsgerige aspecten van het evolutie-vraagstuk

Wanneer gesteld wordt, dat er evolutie is, rijzen er verschillende wijsgerige vragen. Die vragen variëren overeenkomstig de wijze, waarop men het evolutie-vraagstuk stelt. Onder evolutie wordt verstaan: een reeks van voortschrijdende veranderingen, een langdurig gericht proces, waarbij het volgende zich ontwikkelt uit het voorafgaande. Dit proces betreft de gehele waarneembare werkelijkheid inclusief de mens. Het is derhalve het proces, dat leidt van de 'oer-toestand' tot de huidige vorm der werkelijkheid, het proces, waarin ons zonnestelsel en de aarde worden gevormd, waarin op de aarde het leven ontstaat en uit het rijk van het leven de mens voortkomt. De evolutieleer geeft derhalve een beschrijving en verklaring, die geen van beide pretenderen noch kunnen pretenderen volledig te zijn, van ontstaan en geschiedenis van de kosmos, van ontstaan en geschiedenis van het leven, van ontstaan en geschiedenis van de mensheid.
Het evolutie-proces verloopt in drie fasen: kosmogenese, biogenese, anthropogenese. Van de vragen, die met een dergelijke de gehele waarneembare werkelijkheid omvattende evolutieleer rijzen, worden er hier enkele aangegeven.
terug naar de Inhoud

1. De vooronderstellingen van de evolutieleer
De evolutieleer is strikt genomen niet te bewijzen vanuit de verschijnselen, omdat zij juist het perspectief is, (95) waarin alle verschijnselen geplaatst worden. (Aldus bij Prof. Dr A. de Froe in zijn artikel Evolutie in het maartnummer (1961) van Wijsgerig Perspektief.) Zij is een al omvattende theorie, die toestaat de verschijnselen in samenhang te zien. Haar kracht is in overeenstemming met de mate van perspectief, die zij op de verschijnselen als geheel verleent. Zou een andere theorie een beter perspectief bieden, dan zou de evolutie-theorie verlaten moeten worden.
Zo liggen de zaken in abstracto: een theorie is niet meer waard dan haar vermogen tot verklaring. Maar ligt het ook zo in concreto: is het denkbaar, dat een niet-evolutionistische verklaring van het heelal de evolutieleer kan vervangen? Onder evolutie-leer wordt hier de boven omschreven gedachte verstaan, dat de werkelijkheid als zodanig een evoluerende werkelijkheid is, niet een of andere nadere uitwerking van deze gedachte, want de uitwerking zelf zal altijd blijven evolueren. De evolutie-gedachte als zodanig nu is niets anders dan een rechtstreekse consequentie uit de gedachte, dat de waarneembare werkelijkheid een eenheid is.
Wordt op die wijze het vraagstuk niet verschoven? Waar immers haalt de gedachte, dat de waarneembare werkelijkheid een eenheid is, haar klaarblijkelijkheid vandaan? Kunnen wij niet met even veel recht stellen, dat de waarneembare werkelijkheid uiteenvalt in een aantal eenheden, of 'sferen', die onderling geen enkele betrekking tot elkaar hebben? Zo bijvoorbeeld, dat de drie rijken van het levenloze, het levende en het menselijke volkomen los en onafhankelijk van elkaar zouden staan? Tegen een dergelijke stelling kan men echter twee bezwaren aanvoeren.Vooreerst gaat het hier om de waarneembare werkelijkheid als zodanig. Er is in beginsel de eenheid, die al het waarneembare met de mogelijke waarneming verbindt.
Vervolgens berust de moderne (96) wetenschap op het postulaat van de eenheid der waarneembare werkelijkheid. Een postulaat is geen bewijs, maar een grondvoorwaarde voor een bepaalde denkhouding. Als de wetenschap de eenheid van het waarneembare niet aanneemt, maakt zij zichzelf onmogelijk.
Haar mogelijkheid strekt zich verder uit, naarmate een groter gebied als een eenheid wordt gezien. De wetenschap kan zich alleen bezig houden met vraagstukken als die van de overgang van het levenloze naar het levende en van het dier naar de mens, wanneer zij aanneemt dat een dergelijke overgang mogelijk is, de gebieden van het levenloze, het levende en de mens derhalve op zekere wijze een eenheid vormen.
Een dergelijk postulaat drijft de wetenschap verder, maar het vraagt zelf om verificatie, d.w.z. de wetenschap die door het postulaat op gang wordt gebracht, moet zelf weer bewijzen dat het postulaat terecht is gesteld. Zij doet dit door de overgang van het levenloze naar het levende en van het dier naar de mens met de haar ter beschikking staande middelen inzichtelijk te maken. Op wetenschappelijke wijze inzichtelijk maken betekent in beginsel in staat zijn het proces te herhalen. Vandaar dat in vele laboratoria wordt gepoogd de eenvoudigste vormen van leven uit het 'nog-niet-levende' te laten ontstaan.
terug naar de Inhoud

2. De wederzijdse afhankelijkheid van wijsbegeerte en wetenschap
Wijsbegeerte en wetenschap zijn wederzijds van elkaar afhankelijk. De moderne wetenschap berust op een aantal wijsgerige vooronderstellingen, waarover in de vorige paragraaf iets gezegd is. Omgekeerd echter is er geen beoefening der wijsbegeerte mogelijk zonder (97) bezinning op richting en resultaten der wetenschap. Men moet hierbij onderscheiden tussen ontologische en metafysische vraagstukken.
Metafysische vraagstukken betreffen het verband tussen deze waarneembare werkelijkheid als geheel en iets wat deze werkelijkheid te boven gaat, transcendeert. De metafysica kan tot de ontkenning komen van dit 'uitgaan boven', van dit 'volstrekt andere': atheïsme. Zij kan in de werkelijkheid zelf een goddelijkheid erkennen, die zich echter als zodanig aan de principiële waarneembaarheid onttrekt, maar daar toch identiek mee is: pantheïsme. Zij kan een 'uitgaan boven' erkennen als het 'volstrekt andere', dat zonder de waarneembare werkelijkheid kan zijn, omdat deze geschapen is: theïsme.
De ontologie daarentegen vraagt naar de structuur van het waarneembare zijn als zodanig. Doch dit is ook wat de wetenschap doet. Deze vertakt zichzelf in vele wetenschappen, die ieder een bepaald gebied of aspect van het waarneembare zijn onderzoeken. Daarbij doet zich de ontwikkeling voor, dat de verschillende wetenschappen steeds duidelijker hun onderlinge raakpunten vertonen en daardoor de onderlinge samenhang (eenheid) der waarneembare werkelijkheid steeds scherper in het licht stellen, zodat zij zich bewegen in de richting van een bewijzen van het postulaat, waarop zij berusten.
Alle wetenschappen zien daarenboven de werkelijkheid, waarop zij zich richten als een steeds veranderende werkelijkheid, waarbij in iedere wetenschap de vraag rijst, welke de richting van deze veranderingen is. De wetenschappen zien heelal, leven, mensheid niet als een statisch geheel, waarin de veranderingen slechts golfjes aan de oppervlakte zijn, maar zij zien de waarneembare werkelijkheid als principieel veranderend. De ontologie is (98) daardoor de mogelijkheid ontnomen de werkelijkheid als statisch te zien.
Van haar ontstaan af hebben een statische en een dynamische interpretatie van de werkelijkheid in de ontologie om de voorrang gestreden. Het gaat hier om visies, eventueel om evolutie als visie - niet om theorieën, als onder theorie een zicht op de werkelijkheid wordt verstaan - dat door kennis van feiten voldoende wordt gesteund. De ontologie geeft een visie zonder welke de wetenschap niet werken kan. Of een dergelijke visie houdbaar is, welke visie eventueel de voorkeur verdient, beslist weliswaar de ontologie zelf, maar op grond van hetgeen de wetenschap haar voorhoudt. De ontwikkeling der wetenschap geeft daarom niet alleen een vaste gang aan zichzelf, maar tevens aan de ontologie, die daarbij toch haar eigen rol blijft spelen en haar eigen vragen stelt.
terug naar de Inhoud

3. De kritische momenten in de evolutie
Als er moeilijkheden tegen de evolutie gemaakt worden, dan rijzen die altijd op twee punten. Men vindt de ontdekking dat het heelal geëvolueerd is uit een oertoestand indrukwekkend, men ziet de evolutie binnen planten- en dierenrijk als een groots gebeuren. Maar is het niet principieel onmogelijk, dat het levende ontstaat uit het levenloze en de mens uit het dier?
In het voorafgaande is uiteengezet, dat de wetenschap krachtens haar eigen aard deze mogelijkheden moet stellen. Zij moet ernaar streven het levende uit het levenloze te verklaren en de mens uit het dier. Doet zij dit niet, dan weigert zij eenvoudig te denken. Dit betekent dat het niet volstrekt zeker is, dat het levende uit het levenloze is voortgekomen en de mens uit het dier. Het zou denkbaar zijn, dat de wetenschap op een gegeven (99) ogenblik tot de erkenning zou moeten komen, dat beide overgangen principieel onmogelijk zijn, dat er geen enkele wijze is om het levende uit het levenloze en de mens uit het dier te verklaren, dat het zelfs mogelijk zou zijn aan te tonen dat dit principieel onmogelijk is.
Waarom is het verzet tegen het opnemen van deze overgangen binnen de evolutie zo sterk? Religieuze gronden daargelaten, moet men zeggen, dat dit samenhangt met de structuur van de werkelijkheid, zoals deze op dit ogenblik is. Tussen het molecuul en het eencellige, levende wezen, tussen dier en mens, ligt ongetwijfeld telkens een zeer diepe kloof. De sprong van molecuul naar cel en van dier naar mens is zo groot, dat hij onvoorstelbaar wordt. Doch hier juist komt de wetenschap ons voorstellingsvermogen tegemoet.
De organische chemie laat moleculen zien in een opklimmende schaal van complexiteit, die in de richting gaat van een overbrugging van het verschil tussen deze synthetische moleculen en de eiwit-macromoleculen van het protoplasma. Naar deze overgang wordt in de biochemie gezocht. Naar ik meen, zijn er weinig of geen biochemici, die de mogelijkheid van de overgang principieel betwijfelen. Daarmee zou het vraagstuk der generatio spontanea, dat oudheid, middeleeuwen en moderne tijd tot Pasteur toe heeft beziggehouden, een andere oplossing krijgen dan men sinds Pasteur heeft gedacht.
In het huidige stadium van onderzoek mag men echter niet vergeten: "...dat de macromoleculen slechts in het geïndividualiseerde protoplasma voorkomen en dat de telkens weer geuite mening alsof zij toch misschien wel in de zee nu of in vervlogen geologische tijdperken los aanwezig zijn of waren op geen enkel empirisch gegeven (100) berust". (Dr. F. Wiersma-Verschaffelt, De biologie en het scheermes van Occam, Alg. Ned. Tijdschrift voor wijsbeg. en Psychol., jrg. 55 (60-361), blz. 44.)
Anderzijds mag men ook niet vergeten, dat het stadium waarin men dacht dat de moleculen, die de weefsels van levende wezens vormen alleen in deze wezens zelf tot stand konden komen, reeds lang achter ons ligt. De synthetische vervaardiging van ureum door Wöhler in 1828 betekende een beslissende stap t.a.v. de mogelijkheid der evolutie van het levenloze naar het levende. De overgang tussen het levenloze en het levende is derhalve voor het oog der wetenschap reeds kleiner dan de overgang zich aan de niet-wetenschappelijk geschoolde in de alledaagse ervaring voordoet. Deze alledaagse ervaring is overigens zelf weer sterk door vroegere opvattingen der wetenschap beïnvloed.

Iets vergelijkbaars zien wij bij de overgang tussen mens en dier. In de vorige eeuw hanteerde men graag de formule: de mens stamt van de aap af. Men dacht daarbij aan de hedendaagse mensapen of aan een uitgestorven zeer nauwe verwant daarvan. Deze formule wekte veel weerstand en niet ten onrechte. Het ziet er immers steeds meer naar uit dat mens en aap vertakkingen zijn van één stam, zodat men evenmin kan zeggen dat de mens van de aap afstamt als het omgekeerde. Beslissend voor ons thema is echter, dat er tussen het huidige dier en de huidige mens tal van tussentrappen bestaan hebben, die t.g.v. uitsterven weggevallen zijn. De bekendste zijn de australopithecus (een zeer ver ontwikkelde mensaap uit Zuid-Afrika), de pithecanthropus en sinanthropus (de eerste zeer primitieve mensen uit Java en China), de neanderthaler (een reeds dichter bij ons staande, doch nog zeer primitieve mensensoort, die vooral in Europa en het nabije Oosten is gevonden). (101)
Wij gebruiken voor de aanduiding van deze wezens de termen 'mensaap' en 'mens', maar die termen schieten tekort. In eerste instantie duiden deze termen immers mensaap en mens aan, zoals wij die uit onze huidige ervaring kennen. De australopithecus was echter geen mensaap in de huidige zin, maar een veel hoger ontwikkeld wezen. De neanderthaler was geen mens in onze zin, maar een lager ontwikkeld wezen. Dit geldt des te sterker voor pithecanthropus en sinanthropus. Wij gebruiken de termen mensaap en mens bij gebrek aan betere termen en om deze wezens in verhouding te stellen tot wat nu mensaap en mens zijn, om ze voorstelbaar te maken.
Het vraagstuk van de overgang van dier naar mens krijgt daarmee echter een heel ander karakter. Deze
overgang is geen sprong van huidig dier naar huidige mens, maar van 'superdier' naar 'voormens'. Men legt die sprong gewoonlijk tussen australopithecus (nog dier) en pithecanthropus en sinanthropus (reeds mens), maar men vergeet daarbij dikwijls, dat men de termen dier en mens dan analoog gebruikt. M.a.w. de historische (evolutieve) overgang van dier naar mens heeft niet de abruptheid van de huidige afstand tussen dier en mens.
Daarmee rijst een moeilijkheid voor degenen, die om religieuze of wijsgerige redenen voor de totstandkoming van de mens het ontstaan van iets nieuws eisen, dat op geen enkele wijze uit het reeds bestaande (het dier) voortkomt, zoals men dikwijls de menselijke ziel ziet.
Vooreerst, waar ligt dit optreden van dit nieuwe beginsel dan precies? Stelt men dat de australopithecus nog dier was en de pithecanthropus en sinanthropus reeds mens, dan moet dit nieuwe beginsel bij deze overgang opgetreden zijn. (Omwille van de overzichtelijkheid laten wij hier de vraag rusten of de australopithecus wel de voorvader is van sinanthropus en pithecanthropus, deze van de neanderthaler en die weer van de huidige mens. Mogelijk betreft het hier immers alleen vormen, die verwant zijn met de desbetreffende voorouders.) Maar toch waren sinanthropus en (102) pithecanthropus nog geen mens zoals de neanderthaler en nog minder zoals de huidige mens. Moet men zeggen dat zij wel in beginsel homo sapiens waren zoals de huidige mens, maar niet de tijd hebben gekregen zich te ontplooien, zoals wij die gekregen hebben? Maar onze tijd is korter, althans gerekend van de verspreiding van de homo recens af. Of moet men zeggen, dat de eerste uitvindingen de moeilijkste waren en wij die slechts te erven hadden van onze voorouders?
Wat men ook moge aanvoeren om de principiële gelijkwaardigheid van sinanthropus en pithecanthropus met de neanderthaler en de huidige mens te stellen, men gaat daarbij uit van de gedachte, dat er ergens een grens is, waarvoor een wezen dier is en waarna hetzelfde wezen mens is. Daarbij wordt ieder dier gelijkwaardig gezien met ieder ander dier en iedere mens met iedere andere mens. Maar er is een opklimming in het dierenrijk, waarbij steeds hogere dieren ontstaan, zodat het hogere dier een hoger zijn representeert dan het lagere. Zo is het ook, wanneer eenmaal de grens van het menselijke overschreden is. Dan blijft er een stijging in menselijk zijn.

Het is daarom zoals gezegd is, dat de termen mens en dier tekort schieten. De australopithecus was op geheel andere wijze dier dan welk nu levend dier ook; de sinanthropus of pithecanthropus was op geheel andere wijze mens dan welke nu levende mens ook. De grens tussen dier en mens is in de evolutie als zodanig niet aan te wijzen, het gaat om de overgang van 'superdier' naar 'voormens'. Het is daarbij een vraagstuk op zichzelf, hoe men deze overgang wijsgerig kan aangeven als de (103) overgang van bewustzijn naar zelfbewustzijn en paleontologisch als de overgang van een hoogstens gereedschap gebruikend tot een gereedschap vervaardigend wezen.
Samenvattend kunnen wij zeggen: het probleem der kritische momenten in de evolutie (de overgangen van het levenloze naar het levende en van het dier naar de mens) is een reëel vraagstuk, maar toch niet onderscheiden van het vraagstuk der evolutie op zichzelf: hoe is het mogelijk, dat uit het lagere het hogere ontstaat? Dat het vraagstuk der kritische momenten zich als een afzonderlijk vraagstuk voordoet, vindt enerzijds zijn oorsprong in de religieuze vraagstelling, die hiermede gemoeid is, anderzijds in het vertekende perspectief der evolutie door het wegvallen der tussenvormen.
terug naar de Inhoud

4. Evolutie en vooruitgang
De evolutie wordt dikwijls als vooruitgang aangeduid, omdat het evolutieproces niet een willekeurig veranderen der werkelijkheid is, maar zelf een richting heeft. Met Teilhard willen wij echter verder gaan en stellen, dat deze voortgang ook een vooruitgang is. Wij stoten dan op de tegenwerping, die men bij de beoefenaars der natuurwetenschap dikwijls vindt, dat vooruitgang in de zin van verbetering een zaak van subjectieve waardering is en daarmee bij gebrek aan maatstaf van willekeur.
De vraag is, of deze waardering zo 'subjectief' is en of er inderdaad geen maatstaf is. Teilhard de Chardin heeft als maatstaf aangenomen de wet der complexité-conscience, d.w.z. aan de toename van de complexiteit der materiële structuur van het organisme beantwoordt een toename van bewustzijn. Ofschoon men uiteraard (104) vele nevenverschijnselen aantreft, lijkt het ons, dat deze wet als zodanig een maatstaf aangeeft om de evolutie te beoordelen naar het criterium van de vooruitgang. Er is vooruitgang van het levenloze naar het levende, van het lagere naar het hogere leven, van het dier naar de mens.
Of zijn deze waardering en deze maatstaf toch subjectief? Kan iemand niet zeggen: de evolutie is achteruitgang, want hoe meer bewustzijn hoe dieper ellende en het zelfbewustzijn is het ergste van alles? Natuurlijk kan men dit zeggen en het vertolkt zelfs het gevoelen van veel mensen. Maar de vraag is, of deze beide gezichtspunten gelijkwaardig zijn.
Wie stelt dat de evolutie vooruitgang is, spreekt een oordeel uit dat in de richting wijst van de evolutie, zoals deze feitelijk plaats vindt, d.w.z. hij beaamt de werkelijkheid. Wie de evolutie als achteruitgang, decadentie of degeneratie ziet, verwerpt de werkelijkheid. Hij staat daarenboven voor de moeilijkheid aan te geven, waar deze achteruitgang begint. Is het molecuul reeds een achteruitgang t.o.v. het atoom of eerst het levende t.o.v. het levenloze of eerst de mens t.o.v. het dier? Als hij consequent wil zijn, zal hij de achteruitgang reeds in het allereerste begin moeten leggen, zodat zijn stelling een protest wordt tegen de werkelijkheid, zoals deze sinds haar eerste 'begin' is.
Men ziet aldus duidelijk, dat de beoordeling van de evolutie als achteruitgang niet gelijkwaardig is aan de beoordeling van de evolutie als vooruitgang. Dat deze laatste derhalve meer is dan 'een zaak van subjectieve waardering' en dat juist, omdat er wel een maatstaf ter beoordeling aanwezig is. Dat hier een zekere divergentie de aan de dag treedt tussen het gezichtspunt van veel biologen en dat van de ontoloog, hangt samen met een (105) andere gerichtheid van blik. De bioloog zegt: mutatie en selectie zijn de voornaamste drijvende krachten voor de evolutie. De ontoloog neemt dit uiteraard van de bioloog over, maar hij stelt een verdere vraag. Mutatie en selectie leiden, blijkens de evolutie, op de duur tot hogere vormen van leven, d.w.z. gunstige mutaties blijven bewaard, ongunstige gaan op de duur door selectie verloren. Maar wat is een gunstige mutatie? Een gunstige mutatie verschaft het levende wezen een gunstige kans op een overwinning in de 'struggle for live'.

Het is in de biologie een omstreden vraag of voor de gang der evolutie de gewone mutaties een voldoende verklaring geven, of dat men bij het ontstaan van nieuwe soorten macro-mutaties, mutaties van bijzonder ingrijpende aard, aan moet nemen. Deze laatste zijn nooit experimenteel geverifieerd, worden alleen hypothetisch gesteld. De ontoloog blijft buiten deze vraagstelling. Voor hem is echter van belang, dat door het proces der evolutie steeds hogere levensvormen ontstaan, dat er derhalve een opstijgende richting aan de evolutie af te lezen is. Dit betekent dat het leven in zichzelf de mogelijkheid moet hebben zich op steeds hoger niveau complex-bewust te organiseren.
Dit geldt reeds evenzeer voor de evolutie van het levenloze. Wanneer uit atomen de eerste moleculen ontstaan, dan is het molecuul iets nieuws, een hogere organisatie t.o.v. de atomen. Men kan daarvoor met Teilhard de Chardin de term integratie gebruiken. Dat er moleculen ontstaan, kan in een bepaalde constellatie 'toevallig' genoemd worden, maar men mag niet vergeten dat dit toeval niet plaats zou kunnen vinden als atomen niet de innerlijke mogelijkheid bezaten zich in bepaalde omstandigheden tot moleculen te verbinden. Uitstekend is dit geformuleerd door van Melsen: "Het toeval speelt (106) een rol, maar niet de voornaamste. De voornaamste factor vormt de natuurlijke affiniteit van bepaalde verbindingen zich tot meer gecompliceerde stabiele structuren te kunnen verenigen. Vanuit die affiniteiten denkt en experimenteert de biochemicus. Precies zo spelen alleen bij het leven slechts die mutaties een rol die levensvatbare totaalstructuren opleveren. De mogelijke wegen van de evolutie worden dus bepaald door structuren en niet door toevallige agglomeraties als zodanig." (Prof. Dr A. G. M. Van Melsen, in Evolutie (Aula-boek 1960), blz. 26-27.
terug naar de Inhoud

5. Stof en geest
De vraag rijst of de hier naar voren gebrachte ontologische visie op de werkelijkheid geen materialisme is. De hele werkelijkheid, de mens inclusief, wordt immers gezien als een eenheid, waarbij het hogere zich uit het lagere heeft ontwikkeld, het leven uit het levenloze, de mens uit het levende.
Vooropgesteld moet worden, dat het materialisme bijna altijd zowel een metafysisch als een ontologisch denksysteem is. D.w.z. het materialisme stelt enerzijds: er is geen andere werkelijkheid dan deze waarneembare kosmos (metafysica); anderzijds: deze waarneembare werkelijkheid is van stoffelijke aard (ontologie). Het metafysische aspect van het materialisme valt buiten het kader van dit boek. Het ontologische aspect van het materialisme kan zich, ruw genomen, op drie wijzen voordoen:
als mechanisch materialisme (d'Holbach e.a.),
als vitalistisch materialisme (Haeckel),
als dialektisch materialisme (Marx).
Het mechanisch materialisme stelt: de hele werkelijkheid, inclusief het leven en de mens, is niets anders dan (107) beweging en materie. Het vitalistisch materialisme stelt: de mens is niets anders dan levende materie. Het dialektisch materialisme stelt: het leven is voortgekomen uit het levenloze, de mens uit het leven, maar daarbij is hetgeen voortgekomen is principieel nieuw t.o.v. datgeen, waaruit het voortkomt. De ontoereikendheid van mechanisch en vitalistisch materialisme ligt in het 'niets anders dan'. Dat het levende is voortgekomen uit het levenloze, betekent niet dat het levende uiteindelijk niets anders is dan het levenloze, d.w.z. hetzelfde als het levenloze. Een dergelijke stelling is onzin, omdat zij tegelijk met het verschil tussen het levenloze en het levende de probleemstelling zelf weg zou vagen. Hetzelfde geldt mutatis mutandis t.a.v. het vitalistisch materialisme. Beide vormen van materialisme vergeten, dat de ontologische grondwet der evolutie is, dat het gevolg meer kan zijn dan de oorzaak.
Bij het dialektisch materialisme ligt de situatie heel anders, zo zeer, dat het dialektisch materialisme een bevredigend zicht geeft op de ontologische structuur der waarneembare werkelijkheid, maar juist daardoor zichzelf ten onrechte materialisme noemt. Wanneer het levende voortkomt uit het levenloze, maar ten opzichte daarvan tegelijk principieel nieuw is (wezenlijk anders), en ditzelfde geldt t.a.v. de verhouding tussen de mens en het dierlijke leven, dan is tegelijk de wezenlijke betekenis der materie behouden en het materialisme overwonnen. Er is de eenheid van de materie, die zich vertoont in de drie fasen van levenloze, levende en geestelijke materie. (108)
Het leven is de innerlijke ontvouwing van de materie; de mens de innerlijke uitbloei van het leven. Het is ook de evolutie-gedachte, die ons in staat stelt het dualisme te overwinnen dat in de filosofie - en in het bijzonder in de moderne filosofie sinds Descartes - een zo grote rol heeft gespeeld. De mens is niet stoffelijk lichaam plus geestelijke ziel, maar geestelijke (zelfbewuste en vrije) stof, evenals de plant of het dier niet stof plus leven zijn, maar levende stof. Daarom brengt de evolutie-gedachte ook niet mee, dat alles gedetermineerd is en er geen menselijke vrijheid bestaat. De ontwikkeling van de materie tot levende materie laat tegelijk met de groei van het bewustzijn een allereerst ontwerp van vrijheid zien; bewustzijn en vrijheid zijn correlatief. Met het menselijke bewustzijn als zelfbewustzijn vindt ook de vrijheid zichzelf. De vrijheid staat niet tegenover de gedetermineerdheid, maar vrijheid is vat krijgen op de richting der gedetermineerdheid. Juist daarom is de evolutie in de mens niet alleen bewust geworden van zichzelf, maar heeft zij ook vat gekregen op zichzelf: d.w.z. de verdere evolutie is een evolutie, geleid door de menselijke vrijheid.
terug naar de Inhoud

6. Schepping en evolutie
Zowel de term schepping als de term evolutie heeft betrekking op de gehele waarneembare werkelijkheid, de kosmos. Beide termen gaan echter uit van een ander gezichtspunt. De term schepping is van metafysisch-religieuze aard. De kosmos als schepping wordt gedacht in zijn betrekking tot God de Schepper. De term evolutie is van ontologisch-wetenschappelijke aard. De kosmos als evolutie wordt gezien onder het gezichtspunt van zijn voortdurend gericht veranderen. Evolutie sluit schepping evenmin uit als in. (109) Wat wel wordt uitgesloten is de gedachte dat er ergens een schepping zou zijn, die aan het begin van kosmos en tijd staat en daarna een nieuwe schepping, waardoor het leven tot stand komt, en wederom een nieuwe, waardoor de mens, of althans de ziel, ontstaat. Ontologisch is daartegen te zeggen, dat de ontologie noch de wetenschap het geschapen worden ooit vaststellen kan, omdat zij principieel ernaar zullen streven al het nieuwe, met behoud van het karakter der nieuwheid, uit het voorafgaande te verklaren. Ook als ergens vastgesteld zou moeten worden dat dit principieel onmogelijk is, dan is daarmee nog niet rechtstreeks de scheppingsact binnen de kosmos zichtbaar geworden.
Doch - als wij voor een ogenblik ons ontologische gezichtspunt voor een metafysisch gezichtspunt verlaten - dan is ook van de scheppingsgedachte uit, de gedachte van één oorspronkelijke en twee latere 'scheppingsstoten' een onmogelijke gedachte, omdat zij juist vergeet wat scheppen is of liever wat geschapen worden is. Geschapen worden wil zeggen: in het er-zijn volstrekt afhankelijk zijn van de Schepper. Scheppen is: te voorschijn roepen uit het niets. Datgene wat te voorschijn geroepen wordt, heeft zijn eigen geschapen wettelijkheid. De gedachte van een afzonderlijke schepping van het leven ofwel van de mens impliceert, dat Gods schepping als het ware in aandacht verflauwd is en nu opnieuw in moet grijpen. Een dergelijke anthropomorfe voorstelling van Gods scheppen is zowel in strijd met een authentieke religiositeit als met een gedisciplineerd met afysisch en theologisch denken. (110)
terug naar de Inhoud

Bibliografie
1. Werken van Piere Teilhard de Chardin
Een zeer groot gedeelte van Teilhards geschriften wacht nog op uitgave. Teilhards opvattingen over de verhouding tussen Christendom en evolutie waren voor de kerkelijke overheden zo ongewoon, dat men afkerig stond tegenover de publicatie van Teilhards geschriften, voor zover dit geen strikt vakwetenschappelijke studies waren. Eerst na Teilhards dood is met de publicatie een aanvang gemaakt onder redactie van Dr. N.M. Wildiers. Van de geraamde tien tot twaalf delen zijn er nu vijf verschenen, terwijl buiten de uitgave der 'Oeuvres' om nog enkele andere teksten het licht zagen.

Oeuvres de Piere Teilhard de Chardin
1. Le Phénomène Humain, Parijs 1955. Nederlandse vertaling van Daniel de Lange, Utrecht-Antw. 1958.
Evenals in de oorspronkelijke uitgave inleiding van N.M. Wildiers. Als Aulaboek, 2e druk en 3e druk 1960. Aanhalingen volgens de Aula-editie (2e en 3e druk hebben identieke paginering). Alleen het citaat op blz. 6o is i.v.m. de contekst, anders vertaald. Ook de paginering der Franse uitgave wordt steeds aangegeven.
2. L'Apparition de l'Homme, Parijs 1956.
3. La Vision du Passé, Parijs 1957 (een keuze uit deze twee delen verschijnt binnenkort in vertaling).
4. Le Milieu Divin, Parijs 1957 (vertaling in voorbereiding).
5. L'Avenir de l'Homme, Parijs 1959.
Daarenboven zijn verschenen:
Le Groupe Zoologique Humain, Parijs 1956, met voorwoord van Jean Piveteau.
Lettres de Voyage 1923-1939, Parijs 1956.
Nouvelles Lettres de voyage 1939-1955, Parijs 1957.
De uitgave van deze brieven is verzorgd door Mlle Claude Aragonnès. Een vertaling van een keuze uit deze brieven is in voorbereiding. Men vindt ook een aantal brieven van Teilhard in de beide nummers van het Bulletin van het Teilhard de Chardin-Genootschap (Brussel 1960).

Cahiers Pierre Teilhard de Chardin
1. Construire la Terre, Parijs 1958. Uitgave van een aantal kleine teksten van Teilhard, met Engelse, Duitse, Russische en Arabische vertaling.
2. Réflexions sur le Bonheur, Parijs 1960. Twee teksten van Teilhard en een aantal herinneringen aan hem en beschouwingen over zijn werk, o.a. van Max Bégouën, André George, Jean Piveteau, Julian Huxley, Arnold Toynbee, Henri Breuil.
terug naar de Inhoud

2. Biografieën
Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, les grandes étapes de son évolution, Parijs 1958. Uitvoerige biografie met vele uittreksels uit brieven en onuitgegeven teksten. Aan het slot een bij benadering volledige bibliografie van 42 blz. (509 nrs).
Pierre Leroy S.J., Pierre Teilhard de Chardin, tel que je l'ai connu. Parijs 1958. Zeer persoonlijke herinneringen van een intiem vriend, vak- en ordesgenoot, met een brief van Teilhard.
Georges Magloire, Pierre Teilhard de Chardin, tel que je l'ai connu, Brussel 1958. Eveneens persoonlijke herinneringen.

3. Inleidingen op en studies over het denken van Teilhard
Paul Chauchard, L'Etre humain selon Teilhard de Chardin, Parijs 1959.
Louis Cognet, Le Père Teilhard de Chardin et la pensée contemporaine, Parijs 1952.
Nicolas Corte, La vie et l'âme de Teilhard de Chardin, Parijs 1957.
Paul-Bernard Grenet, Pierre Teilhard de Chardin ou le philosophe malgré lui, Parijs 1960.
Adolf Portmann, Der Pfeil des Humanen, über P. Teilhard de Chardin, Freiburg i. Br. 1960.
Olivier A. Rabut O.P., Dialogue avec Teilhard de Chardin, Parijs 1958.
R. Teldy Naïm, Faut-il brûler Teilhard? Parijs 1959.
Claude Tresmontant, Introduction de la Pensée de Teilhard de Chardin, Parijs 1956.
Frangois-Albert Viallet, L' Univers personnel de Teilhard de Chardin, Parijs 1956.
N.M. Wildiers, Het wereldbeeld van Pierre Teilhard de Chardin, Antwerpen 1960.
terug naar de Inhoud

4. Enkele belangrijke artikelen
Bij de dood van Teilhard gaf het Parijse tijdschrift La Table Ronde een herdenkingsnummer uit (juni 1955) met bijdragen van Charles Jacob, Henri Breuil, Claude Aragonnès, Jean Piveteau, Claude Cuénot en N.M. Wildiers.
Het tijdschrift van de Pauselijke Romeinse Theologische Academie Divinitas wijdde haar tweede nummer van 1959 geheel aan Teilhard de Chardin. Bijdragen van M.L. Guérard des Lauriers O.P., Mgr. Roberto Masi, Philippe de la Trinité O.C.D., Mgr. Charles Journet, Mgr. Michelangelo Alessandri. De bijdragen der beide Italianen zijn zeer gematigd, die van de drie Fransen uiterst fel en partijdig; Het geheel schijnt erop afgestemd te zijn, het denken van Teilhard in Rome in discrediet te brengen, zonder dat de auteurs blijk geven van voldoende kennis van Teilhards geschriften.
De ervaring die aan het uitgangspunt van Teilhards denken ligt, wordt beschreven door N.M. Wildiers: De fundamentele ervaring van Pierre Teilhard de Chardin (Dietsche Warande en Belfort, 1956).
Een goed overzicht van Teilhards gedachtengang in het artikel van Daniel de Lange: De gedachtenwereld van Teilhard de Chardin (Wijsgerig Perspectief, maart 1961).
In de beide afleveringen van het Bulletin Teilhard de Chardin (1960) van het Teilhard de Chardin-genootschap te Brussel vindt men Franse en Nederlandse artikelen over Teilhard van Paul Chauchard, Claude Cuénot, Bernard Delfgaauw, André A. Devaux, André George, Julian Huxley, Leopold Sedar-Senghor, Arnold Toynbee, Claude Tresmontant, Dominique de Wespin, N.M. Wildiers.
Dr. J. Lever, hoogleraar in de biologie aan de Vrije Universiteit schrijft over Teilhard op bevattelijke en kritische wijze in zijn artikel Evolutie-Perspectief (Geloof en wetenschap 1959). Hij vergelijkt de opvattingen van Julian Huxley, Pierre Lecomte du Nouy en Teilhard de Chardin.
Twee studies over De Kosmogenese van Teilhard de Chardin in de Annalen van het Thijmgenootschap (dec. 1959). Het natuurwetenschappelijke gezichtspunt wordt gegeven door Dr. S.J. Geerts, hoogleraar in de biologie aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen; het theologische gezichtspunt door Dr. A. Hulsbosch O.E.S.A.
Eveneens zeer positief gesteld zijn twee andere studies van katholieke theologen: Dr. P. Schoonenberg S.J., Hominisatie-Menswording, Verbum (Nijmegen, dec. 1960). Dr. P. Smulders S.J., Evolutieleer en toekomstverwachting bij Teilhard de Chardin, Bijdragen (Maastricht, sept. 1960).
In de twee delen der Actes van het Congrès-Bergson (17-19 mei 1959) vindt men in de sectie Vie et Evolution drie referaten, gewijd aan de punten van convergentie tussen Bergson, Edouard Le Roy en Teilhard van de hand van Paul Chauchard, Gaston Isaye en Madeleine Madaule-Barthelemy (in Deel I, Communications, Parijs 1959, resp. blz. 67, 167, 211). Aan de discussie namen verder o.a. deel Albert Vandel, Pater Bernard-Maitre S.J. en Mlle Teilhard (Claude Aragonnès). In het bijzonder de nauwe samenwerking met Le Roy kwam hierbij naar voren (in Deel II, Discussions, Parijs 1960, blz. 89-117).
De Etudes Philosophiques (Parijs) wijdde zijn laatste nummer van 1955 grotendeels aan Teilhard: drie inedita van Teilhard en twee artikelen, van Fernand Lafargue en Claude Tresmontant. Vooral de fenomenologie van Teilhard wordt hier belicht.
Aan hetzelfde onderwerp is de grondige studie gewijd van C. d'Armagnac S.J., Philosophie de la nature et Méthode chez le P. Teilhard de Chardin (Archives de Philosophie 1957).
Een zeer positieve discussie met het Marxisme bij de marxistische filosoof Roger Garaudy, Perspectives de l'Homme (Parijs 1959): La Phénoménologie de la nature et le R. P. Teilhard de Chardin (blz. 170-203); brieven van Cuénot en Tresmontant (blz. 203-223).
Een voortzetting van deze discussie bij Georges Motel: Karl Marx et le P. Teilhard de Chardin (Etudes, Parijs 1960).
terug naar de Inhoud

5. Inleidende literatuur
Een eerste oriëntatie in de gegevens van geologie en paleontologie geeft Logboek der Aarde door Prof. Dr. I.M. Van der Vlerk en Prof. Dr. Ph.H. Kuenen (Phoenix-pocket 1960).
Over de problematiek van de overgang van mens naar dier: A.A. Manten, Op het spoor van de Aapmens (Elsevier-pocket 1960). Behandelt de Zuid-Afrikaanse australopithecus.
Een beknopte algemene inleiding in de problemen van evolutie en menswording geeft Prof. Dr. A. de Froe: Menswording (1949).
Het feitelijke materiaal waarvan Teilhard is uitgegaan, is knap samengevat in de drie deeltjes uit de Fischer-Bücherei van Herbert Kühn: Das Erwachen der Menschheit (1954); Der Aufstieg der Menschheit (1955); Die Entfaltung der Menschheit (1958). Vertaling in de Prismareeks. Voor de grotschilderingen is bijzonder instructief: Eiszeitmalerei (1956) of de vertaling van een ander boek van dezelfde schrijver: Leven en Kunst in de IJstijd (Phoenix-pocket).
Grotere boeken zijn: Prof. Dr. I.M. Van der Vlerk en Prof. Dr. Ph.H. Kuenen, Geheimschrift der aarde, twee milliard jaar geschiedenis van de aardkorst en haar bewoners (6e druk, Utrecht 1951).
Prof. Dr. E. Slijper: Mens en Huisdier (2e druk, Zutphen 1948). Terwijl eerstgenoemd boek het evolutie-vraagstuk vooral vanuit de geologische kant benadert, geschiedt dit in dit boek vanuit de biologische gezichtshoek.
Speciaal het vraagstuk van oorsprong en ontwikkeling van de mens wordt behandeld door Prof. Dr. G.H.R. Von Koenigswald in: Speurtocht in de Prehistorie (A'dam z.j., 1956).
De prehistorie van de westerse mens en zijn culturele ontwikkeling bij Dr. F. C. Bursch: De westerse mens ontdekt zijn wereld, de oudste geschiedenis van de westeuropese beschaving (Leiden 1951).
Over dit laatste thema ook Geoifrey Bibby: Opgegraven verleden, het leven ten Noorden van de Alpen van 15000 v.Chr. tot de Vikingen (dubbele Meulenhoff-pocket, 1959).
Voor de confrontatie van evolutie- en scheppingsgedachte zie men: Prof. Dr. Lever, Creatie en Evolutie (2e druk, Wageningen 1958).

terug naar het literatuuroverzicht

^