Onze toekomst in het licht van de evolutie
Pierre Teilhard de Chardin
paleontoloog, filosoof, theoloog,
jezuïet, mysticus (1881-1955)
Cursus over het leven, het werk en de visie van Pierre Teilhard de Chardin (literatuuronderzoek naar de opvattingen van andere schrijvers over zijn werk)
door Henk Hogeboom van Buggenum
(voorheen voorzitter van Stichting Teilhard de Chardin)
e-mail: stichtingteilhard@gmail.com
website: www.teilharddechardin.nl
Inhoud
1. Adolf Portmann - De pijl van het mensdom, beschouwing over de hoofdgedachten van Teilhard de Chardin (inleiding van het boek: P. Teilhard 'Reisbrieven' (1923-1955)
2. Pierre Teilhard de Chardin - Reisbrieven (1923-1955) (voorbeelden)
3. Pierre Teilhard de Chardin - Lettres à Leontine Zanta (voorbeelden)
4. Pierre Teilhard de Chardin - Het verschijnsel mens (uittreksel)
5. Pierre Teilhard de Chardin - Bouwen aan de aarde (Construire la Terre)
6. Nietzsche, Friedrich - Uit: Zur Genealogie der Moral
7. De media over Friedrich Nietzsche
8. J. Sperna Weiland - De mens in de filosofie van de 20ste eeuw
Max Scheler, Edmund Husserl;
Henri Bergson, Martin Heidegger vóór 1928, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen;
Martin Buber, Gabriel Marcel, Ernst Bloch;
M. Merleau-Ponty, Martin Heidegger na 1928, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas;
Michel Foucault, Emanuel Levinas, Jacques Derrida.
9. Peter Sloterdijk - Inleiding en citaten uit Eurotaoïsme
10. Peter Sloterdijk en Rüdiger Safranski - Uit hun debat in de Rode Hoed - Eugenetica
11. Arnold Cornelis - Introductie van diens boek Logica van het gevoel en de link naar Teilhard
12. Ulrich Libbrecht - Comparatieve filosofie
13. Ulrich Libbrecht - De plaats van Teilhard de Chardin in de comparatieve filosofie en de theologie;
idealisme - Plato, Plotinos; realisme - Aristoteles;
Augustinus, Thomas van Aquino, Nicolaas van Cusa;
Teilhard de Chardin, Alfred North Whitehead; chaostheologie; Paul Tillich
14. Max Wildiers - Een inleiding op zijn boek Kosmologie in de Westerse cultuur
15. Max Wildiers - Een inleiding op zijn boek: De vijf vreugden van de geest
16. Max Wildiers - De mystiek in het werk van Teilhard de Chardin - uit Bruno Borchert Mystiek
17. Max Wildiers - Wat is evolutie. Definities, begrippen en theorieën
18. Max Wildiers - Creationisme, Intelligent Design, evolutionisme, sociobiologie
19. Het tijdschrift GAMMADELTA
terug naar de Inhoud
1. Adolf Portmann - De pijl van het mensdom, beschouwing over de hoofdgedachten van Teilhard de Chardin (inleiding van het boek: P. Teilhard 'Reisbrieven' 1923-1955)
(N.B. Door mij [HvB] zijn enkele passages er door vette druk uitgelicht.)
p. 34: Teilhard is er a priori van overtuigd, dat de mens alle wegen ten einde zal gaan en zich niet zal bekommeren om de waarschuwende geluiden van degenen die hem van zijn daden willen weerhouden. Daarom vestigt Teilhard de Chardin zijn hoop op een drietal menselijke vermogens. Hij eist drie dingen: steeds meer onderzoek, steeds meer eerzucht, maar ook steeds meer wijsheid. Wanneer wij in de verscheurde wereld waarin wij thans leven dergelijke woorden lezen, is onze eerste reactie misschien afwijzend. Wij staan sceptisch of negatief tegenover een dergelijk verlangen naar meer wijsheid. Maar ik wil op het ogenblik niet redetwisten over een opvatting van Teilhard de Chardin, ik wil slechts verslag uitbrengen.
Daarom moeten wij een poging wagen om de wordingsgang van de wereld te zien in het perspectief van Teilhard de Chardin, die er zich gedurende een halve eeuw onophoudelijk in geoefend heeft met enorm lange tijdvakken te rekenen, die de maat van onze historische tijdperken verre te buiten gaan. Sinds meer dan zestig miljoen jaar zijn er zoogdieren op aarde en sinds meer dan dertig miljoen jaar zijn er primaten met een hogere hersenontwikkeling. Hoe lang er al mensen bestaan weten wij nog niet zeker. Teilhard de Chardin onderstelt ongeveer een periode van een miljoen jaar (een opvatting waarmee wij het - dat willen wij nu al zeggen - niet eens zijn).
De vlucht van zijn gedachten in de toekomst ijlt door de ruimte van de geschiedenis der aarde. Hij rekent dat er een à twee miljoen jaar voor nodig is, voor de mensheid de omegapool, de pool van de convergentie, dus de volledige harmonie van een uniforme mensheid kan bereiken. Wij kunnen thans een historische ontwikkeling van nauwelijks tienduizend jaar overzien en daarom zal het wel niemand gemakkelijk vallen om zich met zijn denken in de tijddimensies te begeven waarvan hier sprake is.
Maar of het nu moeilijk of gemakkelijk is, het is onze plicht dat wij ons voor ogen houden, dat wij ons slechts een oordeel kunnen vormen over de verwachtingen en vooruitzichten van Teilhard de Chardin, wanneer wij er bij onze beschouwingen rekening mee houden, dat hij zich gedurende tientallen jaren heeft toegelegd op een denken dat zich in geheel andere, buitenhistorische tijddimensies begeeft.
Er is nog iets, waarmede wij bij onze beoordeling rekening moeten houden. Het is zijn overtuiging dat het wezen mens veranderlijk is. Hier staat het wetenschappelijk onderzoek voor een tweesprong. Sommigen zijn er heel zeker van dat onze menselijke aard altijd geweest is zoals hij tegenwoordig is, in zijn grootheid en in zijn feilen, en dat het geloof in een vervolmaking op zelfbedrog berust. Anderen willen echter de hoop niet laten varen dat de menselijke natuur, krachtens haar aard, in staat is om zich te vervolmaken.
p. 45. Ik behoef er nauwelijks nog op te wijzen dat de toekomstvisie van Teilhard de Chardin, betreffende een totalitair bestel op hoger niveau, met een bewust gerichte selectie naar cerebrale begaafdheid, met alle daarbij behorende eugenetische aspecten, met de uiterste terughouding moet worden bezien. [Vgl. ook Peter Sloterdijk Regels voor het mensenpark HvB]
p. 47. Het Verschijnsel Mens van Teilhard de Chardin werd in de jaren 1939/40 in Peking geschreven; in deze tijd hadden de denkbeelden waar het hier om gaat, in de formulering van Julian Huxley al hun intrede gedaan in het Europese denken. Het is er mij niet om te doen hier problemen van prioriteit of beïnvloeding aan de orde te stellen. Het gaat er alleen om dat wij zien, hoe vanzelfsprekend de positie van de grote paleontoloog is, temidden van zijn tijdgenoten.
Laten wij verder niet vergeten, dat het zoëven genoemde, door Teilhard de Chardin zozeer benadrukte tijdperk van de convergentie, dat hij vooral de laatste eeuw sterk naar voren ziet komen, in 1927 door Max Scheler in Keulen in een wijd geestelijk perspectief is beschreven. Max Scheler noemt dit tijdperk het Zeitalter des Ausgleichs. Dit had plaats in dezelfde tijd, waarin Teilhard de Chardin in Midden-Azië de eerste versie van zijn beschouwing over de mens als medium van God aan het papier toevertrouwde.
Uit deze tijd dateert ook de poging van de historicus Kurt Breysig, om het historische denken aan grotere tijdperken te wennen. [Deze relativering van Teilhard de Chardins positie, is anderzijds een benadrukking van de belangrijkheid van zijn ideeën: ze worden door anderen gedeeld, versterkt. HvB]
p. 50. Datgene, wat in het oeuvre van Teilhard de Chardin voor veel mensen steeds meer betekenis krijgt, is niet slechts de rijke oogst van een rijke wetenschappelijke loopbaan. Dit wetenschappelijke aandeel is in de grond van de zaak het resultaat van een samenwerking van een over de gehele wereld verspreide anonieme gemeenschap van talloze werkers, die sinds een halve eeuw het prehistorisch onderzoek gestalte hebben gegeven. Teilhard de Chardin zou, wanneer hij nog in ons midden was, de eerste zijn, die de nadruk legde op het teamwork in deze tak van wetenschap, omdat hij juist in de vorming van eensgezinde wetenschappelijke teams, zoals hij zelf zegt, een soort nieuwe organen van het toekomstige superorganisme ziet. Hij spreekt in dit verband zelfs van de "grijze substantie, van de bijzondere denkende hersensubstantie van dit hyperindividuele organisme". Hij ziet in een dergelijke groepssamenwerking de ware adel van het toekomstige intellect.
Wat ons in dit werk fascineert, is juist al datgene, wat wij tevoren kritisch en sceptisch hebben moeten overdenken, het is het duidelijke overschrijden van de grenzen van het wetenschappelijke onderzoek: het is de poging om wat gescheiden is te verenigen, te verbinden wat wij zojuist vanuit onze sceptische instelling uit het totaalbeeld van Teilhard de Chardin hebben losgemaakt. Laten wij niet vergeten, dat wij beide pogingen, zowel het losmaken als het verbinden, steeds weer moeten wagen en voleinden. Ze behoren beide tot de eeuwige opgaven van de mens.
Teilhard de Chardin komt ons zo bijzonder nabij, omdat hij juist deze opgaven in een zeldzaam weids perspectief heeft gezien en met een uitzonderlijk groot geestelijk elan gestreefd heeft naar een verbinding tussen ver uiteen gelegen gebieden. Hij heeft zich stoutmoedig in de gevaarlijke zones van het denken begeven - hoe zouden wij de grootheid van dit geestelijk avontuur kunnen miskennen.
Het werk van Teilhard de Chardin plaatst ons voor velerlei problemen. De lotgevallen van zijn manuscripten doen tal van vragen oprijzen, waaraan pas ten volle recht kan worden gedaan door toekomstige biografen, die meer afstand kunnen nemen en over meer feiten beschikken. Het veelzijdige oeuvre van deze grote onderzoeker van het leven brengt de laatste religieuze problemen in het geding.
Ik acht mij niet bevoegd over deze problemen een oordeel uit te spreken, maar ik hoop dat dit boek enige aanwijzingen bevat die misschien het vellen van een oordeel kunnen vergemakkelijken, want wij moeten individueel, vanuit onze eigen kijk op de wereld en vanuit onze eigen ervaringen en levensgeschiedenis tot een oordeel durven komen.
Teilhard de Chardin is overtuigd van de geestelijke superioriteit van het christendom - een ontzaglijk probleem. Wij leven immers in een wereld, waarin geweldige machten met een geheel andere geestesgesteldheid dan die van het christelijke westen tot de heerschappij geraken en daarmee ook aanspraak gaan maken op de algemene geldigheid van hun wereldbeschouwing. En van deze machten zijn er een aantal die op dezelfde wetenschap zijn gefundeerd, waar Teilhard de Chardin van uitgaat. Zijn gehele werk steunt op de geweldige invloed van de moderne natuurwetenschap en is toch vervuld van een diepere en meeromvattende zekerheid: de zekerheid van een onuitsprekelijk grote scheppende geest.
Hij heeft zijn hele leven geworsteld om een inzicht te krijgen in de werkzaamheid van deze scheppende geest. Deze worsteling heeft hem ook tot de zekerheid gebracht, dat juist de superieure geest van het christelijke geloof een nieuwe vorm aan de christelijke leer moet geven. Uit zijn gehele werk spreekt het diepe verlangen dat de visioenen, die hem zijn ingegeven door zijn eigen wetenschappelijke inzichten, zouden kunnen bijdragen aan deze transformatie van de geloofsvorm. In zijn werk straalt ons ook de overtuiging tegemoet, dat deze nieuwe gedaante van de christelijke leer in de verre toekomst het proces van de convergentie zal begunstigen.
De convergentie van het mensdom is immers voor Teilhard de Chardin niet slechts een naar elkaar toegroeien van de levensvormen en verschijningsvormen van de mensen - zij is ook een naar elkaar toegroeien van wetenschap en geloof over de gehele wereld, waardoor de mensheid het tijdperk van de planetaire sympathie kan bereiken. Het is het geloof aan deze vereffening, waarvoor de paleontoloog een periode van één à twee miljoen jaren nodig acht, die hem tot een profeet maakt, waar de natuuronderzoeker eenvoudig het stilzwijgen zou bewaren. Men zou de oplossing die Gottfried Ephraim Lessing eens in zijn werk 'Nathan der Weise' heeft trachten te vinden, een oplossing die binnen het kader van de historische denkruimte blijft, eens zorgvuldig moeten vergelijken met de gedachtewereld van deze christelijke onderzoeker, wiens onstuimig elan voortkomt uit een geheel ander tijdsbesef dan dat van de historicus.
terug naar de Inhoud
2. Piere Teilhard de Chardin: Reisbrieven (1923-1955)
25 mei 1923 (vanuit Tientsin aan abbé Breuil): Wat mij persoonlijk betreft, mijn materiële omstandigheden zijn als volgt: ik ben terechtgekomen in een China dat meer dan ooit in beroering is en vrijwel overal geteisterd wordt door muitende soldatenbenden. De trein die ik heb genomen van Nankin naar hier is veertien dagen geleden geplunderd. (Het is de grootste trein op de grootste spoorlijn in China!) Ondanks deze weinig gunstige omstandigheden hoop ik toch binnen veertien dagen, als de voorbereidingen van de expeditie, die omvangrijker waren dan ik had gedacht, achter de rug zijn, op weg te zijn naar een of ander punt in Mongolië.
15 juli 1923 (vanuit Ordos): Ik schrijf u vanuit punt A op het bijgevoegde ruwgeschetste kaartje. Allerlei moeilijkheden, zowel van klimatologische (de droogte die de groei van het woestijngras onmogelijk maakt) als van politieke aard (de aanwezigheid van talrijke bandieten ten noorden van de bocht van de rivier) hebben ons gedwongen voortdurend ons reisplan te wijzigen. In plaats van rechtstreeks naar de Chara-Oesso-Gol te gaan (waarvan de beddingen met fossielen uit het quartair ons voornaamste reisdoel waren), hebben wij ons genoodzaakt gezien een grote tocht door het Noorden te maken en deze tocht, die zoals u zult zien niet nutteloos is, is nog niet ten einde, al is het dan meer dan een maand geleden dat wij Tientsin verlieten.
Tot PaoTeo rijdt een trein (uiterst primitief na Kalgan, maar hij rijdt toch maar). In Pao-Teo hebben wij een karavaan gevormd (tien muilezels) en sedert 21 juni trippelen wij met onze kisten langs uitgedroogde bergpaden en door eindeloze steppen bevolkt met gazellen. Wij zijn in Mongolië, een gebied waarvan de oorspronkelijke eigenaars, herders die in 'yourten' (tenten) leven, geleidelijk verdreven zijn door Chinese landbouwers, die de rivier zijn gevolgd, het land openkrabben en het op die manier meer te gronde richten dan dat zij het verbeteren. (Ze vernielen de oude steppengrond, nemen geen enkele voorzorgsmaatregel en hakken de zeldzame bomen die overblijven om, zodat er zandverstuivingen ontstaan. Hierdoor versnellen ze de geweldige erosie van deze streken.)
Overdag is het brandend heet, 's nachts koel. Lichamelijk wel om uit te houden. Geestelijk word ik in beslag genomen door het werk. Ik ben zeer geïnteresseerd in het volslagen nieuwe van wat ik hier zie; geïnteresseerd zeg ik, niet bedwelmd, zoals ik dat tien of twintig jaar geleden geweest zou zijn. Wat voor mij (evenals voor u) op het ogenblik van belang is, is de toekomst der dingen. Welnu, hier word ik ondergedompeld in het verleden. Mongolië lijkt in mijn ogen op een 'vergaarbak' van oudheidkundige merkwaardigheden (zowel op zoölogisch als op etnologisch gebied), een stuk verleden tijd en hoe ik er ook naar kijk, ik zie er geen enkele belofte voor de toekomst in, geen vooruitgang, geen gistende sappen, geen enkele 'kiem' voor de Mensheid van morgen. Deze hoek van Azië (en zelfs het China binnen de Grote Muur?) maakt de indruk een lege vergaarbak te zijn.
26 juli 1923 (vanuit Hoa-Ma-Tcheu): Gaandeweg heb ik nog aardig wat geologie bedreven. Bovendien zijn wij op ongeveer zestig kilometer van Ning-Hia-Foe, door een ongehoord geluk op een buitengewoon mooie menselijke nederzetting uit het paleolithicum gestuit, op een plek met een gelaagde structuur. Ik geloof dat dit de eerste ontdekking van deze aard in China en zelfs in het gehele Verre Oosten is. Het is dus misschien een werkelijke ontdekking, die ik met spoed aan Breuil en Boule zal melden.
29 juli 1926 (tussen Shensi en Shansi): Aan de noordzij zag je zo nu en dan door een opening de altijd boeiende Gobivlakte. Wij woonden geriefelijk in een Chinees huisje, waar wij de beschikking hadden over drie kleine kamertjes voor ons alleen. Dat was het leven tussen eenvoudige dorpelingen, brave kinderlijke mensen, die minstens tweemaal per jaar geplunderd worden, iedere nacht worden bedreigd door een roofoverval en daarbij hun glimlach bewaren en alles lijdzaam ondergaan.
Arme mensen, die bijna van al hun vee beroofd zijn en op de schrale stukjes grond leven die zij met veel moeite en met veel zorg aan de erosie ontrukken. Nooit heb ik sterker gevoeld hoezeer China onder druk staat van het militarisme. Alles wordt ontredderd en vernield door soldatenbenden en de grote bazen zijn er alleen maar op bedacht zichzelf te verrijken, zonder dat zij zich werkelijk bekommeren om de vooruitgang van het land.
1 sept. 1926 (vanuit Tientsin): Ik zou de psychologie (de gemengde gevoelens van trots, hoop, teleurstelling en afwachting) van de mens die zichzelf niet meer als Fransman of Chinees maar als bewoner van de aarde ziet, tot uitdrukking willen brengen. Naarmate ik verder ga, voel ik mij vaster besloten om boven de politieke en nationale standpunten te staan, wat ze ook mogen zijn en openlijk te zeggen wat ik denk, zonder mij te bekommeren om wat de anderen zeggen of gezegd hebben. Het komt mij voor dat het ogenblik gekomen is waarop de mensen, als zij elkaar ooit moeten begrijpen, elkaar zullen begrijpen op een punt, dat zich zal manifesteren in een breuk, een tegenspraak of vernieuwing van een menigte gangbaarheden en vooroordelen die ons met een dood pantser bedekken. Wij allen hebben op dit ogenblik behoefte aan iets anders. Je weet dat deze houding voor mij niets antichristelijks inhoudt, integendeel.
5 december 1926 (In Peking heeft een congres plaatsgevonden dat gewijd was aan de bestudering van het Pacificgebied. Uit deze tijd dateert de vriendschap met de fameuze ontdekkingsreiziger Sven Hedin. Het bezoek van de vaste secretaris van de Parijse Académie des Sciences, Lacroix, valt kort daarna).
De gewoonten van het congres houden stand. Ontvangsten met een groot Chinees diner in beide universiteiten. Een diner (gelukkig op zijn Europees) aangeboden door de minister van onderwijs in het Winterpaleis. Andere niet officiële diners met geologen onder elkaar of met vrienden, of in een of ander groot Pekings restaurant. Dat is een deel van het programma. Het is niet de aantrekkingskracht van de cocktails of de wijn met rozenessence die mij zo sterk trok. Ik heb werkelijk een indrukwekkend aantal sympathieke of nuttige, oude of nieuwe, vreemde of Chinese gestalten aan mij zien voorbijtrekken en terwijl ik, naar ik hoop, een paar draden aan mijn weefsel toevoegde (het weefsel van de mogelijke invloeden), voelde ik, hoe de onverbeterlijke internationalist, of precieser gezegd de 'aardbewoner' in mij, verstevigd werd.
Het is voor mij misschien het meest boeiend bij dergelijke gelegenheden vast te stellen, dat zeer velen deze stap al hebben gezet. Het is duidelijk dat iedereen aan zijn land verbonden blijft en er zijn eerste kracht aan ontleent. Maar de geografische en ethnische afstanden zijn vrijwel tenietgedaan en het schijnt bijvoorbeeld vreemd, dat China in de ogen van sommigen nog een ontoegankelijk of wild land kan zijn. Men is in Peking al spoedig geneigd een leven te leiden dat weinig verschilt van dat in Parijs en al die verschillende voorbijgangers, wier leven vrijwel de gehele aarde heeft doorploegd, met inbegrip van het zuidpoolgebied, voelden zich hier een beetje zoals in Harvard of Sydney, even weinig verbaasd en even sterk in beslag genomen door hun dagelijkse beslommeringen.
17 dec. 1926 (vanuit Peking): Sedert twee weken ben ik vrijwel voortdurend in gezelschap van Monsieur Lacroix [...] Hij is een van de drie of vier meest schitterende geleerden die ik ken. [...] Ik heb de reis naar Kalgan (van verleden zaterdag tot maandag) in zijn gezelschap gemaakt. Deze zowel geologisch als landschappelijk uiterst boeiende excursie was niet gemakkelijk te verwezenlijken. Zowel de heen- als de terugreis met de trein heeft vijftien uur geduurd. De wagons waren half kapot en het vroor dat het kraakte.
Wij hadden het aan de directeur van de Geological Survey die ons persoonlijk begeleidde te danken dat wij een plaats hadden kunnen vinden. Wij hebben de zaak van de vrolijke kant opgenomen, maar sommigen van ons hebben er een verkoudheid aan overgehouden, welk lot mij persoonlijk bespaard is gebleven. Ik heb Kalgan nooit zo aziatisch en siberisch gezien als nu, in de winter, terwijl de stad in staat van beleg verkeert. Behalve een paar Russen geen Europeanen. Overal Mongolen met grote bontmutsen, die lange rijen wagens begeleiden, terwijl zij op kleine gekke uitgelaten paardjes rondgalopperen.
30 okt. 1929: Hoe verder ik in het leven kom, hoe meer ik het gevoel heb, dat de ware rust bestaat in het 'afstand doen' van zichzelf, d.w.z. onomwonden toe te geven dat het van generlei betekenis is of men nu 'gelukkig' of 'ongelukkig' (in de gangbare betekenis van het woord) is. Persoonlijk succes en persoonlijke voldoening verdienen niet dat je erbij stil blijft staan als je ze hebt, noch dat je eronder lijdt wanneer ze je ontgaan of te laat komen.
Alleen van waarde voor de wereld is de gelovige daad in God. Voor je zover bent dat je dat inziet en ernaar leeft, moet je een soort drempel overschrijden of je afwenden van datgene wat de algemene gewoonte van de mensen schijnt te zijn. Maar wat een vrijheid om te werken en lief te hebben rest ons, wanneer wij deze stap eenmaal hebben gedaan! Ik heb het je al vele malen gezegd: mijn leven is nu volledig doortrokken van deze 'belangeloosheid' die, wat mijzelf betreft, steeds toeneemt, terwijl tegelijk de diepe voorliefde voor alles wat op de bodem van de werkelijkheid wérkelijk is voortdurend sterker wordt.
7 juli 1931 (Turfan - Teilhard bevindt zich als geoloog op de Croissière jaune, een expeditie als materiaaltest van de Citroënfabrieken. Deze is op 12 mei gestart. Een ploeg vanaf Peking en één vanuit India over de Pamir (berg in de Himalaya). Men wil elkaar in Turkestan ontmoeten.)
We zijn door woestijnen getrokken die woester zijn dan ik ooit tevoren had gezien. Het land wordt in alle opzichten grootser. Als je aan het einde van deze lange weg terechtkomt bij de oasen van Singkiang, kom je tot de verrassende ontdekking dat je je temidden van mensen bevindt, die veel meer aan het Nabije dan aan het Verre Oosten doen denken. Een kleine minderheid van Chinezen; het zijn Arabische, Turkse en Perzische typen die hier overheersen.
Bijna iedereen is mohammedaan; er zijn moskeeën en minaretten en je hoort de muezzin. De mannen zijn vorstelijk en plechtstatig en dragen baarden. De vrouwen dragen een klein kapje op hun hoofd en hun haar valt in twee vlechten op hun lange, opzichtige jurken. Ze hebben volslagen zigeunergezichten. Ik zal je later wel vertellen, waaraan wij het te danken hadden dat wij de grens van dit mooie gebied, die zo angstvallig gesloten wordt gehouden, konden overschrijden. Victor Point is beslist een opmerkelijke leidersfiguur. Wij worden nu heel beleefd en met grote vriendelijkheid ontvangen.
Het werk wordt steeds opwindender. Hier ben ik dan in een van de meest geheimzinnige heiligdommen van de geologie. Dank zij het verband dat ik met veel moeite heb kunnen leggen tussen dit gebied en het Oosten van China, zal ik denkelijk een verklaring kunnen vinden voor de geologische structuur. Binnenkort beginnen wij met de laatste grote etappe, de twaalfhonderd kilometer die ons nog scheiden van Pamir. Het schijnt ons nu niet meer onwaarschijnlijk toe dat wij Kashgar zullen bereiken. (De uiterst verwarde politieke en militaire situatie in westelijk China maakt het verder trekken onmogelijk.)
1 aug. 1931 (Urumchi, Chinees Turkestan): Nadat we, begunstigd door bepaalde politieke verwikkelingen op een verrassende manier in Sinkiang zijn binnengekomen, zitten we nu al een maand vast in Urumchi, de hoofdstad van de provincie. Wij worden heel voorkomend behandeld, maar zijn in feite gevangenen. [...] Urumchi ligt aan de voet van de noordelijke helling van de TianShan. Het klimaat is koeler dan in Turfan. Aan duizend kleinigheden merk je dat je dichter bij Europa komt: de gezichten van de mensen, de bebouwing van het land en het uiterlijk van bloemen en bomen.
24 sept. 1931 (Een kleine groep krijgt verlof om de andere groep tegemoet te trekken en bereikt Aqsu): Een reis van vijftien dagen. Nog nooit heeft een auto deze weg afgelegd, die voor voertuigen met wielen volslagen onbegaanbaar zou zijn. De rupsbanden hebben het gewonnen van de rotsachtige bergengten, de moerassen, de rivieren en de zandvlakten.
De Tian-Shan wordt steeds majesteitelijker: bij Aqsu is hij meer dan zevenduizend meter hoog en in het Zuiden tekent het geweldige bekken van de Tarim zich met een vervaarlijke woestheid af. Het leven van de mens (je zou bijna zonder meer kunnen zeggen het leven) beperkt zich tot een reeks oasen tussen de moerassen van de Tarim en de geweldige grintvelden langs de berghellingen.
De ontmoeting met Haardt, de leider van de India-expeditie, betekent het begin van de terugtocht. Niemand ziet nog duidelijk hoe deze zal verlopen. Het materieel heeft sterk te lijden gehad door de bijna vijfduizend kilometer die wij ermee hebben afgelegd, het land is uiterst moeilijk en de politieke hemel is niet helemaal onbewolkt. Het gaat er vooral om dat wij Suchow bereiken, maar wij komen niet meer voor eind december in Peking aan. In Suchow hopen wij tussen twee haakjes ook onze post te vinden.
terug naar de Inhoud
3. Pierre Teilhard de Chardin - Les Lettres à Leontine Zanta door Teilhard de Chardin
(uitg. Desclée de Brouwer, 1965, 142 blzz.)
Getuigenis van Robert Garric (p. 24-25):
Il est beau de le voir discuter, de noter à la fois le ton et la direction de la pensée. Le Père est si convaincu de l'infinie diversité des âmes, il sait si bien la manière originale dont chacun aborde le réel et cherche la vérité: il est si important de ne rien méconnaître, de ne froisser personne. La discussion n'est pas un jeu dialectique où il s'agit de vaincre un adversaire, quitte à le prendre à ses propres arguments. Il faut le convaincre, saisir dans toute pensée l'âme de vérité, exposer franchement sa conviction intime. Que l'interlocuteur se montre aussi franchement luimême que possible. Le Père Teilhard écoute, sait comprendre les raisons de l'autre, le suit à chaque minute de son développement: et s'il le presse d'aller plus avant, il le pousse dans le sens de sa pensée, il l'invite à rester fidèle à soimême en avançant, sûr qu'il y aura convergence à un moment donné: sa parole chaleureuse entraîne, affirme, respecte, parfois subjugue comme sans le vouloir. Et quand d'autres fois le Père Teilhard expose sa pensée devant un auditoire d'élèves de grandes écoles, il se plaît à présenter aux étudiants une vaste synthèse où son enthousiasme passe: l'univer est devant nous, comme une admirable (p. 25) proie pour le vol sacré de l'âme, tout l'univers à aimer, à baptiser. Ne sommes nous pas environnés de splendides témoignages de l'énergie et de la charité humaines: "Il y a en dehors de l'Église une immense quantité de bontés et de beautés qui ne s'achèveront sans doute que dans le Christ, mais qui en attendant, existent, et avec lesquelles il nous faut sympathiser si nous voulons être pleinement chrétiens, et si nous voulons les assimiler à Dieu."
Vanuit Peking schrijft Teilhard op 15 april 1929 aan Léontine Zanta (zie p. 99-100):
Il m'est venu l'idée qu'on pourrait écrire un exposé intitulé: Le troisième Esprit, - je veux dire l'Esprit de divinisation du Monde, opposé à ce qu'on appelle l'Esprit de Dieu, et 1'esprit du Monde par une alternative trop simpliste. C'est à peu près l'exergue que j'avais mis jadis (en 1916) sur mon premier papier un peu notable: "Il y a une communion avec Dieu, et une communion avec la Terre, — et une communion par la Terre avec Dieu." Je suppose, à ce propos, que ce n'est pas sans raison que vous trouvez Bergson insuffisant dans son interprétation de la Matière. Cette insuffisance doit tenir au fait qu'il a trop voulu se (p. 100) maintenir, quoique philosophe, dans un simple enregistrement des apparences, sans essayer une explication totale. Pour moi (je vous l'ai peut-être déjà écrit en janvier), j'en arrive à ne plus pouvoir me représenter, même physiquement, le Monde, autrement que sous la forme d'un immense mouvement d'esprit. Je pense écrire là-dessus quelques pages: "La Physique (non la Métaphysique!) de l'Esprit."
Teilhards visie op het christendom van zijn tijd komt voorzichtig tot uiting in de volgende brief:
Tien Tsin, 3 avril 1930: Si chère amie, J'ai bien reçu, les jours derniers, votre bonne longue lettre du 6 mars, qui m'a été une douce force, comme d'ordinaire. Ces lignes vous arriveront elles avant votre départ en Espagne? Je le voudrais, pour que vous emportiez, au cours de votre beau voyage, l'assurance que mon souvenir vous suivra fidèlement parmi les émerveillements qui vous attendent. Vous allez vous enrichir les yeux et l'âme parmi ces splendeurs passées. Mais, si vous êtes tout à fait comme moi, il vous sera impossible de trouver un vrai repos, ni une vraie satisfaction, dans ces beautés parmi lesquelles il nous serait intolérable de revivre (parce qu'elles sont sorties d'une 'âme' que nous avons depuis longtemps laissée). La meilleure jouissance que me procure une cathédrale gothique (je trouve un tel édifice merveilleux, du reste) c'est la conscience 'triomphale' que hors de ses voûtes notre esprit s'est maintenant et pour toujours évadé! Autrefois, je n'aurais pas osé écrire une phrase comme celle-ci (encore qu'elle eût déjà exprimé ce que je pensais sans oser me l'avouer). Mais, maintenant, je crois qu'il faut crier ce qui est la vérité. Cela, c'est un des aspects de cet envahissement de moimême par 'l'Autre', dont je vous ai déjà parlé: toute. 'complaisance' dans le Passé (même chrétien!), ou même le Présent, m'est devenue insupportable. Et j'estime que la possession des esprits et des âmes sera donnée à celui qui (p. 114) saura le mieux faire entendre cet Évangile (qui est l'authentique écho, je pense, de celui du Christ): 'Toujours en avant.' 'No retreat.'
terug naar de Inhoud
4. Pierre Teilhard de Chardin - Het verschijnsel mens (HVM)
(Verwezen wordt naar de gebonden uitgave en naar de Aulapocket (A) 35)
Uit het 'woord vooraf' van Max Wildiers (p. 11-19 - A. p. 9-15)
Het begrip evolutie krijgt bij TdC een ruimere betekenis: het evoluerend heelal. De biologische evolutie is dus slechts een onderdeel - of beter gezegd - een bijzonder aspect, een stadium in de ontwikkelingscurve die het heelal doorloopt (p. 14 - A. p. 12, r. 2 v.b.)
Het heelal is een organische eenheid, dynamisch van binnenuit groeiend in een bepaalde richting, die in de gebeurtenissen zelf tot uiting komt. De etappes daarin zijn: de stof - de vitalisatie - de hominisatie van het leven (p. 15 - A. p. 12 onderaan).
HVM is geen fenomenologie à la Husserl, want het is geen filosofie, maar uitdrukkelijk een natuurwetenschappelijk werk. Het vertrekpunt is de werkelijkheid, maar de feiten worden wel in hun samenhang en in hun zin voor het geheel beschouwd. Daarbij blijft een metafysische beschouwing achterwege. (p. 18 - A. p. 14 laatste alinea)
TdC - Inleiding
Tot een juist begrip van dit boek het volgende: men leze het niet als een metafysische studie en zeker niet als een theologische verkenning. Dit boek is alleen en uitsluitend een natuurwetenschappelijke verhandeling van het verschijnsel. [...] Men zoeke erin dus geen verklaring, maar een inleiding tot een verklaring van de wereld. Opbouw rond de mens die als middelpunt gekozen is, van een samenhang tussen hetgeen volgt en voorafgaat.
Zoals de meridianen in de nabijheid van de pool, zo convergeren wetenschap, filosofie en godsdienst noodzakelijkerwijs bij de benadering van het geheel. Pas bij nader inzien blijkt de hyperfysica geen metafysica te zijn. TdC kiest voor:
1. het psychische en het denken als doorslaggevend in het weefsel van het heelal en hij geeft
2. biologische waarde aan de feitelijkheid die ons omringt. (p. 22 - A. p. 17)
Teilhard de Chardin, Proloog Zien
Toeneming van bewustzijn is toeneming van het vermogen om te zien. De mens is centraal gezichtspunt en tegelijk middelpunt van de bouw van het heelal. Hij verwerft als zintuigen: 1. de zin voor de ruimtelijke oneindigheid, 2. voor de diepte (tijdsafstanden), 3. voor het getal, 4. voor de verhoudingen, 5. voor de eigenheid, 6. voor de beweging, 7. voor de organische samenhang.
De mens kan zichzelf niet los zien van de mensheid, de mensheid niet los van het leven en het leven niet los van het heelal. TdC beschrijft dan ook het verleden niet zoals het geweest is (dat kan niet!), maar zoals dit aan de waarnemer verschijnt vanaf zijn vooruitgeschoven top, waarop deze zich ten gevolge van de evolutie bevindt. (p. 23-28 - A. p. 18-22)
De uitzichten welke ik onder woorden tracht te brengen zijn in ruime mate hypothetisch en persoonlijk. Zij steunen echter op een aanzienlijke vorsersarbeid en op een langdurige overweging en in die zin geven zij, bij wijze van voorbeeld, een voorstelling van de wijze waarop het vraagstuk van de mens op dit ogenblik in de natuurwetenschap gesteld wordt.
Verkeerd antropocentrisme is het echter wanneer hij door antropologen geïsoleerd en op zich bestudeerd wordt. Dan is de mens een uiterst kleine en zelfs een verkleinende zaak en bedekt zijn al te uitgesproken individualiteit voor onze blik de totaliteit. Bij deze beschouwingswijze is onze geest geneigd de natuur te verbrokkelen en haar diepe verbindingen en wereldwijde einders te vergeten. De echte fysica is die, welke er te eniger tijd in zal slagen de totale mens geheel te vatten in een samenhangend beeld van de wereld. (p. 28 - A. p. 22)
terug naar de Inhoud
Deel I - DE PREVITALE FASE (p. 29)
Hoofdstuk 1: De stof van het heelal
Alle stof kent meervoudigheid, eenheid en energie als de drie aspecten van de materie (oftewel: de stapelplaats van geconcentreerde kracht). (p. 29-33 - A. 23-26)
De totale materie als weefsel is de enige ondeelbare werkelijkheid buiten die van het denken, waarin dit weefsel aan de andere kant van zijn as zijn middelpunt zoekt en zich concentreert. De kosmos vormt door de onverwoestbare samenhang van zijn totaliteit een systeem (gezien zijn veelvoudigheid), een totum (door zijn eenheid) en een kwantum (door zijn energie).
Systeem omdat elke elementaire eenheid van de kosmos werkelijk geweven is uit alle andere eenheden; het heelal hangt door zijn geheelzijn samen. Totum omdat de materie in de verschillende orden van grootte haar wijze van samengesteldheid nooit herhaalt (dichterlijk gezegd: de steek van het weefsel heelal is het heelal zelf) en kwantum, daar de actieradius van elk kosmisch bestanddeel oneindig en middelpuntig is gegroepeerd (p. 34-37 - A. 26-29)
Historisch bezien is er een concentratieproces van de stof van het heelal bezig, dat leidt tot steeds hoger georganiseerde vormen van de materie. Dit gebeurt alleen aan de oppervlakte en in het binnenste van sterren. De sterren zijn de werkplaatsen waar de evolutie van de materie zich voltrekt in de richting van grotere moleculen volgens bepaalde kwantitatieve wetten. (p. 37-41 - A. p. 29-32)
Elke synthese moet betaald worden. Er wordt geen energie toegevoegd, maar wat aan de ene kant wordt gewonnen, wordt aan de andere kant vernietigd. (p. 42 - A. p. 42 - A. p. 33)
Hoofdstuk 2: De binnenkant der dingen:
De oermaterie is nog iets meer dan het gekrioel van deeltjes, dat de moderne fysica zo indrukwekkend geanalyseerd heeft. Onder die mechanische laag moeten wij ons al van meet af aan een biologische laag denken. Deze 'binnenkant' is dan nog uiterst dun, maar strikt noodzakelijk om de kosmische toestand in de volgende perioden te verklaren. Binnenkant, bewustzijn en spontaneïteit zijn uitdrukkingen voor dezelfde zaak (p. 49 - A. p. 38)
Het heelal is granulair (corpusculair) van structuur. Het vertoont zich vanaf het begin als een stofwolk van microscopische kernen van deeltjes die volkomen gelijk zijn en door een gezamenlijke energie coextensief met de totaliteit van de kosmische ruimte samenhangen. De radiale (middelpuntzoekende) energie concentreert de stof op zichzelf, versterkt daardoor de 'binnenkant' door een steeds grotere complexiteit, de tangentiale (middelpuntvliedende) energie bindt en ordent de stof naar buiten toe tot grotere gehelen. (p. 50-60 A. p. 39-47)
Hoofdstuk 3: De jeugdige aarde:
De 'binnenkant' van de aarde is het psychische aspect van dat deel van het kosmische weefsel, dat in het begin der tijden door de kleine omtrek der jeugdige aarde is afgebakend. In het aldus geïsoleerde brok sterrenstof paart zich noodzakelijkerwijs - evenals overal elders in het heelal - een innerlijke wereld aan het uitwendige der dingen (p. 66 - A. p. 51)
Waar wij de aarde ook beschouwen, de toeneming van de 'binnenkant' heeft alleen plaats in afhankelijkheid van een dubbele en samenhangende inwikkeling, oprolling van het molecuul rond zichzelf en oprolling van de planeet rond zichzelf. Het oorspronkelijke kwantum van bewustzijn dat onze aardewereld bevat is niet losweg gevormd uit een samenraapsel van deeltjes die toevallig in hetzelfde net gevangen zijn. Het vormt een homogene massa van zeer kleine middelpunten, die structureel met elkaar verbonden zijn door de voorwaarden van hun ontstaan en door hun ontwikkeling.
Gebogen over de afgrond van het verleden zien wij haar tint veranderen. Van periode tot periode stijgt het kleurgehalte. Er gaat iets ontspruiten op de jeugdige aarde. Daar is het: het leven! (Staaltje van dichterlijke taal: p. 69 - A. p. 54)
terug naar de Inhoud
Deel II - HET LEVEN
Hoofdstuk 1: Het verschijnen van het leven
Het leven is er altijd geweest: Wij kunnen voor het leven geen absoluut nulpunt in de tijd vaststellen, zoals wij dat vroeger meenden te mogen doen. Voor een gegeven heelal en voor elk van zijn bestanddelen, is op het niveau van de waarneming en van het verschijnsel slechts één en dezelfde duur denkbaar en mogelijk - een duur zonder achterwaartse gezichtseinder. Op deze wijze verlengt elk ding, naar zijn diepste eigenheid, zijn structuur en zijn wortels naar een steeds verder verwijderd verleden. Alles is met de oorsprong begonnen. Maar dat wij voor elk nieuw wezen de noodzaak en de feitelijkheid van een kosmische embryogenese hebben ingezien en aanvaard, houdt niet in dat wij de werkelijkheid van een geboorte-in-de-geschiedenis moeten wegvagen. (p. 71 - A. p. 55-56)
Gedurende onbepaalbare, maar ontzaglijke tijdsverlopen was de aarde voldoende afgekoeld om de vorming en het voortbestaan van reeksen koolstofverbindingen aan haar oppervlak mogelijk te maken; waarschijnlijk was zij gehuld in een waterige laag waar alleen de eerste knoppen van de toekomstige continenten bovenuit staken; zelfs aan de onderzoeker - gewapend met onze modernste instrumenten - zou zij verlaten en onbezield voorgekomen zijn. Watermonsters uit die periode zouden, zelfs met behulp van onze fijnste filters, geen enkel bewegend deeltje opgeleverd hebben. Slechts levenloze verbindingen zouden in het veld van onze sterkste lenzen verschenen zijn... Maar, op een gegeven moment, later, na voldoende tijdsverloop, begon datzelfde water op bepaalde plaatsen te krioelen van uiterst kleine wezentjes. Uit dat oergewemel is heel die verbazingwekkende massa van georganiseerde stof opgestegen, die als een complexe donzen laag vandaag de laatstgekomen (of liever: de vóórlaatst gekomen) omhulling van onze planeet vormt: de biosfeer.
Hoe dit in zijn werk is gegaan, zullen wij waarschijnlijk nooit te weten komen, tenzij de wetenschap er in de toekomst in slaagt het verschijnsel in het laboratorium te reproduceren. Maar in elk geval staat vast dat het historische onderzoek nimmer rechtstreeks de materiële sporen zal terugvinden van deze ontluiking van het microscopische uit het moleculaire, van het organische uit het chemische, van het levende uit het previtale. In analogie met alles wat de vergelijkende studie van natuurlijke ontwikkelingen ons leert, dienen wij dit bijzondere ogenblik in de aardse evolutie en rijpwording te zien als een vervelling, een drempel, een crisis van allesovertreffende omvang: het begin van een nieuwe orde. (p. 72 - A. 56-57)
Van buiten en naar de stoffelijke kant bezien, kunnen wij op dit ogenblik niets beters zeggen dan dat het eigenlijke leven begint met de cel. Naarmate de wetenschap sinds honderd jaar meer en meer poogt door te dringen in deze chemisch en structureel ongehoord complexe eenheid, blijkt steeds duidelijker dat daar het geheim verborgen ligt, dat - als wij het slechts kenden - de voorvoelde maar nog niet aangetoonde verbinding zou mogelijk maken tussen de twee werelden, die van de fysica en die van de biologie. De cel, natuurlijke zaadkorrel van het leven; zoals het atoom de natuurlijke zaadkorrel van de anorganische stof is. De cel, háár moeten wij trachten te begrijpen, indien wij willen meten waarin die specifieke drempeloverschrijding van het leven bestaat. (p. 72-73 - A. p. 57)
Meer dan enig ander object ter wereld kan de cel slechts begrepen worden (d.w.z. ingepast in een samenhangend systeem van het heelal) door haar terug te plaatsen tussen een toekomst en een verleden. [...] Als wij de vinger willen leggen op haar wezenlijke nieuwheid, moeten wij nu onze onderzoekingen richten op haar oorsprong, dat wil zeggen op de wortels welke zij uitstrekt naar de anorganische stof. In tegenstelling met wat de ervaring ons op alle andere gebieden geleerd heeft, hebben wij ons er te zeer aan gewend, de cel te denken als een object zonder antecedenten. Laten wij zien wat er met de cel gebeurt als wij haar bekijken en behandelen zoals het hoort, dat wil zeggen als iets dat tegelijkertijd lang voorbereid én hogelijk oorspronkelijk is, d.w.z. als iets dat gebóren is. (p. 74 - A. 58)
Wij bepalen ons blikveld tot de cel in haar eenvoudigste gedaante en dus de primitiefste, waarin wij haar in de tegenwoordige natuur kunnen waarnemen. En als wij zover zijn, kijken wij naar die corpusculaire massa in verband met de materie die zij bedekt. En dan vraag ik: kunnen wij slechts één ogenblik aarzelen met de erkenning van de klaarblijkelijke verwantschap welke de wereld der proto-levenden naar structuur en gedrag verbindt met de wereld van de fysische chemie? [...]
Die eenvoud van de celvorm; die symmetrie in de bouw; die uiterst kleine afmetingen; die identiteit van aard en gedrag in de menigte. Zijn dat niet, onmiskenbaar, de karaktertrekken, de gewoonten van de granulaire stof? Dat wil zeggen: bevinden wij ons, bij dit eerste terras van het leven, niet minstens nog volop in het randgebied van de 'materie'? Juist zoals de mens voor de blik van de paleontoloog opgaat in de massa der zoogdieren die aan hem voorafgaan, zo kan men zonder overdrijving zeggen dat de cel naar beneden kwalitatief en kwantitatief wordt opgeslorpt door de wereld der chemische bouwsels. Het perspectief dat zich onmiddellijk achter haar opent, leidt zichtbaar naar het molecuul. [...]
De jongste vorderingen van de biologische chemie beginnen de werkelijkheid vast te stellen van moleculaire samenvoegingen die de gewaande gapende afgrond tussen protoplasma en minerale materie aanzienlijk kleiner maken en van bakens gaan voorzien. [...] In vergelijking met de doorsnee grootte van de moleculen waarmee de koolstofchemie zich bezighoudt, zijn de moleculen waaruit bijvoorbeeld de virussubstantie is opgebouwd kolossaal. En al mag men deze substanties niet met cellen verwarren, het is toch een veelzeggend feit dat sommige eigenschappen (met name hun vermogen om zich te vermenigvuldigen als zij in aanraking komen met levend weefsel) reeds de eigenschappen van eigenlijke georganiseerde wezens aankondigen. Dank zij de ontdekking van deze reusachtige molecuullichamen treedt het veronderstelde bestaan van tussenstadia tussen de microscopische, levende wezens en het ultramicroscopische 'onbezielde' binnen in het gebied van het rechtstreekse experiment. (p. 75-76 - A. p. 59-60)
Terecht beschouwen wij de cel als de eersteling der levensvormen. Maar is zij in haar soort niet even oorspronkelijk als de elektronische, de atomaire, de kristallijne of de polymere stof - een nieuw materiaaltype, bestemd voor een nieuwe verdieping van het heelal? In de cel - tegelijk zo één, zo eenvormig en zo ingewikkeld - verschijnt ons opnieuw het weefsel van het heelal - maar ditmaal op een hogere trap van complexiteit en tegelijkertijd in een hogere graad van innerlijkheid, d.w.z. van bewustzijn - als tenminste de hypothese waardoor wij ons in deze studie laten leiden, geldigheid heeft. (p. 81-82 - A. p. 64-65)
Een gesloten, maar nog onregelmatig oppervlak, kan zich rond een middelpunt concentreren. Een cirkel kan zijn orde van symmetrie doen toenemen door een bol te worden. Het is altijd mogelijk dat de graad van innerlijkheid, welke eigen is aan een kosmisch bestanddeel, verandert en zelfs abrupt een nieuwe trap bereikt, hetzij door ordening der delen, hetzij door de verwerving van een nieuwe dimensie. (p. 84 - A. p. 66)
Tegen het op verschillende tijdstippen opnieuw ontstaan van leven (cellen) uit metamoleculen pleit onder meer:
1. de diepgaande overeenkomst van alle georganiseerde wezens (alle moleculen hebben in levende wezens dezelfde keuze gemaakt tussen links- of rechtsdraaiend) en
2. ze bevatten precies dezelfde vitaminen. (p. 96 - A. p. 76)
Als het leven zich vandaag niet meer vormt uit de bouwstoffen, welke de lithosfeer of de hydrosfeer bevatten, dan is de oorzaak daarvan blijkbaar dat het optreden van een biosfeer de oorspronkelijke chemische samenstelling van ons deel van het heelal zodanig van streek gebracht, verarmd en verslapt heeft, dat het verschijnsel zich nooit meer kan voordoen (tenzij langs kunstmatige weg in een laboratorium). [...] Het leven is geboren en plant zich voort als een eenzame golfbeweging. (p. 99 - A. p. 78-79)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 2: De expansie van het leven
Behandeld worden achtereenvolgens als de grondbewegingen van al het leven: A. de voortplanting, B. de vermenigvuldiging, C. de verjonging, D. de vermenigvuldiging door verbinding, E. de samenleving, F. de gerichte toevoeging, G. de uitvloeisels (modi) van het leven, t.w. de overvloed en de vindingrijkheid (p. 100-110 - A. 79-87)
De overvloed: miljarden kiemen, miljoenen volgroeide wezens die elkaar verdringen om de beste plaatsen... de biologische doelmatigheid van de strijd om het bestaan... drijft het individu tot het uiterste van zijn mogelijkheden. Natuurlijke selectie - het zijn geen lege woorden. Althans, wanneer men er maar niet het uiteindelijke ideaal en evenmin een laatste verklaring in zoekt. (p. 107 - A. p. 85)
Vervolgens behandelt TdC de vertakkingen van de levende massa: A. door groeisamenbundelingen in fyla (meervoud van fylum), dat wil zeggen stammen, structurele eenheden die een groot aantal gevarieerde mogelijkheden in zich verenigen en zich al groeiend kunnen ontplooien; B. door ontplooiingen van het volwassen stadium in twijgenschermen (bioten) en C. de diepte-effecten van het proces, het verschijnsel dat de allereerste stadia van groei, de stelen, onzichtbaar voor de waarnemer in de mist van het verleden verdwijnen.
Want zegt TdC dichterlijk: dezelfde tijd, die met de ene hand zijn scheppingen in voorwaartse richting vermenigvuldigt, gebruikt zijn andere hand met gelijke zekerheid om ze in achterwaartse richting te snoeien. En realistisch merkt hij op, dat archeologen over miljoenen jaren ook de eerste ontwerpen van auto's, vliegtuigen enz. niet meer zullen kunnen opgraven, maar mogelijk slechts de resten vinden van de in grote aantallen geproduceerde laatste typen ervan. (p.110-121 - A. p. 87-96)
Figuur 1. Schematische weergave van de beddingvormige ontwikkeling van de viervoeters (de vogels zijn weggelaten). De cijfers links duiden de jaren in miljoenen aan. Voor details raadplege men de tekst.
Wij kijken vanaf ons standpunt in de tijd neer op de dichte bos schermen (bioten) die aanvankelijk de boom van het leven en zeker later de wortels ervan aan het oog onttrekken, die in de diepe beddingen van het verleden rusten. Dit is mooi te zien aan het schema op p. 123 (A - 97), dat hieronder is afgebeeld.
Via het schema van de beddingvormige ontwikkeling van de viervoeters (fig. 1) laat TdC zien hoe het scherm van zoogdieren met een placenta (placentalia) zich heeft losgemaakt van dat zonder placenta (buideldieren - aplacentalia) en wel uit de gezamenlijk steel van de zoogdieren met drieknobbelige kiezen (trituberculata), die verdwijnt in de bedding van het Trias. Met de tijd (meer dan 150 miljoen jaar) neemt hun zenuwstelsel (herseninhoud) toe. De steel van de trituberculata ontspringt midden in het scherm van de theromorpha, waarin ook de reptielen wortelen, reusachtige sauriërs vaak met heel kleine herseninhoud. Als gewervelde viervoetigen wortelen deze in de bedding van de amfibieën.
TdC onderscheidt naast de tak van de gewervelden naar het verleden toe nog slechts: 1. de gelede wormen (annelida) en geleedpotigen, die hun stevigheid zochten in een uitwendig chitinepantser waardoor bij hen de ontwikkeling van organen zou zijn beperkt en 2. de planten (met het verhardingsmateriaal cellulose).
In de diepte komen alle takken samen in de metazoa (de meercelligen) en met deze uiteindelijk in de protozoa (eencelligen). Maar lang daarvoor verdwijnen ze uit het zicht in het struikgewas van sponsachtigen, stekelhuidigen en holtedieren, die - we weten niet hoe - ontspruiten aan de wereld van infusoria, protozoa, bacteriën, losse cellen (onbekleed of gepantserd) waarop de systematiek geen vat heeft. Vanaf het Precambrium (700 miljoen jaar geleden) verliezen de eencelligen op hun beurt het kiezel- of kalkskelet en verdwijnt de boom van het leven in de weke weefsels van de oermodder. (p. 121-142 - A. p. 96-113)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 3: Demeter
Demeter is de Godin van de vruchtbaarheid. Deze wordt aan het begin van dit hoofdstuk als volgt aangeroepen. "Demeter! Moeder aarde! De vrucht? Welke vrucht?... Zoekt zij geboren te worden aan de boom van het leven?" (p. 143 - A. p. 113)
TdC werkt zijn hypothese verder uit dat de hele evolutie gericht is op een toenemende cerebralisatie (groei van zenuwstelsel): Van zoölogische bedding tot zoölogische bedding klimt en groeit iets zonder ophouden, met een stotende beweging, in één richting. En dat 'iets' is fysisch het meest wezenlijke van het hemellichaam dat ons draagt. De as van de geogenese (wording der aarde) loopt voortaan door de biogenese (wording van het leven), die haar uiteindelijke zin onthult in de psychogenese. Boven aan het leven - en daaraan ondergeschikt - de hele fysica. En in het merg van het leven, als verklaring van zijn voortgang, de drijfkracht van het opstijgende bewustzijn. (p. 143-151 - A. p. 113-120)
De drijfkracht van het leven. Een fel omstreden vraagstuk onder de biologen, sinds het verstaan van de natuur is teruggebracht tot het begrijpen van de evolutie. Trouw aan haar analytische en deterministische denkwijze houdt de biologie hardnekkig vast aan haar pogen om in de uitwendige of statistische prikkels het beginsel van de levensontwikkeling te vinden: strijd om het bestaan, natuurlijke selectie. Zo bezien zou de bezielde wereld zich slechts verheffen (zo zij zich al verheft) tot de optelling - die langs automatische weg bereikt wordt - van alle pogingen die worden gedaan om die wereld aan zichzelf gelijk te doen blijven. (p. 151 - A. p. 120)
Fig. 2. De boom van het leven naar Cuénot. In dit schema stelt elk blad (en elke tros) een 'bedding' voor van minstens gelijke waarde (morfologisch en kwantitatief) als de bedding van alle zoogdieren tezamen. Onder de lijn A-B is het levensmilieu het water; daarboven de vormen die in de atmosfeer leven.
Aanpassing aan de omgeving, survival of the fittest, overerving van verworven eigenschappen... In feite, zegt TdC, heeft er slechts één gebeurtenis plaats: de grote orthogenese (gerichte beweging) van al wat leeft naar een grotere immanente vrijheid. Om dus naar waarheid de natuurlijke geschiedenis van de wereld weer te geven, moet men haar binnenkant kunnen volgen: niet meer als een opeenvolging van structurele typen, die in elkaars plaats treden, maar als een opstijging van innerlijk levenssap dat zich ontplooit in een woud van vastgelegde instincten [...] Geen grootheid ter wereld vermag te groeien zonder een kritisch punt te bereiken, waar zij van fase moet veranderen. Voor snelheden en temperaturen bestaat er een onoverstijgbaar maximum. Wanneer wij de versnelling van een lichaam zover verhogen, dat zij de lichtsnelheid nadert, dan krijgt dat lichaam door overmaat van massa een oneindig inerte natuur. Als wij het verhitten, smelt het en verdampt het vervolgens. Zo gaat het met alle fysische eigenschappen. (p. 155-156 - A. p. 123-124)
Zijn insecten en zoogdieren rivalen? Nee, bij insecten - die vaak blijk geven van een verbijsterende organisatie - werd de 'binnenkant' één met de gerichtheid op de buitenkant en materialiseerde zich tot een starre ordening i.p.v. zich in vrijheid te concentreren. Welk een elasticiteit is er daarentegen in het gedrag van een kat, een hond, een dolfijn! Hoeveel onverwachts! En welk een ruimte voor de overdadige vreugde van te leven en voor de nieuwsgierigheid! Hier is het instinct niet, zoals bij de spin of bij de bij, star gekanaliseerd en bevroren in één enkele functie.
Individueel en sociaal blijft het dier buigzaam. Het heeft belangstelling, het snuffelt her en der, het kent vreugde. Een volslagen andere vorm van instinct, inderdaad; een instinct dat vrij is van de beperkingen welke het werktuig zijn opgelegd door de bereikte grenzen van zijn doeltreffendheid. Rond het zoogdier hangt al een aura van vrijheid, een schijnsel van persoonlijkheid. (p. 159-160 A. p. 126-127)
Specialisatie verlamt, ultra-specialisatie doodt
Tegelijk met de stijging van hun psychische 'inhoud' zijn (bv.) het paard, het hert, de tijger gedeeltelijk de gevangene geworden - evenals het insect - van de loop- en roofwerktuigen, waartoe hun extremiteiten zich hebben ontwikkeld. Bij de primaten daarentegen heeft de evolutie zich rechtstreeks tot de hersenen bepaald, met voorbijgaan aan de rest, die daarom plastisch gebleven is. Daarom lopen zij in de stijgende opgang naar het hoogste bewustzijn voorop. In dit uitgelezen en uitzonderlijke geval blijkt de afzonderlijke orthogenese van het fylum nauwkeurig samen te vallen met de centrale orthogenese van het leven zelf. [...] Vandaar als eerste conclusie deze: wanneer de zoogdieren een hoofdtak, de hoofdtak vormen aan de boom van het leven, dan vormen de primaten, d.w.z. de cerebromanuale dieren, de top van die tak en de mensapen de knop waarin die tak uitloopt. (p. 164 - A. p. 130)
En dus spreekt de dichter TdC: "Wij wisten het reeds: overal verhitten de actieve afstammelingslijnen van een fylum zich aan hun top door stijging van het bewustzijn. Maar nu (bij de primaten) zijn ze roodgloeiend. En zelfs begint in het hart van die sector een wit schijnsel te gloeien. De rozige lijn die de dageraad aankondigt, zullen wij in het oog blijven houden. Na de duizenden jaren waarin zij onder de einder omhooggeklommen is, staat op een nauwkeurig bepaalde plaats een vlam op het punt boven de horizon uit te barsten. - Daar is het denken! (p. 165 - A. p. 131)
terug naar de Inhoud
Deel III - HET DENKEN
Hoofdstuk 1: De geboorte van het denken
Zoals onder de biologen nog altijd onzekerheid heerst betreffende een omschreven richting en a fortiori betreffende een as van de evolutie, zo treedt ook, om een verwante reden, het grootst mogelijke verschil van inzicht bij de psychologen aan den dag, wanneer het erom gaat uit te maken of het psychische leven van de mens specifiek (naar zijn 'aard') verschilt van dat van de wezens die vóór de mens verschenen zijn. In feite zou de meerderheid der geleerden liever de rechtmatigheid van een dergelijke scheiding betwisten. Wat heeft men al niet gezegd - en wat zegt men vandaag nog - over de intelligentie der dieren!
Als men een afdoend antwoord op deze vraag naar de 'superioriteit' van de mensen boven de dieren wil geven - en dit antwoord is even noodzakelijk om een uitspraak te doen over de ethiek van het leven als voor het zuivere kennen - zie ik maar één weg: van de bundel der menselijke gedragingen resoluut alle secundaire en dubbelzinnige uitingen van innerlijke activiteit terzijde schuiven en het centrale verschijnsel aanpakken: de reflexie.
Vanuit ons waarnemingsstandpunt is de reflexie - het woord zegt het al - het door een bewustzijn verworven vermogen om zich op zichzelf terug te buigen en van zichzelf bezit te nemen als van een object dat een eigen innerlijke samenhang en een eigen waarde bezit: niet meer alleen kennen - maar zichzelf kennen; niet meer alleen weten, maar weten dat men weet. Door deze individualisering van zichzelf binnen zichzelf, wordt de levende elementaire eenheid - tot nu toe verstrooid en verdeeld over een verspreide kring van waarnemingen en handelingen - voor de eerste maal geconstitueerd in een puntvormig centrum, waar alle voorstellingen en ervaringen aan elkaar hechten en elkaar verstevigen tot een geheel dat zich bewust is van zijn organisatie.
Welke zijn nu de gevolgen van een dergelijke omzetting? - Die zijn onafzienbaar; en wij lezen ze even helder van de natuur af, als de feiten die de fysica of de astronomie registreert. Krachtens zijn terugbuigen op zichzelf wordt het reflexieve wezen plotseling bij machte om zich in een nieuwe sfeer te ontwikkelen. In werkelijkheid wordt hier een nieuwe wereld geboren. Abstract denken, logica, beredeneerde keuzen en vindingen, mathematica, kunst, op berekening berustende waarneming van ruimte en tijd, de onrust en de dromen der liefde... Al die activiteiten van het inwendige leven zijn niets anders dan de onstuimige gisting van dit nieuwgevormde centrum dat tegenover zichzelf openbarst.
Dit geponeerd zijnde, stel ik de volgende vraag: als de gevolgtrekking uit het voorafgaande juist is en de reflexie het waarlijk intelligente wezen constitueert, kunnen wij dan in ernst betwijfelen, dat de intelligentie als erfdeel van de evolutie uitsluitend aan de mens toebehoort? En kunnen wij dan aarzelen, uit de hemel weet wat voor valse bescheidenheid, met de erkenning dat het bezit hiervan voor de mens een radicale vooruitgang op het gehele voorafgaande leven betekent? Het dier weet, daaraan bestaat geen twijfel. Maar even zeker is het, dat het niet weet dat het weet: anders had het allang de ene vinding op de andere laten volgen en een systeem van innerlijke constructies ontwikkeld dat aan onze waarneming niet had kunnen ontgaan. Dientengevolge blijft een geheel gebied van het werkelijke voor het dier gesloten, dat deel waarin wij ons bewegen, maar waar het dier niet kan binnentreden. Een onoverbrugbare kloof - of een drempel - scheidt mens en dier. Als reflexieve wezens zijn wij ten opzichte van het dier niet alleen verschillend, maar anders. Niet slechts een graadverschil, maar verandering van aard, gevolg van een 'verandering van fase'. (p. 167-169 - A. p. 133-134)
Het is waar, in laatste instantie komt de gehele hominiserende gedaanteverandering - vanuit het organische gezichtspunt - neer op een kwestie van betere hersenen. Maar hoe zou deze vervolmaking van de hersenen tot stand kunnen zijn gekomen - hoe zou die vervolmaking hebben kunnen functioneren? - als niet tegelijkertijd aan een gehele reeks andere voorwaarden was voldaan?
Als het wezen waaruit de mens is voortgekomen geen tweevoeter was geweest, zouden zijn handen niet op tijd vrijgekomen zijn om de kaken van hun grijpfunctie te ontlasten en zou dus de dikke band der kaakspieren die de schedel beklemde, niet voldoende los geworden zijn. Omdat door het gaan op twee voeten de handen zijn vrijgekomen, konden de hersenen groter worden; daaraan is het ook te danken dat de ogen in het kleinere gelaatsoppervlak dichter bij elkaar zijn komen te staan en daardoor konden convergeren en konden bezien wat de handen grepen, dichterbij haalden en in alle richtingen aan de blik toonden: het gebaar zelf van de reflexie, maar dan uitwendig geworden (p. 174-175 - A. p. 138-139)
Hier openbaart zich in volle omvang de aard van de drempeloverschrijding der reflexie. Verandering van fase, allereerst. Maar daardoor ook en vooral: begin van een ander soort leven - en wel juist dat innerlijke leven waarop ik hiervóór heb gewezen. Zojuist hebben wij de eenvoudigheid van de denkende geest vergeleken met een geometrisch punt. Het ware beter geweest van lijn of as te spreken. Voor de intelligentie betekent 'een plaats hebben' gekregen immers niet 'voltooid zijn'.
Nauwelijks geboren, moet het kind ademhalen, anders sterft het. Evenzo kan het reflexief psychisch centrum slechts blijven bestaan door een dubbele beweging die in feite slechts één is: zich dieper op zichzelf centreren, door binnen te dringen in een nieuwe ruimte; en tegelijkertijd de rest van de wereld om zich concentreren, door een steeds meer samenhangend, beter gestructureerd perspectief te ontwerpen op de werkelijkheden die het omringen.
Geen onbeweeglijk vast middelpunt; maar een draaikolk die dieper wordt door de vloeistof waarin hij geboren is, op te zuigen. Het 'ik' dat slechts blijft leven door steeds meer zichzelf te worden, naarmate het al het andere tot 'zich' maakt. De persoon in en door het persoonworden (personalisatie). (p. 177 - A. p. 140-141)
terug naar de Inhoud
De cel heeft zich ontwikkeld tot een iemand. Na de zaadkorrel van de materie, na de zaadkorrel van het leven, is nu eindelijk de zaadkorrel van het denken tot stand gebracht [...] Tot dan toe kon men het ermee stellen in de natuur één grote, eenvoudige trilling te beschouwen: de opstijging van het bewustzijn. Nu gaat het erom de opstijging van de bewustzijns te omschrijven... via de hominisatie van de gehele groep naar de persoonswording van het individu. (p.178-179 - A. p. 142)
En zo zegt TdC opnieuw dichterlijk: "Voortaan zal het levenssap der evolutie niet alleen bezielde deeltjes door de levende stengel vervoeren, maar denkende deeltjes. Wat heeft dit voor invloed op de verschijningsvormen, op de kleur of de vorm der bladeren, de bloemen en de vruchten? We praten dan over 1. de samenstelling der nieuwe vertakkingen, 2. de algemene richting van hun groei, 3. het geheel der betrekkingen of verschillen met wat zich vóór hen aan de boom van het leven ontvouwd had." (p. 179 - A. p. 142-143)
Ten gevolge evenwel van de hoeveelheid innerlijke energie die is vrijgekomen door de reflexie heeft dit proces nu de neiging boven het niveau van de materiële organen uit te stijgen en zich ook en zelfs vooral, in geestelijke vormen uit te drukken. Het spontane psychische heeft opgehouden louter een schijnsel van het somatische (het lichamelijke) te zijn. De anatomie volstaat niet meer om de structuur van het denkende fylum te ontleden: van nu af aan wordt vereist dat de anatomie daarbij hand in hand gaat met de psychologie. Omdat hierbij ten opzichte van ons de organische waarde van elke sociale constructie openbaar wordt, voelen wij ons eerder bereid om die constructies als object van natuurwetenschappelijk onderzoek te beschouwen en derhalve te eerbiedigen. (p. 181 - A. p. 144).
Een erfelijke en collectieve stroom van reflexie tekent zich af, plant zich voort, volgens de lijn van alle stengels welke de antropologie en de sociologie onderscheiden; de komst van de mensheid door de mensen; - de opstijging van de menselijke tak, door de menselijke fylogenese. (p. 184 - A. p. 146)
In de menselijke bloeiwijze vindt men op gelijke wijze - omgevormd en bezig omgevormd te worden - het vaatstelsel, de inrichting en het sap terug van de stengel waarop die bloeiwijze geboren is: niet alleen de individuele structuur der organen en de innerlijke vertakkingen van de soort, maar de tendenties zelf van de 'ziel' en haar gedragingen. Want die zetten zich in de mens, bezien als zoölogische groep, alle gelijkelijk voort; de seksuele aantrekking, met de wetten der voortplanting; de drang naar de strijd om het bestaan, met zijn rivaliteiten; de behoefte om zich te voeden, met de hang naar grijpen en verslinden; de nieuwsgierigheid, met haar onderzoekingslust; en de neiging om bij elkaar te komen, om tezamen te leven. - Elk van die vezels loopt door elk van ons heen, komend van omlaag en opstijgend hoger dan wijzelf; langs elk van die vezels zou men opnieuw de geschiedenis (en zeker niet de minst ware!) van de gehele evolutie kunnen aflezen: evolutie van de liefde, evolutie van de oorlog, evolutie van de onderzoekingen, evolutie van het sociale besef... Maar omdat elk in de evolutie begrepen is, veranderen zij ook van gedaante bij de overgang naar de reflexie en gaan vandaar af weer verder, beladen met nieuwe mogelijkheden, kleuren, vruchtbaarheden.
Hetzelfde, in zekere zin; maar ook iets geheel anders. De gedaante die van vorm verandert, wanneer de ruimte en de dimensies veranderen... Opnieuw: de discontinuïteit in en boven het continue. De mutatie in en boven de evolutie. [...] De voortgang van de mens bestaat in een langzame verwerking, van periode tot periode, van de essentie en de totaliteit van het heelal dat in hem is neergelegd. Aan dit grote proces van verheffing mag men de term hominisatie, in de meest uitgebreide zin, hechten. (p. 184-185 - A. p. 147-148)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 2: De ontplooiing van de noösfeer
Gelukkig waarborgt de gehele gang der geschiedenis ons, dat een waarheid, eenmaal gezien - al was het slechts door één geest - zich tenslotte altijd dwingend aan de totaliteit van het menselijke bewustzijn oplegt; anders zou men de moed en het geduld verliezen wanneer men ziet hoeveel geenszins middelmatige, denkende wezens vandaag nog gesloten blijven voor het denkbeeld van de evolutie.
Voor veel mensen is de evolutie nog altijd niets meer dan het transformisme; en het transformisme is op zijn beurt niets dan een oude hypothese van Darwin, even betrekkelijk en afgeleefd als de opvatting van Laplace over het zonnestelsel of de theorie van Wegener over de wegdrijvende continenten. - De blinden die de ogen sluiten voor de omvang van de beweging wier baan de biologische wetenschappen eindeloos te boven gaat en achtereenvolgens de chemie, de fysica, de sociologie, de mathematica en de godsdienstgeschiedenis geraakt en meegesleept heeft.
De een na de ander raken alle gebieden van menselijk kennen in beweging en worden ze gezamenlijk meegesleept door eenzelfde grondstroom naar de bestudering van een ontwikkeling. De evolutie: een theorie, een systeem, een hypothese? Volstrekt niet; veel meer dan dat: een algemene voorwaarde waarnaar voortaan alle theorieën, alle hypothesen, alle systemen zich moeten voegen, waaraan zij moeten beantwoorden, willen zij denkbaar en waar zijn. Een licht dat alle feiten bestraalt, een curve waarmee alle lijnen moeten meegaan, dat is de evolutie. (p. 228-229 A. p. 182)
Het sociale verschijnsel: hoogtepunt en niet verzwakking van het biologische verschijnsel (p. 234 A. p. 186)
De geest van onderzoek en verovering is de blijvende ziel van de evolutie. [...] De mens is dus niet het middelpunt van het heelal, maar de opstijgende spits van de grote biologische synthese - en dat is veel schoner! (p. 235 - A. p. 187). Echter...
In de kritieke geestesgesteldheid waarin wij verkeren, is één punt helder en duidelijk. Wij zullen ons slechts op één voorwaarde voegen naar de ons opgelegde taak, namelijk de noögenese verder te stuwen. Die voorwaarde is, dat de inspanning welke van ons gevraagd wordt, een kans heeft te slagen en ons zo ver te voeren als mogelijk is. Het dier kan zich hals over kop in een weg zonder uitgang of in een afgrond storten. De mens zal geen stap verzetten in een richting waarvan hij weet dat zij afgesloten is. [...] Hoe meer de mens mens wordt, hoe minder hij het zal dulden te bewegen, tenzij naar het oneindig en onvergankelijk nieuwe. Een of ander 'absolutum' blijkt meeberekend in de wijze waarop hij functioneert.
Na dit alles kunnen 'positieve en kritische' geesten wel doorgaan met te zeggen dat het nieuwe geslacht niet meer gelooft in een toekomst en voltooiing van de wereld. Maar hebben zij die deze dingen schrijven en herhalen, er weleens aan gedacht dat in beginsel elke geestelijke beweging geblokkeerd zou zijn, als zij gelijk hadden? Zij schijnen te geloven dat het leven vredig zijn kring zou blijven draaien, als men het berooft van het licht, van de hoop, van de aantrekkingskracht van een onuitputtelijke toekomst. Dat is een vergissing. Misschien draait het uit gewoonte nog een paar jaren en geeft dan nog wat bloemen en vruchten. Maar de stam zou voorgoed van de wortels gescheiden zijn. Als de vooruitgang een mythe is, vervalt onze inspanning en sleept in haar val de gehele evolutie mee, omdat wijzelf de evolutie zijn. (p. 243-244 - A. p. 193-194)
Ofwel de natuur leent een doof oor aan onze eisen voor de toekomst; dan verstikt het denken, vrucht van een inspanning van miljoenen jaren, als een doodgeborene in een zinloos heelal, dat zijn eigen vrucht ombrengt. Ofwel er bestaat een opening - die van de bovenziel boven onze zielen; maar dan moet die uitweg, willen wij hem uit vrije wil inslaan, onbegrensde toegang verlenen tot grenzeloze psychische ruimten, binnen een heelal waarin wij een onuitputtelijk vertrouwen kunnen stellen. Een volstrekt optimisme of een volstrekt pessimisme. Daartussen ligt geen middenweg, want de aard van de vooruitgang is alles of niets. (p. 244-245 - A. p. 194-195)
terug naar de Inhoud
Deel IV - HET VOORTLEVEN
Hoofdstuk 1: De collectieve uitweg
Evenals elke andere stengel moet de Uebermensch ontkiemen aan één enkele knop van de mensheid (p. 248 - A. p. 197)
De algehele samenvoeging welke zich op het ogenblik voltrekt aan alle denkende machten en eenheden, door de verbonden werking van buiten- en binnenkant der aarde; de samengroei-tot-één-blok van de mensheid, waarvan de delen voor onze ogen aaneensmelten en elkaar doordringen, ondanks - en zelfs evenredig met - de moeiten die zij doen om zich van elkaar te scheiden; dat alles wordt tot in de grond inzichtelijk zodra men er het natuurlijke hoogtepunt van een kosmisch organisatieproces in ziet, een proces dat zich vanaf de verre tijden waarin onze planeet jeugdig was, nooit gewijzigd heeft.
Eerst de koolstofmoleculen, met hun duizenden symmetrisch gegroepeerde atomen. Toen de cel, waarin duizenden moleculen tezamen een systeem van figuurlijke raderwerken opbouwen binnen een minimaal volume. Vervolgens de metazoa waarin de cel nog slechts een bijna oneindig klein bouwdeel is. Dan nog verder: de veelvormige geïsoleerde pogingen van de metazoa om tot symbiose te geraken en zich tot een hogere biologische trap te verheffen. En nu - als een kiem van planetaire afmetingen - de denkende laag die haar vezels over haar gehele oppervlak ontwikkelt en kruist, niet met het doel ze te verwarren en hun eigenheid te doen verliezen, maar om ze in de levende eenheid van één enkel weefsel te versterken...
Werkelijk, ik zie geen andere samenhangende en dus wetenschappelijke methode, om deze onmetelijke opeenvolging van feiten te rangschikken, tenzij aldus: dat wij de 'superordening' waaraan alle denkende eenheden van de aarde vandaag individueel en collectief moeten gehoorzamen, de betekenis geven van een reusachtige psychobiologische werking, een soort megasynthese. [...] Maar als dit het is wat er werkelijk gebeurt, behoeven wij dan nog verder te zoeken naar de vitale dwaling die opgesloten ligt in elke isolementsleer? [...] Vals en tegen de natuur, is het racistische ideaal van een tak die voor zichzelf al het sap van de boom aftapt. [...] De uitweg van de wereld, de poorten van de toekomst, de toegang tot het bovenmenselijke, zij gaan niet open voor enkele bevoorrechten, evenmin voor een enkel volk, het uitverkorene onder alle volkeren! (p. 254-255 - A. p. 201-202)
In de volle moderne zin van het woord is de wetenschap een tweelingzuster van de mensheid. Deze twee denkbeelden (of dromen...) zijn tezamen geboren, tezamen groot geworden, tot zij in de loop van de vorige eeuw een welhaast religieuze waarde hadden gekregen. Sindsdien zijn beide in dezelfde ongenade gevallen. Wat niet wegneemt dat zij, steunend op elkaar, nog steeds en meer dan ooit, de ideale krachten vormen waarop onze verbeelding telkens terugvalt wanneer zij de verwezenlijking in aardse vorm zoekt van haar redenen om te geloven en te hopen. [...]
Weten om te weten. Maar ook en misschien nog meer: weten om te kunnen. Sinds haar geboorte is de wetenschap vooral groot geworden door de prikkel van levensproblemen die om oplossing vroegen; haar schoonste theorieën zouden zonder wortel in het menselijke denken rondgedreven hebben, als zij niet onmiddellijk omgezet, ingelijfd waren in een of ander instrument om de wereld te beheersen. Daardoor ontwikkelt de gang van de mensheid - een verlengstuk van de gang van alle andere bezielde vormen - zich onmiskenbaar in de richting van een verovering der materie ten dienste van de geest. Meer kunnen om meer te handelen. Maar tenslotte bovenal: meer handelen om meer te zijn...
De voorlopers van onze chemici hebben zich in het verleden afgetobd om de steen der wijzen te vinden. Vandaag reikt ons streven veel wijder. Het gaat er niet meer om goud te maken, maar om leven te maken! Wie durft te zeggen dat dit een luchtspiegeling is, na wat er de laatste vijftig jaar gebeurd is? Staan wij niet op het punt de vinger te leggen op het ontwikkelingsmechanisme van ons lichaam, van de hersenen zelfs, dank zij onze kennis van de hormonen? Zullen wij binnenkort niet de werking der organische erfelijkheid beheersen, dank zij de ontdekking der genen? En zal de voor de deur staande synthetische samenstelling der eiwitstoffen ons niet in staat stellen om te bewerken wat de aarde, aan zichzelf overgelaten, niet meer schijnt te kunnen voortbrengen: een nieuwe golf van organismen - een kunstmatig verwekt nieuw leven? Want hoe onmetelijk en langdurig de tastende beweging van het heelal vanaf de oorsprong ook geweest moge zijn, het is zeer wel denkbaar dat tal van combinatiemogelijkheden van dit kansspel over het hoofd zijn gezien, die nu eerst dankzij de weloverwogen werkwijze van de mens te voorschijn kunnen komen. (p. 260-61 - A. p. 206-207)
Ondanks de organische verbindingen die wij overal zijn tegengekomen, vormde de biosfeer nog maar een verzameling van uiteenlopende lijnen, wier einden loshingen. Door de werking van de reflexie en de daarmee gepaard gaande ombuiging op zichzelf, sluiten de schakels en de ketens zich; de noösfeer streeft naar de vorming van één enkel, besloten systeem waarvan elk deel op zich dezelfde dingen ziet, voelt, verlangt, ondergaat als alle andere op datzelfde ogenblik. Een tot eenstemmigheid gekomen collectiviteit van bewustzijns, gelijkstaand met een soort bovenbewustzijn.
Niet alleen bedekt de aarde zich met myriaden denkende zaden, zij omhult zich met één enkele denkende laag, zodat zij functioneel gezien één reusachtige denkende zaadkorrel wordt op planetaire schaal. De menigvuldigheid der individuele reflexies groepeert en versterkt zich tot de act van één enkele unanieme reflexie. In deze algemene gestalte moeten wij ons, naar analogie ván en symmetrisch áán het verleden, een wetenschappelijke voorstelling vormen van die mensheid der toekomst, welke de enige aardse uitweg vormt die beantwoordt aan de aardse eisen van ons handelen. (p. 263 - A. p. 209)
De dubbele crisis welke in het Neolithicum al begonnen is en op de moderne aarde haar hoogtepunt nadert, laat zich vooreerst verklaren door een globalisering ('planetisatie') van de mensheid: volken en beschavingen hebben een dergelijke graad van perifeer contact, van onderlinge economische afhankelijkheid, van psychische 'communio' bereikt, dat zij alleen nog verder kunnen groeien door elkaar te doordringen. Maar die crisis houdt ook hiermee verband dat wij getuige zijn van een ontzaglijke losbarsting van niet-geïntegreerde krachten, ten gevolge van de invloed van de machine en van een oververhitting van het denken.
De moderne mens weet geen raad met de tijd en met de krachten die hij ontketend heeft. Wij kreunen onder die overmaat van rijkdom. Wij roepen beschuldigend: 'werkeloosheid'. Wij zouden bijna in staat zijn die overdaad terug te dringen in de materie waaraan zij is ontsprongen - zonder ons rekenschap te geven van het onmogelijke en monsterachtige van een dergelijke daad. Toenemende samenpersing der delen binnen een vrije energie die eveneens zonder ophouden groeit. Kunnen wij dan in het optreden van die twee verbonden symptomen - het zijn altijd dezelfde - iets anders onderkennen dan een sprong naar het 'middelpuntzoekende', d.w.z. een nieuwe stap in de genese van de geest!
Tevergeefs proberen wij onze gewoonten onveranderd te houden en dus internationale conflicten door grenswijzigingen te regelen, of de beschikbare activiteit van de mensheid te behandelen als 'vrije tijd' ter verstrooiing. Bij de huidige gang van zaken zullen wij elkaar binnenkort onder de voet lopen en er zal een ontploffing zijn. Een nieuw gebied van psychische expansie: dat ontbreekt en dat ligt nu juist voor ons, als wij onze ogen maar willen opslaan. De vrede in de verovering, de arbeid in vreugde: zij liggen op ons te wachten - voorbij de tegenstelling van rijken en naties - in een innerlijke totaalwording van de wereld, in de unanieme opbouw van een 'geest van de aarde'. Maar hoe komt het dan dat onze eerste pogingen in de richting van dat grote doel, slechts tot resultaat schijnen te hebben ons ervan te verwijderen (p. 264 - A. p. 210)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 2: Voorbij het collectieve - het bovenpersoonlijke
Al onze moeilijkheden en onze weerzin betreffende de tegenstellingen van het al en de persoon zouden verdwijnen, als wij maar begrepen dat de noösfeer en meer in het algemeen de wereld, krachtens hun structuur een geheel vormen, dat niet alleen gesloten is, maar om een middelpunt geordend. De tijdruimte is noodzakelijkerwijs convergerend van aard, omdat zij het bewustzijn omvat en verwekt. Wanneer men derhalve haar eindeloze beddingen in de goede richting volgt, moeten die zich ergens naar voren opvouwen in één punt - laten wij het Omega noemen - dat ze integraal in zichzelf samensmelt en voleindigt.
Hoe onmetelijk de sfeer van de wereld ook is, zij bestaat slechts en is uiteindelijk slechts grijpbaar in de richting waar haar stralen tezamen komen (al ware dit voorbij ruimte en tijd). Meer nog: hoe onmetelijker die sfeer, des te rijker, dieper en dus bewuster mogen wij het punt veronderstellen, waar de door haar omvatte 'zijnsinhoud' zich concentreert: - want de geest is, van onze kant gezien, wezenlijk vermogen tot synthese en organisatie. Van dit gezichtspunt uit krijgt het heelal een zeer bepaalde gestalte, zonder iets van zijn afmetingen te verliezen, zonder dus naar menselijke maat en vorm gesneden te worden. Om dit heelal te denken, te ondervinden en te bewegen zullen wij voortaan niet meer in de andere richting, maar verder dan onze zielen moeten kijken.
In het perspectief van de noögenese worden tijd en ruimte menselijk, of liever: bovenmenselijk. Het universele en het persoonlijke (d.w.z. het om een middelpunt geordende) sluiten elkaar geenszins buiten, maar groeien in dezelfde richting en bereiken in elkaar gelijktijdig hun hoogtepunt. Het is dus verkeerd de voortzetting van ons zijn en van de noösfeer in de richting van het onpersoonlijke te zoeken. Het toekomstig-universele kan niets anders zijn dan het hyperpersoonlijke - in het punt Omega. (p. 272-273)
Wil men de leerlingen van Marx geloven dan schijnt de mensheid te kunnen volstaan voor haar groei - en ter rechtvaardiging van de offers die zij ons oplegt - met het verzamelen van de achtereenvolgende verworvenheden die wij haar individueel bij onze dood nalaten: onze denkbeelden, onze ontdekkingen, onze artistieke scheppingen, ons voorbeeld. Is al dat onvergankelijke niet het beste van ons wezen? Wanneer wij hier een ogenblik over nadenken, zien wij dat in een heelal, waarvan men bij hypothese aanneemt dat het een 'verzamelaar en bewaarder van bewustzijn' is, een dergelijke handelwijze een afschuwelijke verspilling zou betekenen, wanneer zij niet verder zou gaan dan het opbergen van die overblijfselen. Wat door uitvindingen, opvoeding, allerhande wijzen van verspreiding, van ons uitstraalt en opgaat in de menselijke massa, is van vitaal belang: ik heb voldoende moeite gedaan om de waarde daarvan voor het fylum in het licht te stellen om de verdenking te ontgaan dat ik dit onderschat. Maar nu er op dit punt geen twijfel meer is, moet ik ook erkennen dat wij in die bijdrage aan de collectiviteit allerminst het kostbaarste van onszelf meedelen en in het beste geval hoogstens een schaduw van onszelf aan de anderen kunnen overdragen. [...]
Dieper dan al zijn stralen ligt het middelpunt van ons bewustzijn; en dat is het wezenlijke dat Omega moet verwerven, wil hij werkelijk Omega zijn. Welnu, van dit wezenlijke kunnen wij ons natuurlijk niet ontdoen ten behoeve van de anderen, zoals wij een jas zouden weggeven of een fakkel zouden doorgeven: wij zijn immers zelf de vlam. Om zich te kunnen meedelen, moet mijn 'ik' blijven bestaan tijdens en in het weggeven van zichzelf: anders houdt de gave op te bestaan. - Daaruit volgt onvermijdelijk: de concentratie van een bewust heelal zou ondenkbaar zijn, wanneer zij niet tegelijkertijd al het bewuste, maar ook al de bewustzijns in zich verzamelde, waarbij elk van hen bewust blijft van zichzelf aan het einde van het proces en zelfs - dit dient men goed te begrijpen - dat elk meer zichzelf wordt en dus meer verscheiden van de anderen, naarmate het dichter tot Omega nadert. (p. 273-274 - A. p. 217-218)
De enige dwaling - die het echter voorgoed de verkeerde weg doet nemen - is de verwisseling van individualiteit en persoonlijkheid. Het uiteinde van onszelf, het hoogtepunt van onze oorspronkelijkheid, is niet onze individualiteit - maar het is onze persoon. Naar het beeld van Omega die het aantrekt, wordt het deel pas persoonlijk door zich universeel te maken. Maar... willen de menselijke deeltjes onder de scheppende invloed van de vereniging werkelijk persoon worden, dan houdt dat in, dat zij van middelpunt tot middelpunt in wederzijdse aanraking komen en niet op een andere wijze.
Onder de verschillende vormen van psychische interactiviteit die de noösfeer bezielen, dienen wij dus de 'intercentrische' energieën te onderkennen, te vangen en te ontwikkelen, als wij daadwerkelijk willen meewerken aan de voortgang van de evolutie in ons. En daarmee staan wij dan vanzelf voor het probleem: het liefhebben. Zelfs bij de moleculen bestaat een innerlijke neiging tot vereniging. In haar verschijningsvormen is de liefde niets anders en niets minder dan het min of meer zichtbare teken dat in het binnenste van het 'deel' de psychische convergentie van het heelal naar zichzelf aanduidt. (p. 278 - A. p. 221)
De vraag of wij onze liefde niet hoogstens aan enkelen kunnen schenken en of allen en alles liefhebben niet gelijkstaat met niets-liefhebben, beantwoordt TdC als volgt: Als dus die universele liefde onmogelijk is, zoals men beweert, wat beduidt dan dat onweerstaanbare instinct in ons hart, dat ons telkens naar de eenheid drijft wanneer wij voor iets vuur en vlam vatten? De drift naar het heelal, naar het 'al', het brandende verlangen dat ons aangrijpt bij het zien van de natuur, bij de ervaring van schoonheid, van muziek - de verwachting en het gevoel van een grote aanwezigheid.
Hoe is het mogelijk dat de psychologie - afgezien van de 'mystici' en hun onderzoekers - zozeer die grondtrilling heeft kunnen verwaarlozen, waarvan een geoefend oor de klank in de oorsprong, of liever: aan de top van elke grote gemoedsbeweging kan onderscheiden? Meetrillen met het 'al': wezenlijk kenmerk van de pure poëzie en de pure religie. Nogmaals, wat verraadt dit verschijnsel - geboren tegelijk mét het denken en daarmee meegroeiend - anders dan een fundamentele overeenkomst tussen twee werkelijkheden die naar elkaar toe streven: het losse deeltje dat beeft bij de nadering van al het andere?
Wij menen vaak dat de verschillende natuurlijke vormen van liefhebben met de liefde van man en vrouw, de genegenheid voor kinderen en vrienden en tot op zekere hoogte voor zijn land zijn uitgeput. Maar op deze lijst ontbreekt juist de meest fundamentele 'drift': die welke onder de druk van een heelal dat zich om zichzelf sluit, de delen naar elkaar doet stuwen tot het geheel. De kosmische affiniteit en dus het kosmische op-elkaar-gericht-zijn. Een universele liefde: dat is niet alleen psychologisch mogelijk; het is de enige volledige en uiteindelijke wijze waarop wij kunnen liefhebben. (p. 280 - A. p. 222)
terug naar de Inhoud
Hoofdstuk 3: de aarde van het einde
TdC ziet voor de marsroute van de toekomstige mens drie wegen: 1. de systematische organisatie van het onderzoek, 2. de concentratie van het onderzoek op het menselijk object en 3. de conjunctie (de samenstand) van wetenschap en godsdienst. (p. 294 - A. p. 233)
TdC geeft o.a. aan waarin de wetenschap nog tekortschiet: wij laten haar nog altijd in het wilde weg groeien. Alles voor de productie, alles voor de bewapening; maar niets of bijna niets voor de geleerde en het laboratorium die onze krachten kunnen vertienvoudigen. Het heeft er alle schijn van alsof de uitvindingen periodiek, kant en klaar, uit de hemel moeten vallen, zoals de regen of het zonlicht - en alsof de mens nog altijd niets beters op aarde te doen heeft dan te doden of te eten! Laten wij eens vaststellen welk deel van de menselijke energie, hier en nu, wordt gebruikt om de werkelijkheid te achterhalen. (p. 294 - A. p. 233)
Wij hebben onvoldoende aandacht besteed aan het vraagstuk door welke medische en morele factoren wij noodzakelijk de ruwe krachten van de natuurljke selectie zullen moeten vervangen, als wij die krachten opheffen. Onontkoombaar moet in de loop van de komende eeuwen een vorm van edelmenselijke eugenetiek, naar de maat van onze persoon, ontdekt en ontwikkeld worden. [vgl. de opvattingen thans van de Duitse filosoof Peter Sloterdijk - red. HvB] (p. 299 - A. p. 237)
Bij een reflexieve substantie past een reflexieve ordening. Als de mensheid toekomst heeft, is die toekomst alleen maar denkbaar in de richting van een harmonische verzoening van de vrijheid met het planmatige en het getotaliseerde. Verdeling van de hulpbronnen der aarde; de regeling van het opdringen naar de vrije ruimten; maximaal gebruik van krachten die vrijkomen door de machine; fysiologie van de naties en de rassen; geo-economie, geopolitiek, geodemografie.
De organisatie van het onderzoek loopt uit op een redelijke organisatie van de aarde. Of wij het willen of niet, alle aanwijzingen en al onze behoeften convergeren in één zelfde richting: door middel van de fysica, biologie, de psychologie, maar nog daaraan voorbij, moeten wij een menselijke energetica opbouwen, waarmee wij trouwens al onweerstaanbaar bezig zijn. (p. 299 - A. p. 237)
Het einde van de wereld: de totale inkeer tot zichzelf van de noösfeer, die het uiterste van complexiteit en concentratie bereikt heeft. De eindelijk voltooide geest wordt losgemaakt van zijn materiële matrix en rust voortaan met zijn gehele gewicht op God-Omega. TdC schetst enkele mogelijkheden voor zo'n einde. (p. 305-308 - A. p. 242-244).
Epiloog: het christelijke verschijnsel
De voltooiing van het Rijk Gods ziet TdC als een ontzagwekkend biologisch proces, dat van de verlossende incarnatie. De wereld scheppen, voltooien en zuiveren, dat betekent haar organisch met zich verenigen, lezen wij al bij Paulus en Johannes (p. 312 - A. p. 247)
Aanhangsel. TdC gaat in op de rol van het kwaad in deze wereld. (p. 330-333- A. p. 262-264)
terug naar de Inhoud
5. Pierre Teilhard de Chardin - Bouwen aan de aarde
Vertaling Henk Hogeboom van Buggenum
Inleiding
Door zijn scherpe geest en zijn open hart voor de wereld was het Teilhard als geleerde en als mens vanaf 1937 duidelijk geworden, dat de destructieve krachten toenemen en de toekomst van de planeet bedreigen. Hij riep dan ook de mensen op om gezamenlijk de handen aan de ploeg te slaan en een wereldstaat te bouwen. Gegeven de rijkdom aan verschillen tussen de rassen of - zoals hij deze noemde - 'de natuurlijke menselijke eenheden' kan de harmonie op Aarde verwezenlijkt worden als men deze over en weer erkent en zich ten nutte maakt. En hij gaf aan allen de raad: Blijf trouw aan de weg die je bent ingeslagen, maar streef er wél naar die steeds bewuster en met meer liefde voor elkaar te volgen. Zij die elkaar ontmoeten, zullen merken dat zij langs verschillende wegen eenzelfde top hebben bereikt. "Want op een hoger niveau komt alles samen!" [...]
"Het tijdperk van de natiestaten is voorbij. Thans moeten wij, als wij niet tegronde willen gaan, bouwen aan de aarde." Daarom geen vijandige blok-vorming meer, die de krachten van de verwoesting tot een paradoxale omvang brengt. Nee, een universele samenwerking, gedragen door het hartstochtelijke verlangen naar de vorming van een menswaardige wereld.
Ons toekomstbeeld heeft geen atoombommen nodig om haar waarde veilig te stellen. Wat erop aankomt is onze dynamiek. Teilhard de Chardin wist, dat er boven de stervende ideologieën een wereldbeschouwing van onvergelijkbare diepgang en kracht uitstijgt. Deze was het, waarnaar hij van ganser harte leefde en waarvoor hij zijn liefde met ons wilde delen.
Als sociale en etnische groeperingen vanuit hun tragische en ook ons kwellende omstandigheden slechts eisen zouden weten te stellen, zou dat een bewijs zijn voor hun onvermogen. De liefde als hoogste vorm van energie stelt geen eisen; ze houdt het oog gericht op de toekomst. [...] Max Begouën
Laten we de mensheid redden
[...] Voor diegene, die thans de wetenschappelijk vastgestelde feiten kan overzien, is de mensheid niet meer een toevallig verschijnsel, dat hier op een van de kleinste sterren uit het firmament zo maar is opgedoken. Ze vormt voor zover wij kunnen waarnemen de meest volmaakte manifestatie van datgene, waarnaar de hele beweging van de materie en het leven op weg was. [...] De oude antropocentrische opvatting van de mens als geometrisch en statisch middelpunt van het universum is in tegenspraak met die, dat het 'verschijnsel mens' kenmerkend is voor het kosmische verschijnsel.
Deze laatste opvatting heeft een morele draagwijdte die we in de verste verte niet kunnen overzien. Immers, op grond van deze zienswijze krijgt het werk dat wij verrichten - of liever dat door ons heen wordt verricht - een andere waarde en de garantie van duurzaamheid. Wat we thans meemaken is een vooruitgangscrisis. Wij kunnen het geloven en we moeten het ook: wij boeken vooruitgang!
Maar waar stevenen wij op af? Of, om de vraag meer toe te spitsen: Wat speelt er zich werkelijk in de diepten van de totale mensheid af? We boeken vooruitgang, dat is duidelijk. Waarom echter al die chaotische toestanden om ons heen?
Drie invloedrijke krachten botsen op elkaar en strijden om het bezit van de Aarde. Democratie, communisme, fascisme. [Dit essay werd in 1936 geschreven. HvB] Waar komt de kracht van deze drie stromingen vandaan? En waarom bevechten ze elkaar zo onbarmhartig?
In elk van de drie massa's afzonderlijk die tegenover elkaar staan, herkent men duidelijk, al is het ook alsof het beeld nog onvolledig is, de drie tendensen die voor het geloof in de toekomst kenmerkend zijn: het hartstochtelijke verlangen naar het toekomstige, de passie voor het universele en de passie voor het persoonlijke. Deze echter alle drie verkeerd of maar half begrepen. Het is deze drievoudige krachtbron, die de menselijke energieën rondom ons op spanning en vijandschap richt.
Democratie
Voor wat betreft de democratie is de situatie duidelijk. [...] Omdat de democratie individualisme en personalisme [...] verwisselde en omdat ze de mensen-massa opdeelde en nivelleerde, loopt ze gevaar de met haar geboren hoop op een menswaardige toekomst te compromitteren. Daarom is het haar overkomen, dat zich ter linkerzijde het communisme van haar verwijderde en dat zich ter rechterzijde allerlei vormen van fascisme tegen haar keerden.
Communisme
Het communisme heeft, zeker in het begin, hartstochtelijk geloofd in een universeel menselijk organisme. [...] Helaas komt ook hier het menselijk ideaal gebrekkig en vervormd naar voren. In zijn te heftige reactie tegen het anarchistische liberalisme van de democratie gaat het communisme tot aan de principiële onderdrukking van de persoon en maakt ze de mens tot een termiet. Anderzijds heeft het zich in zijn onbezonnen bewondering voor de tastbare krachten van het universum beroofd van elke hoop op een mogelijk geestelijke metamorfose van het universum.
Daarom zag zich het verschijnsel mens (dat wezenlijk bepaald wordt door de ontwikkeling van het denken) beperkt tot de mechanische ontwikkeling van een collectiviteit zonder ziel. De materie heeft de geest afgedekt. Geen personalisme en daarom beperking en zelfs een verkeerde voorstelling van de toekomstmogelijkheden: bijgevolg de ondermijning van de mogelijkheid, ja zelfs van het begrip universalisme. Dat zijn - erger nog dan de ingrijpende economische veranderingen - de gevaren van het bolsjewisme.
terug naar de Inhoud
Fascisme
Ongetwijfeld is de fascistische beweging voor het grootste deel voortgekomen uit een beweging tegen de zogenaamde revolutionaire ideeën. Deze oorsprong verklaart de compromitterende steun, die ze voortdurend van de kant van talrijke individuen heeft gevonden, die (om verschillende redenen van een intellectueel en sociaal conservatisme) er belang bij hadden niet in de toekomst van de mens te geloven. Maar starheid wekt geen passie op - en het fascisme ontbreekt het niet aan bezieling. Het staat open voor de toekomst. Het bezit de eerzucht, omvangrijke, organische eenheden onder zijn heerschappij te bundelen.
Helaas is het interessegebied ervan te beperkt. De beslissende transformatie van de mensheid en de onweerstaanbare materiële bindingen, die de beschaving reeds naar het stadium van het internationalisme hebben geleid, wil het fascisme kennelijk niet ter kennis nemen. Hardnekkig houdt het eraan vast, de thans levende wereld te beoordelen en in te richten naar de maatstaven van lang vervlogen tijden. Het plaatst het ras boven de mensheid; het wil aan zijn volk een ziel geven, maar maakt zich geen zorgen om de ontzielde wereld. Het stevent af op de toekomst en hoopt daar vormen van de beschaving terug te vinden, die voor altijd zijn verdwenen.
Deze krachten die elkaar rondom ons bevechten, hebben niet alleen een destructief karakter, ieder ervan bevat ook positieve componenten. Juist daardoor convergeren ze op geheimzinnige wijze naar een opvatting van de toekomst die ze alle gemeenschappelijk hebben. Wat zich in elk van deze stromingen handhaaft en wil laten zien, is de wereld zelf. Het zijn de barensweeën en niet de symptomen van een naderende dood. Het is wezenlijke verwantschap en niet definitieve haat.
Dat moet men achter de stromingen en stormen hebben gezien om te weten, hoe men moet sturen om zichzelf te redden. Hoe kan men alle positieve waarden van de cultuur in een totaliteit verenigen, die de individuele waarden hooghoudt? Hoe ontsteekt men die hoogste vorm van hartstocht, waarin het democratische gevoel voor de rechten van de mens, de communistische opvattingen van de vermogens van de materie en het fascistische ideaal van de georganiseerde eliten weer in een nieuwe synthese zou zijn opgenomen en vervolmaakt?
In wezen zijn de mensen onbevredigd, hoewel een zeker enthousiasme velen naar het politieke en sociale bedrijf van alledag toe trekt. Als men een echt progressief gezinde geest in een rechtspolitieke of linkspolitieke partij tegenkomt, dan geeft hij toe, dat hij door ieder van de bestaande bewegingen ten dele wordt teleurgesteld. Men sluit zich bij de een of andere partij aan, omdat men immers een keuze moet maken, als men wil handelen. Maar ieder voelt zichzelf in de door hem ingenomen positie in feite gehandicapt, geschonden, verontwaardigd. Allen wensen ze meer ruimte, meer begrip, meer schoonheid.
In de schijnbaar vijandige massa's die elkaar bestrijden, zijn er overal verspreide elementen, die slechts wachten op een plotselinge gebeurtenis om zich te oriënteren en te verenigen. Zodra de juiste straal op deze stofwolk valt, het signaal voor reflectie op de innerlijke structuur, dan zullen wij zien hoe de levende atomen elkaar los van alle conventionele etiketten en grenzen heen gaan zoeken, elkaar vinden en zich organiseren. Uit naam van de gerechtigheid en van de mensenrechten zijn eertijds onze vaders het grote avontuur tegemoetgegaan. Wij, voor wie de moderne wetenschap alle ruimten en tijden opent, waar onze vaders niet over konden dromen, wij mogen ons streven niet beperken tot die middelmatige dimensies, die destijds voldoende waren om hun geestdrift te wekken. Daarom is onze tijd het sektarisme moe, dat de menselijke sympathie opsluit achter muren, die scheiden. Wij stikken in de wervelwind van de partijen. Geef ons lucht! Laten we ons verenigen!
Geen politieke tegenstellingen, maar één algemeen front voor de menselijke vooruitgang... Dat democraten, communisten, fascisten zich verzetten tegen datgene, wat in hun systemen een doodlopende weg en slechts beperkend is! Als de mensheid, na duizenden jaren innerlijk in strijd met zichzelf heeft geleefd, deze trap in haar ontwikkeling bereikt, dan zal ze met het volle gewicht van haar massa haar koers op vooruit zetten. [...]
Daarom zou een geestelijke voorhoede van de mensheid, als zij zich zou beginnen te vormen, niet alleen ingenieurs nodig hebben om met behulp van de natuurlijke rijkdommen de infrastructuur op te zetten, maar ook andere 'technici', wier enige taak erin zou bestaan de concrete en hogere doelen te definiëren en bekend te maken, waarop de inspanningen van de menselijke activiteit zich moeten concentreren.
Tot dusver hebben we ons terecht beijverd om de geheimen te ontrafelen die verborgen liggen in het oneindig grote en het oneindig kleine van de materie. Maar voor de toekomst zou het bestuderen van de stromingen en aantrekkingskrachten van de psychische natuur veel belangrijker zijn: een energetica van de geest. Als we er de noodzaak van inzien om de eenheid van de wereld tot stand te brengen, zullen we tenslotte merken, dat de wetenschap in haar vage drang niets anders tot gevolg heeft dan de ontdekking van God.
De huidige mensheid loopt gevaar dat deel van haar bewustzijn, dat door de voortgang van het levensproces reeds is gewekt, te laten opslokken door een tweederangs materialisme, door het filosofische determinisme en de sociale mechanismen. Daartegenover geeft het christendom nadrukkelijk voorrang aan het ik-bewuste, dat wil zeggen het persoonlijke denken. Het brengt dat op de meest effectieve wijze tot uiting: niet alleen door theoretisch door zijn leer de mogelijkheid van een gecentreerd en toch universeel bewustzijn te bepleiten, maar nog veel meer door met zijn mystiek het begrip en in zekere zin de direkte intuïtie van dit totale centrum van convergentie door te geven en te verdiepen.
Wie niet gelovig is, maar wel begrijpt dat de wereld biologisch van aard is, moet tegenwoordig op zijn minst toegeven, dat de figuur van Christus (niet alleen zoals deze in een boek is beschreven, maar zoals hij zich concreet in het christelijke bewustzijn verwerkelijkt) tot nu toe de beste benadering van een definitief en totaal objectief doel voorstelt, een doel, waarop alle menselijke inspanningen zich onvermoeibaar en feilloos zouden kunnen richten.
(Teilhard de Chardin schreef dit essay in 1936 te Peking. De volledige tekst ervan vindt u in het Engels, Frans, Nederlands en Russisch op de website van de Stichting Teilhard de Chardin: www.teilharddechardin.nl)
terug naar de Inhoud
6. Friedrich Nietzsche - Zur Genealogie der Moral
(vert: Th. Graftdijk, Uitg. De Arbeiderspers, 1980, p. 30-32)
Maar dit is er gebeurd: aan de stam van die boom van wrok en haat, van Joodse haat - de diepste en subliemste, want idealen scheppende en waarden herscheppende haat, welks weerga nooit op aarde heeft bestaan - ontsproot iets evenzeer onvergelijkelijks, een nieuwe liefde, de diepste en subliemste van alle soorten, van liefde - en aan welke andere stam had zij ook kunnen ontspruiten?... Maar nu moet men niet denken dat zij bijvoorbeeld als de feitelijke verloochening van die dorst naar wrok, als tegenstelling met de Joodse haat is gegroeid! Neen, het omgekeerde is waar. Deze liefde groeide uit de haat, als zijn bekroning, als de triomferende, zich in de zuiverste lichte zonneovervloed aldoor wijder ontvouwende kroon op de haat, die als het ware in het rijk van licht en hoogte met dezelfde aandrift de doelen van die haat, overwinning, buit, verleiding, najoeg als waarmee de wortels van die haat zich steeds dieper en begeriger in alles wat diepte had en slecht was ingroeven.
Die Jezus van Nazareth, het vleesgeworden evangelie der liefde, de 'Verlosser' die de armen, zieken en zondaren de zaligheid en overwinning brengt - was hij niet juist de verleiding in haar meest beklemmende en onweerstaanbare gedaante, de verleiding en omweg tot juist die Joodse waarden en vernieuwingen van het ideaal? Heeft Israël niet juist langs de omweg van deze 'Verlosser', deze schijnbare vijand en ontbindende kracht Israëls, het laatste doel van zijn sublieme wraakzucht bereikt? Behoort het niet tot de geheime zwarte kunst van een waarlijk grote rancunepolitiek, een vérziende, ondergrondse, berekenende rancunepolitiek die langzaam toeslaat, dat Israël zelf het eigenlijke werktuig van zijn wraak voor het oog van de hele wereld als een doodsvijand moest verloochenen en aan het kruis moest slaan, zodat 'de hele wereld', namelijk alle vijanden van Israël, ongehinderd op dit aas konden toehappen? En had men met alle raffinement van de geest ooit een gevaarlijker aas kunnen uitdenken? Iets dat in verlokkende, bedwelmende, verdovende, bedervende kracht het symbool van het 'heilig kruis' zou kunnen evenaren, die huiveringwekkende paradox van een 'God aan het kruis', dat mysterie van een onvoorstelbare ultieme uiterste wreedheid, een zelfmoord van God aan het kruis tot heil van de mens?... Ten minste zoveel is zeker, dat Israël sub hoc signo met zijn wraak en omkering van alle waarden tot nu toe steeds weer over alle andere idealen, over alle voornamere idealen getriomfeerd heeft.
[9] "Maar wat praat u nog over voornamere idealen! Laten we ons bij de feiten neerleggen: het volk heeft gezegevierd - of 'de slaven' of 'het gepeupel' of 'de kudde' of hoe u het ook maar noemen wilt - en als dat door toedoen van de Joden is gebeurd, welnu, dan heeft geen enkel ander volk ooit een zo wereld-historische missie gehad. 'De heren' hebben afgedaan, de moraal van de gewone man heeft getriomfeerd. Men kan deze triomf tevens als een bloedvergiftiging zien (hij heeft de rassen met elkaar vermengd) - dat spreek ik niet tegen; maar deze intoxicatie is onbetwijfelbaar geslaagd. De verlossing van de menselijke soort (namelijk die van de 'heren') vordert uitstekend: alles verjoodst of verchristelijkt of vulgariseert zienderogen (wat doen woorden ertoe!).
De voortgang van deze vergiftiging door het hele lichaam van de mensheid heen schijnt niet te stuiten, haar tempo en ritme kan van nu af zelfs steeds langzamer, subtieler, geruislozer, bedachtzamer worden - men heeft immers de tijd... Valt de kerk in dit plan thans nog een noodzakelijke taak en hoegenaamd nog een bestaansrecht toe? Of zouden we haar kunnen missen? Quaeritur. Het schijnt dat zij die voortgang eerder remt en tegenhoudt dan bespoedigt? Welnu, juist dat is misschien haar nut...
Stellig is zij zoetjes aan iets geworden, dat een kiesere intelligentie, een werkelijk moderne smaak, tegenstaat. Zou zij zich niet tenminste een beetje meer raffinement moeten eigen maken?... Zij vervreemdt tegenwoordig meer dan dat zij verleidt... Wie van ons zou er eigenlijk vrijdenker wezen als er geen kerk was? De kerk staat ons tegen, niet haar vergif..."
Zo luidt de epiloog van een 'vrijdenker' bij mijn verhaal, een eerlijke jongen, zoals hij duidelijk heeft laten merken en bovendien een democraat; hij had al die tijd naar me geluisterd en kon er niet tegen me te horen zwijgen. Voor mij is er namelijk op dit stuk veel te verzwijgen.
terug naar de Inhoud
(idem p. 38-40) Als het waar zou zijn wat in elk geval thans voor de 'waarheid' wordt gehouden, dat het juist de zin van alle cultuur is uit het roofdier 'mens' een tam en geciviliseerd dier, een huisdier, te fokken, dan zou men ongetwijfeld al de reactie- en ressentimentsinstincten met behulp waarvan de voorname geslachten en hun idealen eindelijk te schande gemaakt en overweldigd zijn, als de feitelijke werktuigen van de cultuur moeten beschouwen; waarmee echter nog niet gezegd zou zijn dat de dragers daarvan tegelijk ook zelf de cultuur verpersoonlijken. Het tegendeel is niet alléén waarschijnlijk - neen, het is thans evident! Deze dragers van de neerdrukkende en wraaklustige instincten, de afstammelingen van het hele Europese en niet-Europese slavendom en van alle voor-Arische bevolkingen in het bijzonder - zij vertegenwoordigen de achteruitgang van de mensheid! Deze 'werktuigen van de cultuur' zijn een schande voor de mens en veeleer een verdenking, een tegenargument tegen alle 'cultuur'!
Je kunt groot gelijk hebben als je de angst voor het blonde beest in de diepste kern van alle voorname rassen niet kwijtraakt en ervoor op je hoede blijft: maar wie zou niet honderd keer liever bang zijn als hij tegelijk ook bewonderen mag, dan niet bang te zijn, maar dan de walgelijke aanblik van het mislukte, gekleineerde, wegkwijnende, vergiftigde niet meer te kunnen kwijtraken? En is dat ons noodlot niet? Wat veroorzaakt thans onze afkeer van de mens? - want wij lijden aan de mens, dat staat vast. Niet de angst, eerder het feit dat we niets meer in de mens te vrezen hebben; dat de wormenmassa 'mens' op de voorgrond ligt te krioelen; dat de 'tamme mens', de jammerlijk middelmatige en onverkwikkelijke mens zich al doel en toppunt, zin van de geschiedenis, 'hogere mens' heeft leren voelen, ja zelfs dat hij er een zeker recht op heeft zich zo te voelen, voor zover hij zich verre voelt staan van de enorme massa van mislukte, ziekelijke, vermoeide en afgeleefde mensen waar Europa thans naar begint te stinken, voor zover hij zich dus iets tenminste relatief welgeslaagds voelt, iets dat tenminste nog levensvatbaar is, dat tenminste ja zegt tegen het leven...
Ik wil op deze plaats een zucht en een laatste hoop niet onderdrukken. Wat is juist mij zo geheel en al onverdraaglijk? Wat is het waar alleen ik niet mee klaarkom en waardoor ik stik en versmacht? Slechte lucht! Slechte lucht! Dat er iets mislukts in mijn buurt komt; dat ik de ingewanden van een mislukte ziel moet ruiken!... Welk een nood, ontbering, slecht weer, langdurige ziekte, beslommering, vereenzaming verdraag je verder niet al? Au fond kom je met al het andere klaar, geboren als je bent voor een ondergronds bestaan vol strijd; je komt altijd weer een keer voor de dag, je beleeft altijd weer het gouden uur van de zege - en dan sta je daar zoals je geboren bent, niet stuk te krijgen, gespannen, tot nieuwe, nog moeilijkere en verder liggende dingen bereid als een boog die door alle ellende alleen nog maar strakker wordt aangetrokken. - Maar gun mij, nu en dan - aangenomen dat er hemelse beschermsters zijn, geenzijds van goed en kwaad - een blik, gun mij één blik slechts op iets volmaakts, iets dat tot het einde gekomen, gelukkig, machtig, triomferend is, waarin nog iets te vrezen valt!
Op een mens, die de mens rechtvaardigt, op een complementair en verlossend, toevallig goed uitgevallen mens omwille waarvan je het geloof in de mens kunt bewaren!... Want zo staat het ervoor: in de kleinering en gelijkschakeling van de Europese mens schuilt voor ons het grootste gevaar, want deze aanblik maakt moe... We zien nu niets dat groter wil worden, we vermoeden dat het nog steeds neerwaarts gaat, neerwaarts, naar het dunnere, vriendelijkere, slimmere, behaaglijkere, middelmatigere, onverschilligere, meer Chinese, meer christelijke - de mens, dat lijdt geen twijfel, wordt steeds 'beter'... Juist hierin is het noodlot van Europa gelegen - met de vrees voor de mens hebben we ook de liefde voor hem, de eerbied voor hem, de hoop op hem en zelfs de wil tot hem verloren. De aanblik van de mens is vermoeiend geworden - wat is nihilisme als het dit niet is? - We zijn de mens moe...
[Vergelijk hiermee de kritiek van Teilhard de Chardin op de verstarring in het christendom en ook zijn oproep aan de mens om boven zichzelf uit te stijgen. Bij hem is echter nergens sprake van minderwaardige mensen. Iedereen maakt deel uit van het proces, dat wij met ons allen doorlopen naar meer begrip voor elkaar, bevordering van elkaar, liefde voor elkaar. Geen liefde in de betekenis die Nietzsche eraan hecht, nl. een liefde die het zwakke uitsluit, maar een liefde die het zwakke ondersteunt en sterkt. 'Inclusief denken' dus, zoals de titel van Feitse Boerwinkels boek uit 1971 luidt, waarop deze zich baseert op TdC. Alleen... Nietzsches ideeën worden telkens herdrukt en naar voren geschoven i.t.t. die van Teilhard? Wordt het niet tijd voor verandering? HvB]
terug naar de Inhoud
7. De media over Friedrich Nietzsche (1844-1900)
[Wat mij heeft verbaasd, heb ik vet afgedrukt. Citaten van het werk zelf mogen verduidelijken waarom... HvB]
De schrijver Louis Ferron in Trouw (26-08-2000): schrijft vol begrip over Nietzsche en diens werk.
De hoogleraar literatuurwetenschap Elrud Ibsch in Trouw (05-09-2000): uit zich in waarderende termen over Nietzsches taalgebruik. Over Also sprach Zarathustra: het werk heeft het 'bejahende' van een religie.
De ethicus Frits de Lange in Trouw (10-09-2000): wijst erop hoe Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) vanuit zijn aristocratisch christendom vond, dat men bij Nietzsche in de leer kon gaan. Ik citeer: "Een christendom dat gehoor geeft aan de oproep van Zarathustra: 'Ik bezweer jullie, mijn broeders, blijf de aarde trouw en geloof degenen niet die jullie over bovenaardse hoop spreken' (Also sprach Zarathustra - voorrede). [...] "Ik wacht op de arts die de moed heeft om te laten zien dat het in alle filosoferen tot nog toe niet om 'waarheid' ging, maar om iets anders, laten we zeggen: gezondheid, toekomst, groei, macht, leven..." schreef Nietzsche, de door ziekte geplaagde denker, die zichzelf graag de rol van arts van de westerse cultuur toedichtte.
De dokterszoon Doetricht Bonhoeffer voelt zich geroepen het christendom in de geest van Nietzsche te saneren. [...] De jonge Bonhoeffer tekent de christen als een nietzscheaanse held, die in zijn door God geschonken vrijheid zijn eigen tafelen der wet ontwerpt. 'De mens die liefheeft is de revolutionaire mens op aarde. Hij is de omverwerping van alle waarden, de springstof van de menselijke samenleving, aldus Bonhoeffer in een preek uit 1932. Toe maar. Men kan zeggen, hier wordt Nietzsche zo met Luther aangelengd, dat diens anti-christelijke venijn onwerkbaar wordt verdund. Een vergeeflijke filosofische flirt, een theologische jeugdzonde? Maar ook de latere Bonhoeffer kan niet anders dan op theologische gronden Nietzsches afkeer van wereldvreemd christendom delen en onderstrepen.
Als de christelijke kernboodschap over de menswording van God in Jezus Christus van werkelijke betekenis is, dan is de christelijke blikrichting precies tegengesteld aan de religieuze: niet van de aarde weg ten hemel, maar omgekeerd. De metafysische 'God' is een religieuze wensconstructie die de wereldvlucht sanctioneert. De God waarmee Jezus van Nazareth het daarentegen hield (sic!), ontneemt niet het zicht op de dingen, maar wil ons de scherpe contouren van de werkelijkheid laten zien. [...]
In de virulente aanval op het christendom die Nietzsche in De Antichrist onderneemt, krijgen de christenen er ongenadig van langs, maar wordt de toon gedempt als Jezus zelf ter sprake komt. Ook hij was immers een 'vrije geest', het slag mensen waar Nietzsche op valt (sic!). Als je hem en zijn volgelingen met elkaar vergelijkt, blijkt het hele christendom één groot misverstand: 'In de grond is er slechts één christen geweest en die stierf aan het kruis... [...]
De theologie van deze Nietzsche - als men het zo mag noemen - gaat op in een analyse van het christelijk verraad aan Jezus. Bonhoeffers theologie heeft in feite precies dezelfde inhoud. Zij bestaat in feite uit twee dingen: christologie (een visie op Jezus) en religiekritiek (een afrekening met het ontspoorde christendom)." (einde citaat)
De filosoof Yoram Stein in Trouw (21-09-2000): bespreekt een studie over de politieke filosofie van Nietzsche en de gevolgen daarvan door Bernard H.F. Taureck 'Nietzsche en het fascisme'. Enkele passages: "Taureck heeft een aantal van Nietzsches voorstellen tot genocide op een rij gezet. Hier is de eerste, waarin hij massale vernietiging van harte aanbeveelt: "De mensheid als massa opofferen voor de bloei van een sterker soort mens - dat zou een vooruitgang zijn." (Zur Genealogie der Moral).
Dat houdt ook een rassenvernietiging in, maakt Nietzsche duidelijk in het volgende citaat: "Wij hebben een leer nodig, sterk genoeg om een teelt te effectueren; sterkend voor de sterken, verlammend en brekend voor hen die de wereld moe geworden zijn. De vernietiging van aftakelende rassen." [...] Taureck onderzocht deze en andere argumenten en concludeert dat zij Nietzsche niet sparen voor het stempel van protofascist. [...] Nietzsches prediking van de ongelijkheid tussen mensen, zijn afkeer van democratie, marxisme en socialisme, zijn verheerlijking van macht, kracht en leiderschap, zijn afschuw van zwakte, medelijden en moraal, zijn voorkeur voor een regerende elite, zijn stelling dat schoonheid belangrijker is dan waarheid (de kunstenaar moet aan de macht) en zijn oproepen tot oorlog en vernietiging spreken klare taal.
Hoe is het dan mogelijk dat deze kant van Nietzsche stelselmatig is verdrongen? De vraag waarom Nietzsche door zoveel gerespecteerde denkers met zulk een inspanning is schoongewassen van fascistische smetten komt helaas nauwelijks aan de orde. Taureck stelt uitdrukkelijk dat de meest enthousiaste verdedigers van Nietzsche vaak antifascisten zijn. Complottheorieën over een fascistische samenzwering zijn in deze dus niet op zijn plaats. Nietzsches apologeten voelen zich eerder aangesproken door de kritiek op de Verlichtingsidealen en het hartstochtelijk pleidooi voor een onafhankelijk individualisme. Wat verdrongen lijkt te worden is dat Nietzsches ideaal van individuele ontplooiing op eigen kracht en tegen de maatschappelijk opgelegde waarden in volgens de filosoof zelf slechts voor zeer weinigen is weggelegd. Het merendeel van de mensheid noemt hij 'kudde'. Omdat de 'domme', 'gedegenereerde' en 'nihilistische' massa de kracht om te heersen mist - niet over een ander en niet over zichzelf - moeten zij van Nietzsche tot slaven gemaakt worden. Of, nog radicaler, zij moeten worden uitgeroeid. [...]
Wat precies de motieven waren van de bruine horden die in de jaren '30 en '40 Europa bestormden, zullen wij nooit helemaal achterhalen. Of zij zonder Nietzsche hetzelfde hadden gedaan is volgens Taureck een zinloze vraag. De intellectuele elite van vandaag echter - die momenteel druk bezig is om de honderdste sterfdag van Nietzsche met luister te gedenken, zou zich weleens aangesproken kunnen voelen door het verwijt gebrek aan interesse te hebben getoond in de duistere kant van deze zo populaire filosoof". (einde citaat)
terug naar de Inhoud
Ziekenhuispredikant Dick Stap in Trouw (26-09-2000): oordeelt positief over Nietzsches gedachten. [kopie bij HvB verkrijgbaar!]
Redacteur Ton Crijnen in Trouw (03-10-2000): Mea Culpa, dat ik tot 1988 Nietzsche verkeerd heb beoordeeld, namelijk als inspirator voor Hitler c.s. [kopie bij HvB verkrijgbaar]
De theoloog Ruud van 't Lindenhout in Trouw (28-10-2000): oordeelt positief over Nietzsches gedachten. [kopie bij HvB verkrijgbaar]
Ger Groot in de NRC (19-04-2002): Schopenhauer maakte met zijn boek Parerga en Paralipomena (1851) korte metten met de hooggestemde filosofie van zijn voorganger Hegel, die de wereldgeschiedenis zag als één lange zelfontplooiing van de 'Geest' op weg naar het einde van de historie, waarin de hele werkelijkheid met zichzelf verzoend zou zijn. Bij Marx is het niet de geest, maar de materiële productie die de wereld voortstuwt. Ook hij ziet echter aan het einde (zoals Hegel) een verzoende wereld dagen (zonder onderscheid in klassen).
Nietzsche ziet Schopenhauers pessimisme als een verval/ziekte-fenomeen. Niet in het uitdoven van de wil, niet in de verzaking aan de wereld ligt volgens hem de menselijke roeping, maar in de omarming van de werkelijkheid en de wil-tot-macht. 'Foetor judaicus' (jodenstank): "Europa is ervan doortrokken", schrijft Schopenhauer in een opstel over het christendom. Ger Groot noemt dit een banaal soort antisemitisme, waarvan Nietzsche niets moest hebben, in tegenstelling tot zijn zuster, die zijn nalatenschap aan de bewindvoerders van het derde Rijk gaf.
De Duitse filosoof Rüdiger Safranski in Trouw (10-06-2002): "Nietzsche dacht i.p.v. te leven. Door de Russin Lou Salomé werd hij eind 1883 afgewezen voor Paul Rée. Hij had toen al prachtige boeken geschreven (De geboorte van de tragedie; Oneigentijdse beschouwingen; Menselijk al te menselijk; Morgen-rood; De vrolijke wetenschap). Nietzsches diagnose: we slaan in onze tijd op een steeds hoger technisch niveau de terugweg in naar het dierenrijk: de bestialiteit en de stompzinnigheid nemen toe tegelijk met de groei van het civilisatiecomfort. Nietzsche is een hoogst actueel filosoof (aldus nog steeds Safranski!).
Nietzsche is de filosoof die meer dan welke andere filosoof ook het woord 'ik' gebruikte en zijn werk ervoer als de kunst, het experiment om een uitweg uit het nihilisme te vinden. Je moet het ogenblik zo doorleven, dat het voor jou kan weerkeren, zonder dat je ervan gruwt. De 'Ewige Wiederkehr' heeft dus geen kosmisch metafysische betekenis voor Nietzsche [zoals bij het cyclisch denken van Oosterse filosofieën, HvB], maar ligt in de zelfontwikkeling, het spel dat op herhaling berust." (einde citaat).
Safranski ziet aan Nietzsches Uebermensch en aan diens 'Wille zur Macht' twee kanten, die 1) van het 'kamertoneel' en 2) die van het 'wereldtheater'. Ad 1: het mag dan zo zijn dat de wereld als geheel zinloos is, maar het is heel goed mogelijk om je eigen individuele leven zin te geven, door je wil tot macht (existentieel pragmatisme). Ad 2: De toekomstige mens zal in menig opzicht het tegendeel van de christelijke deugden belichamen. Zonder mededogen zal hij onverbiddelijk werken aan de taak van zijn eigen zelfverheffing, deze Uebermensch.
Nietzsche spreekt vol waardering over de waardescheppende kracht van het christendom [volgens Safranski wel te verstaan, HvB], maar hij is het niet dankbaar, omdat de consideratie met de zwakken, de compensatiemoraal, in zijn ogen de ontwikkeling en ontplooiing van het hogere in de weg staan. Nietzsche bestrijdt de democratie en het socialisme, want voor hem is niet het geluk en het welbevinden van het grootst mogelijke aantal, maar: het geslaagd-zijn van het leven in afzonderlijke gevallen, de zin van de wereldgeschiedenis.
terug naar de Inhoud
8. Sperna Weiland, J. - De mens in de filosofie van de 20ste eeuw
Meulenhoff 1999 - 381 blzz.
Dit boek gaat over het denken van de mens van de 20ste eeuw in West-Europa of nog beperkter, in Duitsland en Frankrijk (Parijs). De schrijver verontschuldigt zich, dat Ernst Cassirer (1874-1945) ontbreekt met zijn Essay on Man, verder de Zwitserse psychiater-filosoof Ludwig Binswanger (1881-1966) met zijn kritiek op Heideggers Sein und Zeit (SZ) Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (1942), Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) en Paul Ricoeur (1913-) met La symbolique du mal (1960).
terug naar de Inhoud
Max Scheler (1874-1928) - Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928).
De wijsgerige antropologie is bij hem het middenstuk van een drieluik, waarvan de zijpanelen zijn: de ethiek en de metafysica. Hij vraagt naar het wezen van de mens (blz. 89), dat brengt hem bij de fenomenologie (die de empirie overstijgt): "Alles weset, der Geist, das Gute, die Liebe" uit: Wesensschau. Het zien vergt geduld, aandacht, concentratie, het wegdenken van alle theorieën over...
Voor de fenomenologische intuïtie valt de wereld uiteen in vier sferen: 1. De dode dingen (het anorganische), 2. Levende dingen (het organische), 3. De geest, 4. De sfeer van het Absolute (het ens a se), dat wat door zichzelf is.
Verschil met Teilhard de Chardin: Bij Teilhard gaan de sferen in elkaar over, bij Scheler zijn de sferen zelfstandig: bij hem kan het leven niet worden verklaard uit de dode materie, de geest niet uit het leven, het Absolute of het heilige niet uit de geest en omgekeerd. Daarmee vervalt zowel de idealistische als de naturalistische interpretatie van de mens. De wereld grondt voor Scheler niet in God. God komt aan het eind; hij is niet de schepper, maar de voleinding, de Ordo Amoris (blz. 97).
De wereldgrond heeft twee attributen: a. de drang, het demonische, de natura naturans (van Spinoza) en b. de geest, de deitas, het goddelijke, de wereld van de ideeën en waarden. De geest zegt 'nee' tegen de drang van de natuur, de natuur voegt zich niet naar de geest! Het enige zijnde waarin beide attributen aanwezig zijn, zowel het demonische als het goddelijk (de deitas), is de mens. Daarom ligt hij met zichzelf overhoop. Zijn taak is het, het antagonisme om te zetten in harmonie.
In dl. 12 van de Gesammelte Werke staat het zo: "De grond van alle dingen moest, wanneer hij zijn deitas en de daarin in aanleg aanwezige rijkdom aan ideeën en waarden wilde verwerkelijken, de wereldscheppende drang ontremmen om in het in de tijd verlopende wereldproces zichzelf te verwerkelijken - hij moest bij wijze van spreken het wereldproces op de koop toe nemen om in en door het verloop in de tijd van dit proces zijn wezen te verwerkelijken". Blz. 99 - regel 7 van boven: De wereld is: gebeuren. De wereld is een beleving en een noodlot, Schicksal van de godheid; zij is geen zijn dat hem niet raakt. [hier liggen m.i. raakvlakken met Whitehead. HvB]
Edmund Husserl (1859-1938).
Hij schreef in 1913 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Verschil met Teilhard de Chardin: diens Le phénomène humain is geen filosofie, maar natuurkunde. Husserls fenomenologie was nu juist bedoeld om een einde te maken aan het naturalisme, het historicisme en de 'anarchie van de wereldbeschouwingen'.
Teilhards denken gebeurde - als we van Husserls idee uitgaan - vanuit een feitenwetenschap. Husserl staat een eidetische ofwel een wezenswetenschap voor, welke niet afhankelijk is van empirische data, ervaringsgegevens en daarom va priori is (zoals de wiskunde en de logica). Niet denken, maar zien en daardoor 'het bewustzijn' exploreren. [Overeenkomst met Teilhard: het 'zien' en de benadrukking van het bewustzijn. HvB]
Als we Husserl volgen in zijn beschrijving van het bewustzijn, dan kunnen we zien dat hierin vervat is: a. de intentionaliteit, d.w.z. het bewustzijn is nooit in zichzelf opgesloten, maar een bewustzijn van iets; b. alle belevingen hebben een tijdsstructuur, een protentie (een zich naar voren uitstrekken, een gericht zijn op de toekomst) en een retentie (een vasthouden aan het verleden) en c. het bewustzijn maakt zin, betekenis, wereld. Denk het constituerende bewustzijn (wat lijkt op Teilhards le dedans) weg en op slag is de wereld verdwenen. [Je zou kunnen zeggen dat Husserl van de filosofie een strenge wetenschap wilde maken en dat het bij Teilhard zo is, dat hij de wetenschap van de natuurkunde filosofisch wilde openbreken voor de religie. HvB]
terug naar de Inhoud
Henri Bergson (1859-1941).
In zijn werk Les données immediates de la conscience (1889) gaat het ook om de intuïtie, het zien, de beleving. Hier gaat het om het denken van durée en scheppende evolutie, waarin de verandering zelf 'substantieel' is. Tevergeefs zou je achter of onder alles wat verandert het onveranderlijke zoeken, want het is er niet. Het enige 'substantiële' is de durée en juist die is onophoudelijke verandering, continue schepping, een ononderbroken klatering van nieuwe dingen, in één woord: leven.
Het verschil met Teilhard de Chardin (die sterk door Bergson is beïnvloed): Bergson spreekt van L'évolution créatrice (de scheppende evolutie - een stroom van voortdurende verandering), Teilhard van La création évolutive (de evoluerende schepping). Bij Teilhard is de schepping dan ook doelgericht en niet slechts een perpetuum mobile. (Zie Bartélémy-Madaule, M., Bergson et Teilhard (vertaald in het Duits als: Bergson und Teilhard/Anfänge einer neuen Welterkenntnis), Paris 1963 (Olten, 1970)
Martin Heidegger (1889-1976)
Hij geeft in zijn ontologie Sein und Zeit (1927) een fenomenologische beschrijving van (het) zijn, dat zich toont in de zijnden. Het verschijnt (1927) in Husserls Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung. Nodig volgens hem, want er heerst een Seinsvergessenheit. Waar Husserl de nadruk legt op het bewustzijn, dat de zijnden overstijgt of transcendeert en spreekt van transcendentale fenomenologie, verlaat Heidegger die t.g.v. een meer existentiële fenomenologie.
Het zijn zelf, waartoe het Dasein zich zus of zo kan verhouden of verhoudt, noemt Heidegger 'existentie'. Deze vertoont een ondoorzichtige samenhang van structuren (theoretisch, ontologisch, existentiaal gezien), te weten: 1. Het zijn van het Dasein is mogelijkheid tot eigenlijkheid of oneigenlijkheid omdat 2. constitutief voor het Dasein de 'Jemeinigkeit' is en 3. een 'In-der-Welt-sein' met intentionaliteit (vgl. Husserl, bij wie echter de dingen wel in de wereld zijn, maar geen wereld om zich heen hebben!) en bovendien 4. een 'Mitsein'. 5 Dasein is in het ontwerpen geworpen (daar ligt mijn taak). Het geweten roept het zelf van het Dasein terug uit de verlorenheid in het 6. 'Men', maar dat wij ooit aan de dictatuur van het 'Men' zullen ontkomen is een illusie. Men maakt deel uit van de existentiale structuur van het Dasein. Het Dasein is een geworpen ontwerp. Het ontwerp richt zich op de toekomst. Het zijn van het Dasein, dat zich afspeelt in de tijd, is (existentiaal) 7 Sorge. De zorg is "zichzelf-vooruit-reeds zijn-in (de-wereld) - als-zijn-bij (zijnde dat we in de wereld aantreffen)" [Duits: Sich-vorweg-schon-sein-in (der Welt) - als-sein-bei (innerweltlich begegnendem Seien-dem].
Hiermee wordt uitgedrukt, dat verleden en toekomst samenvallen in het nu; alleen de mens, d.w.z. het Dasein, is als geworpen ontwerp zijn verleden en zijn toekomst, en zichzelf vooruit al in de wereld. Het leven gaat op in be-sorgen. Dit is bij de omgang met ander Dasein Für-Sorge (ook als er sprake van is dat men langs elkaar heen leeft, dus in alle ontische varianten!). Het leven speelt zich af in Befindlichkeiten (stemmingen), zoals angst, d.i. de openbaring van de vrijheid om zichzelf te kunnen zijn. Waar 'vrees' voortvloeit uit zijnden, vloeit de angst voort uit inzicht in existentie. Dasein is (ook) 8. Sein-zum-Tode, dat er als existentiaal altijd is, ook nu.
Helmuth Plessner (1892-1985): Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928)
Hij stelt het apriori, d.w.z. de transcendentale vraag (naar de voorwaarde voor de mogelijkheid van de verschijnselen). Hij noemde de dialectische structuur tussen identiteit en communicatie met de omgeving positionaliteit. Bij dieren is deze (con)centrisch, daar zij samenvallen met hun omgeving en in staat zijn hun lichaam te sturen. Mensen hebben deze centralisatie van het dier als basis, maar hun positionaliteit is excentrisch. Zij staan door hun reflexief vermogen op afstand van de wereld. Het bestaan van de mens is naturbedingte Unnatur. De cultuur werd hun tot tweede natuur. [Vgl. hiermee de hyperfysica van TdC, die de culturele evolutie eveneens in het verlengde ziet van de biologische, de natuurlijke evolutie. HvB].
Arnold Gehlen (1904-1976): Der Mensch (1940, 1974)
Hij bouwt voort op 1. Johann Gottfried Herder (1744-1803), die de mens een 'Mängelwesen' noemt in vergelijking met het dier, 2. op Friedrich Nietzsche (1844-1900), die de mens het 'nicht-festgesetzte Tier' noemt, dat dus de mogelijkheid heeft zichzelf nog te bepalen, 3. op de Amerikaanse pragmatici Peirce, James en Dewey, voor wie elk handelen berust op kennis en 4. op Max Scheler (de mens is 'weltoffen'). Hij wijst echter elke vorm van metafysica af.
Voor hem was de 'geest' er altijd en is geen product van evolutie. Het bewijs daarvoor vindt hij in het feit, dat de mens zich staande heeft weten te houden ondanks zijn tekorten t.o.v. het dier. [Bij Teilhard de Chardin is de 'geest' er ook altijd als de 'binnenkant' (le dedans) en niet als gevolg van evolutie. Zij is de drijvende kracht achter de evolutie. HvB]
terug naar de Inhoud
Martin Buber (1878-1965): Das Problem des Menschen (1948).
Bij Nietzsche is de mens 'de wil tot macht' en niets anders. Bij Heidegger is de mens degene die zichzelf vastberaden in eenzaamheid ontwerpt, geworpen als hij is in zijn vrijheid. Deze verhouding tot het 'Sein' heeft zijn 'Dasein' gemeen met de anderen ('das Mitsein'). Voor Buber bestaat het 'ik' niet los van de ander, er is geen 'Ich-an-sich'. Hij gaat in zijn werk Ich und Du (1923) en in Das dialogische Prinzip (1962) uit van de grondwoorden 'ich und du' en 'ich und es'.
Het existentiële communiceren (woord van Karl Jaspers) ontstaat alleen wanneer men het grondwoord 'ich und du' bezigt. Alleen dit kan men met heel zijn wezen uitspreken. In de wereld van het 'hebben, maken en doen', die door 'ich und es' wordt uitgedrukt, heerst Gottesfinsternis, is God verduisterd. [Zoals bij Teilhard de Chardin overheerst echter de hoop, dat de mensheid de volgorde van 'hebben' en 'zijn' zal omkeren. HvB]
Gabriel Marcel (1889-1973)
In zijn boek Existentialisme chrétien (1947) typeert Marcel zich nog als een christelijk existentialist. Na lezing van Sartre L'existentialisme est un humanisme (uit 1946) - een atheïstische filosofie van het niets, de wanhoop en de eenzaamheid - en de pauselijk encycliek Humani generis (1950), waarin het marxisme en het existentialisme worden afgewezen, wijst hij alle -ismen af.
In Etre et avoir (1935) stelt Marcel vergelijkbaar met Buber (die hij niet gelezen had!), dat de mens door het 'hebben' de slaaf van het 'Systeem' (Heidegger spreekt van 'Gestell') wordt. De existentiële waarheid uit zich volgens hem in participatie, communicatie en communie, in het être pour autrui. Marcel beijvert zich de mens te herinneren aan de werkelijkheid voorbij het 'hebben', aan de weg van de exterioriteit naar de interioriteit (de verinnerlijking). [In dit opzicht is er een grote mate van overeenkomst met Teilhard de Chardin. HvB].
Ernst Bloch (1885-1977). Das Prinzip Hoffnung (1954-59), [5 delen 1657 blzz.].
De Poolse filosoof Leszek Kolakowski typeert dit werk met de term 'marxisme als futuristische gnosis'. In de onthullingen over de toekomst spelen de godsdiensten van de exodus - het jodendom - en van het Rijk - het christendom - atheïstisch geïnterpreteerd een grote rol. Niet Nietzsche met zijn 'ewige Wiederkehr der Dinge', maar Marx ligt aan de basis van Blochs atheïstisch utopisme. In Atheïsmus im Christentum (1968) gaat hij daarop in.
Bij Bloch heeft de godsdienst niet afgedaan. De verhouding tot de godsdienst is bij hem tweevoudig. Voorzover ze een ideologie is, legitimatie van het bestaan van een heersende klasse, moet ze worden bestreden. Voorzover ze de drager is van het utopische visioen van het hoogste goed, een nieuwe aarde waar gerechtigheid woont, moeten wij haar beschouwen als een bondgenoot in de strijd tegen de machten van het verleden, waarvan de Kerk er één is. Dat kan volgens Bloch, als de christenen de atheïsten worden die zij tendentieel al zijn.
De mens wordt niet bepaald door 'de wil tot macht' maar door 'de hoop'. De titel van zijn laatste boek is Experimentum mundi, d.w.z. in het experiment van de wereld heeft de mens zijn plaats en zijn verantwoordelijkheid. [Zoals voor TdC is de toekomst van de mens(heid) bij Bloch belangrijker dan het verleden. Zij ligt in onze handen. Het verschil is, dat Bloch het element 'strijd tussen tegenstellingen' centraal stelt, waar TdC de nadruk legt op 'bewustwording van de richting van de evolutie', 'de convergentie van denkstromen' en daarmee op het mededogen met alle mislukkingen. Zoals Lessing (en ook Teilhard) neemt Bloch een voortzetting van het leven over de dood heen aan. Hoe? Daarover laat hij zich niet uit. HvB]
terug naar de Inhoud
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Sens et non-sens (1948).
Omdat de mens niet buiten en tegenover de wereld staat (zoals voor Descartes, Husserl, Sartre), maar in zijn gerichtheid op de wereld er tegelijkertijd door wordt omvat, zijn zin en onzin niet van elkaar te scheiden. De mens is voor Merleau-Ponty in de eerste plaats een verschijningsvorm van het 'ruwe zijn', dat duurzaam is en vervlochten met de animalité, het 'hebben van een lichaam' (zoals bij Gabriel Marcel). Dat lichaam houdt zich staande door zien.
De buitenkant is zien en gezien worden, de binnenkant heet geest, esprit. Dit is geen op zichzelf staande realiteit, maar de andere kant van het lichaam, de binnenkant. [N.B. De evolutiewet van Teilhard de Chardin van de gelijktijdige toename van complexiteit-bewustzijn berust ook op de eenheid van een 'binnenkant', radiale energie en een buitenkant, tangentiale energie. HvB]. Wij zijn een psychofysisch lichaam. In ons ruwe zijn, de pre-savoirfase, zijn wij nog niet toe aan het onderscheiden. Zelfs in het ruwe zijn echter ervaren wij een richting, een sens opérant, dat aan alle woorden voorafgaat. De structuur van de wereld bepaalt de uiting (structuralisme). De kunstenaar schrijft, schildert, wat zich in hem denkt of ziet.
In het onderscheidende bewustzijn (van de filosofen) valt het licht der rede. Samen zijn wij in een dichte mist op weg naar het doel dat wij niet kennen [Ook het punt Omega bij Teilhard de Chardin is zeer immanent en volkomen onbepaald. HvB]. Dit maakt, dat het ons past om nederig, geduldig, luisterend naar elkaar en naar het verwarde discours van de wereld - geweld en terreur - achter ons te laten op weg naar een wereld waarin mensen menselijker met elkaar omgaan. Maar veel hoop kunnen wij niet hebben, nu de tijden van geloof voorbij zijn, aldus MerleauPonty. [Teilhard de Chardin legt de nadruk op de inspanning om de hoop levend te houden door toenadering tot de ander. HvB]
Heidegger na 1928
In het denken van Heidegger is een omslag waar te nemen. Hij bevrijdt zich steeds meer van de metafysica van het westers denken. De Seinsvergessenheit wordt een Seinsverlassenheit. Ongewild en onbedoeld - zo stelt hij - hebben de wetenschap en de filosofie het zijnde op een totalitaire wijze geordend en ons van het zijn vervreemd door die twee met elkaar te verwisselen.
Het denken is verworden tot tellen, meten, wegen. Dit rekenende denken noemt Heidegger het exacte denken. Het Systeem (Gestell) maakt het subject van het denken - de mens - zelf tot object. Het stelt zijn eisen en de mensen voegen zich ernaar. Nietzsches mens was nog 'wil tot macht', bij Heidegger is hij 'wil tot willen'. Men wil niet anders dan wat het systeem biedt. Zo wordt het zijnde verspild.
Deze Vernutzung van zijnden, waarvan de mens in de oorlog een duidelijk voorbeeld is, gaat door in vredestijd. Dolend in de Vernutzung, gretig naar al het zijnde, lopen wij gevaar onze menselijkheid te verliezen. Redding brengt volgens Heidegger slechts het andere denken, dat door het rekenende denken werd verdrongen: het zich-bezinnende, het wezenlijke, vragende denken. In dit denken wil men niet, maar stelt men zich open voor de geluidloze stem van het zijn. Hier wordt Heidegger religieus. Niet verwonderlijk is, dat hij in 1976 in een interview met Der Spiegel zei: "Alleen een God kan ons nog redden!" [Teilhard de Chardin noemde 'verveling' het grootste gevaar voor het voortbestaan van de mens(heid). Deze verveling ontstaat volgens TdC als de mens zich uitsluitend op de dingen, de materie, richt en vergeet de geest, de doelgerichtheid, erin te zien. HvB]
Herbert Marcuse (1898-1979)
Ook in De ééndimensionale mens (1964) van Marcuse is al hetgeen buiten was door de mens verinnerlijkt: er wordt geen 'nee' meer tegen het zijnde gezegd. Heidegger zou zeggen: de mens is functionaris geworden van het Gestell, verdwijnt in het Systeem, dat zichzelf continueert in de nabootsing (mimesis). Marcuse blijft echter hopen op de Grote Weigering.
[Teilhard de Chardin pleit niet voor een weigering, maar voor een beter begrip van al het bestaande, dat als een noodzakelijke stap wordt gezien voor het voortschrijdende bewustzijn. De manier om tot dit begrip te komen is studie en overleg, verdieping in de beweegredenen en gevoelens van anderen, om - met behoud van ieders eigenheid - te kunnen convergeren naar het punt Omega. HvB]
Jürgen Habermas (1929) - Erkenntnis und Interesse (1968)
Dit boek heet één van de vele boeken, waarin deze 'Hegel van de 20ste eeuw' zijn onderzoek naar de mens doet. Volgens hem moet je daarvoor niet bij de mens zelf beginnen, maar bij de steeds veranderende wereld, waarin mensen leven, zich oriënteren en handelend ingrijpen. De mens, dat is de wereld van de mens, de staat, de maatschappij, zegt hij Marx na. De wetenschappen zijn daarin ook constructies van de mens. Immers in de wetenschappen weerspiegelen zich zijn belangen.
In de empirisch-analytische wetenschappen (de natuurwetenschappen) is dat het technische belang: hoe realiseer ik een gesteld doel? In de historisch hermeneutische (of geestes)wetenschappen is het een praktisch belang: wat is een zinnig doel? En in een derde reeks kritische wetenschappen - Habermas zelf creëerde die term - is het belang de emancipatie, de bevrijding of mondigheid van de mens.
Ondanks de democratie dreigt dit laatste belang door de eerste twee te worden overwoekerd. Een open overleg over het 'goede leven voor iedereen', dat in communicatief handelen tot een niet-afgedwongen consensus zou moeten leiden vindt nauwelijks plaats. De drie belangen liggen met elkaar overhoop, maar zouden verbonden moeten zijn. De mens(heid) is te ééndimensionaal (Marcuse) om de huidige situatie te weigeren, het 'hebben' (Buber, Gabriel Marcel), het Systeem (Heideggers Gestell) houdt ons gevangen. De communicatie (het ik-jij van Buber) raakt onder het strategische handelen (het ik-het) bedolven. [Het denken van Teilhard de Chardin staat geheel in het teken van de ontwikkeling van het bewustzijn: de mondigheid. Alleen is hij van zijn onmondigheid niet zelf de schuld, zoals Kant stelt, maar is deze een stadium in zijn ontwikkeling. Over schuld oordeelt Teilhard niet. HvB].
terug naar de Inhoud
Michel Foucault (1926-1984) - Les mots et les choses (1966)
Dit werk doet sterk denken aan Thomas Kuhn The structure of Scientific Revolutions (1962). Maar breder dan het paradigma van Kuhn is Foucaults verwante begrip 'epistème'. Het slaat niet alleen op een onvoorspelbare wisseling in het wetenschappelijke wereldbeeld, maar het is datgene, wat het leven en denken van de mensen in een bepaalde tijd onopgemerkt bepaalt. Niet het subject bepaalt wat het denkt, dat doet de tijd. [Dit denken sluit aan bij de vaststelling door Teilhard de Chardin van een omslag door verzadiging van de psychische temperatuur, waardoor niet alleen de biologische soorten zouden ontstaan, maar ook de culturele veranderingen. HvB]
De mens wordt volgens Foucault daardoor gedecentraliseerd, verdwijnt uit het wetenschappelijke discours. Die decentralisatie werd al ingeluid bij Claude Levy Strauss (1908), waarna Merleau-Ponty met zijn werk La pensée sauvage (1962) deze lijn voortzette: "Wij hebben geen taal, de taal heeft ons". Foucault heeft in zijn latere werk Surveiller et punir (1975) het structuralisme verlaten - de idee, dat er één structuur is die de hele cultuur bepaalt. [De consequentie van dit denken is overigens ook, dat zoals Teilhard stelt elke mens een onmisbare schakel in de culturele evolutie is, dat de wetenschapper en/of de filosoof dus niet allesbepalend zijn. Iedere mens is uniek, heeft zijn functie in het geheel. HvB]. In zijn latere werk analyseert Foucault allerlei machtspraktijken, waartegen hij verzet aantekent.
Emmanuel Levinas (1906-1995)
In zijn essay over de exterioriteit Totalité et infini (1961) beweert Levinas, dat wij als gevangenen opgesloten zitten in een systeem (Heideggers Gestell), dat lijkt op een oorlog, die onze exterioriteit (ons anders-zijn) vernietigt ten gunste van de totaliteit. Als voorbeeld voor 'totaliserend denken' geldt al de filosofie van Hegel, waarin alle op het eerste gezicht bestaande tegenstellingen dialectisch worden opgeheven en het andere tenslotte niet meer het andere, maar het Eendere blijkt te zijn en de differentie verdwijnt. Volgens Levinas zal in dit totalitaire denken pas verandering komen, wanneer de eschatologie (het leven met de eschata oftewel de laatste dingen) van de Messiaanse vrede (die niet van deze wereld is) zich boven de ontologie van de oorlog stelt. Dit kan hier en nu gebeuren in onze wereld, de enige wereld die er is, in een relatie met het oneindige, wat overeenkomt met Bubers 'ich-du', dat voorbij het totaliteitsstreven van het 'ich-es' gaat.
[Levinas is i.t.t. tot Teilhard de Chardin en Buber wars van alle mystiek. Hij baseert zich op het rationalisme van de talmoedische Leraren. In zijn essay Ethique et esprit schrijft hij honend over degenen, die voor de vernieuwing van het jodendom hopen op het Irrationele, het Numineuze, het Sacramentele, de schemerwereld waarin het christendom volgens hem altijd heeft verkeerd. HvB]
Jacques Derrida (1930) is een van de vertegenwoordigers van een stroming, die sinds het werk van J.F. Lyotard (1924-1998) La condition postmoderne (1979) het postmodernisme heet. Deze stroming legt zich niet vast op een groot verhaal (zoals het christendom, de islam, het marxisme enz.). Er is geen zekerheid dat iets waar is.
Sprak de structuralist Foucault al over de 'gedecentreerde mens', de postmodernist Baudrillard spreekt over 'de dood van het subject' en zegt in zijn boek Simulacres et simulation (1981) zelfs dat de werkelijkheid oplost in 'virtuele cyberspace'. De informatie- en communicatietechnieken (ICT) creëren een eigen werkelijkheid. [Teilhard de Chardin wordt op vele internetsides de 'vader van cyberspace' genoemd, omdat hij het positieve zag van een netwerk van bewustzijn (noösfeer) dat zich om de aarde heen ging vormen. Iedere mens zou in de toekomst deel kunnen hebben aan de bewustzijnsuitingen van de ander. HvB]
Derrida is in teksten op zoek naar sporen van wat deze tebuiten gaat (de exterioriteit van Levinas, over wie hij schrijft in zijn boek Métaphysik et violence (1964), dus naar hetgeen er niet is gezegd. Het vaststellen van betekenis wordt ook door hem ad infinitum uitgesteld. [Teilhard spreekt over het tastend en zoekend voortgaan van de evolutie; Whitehead over het steeds voortgaande proces van bewustwording van onze weg. HvB].
Naschrift: Ik heb bovenstaande filosofen opgevoerd, (1) omdat zij een wijsgerige antropologie ontwikkelen (zoals TdC), maar vooral (2) omdat elementen van hun denken zich vertakken in de boom van de culturele evolutie. Dit proces is vergelijkbaar met de vertakkingen van de levensboom in de biosfeer. Soorten uit de noösfeer (vormen of systemen van denken) komen op vergelijkbare manier uit elkaar voort als die in de biosfeer. Wat niet levensvatbaar is verdwijnt als soort, maar elke stap lijkt onmisbaar voor levensvatbare opvolgers. [HvB]
terug naar de Inhoud
9. Peter Sloterdijk - Inleiding en citaten uit Eurotaoïsme (1947)
Sloterdijk is een cultuurpessimist, die in een boek als Kritik der zynischen rede (Ned. Kritiek van de cynische rede, uitg. De Arbeiderspers, 1ste 1984, 2de 1992, 860 blzz.) onze maatschappij doorlicht en tot de conclusie komt, dat het overgrote deel van het handelen tegen beter weten in, niet alleen gebeurt, maar ook wordt geaccepteerd. Dat geldt voor de politiek, zowel als voor de economie, voor de wetenschap zowel als voor de filosofie. Men is uit op zelfbehoud en verdedigt standpunten ondanks het bewustzijn van de onhoudbaarheid ervan. Dit noemt Sloterdijk cynisme.
Hij omschrijft dit cynisme als een houding die haar eigen desillusie wil overstemmen. Dit cynisme ziet hij als een geperverteerde vorm van het kynisme. Kynisme is een woord dat afgeleid is van het Griekse kyon, wat hond betekent. Het is de aanduiding voor de filosofie van Diogenes (de man in de ton!) en die wij later aantreffen bij narren als Tijl Uilenspiegel. Zij houden de gecultiveerde wereld met haar verheven ideeën (bv. het platonisme) door hun vaak aanstootgevend gedrag een spiegel voor, waarin de mens zich herkent in zijn animale, dierlijk vitale, instinctmatige en intuïtieve kanten. Voor de overleving hebben we deze volgens hem nodig als tegenwicht tegen het rationeel overgeorganiseerde of gecultiveerde formalisme. In zijn boek Eurotaoïsme (uitg. De arbeiderspers 1991, 284 blzz.) bekritiseert Sloterdijk onze overmatige expansiedrang, waarvoor hij het woord mobiliteit gebruikt.
Typerend voor Sloterdijk is zijn bloemrijke stijl, waardoor hij onder intellectuelen goed scoort en in debatten volle zalen trekt, maar die m.i. door de ingewikkeldheid ervan verhindert dat zijn gedachten echt zullen doordringen. Daarnaast veroorzaakt zijn stijl ook dat hij vaak verkeerd wordt begrepen. Rondom een lezing van hem in Elmau (20 juli 1999) ontstond in de Duitse pers een felle discussie, die ook in Nederland zijn neerslag vond in een boek: Regels voor het mensenpark (Uitg. Boom 2000). Mede doordat daarin het onderwerp 'eugenetica' aan bod komt dat ook door Teilhard de Chardin wordt aangekaart, volgt een stukje uit het debat tussen Rüdiger Safranski en Peter Sloterdijk over dit onderwerp. Het dagblad Trouw besteedde er in sept./okt. 1999 een hele reeks artikelen aan onder het hoofd: 'Der Denkerkrieg geht weiter'.
Maar eerst het pessimisme, de cultuurkritiek en de ondanks alles nog sluimerend aanwezige hoop. In het werk van Teilhard de Chardin (en in Das Prinzip Hoffnung van Ernst Bloch - zie p. 44) wordt met aanzienlijk meer onderbouwing een filosofie van de hoop ontwikkeld.
Citaat uit Eurotaoïsme, waaruit Sloterdijks stijl blijkt en zijn visie op onze maatschappij, onze toekomst (blz. 217/8):
"Wij zijn als subjectieve elementen betrokken bij een historisch-planetaire kettingreactie die wij in haar relatief langzame fase 'geschiedenis' noemden en die nu op een explosie lijkt af te stevenen. Wat wij in verband met zulke dreigende dingen te zeggen hebben, lijkt voorlopig niet langer epiloog maar prognose te zijn, doordat er sprake is van een catastrofe die weliswaar al lang aan de gang is, maar waarvan de grote klappen nog moeten komen. Men staat liever aan het open graf van het tijdperk van de vooruitgang, dan voor het keerpunt naar de toekomst waartoe cultuurspecialisten ons willen overhalen. (p. 219) In werkelijkheid gaat het bij deze prognostiek om een zeer radicale vorm van narede - namelijk om een profetische epilogiek die ons vanaf een punt na de vernietiging herdenkt door te zeggen, wat er dan over ons te zeggen zou zijn. Daarmee breekt de actuele epilogische apocalyptiek door de tijdsmuur heen en spreekt als het ware van de andere kant van het noodlot over de gebeurtenissen aan deze kant van de muur.
Daardoor ontstaan er niet alleen voortijdige necrologieën van de mensheid maar ook in memoriams in een zeer merkwaardige zin: de sprekers moeten zichzelf eerst dood denken om het standpunt in te kunnen nemen waarop ze de waarheid zullen zeggen. Het 'na' van de namoderne (postmoderne - HvB) tijd ontpopt zich hier als het 'na' van de zelfnarede, waarmee een civilisatie die overtuigd is van haar eigen onhoudbaarheid zich rekenschap geeft van haar vooruitzichten. De verlichting bereikt haar hoogtepunt in de coïncidentie van prognose en nagedachtenis, ze culmineert in een absolute necrologie die iedere mogelijke toekomst achterhaalt en de ondergang als het laatste woord van het weten nu al uitspreekt. Daardoor is de tegenwoordige tijd die zijn toekomstperspectief nagaat, genoodzaakt in een tragische toekomende tijd over zichzelf te spreken en bij voorbaat voor zichzelf de naredes te houden waarvoor hem te zijner tijd de redenaars zullen ontbreken. Om een analogon te gebruiken - zijn de meeste dierenfilms tegenwoordig niet al een nagedachtenis aan dieren, necrologieën van soorten? Wordt dienovereenkomstig antropologie de zoölogie van het necrologische dier?"
terug naar de Inhoud
[...] en Sloterdijk vervolgt: "Kennelijk kent ook het meest geroutineerde pessimisme de beperking dat verschrikkelijke voorspellingen sneller reizen dan verschrikkelijke gebeurtenissen. Voordat die plaatsgrijpen, blijft de observatie geldig dat we er ondanks alles nog zijn. Ook een vervroegde nagedachtenis verandert niets aan het feit dat er tot nader order nieuwe dagen aanbreken, fragiel en voorlopig, zoals alle eerdere. De wakkere geest overleeft soms de rood gloeiende wanhoop om zijn eindigheid. Tegen een achtergrond van ondergangen begint ons verblijf in het provisoraat van het werkelijke merkwaardig vrolijk te worden - de zorgen worden doorschijnend, de onzekerheden zelfbewust.
Misschien is volwassenheid nooit iets anders geweest dan een gecodeerd woord voor wat na de wanhoop komt. We ademen nog, de zon gaat nog op, we horen op de radio nog het belangrijkste nieuws van de dag - de Laatste Dingen houden zich verborgen, de apocalyps gaat voorlopig op de plank bij de overige minder fraaie literatuur, het zwarte kostuum voor de begrafenis van de mensheid blijft in de kast, het eschaton heeft de tijd. Dat postdesperate leven lijkt sprekend op zorgeloosheid en verschilt alleen in bijna onzichtbare details van blindheid. Met een verlegen glimlach spreken we over de namoderne tijd, alsof we weten dat die eigenlijk de nog-moderne tijd zou moeten heten.
Als we de specifieke tijdsstructuur van het tegenwoordige leven moeten karakteriseren, dan is het resultaat het begrip tussentijd: de tijd na de prognose van het verschrikkelijkste en voor de verificatie van de prognoses door het werkelijke. Voor zo'n situatie is er geen geschikter begrip dan dat van de termijn. Doordat onze termijn echter niet op een nauwkeurig tijdstip afloopt, maar de catastrofe openlaat voor wat dag, uur en oorzaak betreft, kan ook het leven dat weet heeft van zijn risico's en zijn eindigheid zich in de verlengde termijn inrichten en uitbreiden, alsof het zeker is van zichzelf.
Door de onnauwkeurigheid van de termijn krijgt hoop de ruimte. Daardoor is hoop geen principe, maar een secundair produkt van de onzekerheid over de slechte afloop van de geschiedenis. Weliswaar is hoop als geschiedenismakende kracht werkzaam geworden, maar de effecten ervan zijn geleend bij de eschatologie en bij de onnauwkeurigheid van onze kennis over de limiet van de termijn. Dat verklaart waarom het woord hoop nu niet en in de toekomst niet met hoofdletters geschreven mag worden. Het hoort eigenlijk in de coulissen, zijn toonaard dient pianissimo te zijn. Alleen Bloch mocht over het thema hoop de stem verheffen omdat hij zonder het te weten het in memoriam ervan schreef - de enige legitieme aanleiding een effect tot een principe te verklaren. Voor de rest zijn luid uitgesproken redes over de hoop tegenwoordig niets anders dan cynische maaksels.
Wie agressieve campagnes voor de hoop wil voeren, hoort thuis in de buurt van de Duitse commentator die na de gebeurtenissen in Tsjernobyl schijnt te hebben gezegd: 'Het leven is smakeloos. Het gaat gewoon door.' Datzelfde kan met recht en reden van de hoop worden gezegd waarover ook terecht beweerd wordt dat zij bij het leven hoort. Het enige dat de hoop in haar macabere alliantie met het niet voor rede vatbare, voortgaande leven verder helpt, is een onbuigzame discretie. In de toekomst moeten we particuliere hoop onder het biechtgeheim brengen en in het geval van publieke hoop met gevangenisstraffen dreigen. Wie werkelijk hoop heeft, moet die in zichzelf begraven, zo diep hij kan - want alleen als stille kracht zal hoop behulpzaam zijn; alleen dan wordt zij niet opgenomen in causale reeksen die tot catastrofes leiden; alleen dan draagt zij niet bij tot mobilisaties van ondernemingen tegen beter weten in; alleen dan wordt zij levenskracht die individuen de wind in de rug geeft en hen over afgronden draagt waarboven de dagwerelden zijn opgericht.
terug naar de Inhoud
10. Peter Sloterdijk en Rüdiger Safranski - Uit het filosofendebat in de Amsterdamse Rode Hoed.
Sloterdijk: "Er is nooit een fascistische eugenetica geweest, wel een euthanasie-politiek. De eugenetica was er hooguit zeer marginaal. Fascisten geloven niet in de nieuwe mens, want het wezen van de fascist is dat hij gelooft dat hij al is wat hij zou moeten worden. De laatste grote eugeneticus was George Bernard Shaw, een socialist die geloofde dat de mens met alle mogelijke middelen moest worden verbeterd."
Safranski valt hem bij: "Eugenetica is in de 19e eeuw ontstaan op de bodem van onze democratie en als sociaal-democratisch programma, maar hoe oordelen wij over haar in de huidige technologie? Hoe gaan we om met steriliseringen of met prenatale diagnostiek? Hoe kunnen we dit democratisch regelen?"
Safranski voorspelt dan een ware renaissance van de eugenetica, gericht op het plannen van bepaalde menselijke kenmerken. Hij vreest via spermabanken en dergelijke een enorme toename van het gemaakte, terwijl we nog producten zijn van het toeval. En hij stelt: "Er zou mijns inziens een mensenrecht moeten zijn, namelijk om niet gemaakt te worden, maar om geboren te worden".
Sloterdijk: "Ik begrijp dit argument, maar ik wil er toch iets van afwijken. Ik wil niet tot aan het bittere eind tot het toeval bidden. Het toeval is niet zo goddelijk, dat we het onder alle omstandigheden zouden moeten bewonderen. Laten we niet te vroom willen zijn en te snel de grenzen van wat we kunnen verbeteren, definiëren. Maar natuurlijk is het anderzijds duidelijk dat het volstrekt ontoelaatbaar is hele mensen te willen klonen of een racistische elitepolitiek te voeren."
Vgl. Teilhard de Chardin (op blz. 30, 3de stip onder deel IV; Het verschijnsel mens p. 299 - A. p. 237): Wij hebben onvoldoende aandacht besteed aan het vraagstuk door welke medische en morele factoren wij noodzakelijk de ruwe krachten van de natuurljke selectie zullen moeten vervangen, als wij die krachten opheffen. Onontkoombaar moet in de loop van de komende eeuwen een vorm van edelmenselijke eugenetiek, naar de maat van onze persoon, ontdekt en ontwikkeld worden. [vgl. de opvattingen thans van de Duitse filosoof Peter Sloterdijk. HvB] (p. 299 - A. p. 237)
Ten aanzien van het toeval mag gesteld worden dat dit in de visie van Teilhard het tegenovergestelde is van vrijheid. Hoe meer vrijheid, hoe minder toeval. En we weten inmiddels dat vrijheid in dezelfde mate toeneemt als complexiteit-bewustzijn. Bovendien: hoe meer vrijheid hoe groter de verantwoordelijkheid is ten aanzien van onze keuzes. Volgens Teilhard zouden keuzes gericht moeten zijn op de personalisatie van het heelal. Waarbij onder personalisatie wordt verstaan het deelhebben aan elkaar als persoon, zodat ieders uniciteit ofwel specifieke geaardheid tot zijn recht komt of kan doorklinken (per-sonare). Personalisatie is dan ook het gevolg van een gepractiseerde houding van liefde.
terug naar de Inhoud
11. Arnold Cornelis: Logica van het gevoel - Filosofie van de stabiliteitslagen in de cultuur als nesteling der emoties
Uitg. Stichting Essence, A'dam, 9e druk 2000, 800 blzz.
Arnold Cornelis (1934-1999) promoveerde in 1975 in Gent tot doctor in de wijsbegeerte bij prof. dr. Leo Apostel, die zelf een leerling was van de kennisfilosoof Jean Piaget en wel op het proefschrift De maatschappij als leerproces. Door zijn publicaties en bijdragen aan internationale congressen was hij een van de grondleggers van het nieuwe Europese denken over de culturele rol van kennis, wetenschap en communicatie. Zijn boek De logica van het gevoel werd uitgeroepen tot book of the year (1990) op het International Congress for Advanced Studies in Systems Research, Cybernetics and Informatics.
In dit boek wordt een mens- en kennismodel gepresenteerd, waarbij gevoel de ontwikkeling van onze logische leerprocessen stuurt en emoties de fouten corrigeren in de ontwikkeling van onze identiteit en die van onze sociale omgeving. De kennistheorie van de stabiliteitslagen staat haaks op de opvatting dat de waarneming de bron van alle kennis zou zijn, die toont slechts feiten. De wereld bestaat echter niet uit feiten, maar uit mogelijkheden.
Er kunnen historisch gezien drie stabiliteitslagen in onze cultuur worden onderscheiden: Eerst bouwen we het natuurlijk systeem van thuis en geborgenheid, we leren denken in de moedertaal; vervolgens bouwen we onze plaats in het sociale regelsysteem van bekwaamheid en tenslotte ontwikkelen we inzicht in het systeem van communicatieve zelfsturing. Drie fundamentele emoties, te weten angst, boosheid en verdriet, projecteren we als vragen op deze drie systemen. Als de antwoorden positief zijn, dan verandert angst in geborgenheid, de boosheid ontmoet rechtvaardigheid en het verdriet krijgt een zingeving. Dan nestelen de emoties zich in de cultuur.
Als de antwoorden negatief zijn, dan zijn emoties de foutmeldingen betreffende onze omgeving als cultureel systeem. Angst betekent het missen van geborgenheid, boosheid keert zich tegen onrecht en miskenning van bekwaamheid, verdriet betekent dat de mens zich niet herkent in de wereld, de zelfherkenning brokkelt af tot depressiviteit. Waar de culturele omgeving achterloop, zodat nesteling der emoties niet mogelijk is, ontwikkelen de emoties cultuurziektes. Cultuurziekten zijn symptomen van geaborteerde communicatie. Logica van het gevoel reageert met negatieve emoties en ziekte, zolang we onbewust weten wat mogelijk is, zonder bewust te kunnen communiceren wat we weten.
We horen en zien achteraf dat we een filosofie in ons dragen als gevoel zonder het te weten, dat de menselijke geest een vermogen is tot zelfsturing, dat de geschiedenis een kennisverhaal is, omzetting van de verborgen logica van het gevoel in communicatie. De schrijver is een meester in het denken én in de communicatie. Daardoor is dit boek zeer toegankelijk ook voor hen die niet zijn ingevoerd in de filosofie. (uit Synopsis p. 786-791)
Arnold Cornelis (AC) zal de link met Teilhard de Chardin zelf waarschijnlijk nooit hebben gelegd. Maar in zijn werk speelt de door Teilhard veronderstelde binnenkant van alle verschijnselen, die in de mens als bewustzijn de drijvende kracht is - met een term van Henri Bergson: l'élan vital - een dominate rol. Ik (HvB) kan gezien de beschikbare tijd en ruimte hier slechts verwijzen naar de volgende passages uit het boek:
"Het is een culturele omslag in de kennistheorie dat de kennis komt van binnenuit, dat de buitenwereld ondergeschikt is. Het inzicht breekt eerst door in de kunst, de wetenschap komt later. De filosofie van de toekomst is die van de communicatieve zelfsturing. De creatieve logica van ons gevoel kent beweegredenen die ons verstand voorlopig nog niet kan volgen (p. 36).
Ik (AC) redeneer, dat een bloem gevoel heeft, een logica, een interne sturing en zelforganisatie. [...] Omdat ik als onderzoeker steeds op zoek ben naar toetsing van mijn theorie, in dit geval naar communicatieve toetsing, vroeg ik aan André [de directeur van de grootste bloemenveiling ter wereld in Alsmeer. HvB] of de telers en handelaren van mening waren dat een bloem gevoel heeft. Dat bleek een schot in de roos." "Dat een bloem gevoel heeft, daarvan is iedereen hier overtuigd", zei André (p. 38/39)
terug naar de Inhoud
12. Ulrich Libbrecht (1928); Inleiding Comparatieve Filosofie (3 delen)
Ulrich Libbrecht benadert in zijn werk Inleiding Comparatieve Filosofie de werkelijkheid op een dynamisch evenwichtige wijze, doordat hij het ervaren van haar naturaliteit (N), het denken van haar logiciteit (L) en het beleven van haar mysticiteit (M) niet door een statische driepoot verbeeld wil zien, maar eerder door een beweeglijke grote Zwaan (dl. I blz. 443). De twee vleugels met hun enorme spanwijdte staan voor de transcendente functies L en M, waarmee de mens zich boven de oceaan kan verheffen. Zij worden energiek vanuit zijn kop en lichaam N bestuurd en aangedreven. Alle drie de functies zijn echter steeds met elkaar in wisselwerking, want steeds ook keert men van zijn vogelvlucht terug op de deinende golven.
Het werk nodigt uit tot bezinning op de volgende gedachte: in hoeverre zijn we vleugellam geworden door het al te sterk benadrukken van één van onze functies? China dobbert zo ongeveer zonder vleugels, India en West-Europa hebben beide één vleugel grotendeels verloren. Zoals Leda door de oppergod Zeus in de gedaante van een Zwaan werd bevrucht, zo werd Maria overschaduwd door de Geest en baarde Christus. Evolutionair en symbolisch gezien was dit het begin van een werkelijke bewustwording van de mens van zijn goddelijke kern. De wereld is zwanger van het goddelijke. Om een gezonde nieuwe wereld te baren, zal zij haar functies (N, L, M) in evenwicht moeten brengen.
Een m.i. evenwichtig model als dat van Ulrich Libbrecht, het Comparatief Model, doet dus recht aan de naturaliteit van ons dagelijkse leven, de emotionaliteit die in de mystiek haar hoogste top vindt en de rationaliteit van de rede die er niet mee in tegenspraak zal kunnen zijn. Aan deze driedimensionale benadering van de werkelijkheid wordt echter vaak flink getornd. Ik [HvB] citeer uit dagblad Trouw van 13-10-1999 de Nobelprijswinnaar 't Hooft: "Inderdaad, als wetenschapper geef ik antwoord op vragen die indertijd tot het domein van de religie behoorden [...] In deze wereld is geen plaats voor mystiek. Als natuurwetenschapper kan ik mij niet neerleggen bij de gedachte, dat iets onverklaarbaar is." (Einde citaat) We kunnen dergelijke uitspraken van prominente wetenschappers en filosofen als Ronald Plasterk, Herman Philipse enz. regelmatig in de media lezen. Mensen zullen er in hun keuze tegen de godsdienst door gesterkt worden.
Van de Inleiding in de Comparatieve Filosofie verschenen bij uitg. Van Gorcum de delen I (1995, 550 blzz.), dl. II (1999, 636 blzz.), terwijl dl. III is aangekondigd voor 2002. Als opstapje voor dit levenswerk kwam bij uitgeverij Damon in het voorjaar van 2001, toen Ulrich Libbrecht 73 werd, het boek Burger van de wereld - Inleiding tot een wereldbeschouwing uit. Het wordt door Libbrecht behandeld in de door hem opgerichte School voor Filosofie Oost-West te Utrecht en Antwerpen. Veel van het werk van Libbrecht werd in het tijdschrift GAMMA van de Stichting Teilhard de Chardin besproken; deze artikelen zijn ook via haar website toegankelijk: www.teilharddechardin.nl
terug naar de Inhoud
13. Ulrich Libbrecht - De plaats van Teilhard de Chardin in de theologie
Enige termen vooraf:
Het idealisme. In het alledaags taalgebruik bezigt men de term 'idealisme' met name voor mensen die onbaatzuchtig vanuit een bepaalde levensbeschouwing goede doelen nastreven. In de filosofie echter is het de stroming waarin de geest, de idee, bepalend is voor de werkelijkheid van de dingen. Dit in tegenstelling tot het realisme. Voorbeelden van filosofen, die tot het 'idealisme' worden gerekend:
terug naar de Inhoud
Plato (427-347 v.Chr.): Plato veronderstelde dat de zintuiglijk waarneembare wereld niet meer is dan een afschaduwing van de eeuwige, onveranderlijke, ware Ideeën of oerbeelden. Hij gebruikte het begrip 'idee' ('eidos') in strikt wijsgerige zin, als synomiem voor dat, wat een veelheid aan individuele objecten gemeenschappelijk bezit. Het idee is geen product van de menselijke geest, maar is de werkelijkheid bij uitstek van de dingen zelf, zoals deze zelfstandig, onafhankelijk van ons denken bestaan. Het idee geeft totaliteit, identiteit, algemeenheid en normeert het denken. Geldige kennis kan alleen door deze algemene begrippen worden bereikt. Daarentegen is de veranderlijkheid van de werkelijkheid slechts schijn. De zintuiglijk waarneembare werkelijkheid is als het ware doorschijnend: het ideële schijnt erin door. Het materiële is een illusie, is verwarrend en levert derhalve geen kennis op.
Plotinos (205-270): Zijn school - het neoplatonisme - bracht systeem door versmelting van o.a. de ideeën van Plato met de Oosterse en christelijke mystiek en religie.
Aristoteles (384-322 v.Chr.) Bij hem geldt voor het gehele natuurgebeuren dat de dingen er in het algemeen naar streven de in hun eigen natuur gelegen doeleinden te verwerkelijken (teleologisch denken). In tegenstelling tot Plato en diens geestverwanten is Aristoteles een realist. Hij bestudeert de materiële werkelijkheid en kan worden gezien als de grondlegger van de biologie.
Centraal in zijn ontologie staan individuele stoffelijke substanties (ousia). Ieder individueel stoffelijk wezen heeft een vormaspect (morphe: de wezensvorm die een individuele substantie gemeen heeft met andere individuen van dezelfde soort: eidos) en een stofaspect (hule: het bepaalbare materiaal dat samen met de algemene wezensvorm een individuele substantie uitmaakt). Hij zag in de verandering de voortgaande verwerkelijking van wat in aanleg aanwezig is.
terug naar de Inhoud
Augustinus (354-430) kwam via het neoplatonisme tot het christendom. Volgens hem legde God in de materie de kiem voor de vorming van alle dingen, waaruit ze zich weliswaar gepredestineerd, maar verder zelfstandig ontwikkelen. In de 13e eeuw werd zijn neoplatonisme door het denken van Thomas van Aquino verdrongen, die zich meer op de wetenschapsfilosofie van Aristoteles baseerde.
Thomas van Aquino (1225-1274) is sinds 1879 de officiële filosoof van de katholieke Kerk. Door hem werd de leer van de christelijke kerk (met name die van Augustinus) verbonden met het realisme van Aristoteles. In zijn visie zijn de geloofsleer en het boek van de openbaring niet strijdig met de rede en het boek van de natuur. Voorts neemt hij een schepping aan uit het niets (creatio ex nihilo) en de onsterfelijkheid van de ziel als 'zuivere vorm'. De ziel bestaat in zijn visie echter niet zoals bij Plato vóór het aardse leven, maar wordt door God bij de verwekking van het lichaam geschapen. Het heelal wordt door Thomas gezien als een hiërarchische opbouw met God als hoogste Zijn, die alle Zijnden hun juiste plaats toekent. Erkenning van deze orde en plaatsing daarin is bij hem de grondslag voor een juist moreel handelen.
Nikolaas van Cusa (Nikolaus von Kues, Cusanus, verder NvC) (1401-1464) werd o.a. gevormd in Deventer bij de Broeders van het Gemene Leven, studeerde filosofie in Heidelberg en was van 1448 tot 1450 bisschop van Brixen (Noord-Italië). Zijn hoofdwerk is De docta ignorantia (1440 - 3 dln). Het ademt de geest van het middeleeuws neoplatonisme. Voor hem ontvouwt en contraheert zich in het universum de goddelijke Zijnsvolheid zowel in de soorten en individuen als in de onderlinge relaties van de dingen. Het menselijk kenvermogen bereikt pas in de vereniging met God zijn voltooiing.
Teilhard de Chardin (TdC) zegt in Esquisse d'un univers personel "L'essence du Christianisme, ce n'est ni plus ni moins que la croyance à l'unification du Monde en Dieu par l'Incarnation" (Oeuvres, tome VI, p. 113) [De essentie van het Christendom is niet meer en niet minder dan het geloof in de eenwording van de Wereld in God langs de weg van de Incarnatie].
Ook NvC denkt zo, alleen is er bij hem geen sprake van een evolutie van soorten en blijft de ordening zoals deze is. Bij hem betreedt de 'eeuwige logos', die als God het absoluut Grootste is, in de gestalte van Christus het mensdom als maximum contractum. Met zijn begrip complicatio explicationum bereidt hij ontologisch de idee 'Omega' a.h.w. voor TdC voor. In God - aldus NvC - worden tegenstellingen niet als zodanig ervaren, maar zijn als coincidentia oppositorum harmonisch verenigd.
terug naar de Inhoud
Teilhard de Chardin (1881-1955): Voor TdC is de komst van Christus vanaf het begin van de schepping in de stof voorbereid. De figuur van Jezus luidt het historische moment in van de bewustwording van de mens van zijn weg, die door de antropogenese (menswording) leidt tot de christogenese (de parusie: de wederkomst van Christus, die wij in onszelf bewerkstelligen). De incarnatie is daarmee ingebed in de evolutie, die als geheel verloopt volgens de wet van gelijktijdige toeneming van complexiteitbewustzijn.
Zij laat daarmee twee bewegingen zien. Enerzijds de vis a tergo, de stuwende kracht die de schepping in beweging bracht, 'het duwtje in de rug' zou men kunnen zeggen. Anderzijds, de aantrekkende kracht die alles wat geëxpliciteerd (uitgewaaierd) is (de explicatio bij NvC) weer in zich wil verenigen (de complicatio bij NvC).
Die tweede kracht is de vis ab ante, in theologische termen 'de genade' die het ons mogelijk maakt de weg naar Omega in te slaan en daarmee onszelf wezenlijk te voltooien.
Alfred North Whitehead (1861-1947): In zijn procesfilosofie komt hij tot een op rationele analyse gebaseerde hypothese van het bestaan van God. Hij gaat er in deze analyse van uit, dat er slechts één natuurlijke werkelijkheid bestaat. Alles is voor de mens in deze natuurlijke werkelijkheid open naar de toekomst en voorzover (nog) niet kenbaar, behoort dit tot de bovenmenselijke natuur.
Door niet - zoals in vele religies gebeurt - uit te gaan van iets boven-natuurlijks denkt Whitehead (met de procestheologen na hem) dit godsbeeld ook voor de wetenschap aanvaardbaar te maken. Hiermee draagt hij bij aan de ook door Teilhard de Chardin voorgestane convergentie van wetenschap en religie, twee gebieden in onze werkelijkheid (naast vele andere zoals politiek, kunst enz.) die nu nog vaak conflicteren. Whitehead definieert de dieptestructuur van hun gemeenschappelijke werkelijkheid. Volgens hem is deze een proces, waarin mogelijkheden tot feiten worden. Omdat dit door de ervaring kan worden getoetst, is zijn hypothese wetenschappelijk verantwoord.
De wereld is zoals zij is, doordat zich dit proces vanuit de dieptestructuur gedurende de hele evolutie in miljarden stappen heeft herhaald. Aan - wat hij noemt - actuele entiteiten werden in dit proces steeds opnieuw mogelijkheden aangereikt, die zij tot feiten maakten. Zij moeten daartoe wel erg creatief (geweest) zijn. Creativiteit ziet Whitehead dan ook als een structureel kenmerk van het proces. Maar... om ingewikkelde zaken zoals bijvoorbeeld fotosynthese of de natuurconstanten te doen ontstaan, is meer nodig. De actuele entiteiten moet daartoe een doel zijn voorgehouden om de keuze van een eerste of zoveelste stap in het ingewikkelde proces daarheen te kunnen maken. Voor Whitehead kan het niet anders of een bovenmenselijke actualiteit (die je God kunt noemen) houdt telkenmale de beste keuze voor aan de actuele entiteit van dat moment. Of die keuze ook gemaakt wordt, daarover beslist deze actuele entiteit in vrijheid.
Zoals bij Cusanus (NvC) en Teilhard de Chardin (TdC) is er bij de filosoof Whitehead dus sprake van twee bewegingen in een evolutionair proces van wording. De explicatie-complicatio-gedachte van NvC zien we terug bij TdC in de voorstelling van een vis a tergo/vis ab ante en bij Whitehead als de beslissing van een actuele entiteit (van microbe tot mens) om een door een onbekende actualiteit aangereikte mogelijkheid al of niet te verwerkelijken.
De franciscaan dr. Max Wildiers, die als bioloog en redacteur een grote bijdrage heeft geleverd aan de uitgave van het werk van Teilhard de Chardin in Nederland en Frankrijk, is daarna ook een van de grote pleitbezorgers geworden voor de ondersteuning van diens visie met de procesfilosofie van Whitehead. Men leze daartoe zijn boeken Kosmologie in de westerse cultuur (Uitg. Pelckmans, 1989, 344 blzz.) en De vijf vreugden van de geest (Uitg. Pelckmans, 3e druk, 1996).
De filosofie van Whitehead wordt in onze tijd door veel theologen verder uitgewerkt als procestheologie. Ik noem van hen David Ray Griffin met zijn boek A Process Christology (1976) Reenchantment without supernaturalism (2001), Charles Hartshorne Creative Synthesis and Philosophic Method (1970), Thomas E. Hosinski Stubborn fact and Creative advance - An Introduction to the Metaphysics of Alfred North Whitehead (vertaald door Ben Crul als Wat gebeurt er in Gods naam? Een nieuwe kijk op wereld, God en religie vanuit het procesdenken van A.N. Whitehead, uitg. Agora Pelckmans).
Aan de KUN promoveerde Palmyre Oomen in 1998 op de dissertatie Doet God ertoe? Een interpretatie van Whitehead als bijdrage aan een theologie van Gods handelen (Uitg. Kok, 1998), waarvan binnenkort een herdruk verschijnt.
De chaostheologie
In het gerenommeerde Amerikaanse tijdschrift voor wetenschap en theologie Zygon verschijnen regelmatig bijdragen van natuurkundigen en biochemici die de moderne theorieën over complexiteit, kwantummechanica, evolutie en genetica en dergelijke inbouwen in hun theologische opvattingen. De Nederlandse biochemicus en anglicaans priester prof. dr. Sjoerd Bonting heeft er zijn 'chaostheologie' in gepubliceerd. Hierin verwerpt hij de door Augustinus al geformuleerde creatio ex nihilo (schepping uit niets) en (zoals TdC) de huidige leer van de erfzonde en stelt daarvoor een schepping vanuit chaos in de plaats, niet alleen omdat deze vanuit Genesis en overige scheppingsverhalen blijkt, maar ook omdat deze beter aansluit bij ons huidige wetenschappelijke wereldbeeld en vooral omdat deze een verklaring biedt voor het morele en fysieke kwaad in de wereld. In het Nederlands verschenen van zijn hand de boeken Schepping en evolutie (1996), Mens, chaos en verzoening (1998), Tussen geloof en ongeloof (2000) en in het Engels Chaos Theology, A Revised Creation Theology (2002).
Paul Tillich (1886-1965) zei in een cursus, die hij in de jaren 1962-63 gaf, dat men bij het uitkomen van het laatste deel van zijn Systematic Theology zou kunnen gaan denken dat hij alles uit Teilhard heeft overgeschreven. Die cursus is uitgegeven als Perspectives on 19th and 20th century protestant theology. In het Nederlands door C. Baaten in 1967 in vertaling uitgebracht bij Ambo, onder dezelfde titel: Perspectief op de protestantse theologie in de 19e en 20e eeuw.
In de laatste bundel artikelen van zijn hand The future of religion uit 1966 bekent Tillich opnieuw erg verwant te zijn aan Teilhard, maar hij neemt afstand van wat hij als progressistische teneur bij hem meent te bespeuren. Hij bedoelt daarmee het geloof dat de menselijke geschiedenis noodzakelijk in positieve zin verloopt. (zie p. 90-1) L. Gilkey, die Tillichs geschiedsdenken theologisch verder ontwikkeld heeft in Reaping the whirlwind, neemt dat van hem over en associeert Teilhard in dit opzicht met mensen als Whitehead [die hij uitvoerig bespreekt].
Als deeltje 62 verscheen in 1991 in de reeks Mededelingen van het Spinozahuis het boekje van Cornelis de Deugd, getiteld Paul Tillich en Spinoza. Hierin wordt met vele bewijsplaatsen de grote verwantschap aangetoond, die Tillich zou hebben gehad met het gedachtegoed van Spinoza. Het is niet verwonderlijk, dat Tillich zelf - zoals hierboven werd aangegeven - zich ook in het denken van Teilhard de Chardin kon vinden. Van Spinoza naar Teilhard de Chardin is het slechts één stap (weliswaar een wezenlijke), namelijk die van pantheïsme naar panentheïsme.
Voor Teilhard is God zowel immanent (dus in de natuur werkzaam) als transcendent (deze overstijgend en daardoor niet anders kenbaar dan door de uiteindelijke verbondenheid van onze centra in het punt Omega, het eindpunt van deze evolutie, voor het welslagen waarvan wij zelf in onze vrijheid de verantwoordelijkheid dragen. Voor Spinoza valt God samen met de natuur (Deus sive natura).
terug naar de Inhoud
14. Max Wildiers: Kosmologie in de westerse cultuur
Uitg. Pelckmans, Kapellen 1989, 344 blzz.
De mens vormt zich een beeld van zijn wereld en van het universum. Dit beeld bepaalt zijn stijl van leven. Met andere woorden: zijn ethiek en esthetiek vinden hun rechtvaardiging in het wereldbeeld. Er bestaat een wisselwerking tussen de visie die de mens op zijn wereld heeft en zijn handelen. We zien deze visie weerspiegeld in de cultuur, d.w.z. in het hele denk- en leefpatroon van een gemeenschap. Dus zowel in de bestuurlijk-organisatorische inrichting van de staat, de stad, de kerk enz. als in de symboliek van taal, kunst, wetenschappen en religie. Max Wildiers gaat in dit boek na, in hoeverre veranderingen in het beeld van de wereld de Westerse cultuur hebben beïnvloed.
De scholastiek
De grote scholastici hadden zoals de Grieken veel belangstelling voor kosmologie en natuurwetenschappen. Wildiers laat aan de hand van vele citaten uit de werken van de belangrijkste kerkvaders zien hoe deze er in ongeveer duizend jaar in slaagden een synthese te bewerkstelligen tussen de christelijke leer en het antieke wereldbeeld. Prachtig zijn bijvoorbeeld passages uit werken als die van Sint-Bonaventura. Werken, waaruit de overtuiging spreekt, dat in de orde van alle geschapen dingen het spoor van de scheppende God te herkennen valt. Heel de kosmos was voor de middeleeuwse mens één groot en indrukwekkend loflied op de wijsheid, de macht en de goedheid van Hem die deze wereld tot nut van de mens heeft gemaakt.
Nicolaas van Cusa
Het voor de middeleeuwer onaantastbare en heilige beginsel van de hiërarchische wereldorde werd voor het eerst in twijfel getrokken door bisschop Nicolaas van Cusa (1401-1464). Tegenover het hechte bouwwerk van een wereldorde die de scholastici in duizend jaar hadden opgebouwd, stelde hij zijn docta ignorantia. Het is alleszins begrijpelijk, dat deze hem niet in dank werden afgenomen. Net zo min als dit later het geval was bij de theorieën van de natuurkundigen Copernicus, Tycho Brahe, Kepler en Galileï.
Het wereldbeeld veranderde grondig, maar het gezag van de Kerk deed er alles aan om deze verandering nog geen gemeengoed te laten worden. In l616 gaf het Heilig Officie de verklaring af, dat het onjuist was, dat de zon het centrum van het heelal is en niet de aarde. De tijd was er eenvoudigweg nog niet rijp voor. Maar beetje bij beetje wordt toch het oude wereldbeeld uitgewist.
Van een statisch naar een dynamisch wereldbeeld
Wildiers vervalt nergens in een droge opsomming als hij de verdere ontwikkeling van het wereldbeeld in de tijd schetst. Om de beweging van de planeten te verklaren had Plato een beroep gedaan op een wereldziel, Aristoteles op afzonderlijke intelligenties, de middeleeuwse theologen op engelen, Descartes op etherische draaikolken ('vortices' of 'tourbillons'). Dit alles zal door het werk van Newton (1687), dat de Copernicaanse revolutie afsloot, voorgoed worden ontkracht.
De visie van de mens op de ruimtelijke, de hiërarchische ordening, die als achtergrond en kader had dienst gedaan van 15 eeuwen christelijk denken, bleek een vergissing te zijn geweest. Een vergissing die allengs door natuurkundigen werd onthuld, die voor het merendeel zeer gelovig waren en hun werk in de dienst van God hadden gesteld. Zoals Newton met zijn wet van de zwaartekracht de visie op de ruimtelijke ordening van het heelal in de astronomie vernieuwde, zo opent Darwin met zijn leer van de evolutie een nieuw begrip van de tijd. Zijn evolutieleer gaat zo een brug vormen tussen de wetenschap van de tijd, de geschiedenis en van de ordening, de natuur. Aldus werd het laatste aspect van het oude wereldbeeld dat nog overeind was gebleven, namelijk het bestaan van een statische, onveranderlijke wereldorde, radicaal afgebroken en de weg vrijgemaakt voor een totaal nieuwe visie op de werkelijkheid.
Van theïsme naar pantheïsme en deïsme
De gevolgen van de afbraak van het oude hiërarchische wereldbeeld, waarin iedereen blijvend zijn plaats en alles zijn constante rangorde had, schildert Max Wildiers ons voor de religie, de politiek en de wijsbegeerte. De mens maakt zich los van het gezag van de kerk, wordt steeds meer autonoom. Voor de religie betekent dit, dat het godsbegrip niet langer past in het nieuwe wereldbeeld. Tegenover de star aan het oude vasthoudende Roomse kerk, ontwikkelen zich het pantheïsme, het deïsme en het atheïsme.
Het pantheïsme leert: al wat is, is in God en niets kan bestaan of is denkbaar buiten God. Vanaf Nikolaas van Cusa zien we de ontwikkeling in dit denken over God lopen over Giordano Bruno (1548-1600) naar Baruch de Spinoza (1632-1677) en Duitse romantici als Jacobi, Herder, Novalis, Heine en Goethe.
De God die door de deïsten wordt gehuldigd, is een God die de wereld weliswaar heeft geschapen en aan de natuur een vaste wetmatigheid heeft opgelegd, maar de dingen verder op hun beloop laat, zich niets aantrekt van het lot van de mensen. Het deïsme oefende een grote aantrekkingskracht uit op de geesten in de zeventiende en achttiende eeuw (bv. op Newton en Voltaire). Als geheel genomen doet het zich voor als een poging om de godsdienst in overeenstemming te brengen met de nieuwe wetenschappelijke opvattingen. Zo gezien is het positief een streven naar de opbouw van een natuurlijke godsdienst, die zowel een leer over God als een ethiek bevat. Maar het had ook een negatieve kant, voor zover het iedere geopenbaarde godsdienst, in het bijzonder het christendom, verwierp als zijnde onverenigbaar met de wetenschap.
Max Wildiers merkt dan ook terecht op: "Merkwaardig is wel het feit, dat de drie grote geleerden (Galileï, Descartes en Newton) steeds aan het christendom trouw waren gebleven, terwijl hun werk juist de krachtigste wapenen zou leveren aan hen die dit christendom met alle kracht zouden bestrijden." (blz. 153)
terug naar de Inhoud
De ethiek van Spinoza en van Kant
Het is logisch dat met dit denken over God en over de mens in zijn wereld ook de opvattingen over moraal evolueerden. Ook hier werd de eenheid verbroken. Er ontstonden een aantal moraalsystemen. Wildiers gaat wat uitvoeriger in op de pantheïstische, gebaseerd op Spinoza's 'Ethica', die duidelijk gericht was op onthechting en beschouwing van de eeuwige waarden en de 'Kritik der praktischen Vernunft' van Kant. Deze filosoof formuleerde de Verlichting als de bevrijding van de mens uit de onmondigheid, die hij zelf over zich had afgeroepen. De mens is in zijn visie autonoom. Hij heeft de vrije wil en zou op grond van de rede voor het goede moeten kiezen ('de kategorische imperatief').
Het dynamisch wereldbeeld en de politiek
Ook laat Wildiers zien, hoe het veranderde wereldbeeld zijn invloed uitoefende op de politiek. Gezagsdragers konden immers hun rechten niet langer ontlenen aan een vermeende hiërarchische goddelijke orde. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) en Montesquieu (1689-1755) hadden grote invloed met hun werk, waarin zij verdeling van de macht voorstonden. De Amerikaanse Vrijheidsstrijd van 1775 en de Franse Revolutie van 1789 laten de radicale verwerping van het hiërarchisch beginsel door het volk zien.
Van antropologie tot kosmologie
Na de doorbraak van Newton's mechanicistische wereldbeeld wordt het denken meer en meer antropocentrisch, dat wil zeggen het gaat zich steeds meer op de mens zelf richten. De kosmos heeft hem niets meer te leren. Maar in onze tijd dringt hoe langer hoe meer het besef door, dat de 'autonome mens' eigenlijk een fictie is. Postmoderne denkers als Derrida, Baudrillard en Lyotard constateren, dat de mens een weerloze gevangene is van zijn verleden, zijn taal, zijn opvoeding, zijn milieu. Michel Foucault constateert zelfs in een variant op de God-is-dood-theorie: "De mens is dood," waarmee hij de mens bedoelt zoals Kant en zijn volgelingen hem droomden: de autonome mens.
En - zo halen wij opnieuw Wildiers aan - "nu dan een stroming in het denken aan haar eenzijdigheid ten onder dreigt te gaan, komt er een tegenstroming op die bewust aansluiting zoekt bij de kosmologie, bij het denken over de wereld in haar geheel, met inbegrip van de mens." (blz. 214)
De wetenschapshistoricus Stephen Toulmin schrijft een boek The return to cosmology (1982 - Terug naar de kosmologie) en ook Karl Popper zag de kosmologie al als het filosofische probleem in zijn werk vThe logic of scientific discovery (1965 - De logica van de wetenschappelijke ontdekking). Naar de mening van vooraanstaaande geleerden vindt vandaag een revolutie plaats in het wereldbeeld, even radicaal en even vernieuwend als die, welke Newton 300 jaar geleden inluidde.
Naar een holistische denkwijze
De wetenschapper werd steeds meer specialist. Velen voelen nu, dat hun persoonlijke betrokkenheid bij het geheel werd opgeofferd aan de tijd en de objectiviteit die hun deelgebied vergde. Het besef breekt baan, dat de ontwikkelingen van wetenschap en technologie een deel van de problematiek zijn geworden, waarmee onze wereld kampt op het gebied van de ecologie, de economie, de medische ethiek enz. De verschillende gebieden van wetenschap gaan elkaar overlappen en aanvullen en geleidelijk aan evolueren wij van een denken in fragmenten naar een holistische denkwijze. Deze ontwikkeling wordt in de hand gewerkt door de evolutieleer die vanuit de biologie en de biochemie een brug sloeg tussen materie - het veld van de natuurkunde - en leven. En dit, om te ontdekken dat het element tijd daartussen de grenzen laat vervagen in een hiërarchie van toenemende complexiteit en bewustzijn.
Nieuwe metaforen voor het wereldbeeld
Max Wildiers wijst erop, dat de mens een metafoor nodig heeft om de complexiteit van zijn wereld te benoemen en te bevatten. Voor de middeleeuwen is dat de 'ladder' (van de hiërarchie), voor de moderne tijd vanaf Newton 'de machine' (als uitdrukking van de wereld als lopend 'uurwerk' of mechanisme). Voor onze tijd is dat het 'spel' of - wat de Nobelprijswinnaar I. Prigogine voorstelt - het 'kunstwerk'. "Beide metaforen drukken [...] dezelfde grondidee uit: dat de natuur niet langer deterministisch en mechanistisch kan worden geïnterpreteerd; dat op alle niveaus van de werkelijkheid wetmatigheid en spontaneïteit samengaan; dat de wereld in haar diepste wezen door zelfcreativiteit wordt gekenmerkt. Meer dan door de equaties (vergelijkingen) der kwantumfysici zal deze idee in haar metaforische vertaling de cultuur van de komende eeuwen een nieuwe oriëntatie geven."
"Alles wat zich in onze wereld voordoet, gelijkt op een groot spel, waarvan bij het begin alleen de regels vaststaan. Alleen deze regels zijn het voorwerp van objectieve kennis. Het spel zelf kan niet met het geheel der regels noch met de reeks toevalligheden die zich erin voordoen, worden geïdentificeerd. Het is noch het ene, noch het andere, maar beide samen en het heeft eindeloos veel aspecten. Waar het op aankomt, is het spel in zijn veelvormigheid en symboliek zo te ontleden, dat ons wereldbeeld en onze wereldbeschouwingen in het licht van zijn afwisselende aspecten verstaanbaar worden gemaakt."
In ruim vijftig bladzijden gaat Max Wildiers vervolgens in op de procesfilosofie en theologie van A.N. Whitehead (1861-1947) en de evolutieleer van Teilhard de Chardin, die zijns inziens het beste beantwoorden aan het levensgevoel van de huidige tijd, waarin met het oog op de toekomst van zijn wereld steeds meer een beroep wordt gedaan op de eigen verantwoordelijkheid van de mens om in het samenspel creatief met de regels om te gaan.
terug naar de Inhoud
15. Max Wildiers: De vijf vreugden van de geest
Uitg. Pelckmans, Kapellen, 3e druk 1996
De ware volwassene put zijn vreugde uit de religie, de wetenschap, de geschiedenis, de filosofie en de esthetica. Deze vijf thema's stelt Wildiers centraal in de vijf delen van zijn boek. En met instemming citeert hij Joseph Needham, die eens heeft gezegd: "Als je voor één van deze gebieden doofstom of stekeblind bent, dan ben je te beklagen." (blz.18)
In het eerste deel zet de schrijver aan de hand van een aantal gedichten van Guido Gezelle het mystieke levensgevoel van de negentiende eeuw tegenover het onze. Wij zijn mentaal ruimtevaarders geworden. Freeman Dyson zegt het Teilhard na in zijn meesterlijke boek Infinite in all directions (1988, p.118): "Het komt mij voor, dat de drang van de geest om de materie te veroveren en te beheersen als een wet van de natuur moet worden opgevat." In minder dan een eeuw zijn we inderdaad uit de wereld van Gezelle, die de ultieme eenheid en verbondenheid van de schepping nog intuïtief aanvoelde, weggegroeid. Maar - zegt Wildiers - zijn vraagstelling is nog steeds de onze: "Wanneer wordt mij God en 't eeuwig raadsel klaar?"
Vis ab ante
En vervolgens vergelijkt hij het denken over de wereld in de 12e eeuw met ons denken. Zag men de wereld toen nog statisch als een geordende verzameling van dingen, thans ziet men haar - steunend op evolutieleer, relativiteitstheorie en kwantumfysica - veeleer dynamisch in de gebeurtenissen, die door tijdruimtelijke relaties met elkaar zijn verbonden. Wildiers gaat uitvoerig in op de procesfilosofie van de Britse wiskundige Alfred North Whitehead (1861-1947), waarin de werkelijkheid als een scheppende voortgang (creative advance) en God als de factor wordt voorgesteld, die de zelfcreativiteit en autonomie van de wereld handhaaft.
Hij stelt de interessante vraag, of het godsbegrip van Whitehead, dat veel met dat van Teilhard gemeen heeft, in overeenstemming te brengen is met het godsbegrip van het christendom. Interessant is de opening die Whitehead zelf biedt. Hij stelt namelijk, dat we bij het formuleren van een godsbegrip steeds twee domeinen moeten onderscheiden: het domein dat bereikbaar is voor de metafysica en het gebied dat alleen voor de religieuze ervaring toegankelijk is. De moeilijkheid is dan, dat wij voor het spreken over dit dubbele terrein slechts over één woord beschikken: God is een verzamelwoord. Bij Whitehead is God degene, die alle gebeurtenissen hun einddoel (initial aim), hun vorm van bepaaldheid aanbiedt. Een levende God, die permanent uitnodigt tot eenheid en harmonie... door de aantrekkingskracht van de alomvattende liefde (vis ab ante).
Pleidooi voor het opnieuw denken van het christendom
De vraag die de theologie zich zou moeten stellen, is niet of de metafysica van een bepaalde filosoof samenvalt met het godsbegrip van het christendom, maar of het begrippenapparaat dat hij aanreikt, dienstbaar kan zijn om de christelijke godsgedachte op de meest adequate wijze tot uitdrukking te brengen. En dit gezegd hebbende pleit Wildiers voor een "herdenken van het christendom met behulp van de whiteheadiaanse metafysica". (blz. 39)
Via een hoofdstuk over de mysticus Ruusbroec (1293-1381) en een beschouwing over het middeleeuwse wereldbeeld met zijn vier elementen, omgeven door zeven sferen en drie hemelkoepels belanden we in de wereld, waarin de moderne natuurwetenschap ons heeft binnengeleid: de wereld van het meetbare, de kwantiteit, de wetenschap. Het is het wereldbeeld van Newton, waartegenover fysici van de twintigste eeuw, zoals Einstein, weer hun mystieke ervaring durven stellen.
In het tweede gedeelte over Wetenschap laat Wildiers Teilhard uitvoerig aan het woord. Deze kent aan het reusachtige verschijnsel van de wetenschap en techniek van onze tijd een kosmische betekenis toe. Niet alleen benadrukt Teilhard de éénmakende en vergeestelijkende kracht ervan, maar tevens hun grote ethische waarde: "Le moment est venu où la Recherche nous apparaît comme le plus sacré des devoirs" (uit: Le sens humain, p. 31).
Max Wildiers merkt fijntjes op, dat Teilhards opvatting grondig verschilt van het 'burgerlijke' concept van het christendom, dat de godsdienst alleen maar opvat als een weg tot het bereiken van een egoïstisch geluk in het hiernamaals en vanuit dit standpunt slechts onverschillig kan staan tegenover alle streven tot wereldbeschouwing en wereldverbetering zoals dit in de wetenschap en techniek tot uiting komt (blz. 62). Teilhards visie is gericht op de voltooiing van de mensheid en slechts door de verlossing en voltooiing van de mensheid heen op de verlossing van het individu. Voor hem betekent de menselijke inspanning - ofschoon op zichzelf ontoereikend - een essentiële bijdrage tot verwezenlijking van het Godsrijk.
terug naar de Inhoud
Mystiek en wetenschap niet tegenstrijdig
Wildiers laat ons in zijn hele beschouwing zien, dat wij op een trap van evolutie zijn beland, waarop de wereldbeschouwing van de middeleeuwen met zijn mystiek, van het moderne positivisme (dat het heil van de mensheid ophing aan de triomf van de wetenschap) en van het christendom niet langer tegenstrijdig, maar integendeel juist als elkaar aanvullend (complementair) kunnen worden gezien.
Daarbij beperkt hij zich niet tot de thans overheersende Westerse cultuur, die gekenmerkt lijkt te zijn door de 'passie van de macht' (blz. 70), maar schenkt hij ook aandacht aan onderstromen, die vaak door Oosterse culturen worden gevoed. Met Karl Popper en Gibson Wilson wijst hij voorts op 'het paradigma van de schoonheid', dat 'het paradigma van de macht' lijkt af te lossen en op de toenemende belangstelling voor klassieke muziek, die dat zou kunnen bevestigen.
De esthetiek
In het prachtige laatste deel over Esthetica gaat hij uitvoerig in op de rol van de muziek. Zoals de natuurwetenschappen in de Griekse Oudheid waren ontstaan als een reactie op de strakke voorstellingen van de mythen, zo ontstond de polyfone muziek in de middeleeuwen als reactie op de strakke regels van de gregoriaanse muziek. Steeds ontstaat ook hier een "totaal nieuw geordende wereld, een nieuwe kosmos," zegt hij Popper na.
In o.a. The Self and its Brain (1977) distantieert deze zich van Albert Schweizer en anderen, die in het kunstwerk hoofdzakelijk de zelfexpressie van een tijdvak of van een volk zagen (iets subjectiefs dus). Popper is in zijn esthetica een objectivist. Kunst verwijst volgens hem naar iets dat de mens teboven gaat en dat het best beschreven kan worden als een totaal nieuw geordende wereld, een nieuwe kosmos. Het bestaan van deze wereld naast die van materiële orde en naast die van de psychische verschijnselen mens en dier, hun onderscheid en samenhang, vormen een essentieel bestanddeel van Poppers kosmologie. Deze wordt uitvoerig vergeleken met de 'oude kosmologie' en haar muziek der sferen zoals Pythagoras, Plato, Ptolomeus en ook nog Kepler die beleefden en die eeuwenlang de Westerse cultuur diepgaand heeft beïnvloed.
Van veelheid naar eenheid
En zo sluit dit laatste deel prachtig aan bij de vorige twee over Geschiedenis en Filosofie. Ook hierin een vergelijking tussen oud en modern. Zoals Athene (± 300 v.Chr.) na de Macedonische onderwerping de overgang van stadstaat naar imperium met een veelvoud van rassen, talen en godsdiensten beleefde, zo worden wij thans geconfronteerd met de overgang van autonome staten naar een wereldomvattende ordening. Ook nu zijn er sceptici, cynici, epicuristen en stoïcijnen en doet de noodzaak zich voor om een nieuwe gemeenschappelijke visie op de wereld en een nieuwe ethiek op te bouwen, die als grondslag zou kunnen dienen voor de komende mensheid. Wildiers geeft in zijn hoofdstukken 'Een kosmos om in te leven' en 'A.N. Whitehead en P. Teilhard de Chardin' in ieder geval genoeg inspiratie voor jongeren, die tenslotte met onze wereld verder moeten, op weg naar volwassenheid.
terug naar de Inhoud
16. Max Wildiers - De mystiek in het werk van Teilhard de Chardin
Uit Bruno Borchert: Mystiek - Het verschijnsel, de geschiedenis, de nieuwe uitdaging
Uitg. J.H. Gottmer 1994
p. 163. Vanuit de paleontologie kwamen Solovjov (1853-1900) en vooral Teilhard de Chardin (1881-1955) tot een mystieke visie. Ook zij bekeken het zich evoluerende heelal als het ware van buiten af. Zij zagen een compacte materie, die zich steeds meer waaiervormig ontplooit. Ze zagen de menselijke geest als iets dat van binnen naar buiten kwam. Vanaf het begin in de materie zelf opgesloten, zal de geest, ontplooid in het 'bewustzijn' van individuen, nu samengebald worden tot een 'collectief bewustzijn' dat steeds meer de ziel van het heelal zal zijn.
In deze bewustwording is God geïncarneerd. De materie, de geest, het heelal, het is een 'goddelijk milieu'. Hier kan de mens God vinden. Met het zien, voelen, ervaren, meedenken, 'in de vitale stroom van materie, leven en energie' groeit de godservaring. Hierdoor treden we in contact met de Oerbron van universeel leven (Solovjov - Zie: B. Borchert De mystieke ervaring van de levensbron der lichamelijkheid bij Teilhard de Chardin en Solovjov in het blad Speling 26/3/1974 - p. 88 ev.).
De visie van Teilhard de Chardin is uiteindelijk die van een gelovige. Christus staat centraal in de evolutie. De mensheid wordt zijn 'Mystieke Lichaam'. Teilhard meent dat ieder dit kan ervaren, ook al benoemt men het niet als 'Christus'. Christus is immers "de onzichtbare kracht die op de bodem van de tweedracht en de chaos van de wereld de lichte draden van het universele leven leidt en de verbrokkelde stukken van het heelal tot welgevormde gestalten ordent." In onze liefdesdrift kunnen we deze kracht bereiken en ons erin voegen.
De wetenschap is nu op een punt gekomen, dat men naar eenheid zoekt in de versplinterde kennis. Met name de natuurwetenschappers. [...] Einstein zei al: "Het schoonste en diepste gevoelen dat wij kunnen ondergaan, is het ervaren van het mystieke. Het is de kracht van alle ware wetenschap. Wie dit gevoelen onbekend is, wie niet langer in verwondering en verbijstering kan staan, is zo goed als dood." [...] De kernfysicus [in leven lid van de Franse Teilhardvereniging. HvB] Jean Ernst Charon stelde voor om te spreken over 'het zwarte gat' om te verklaren hoe het bewustzijn niet van buiten af verwekt is, maar vanuit het elementaire, onsterfelijke elektron. David Bohm zag het heelal als het ware in elk deeltje ingevouwen. De Deense fysicus Niels Bohr legde verband tussen natuurkunde en Oosterse mystiek. Dit deed ook de Oostenrijker Fritjov Capra.
terug naar de Inhoud
17. Max Wildiers - Wat is evolutie. Definities, begrippen en theorieën
Evolutie
Evolutie is een proces waarbij, gezien over een aantal generaties, erfelijke (genetische) veranderingen plaatsvinden in een populatie. (www.talkorigins.org)
De definitie van Sj.L. Bonting (Schepping & Evolutie, p. 100): Evolutie is het proces waarlangs alle levende wezens zich ontwikkeld hebben uit eerder bestaande organismen, door veranderingen optredend over de laatste drie miljard jaar.
Beide definities sluiten de overgang van eencelligen naar meercelligen in. Alleen fossiele aanwijzingen ontbreken, omdat de eencelligen (behalve die met kalkskelet) deze in het algemeen niet achterlaten. Maar de moderne moleculaire genetica kan er veel over vertellen. Over het voortkomen van eukaryote uit prokaryote cellen (d.w.z. cellen met kern uit cellen zonder kern) is geen twijfel, maar het mechanisme (insluiting van bacterie leidend tot celkern en mitochondriën) blijft voorlopig hypothese. (vgl. hiervoor: Lynn Margulis The evolution of cells, Harvard University Press 1978)
Als nietwetenschappelijk beschouwd wordt de volgende definitie: "Evolutie is het graduele proces waardoor de thans aanwezige diversiteit van plantaardig en dierlijk leven voortkwam uit de vroegste en meest primitieve organismen, een proces waarvan men aanneemt dat het al 3 miljard jaar duurt.
Waarom onwetenschappelijk? Ten eerste vanwege het epitetum 'gradueel'; dit is namelijk niet geheel onweersproken, er zijn ook aanwijzingen voor sprongsgewijze stappen. En wat nog belangrijker is, de definitie lijkt eerder te verwijzen naar de geschiedenis van de evolutie dan naar het feit als zodanig.
Ook wetenschappelijk niet aanvaardbaar is: "Evolutie is de leer volgens welke hogere vormen van leven geleidelijk aan zijn voortgekomen uit lagere vormen". Waarom onaanvaardbaar? Vanwege de term hogere vormen: dat kun je namelijk alleen stellen voor de evolutie als geheel (van eencelligen tot mens), maar het is niet waar voor elke stap. Er zijn meer doodlopende dan doorgaande veranderingen. Bovendien vermijdt de bioloog liefst waardeoordelen, dus niet 'hoger' of 'lager', maar 'meer of minder complex'.
Evolutie: een feit of een theorie?
Evolutie is een feit en niet slechts een theorie. Immers we kunnen waarnemen dat in de loop van generaties veranderingen plaatsvinden in een populatie. Over dit feit kunnen overigens verschillende theorieën worden opgesteld. Deze gaan dan over de mechanismen, die aan het feit ten grondslag liggen. Dus niet over het gegeven zelf, maar over het 'hoe', de manier waarop het gestalte krijgt.
Het wordt tijd dat mensen die het proces van evolutie bestuderen zich realiseren dat evolutie een feit is, niet slechts een theorie, zoals creationisten ons willen doen geloven. Wat nog vragen oproept binnen de biologie zijn de details van het proces en het relatieve belang van de verschillende mechanismen die er een rol in spelen. Het is een feit dat de aarde met water in vloeibare toestand meer dan 3,6 miljard jaar oud is. Het is een feit dat cellulair leven de helft van dit aantal jaren meetelt en georganiseerde meercelligen tenminste 800 miljoen jaar voorkomen. Het is een feit dat de belangrijkste vormen van leven thans in het verleden niet vertegenwoordigd waren. Er waren 250 miljoen jaar geleden geen vogels of zoogdieren. Het is een feit dat belangrijke vormen van leven in het verleden thans niet meer voorkomen. Toen was de dinosaurus er en de pithecanthropus, soorten die thans niet meer voorkomen. Het is een feit dat alle levende vormen afkomstig zijn van voorafgaande levende soorten. Daarom komen alle huidige vormen van leven van soorten die verschillend waren van hun voorouders. Vogels kwamen voort uit niet-vogels en mensen uit niet-mensen. Iemand die pretendeert enig begrip te hebben van onze natuurlijke wereld kan deze feiten evenmin ontkennen als het feit dat de aarde rond is, om zijn as roteert en draait om de zon.
De controverses over evolutie liggen op het vlak van de relatieve belangrijkheid van de verschillende krachten die op het proces inwerken. (aldus: R. C. Lewontin Evolution/Creation Debate: A Time for Truth, Bioscience 31, 559 (1981) reprinted in Evolution versus Creationism, J. Peter Zetterberg ed., ORYX Press, Phoenix AZ 1983)
terug naar de Inhoud
Voor een juist begrip:
Carl Linnaeus (1707-1778) ging er in zijn systematische ordening van de botanische, mineralogische en zoölogische verzamelingen van George Clifford op diens buiten 'De Hartecamp' bij Haarlem en in zijn latere werk van uit, dat organismen als in een keten met elkaar zijn verbonden. Dit principe past nog in het statische wereldbeeld.
Het is de grote verdienste van Charles Darwin (1809-1882), dat hij het dynamische in de relatie van de soorten aantoonde, d.w.z. het ontstaan ervan uit elkaar door veranderingen in de populatie. Hij vatte die veranderingen echter op als geleidelijk, dus kleine stapjes over een lange periode. Zijn theorie kan men de selectietheorie noemen.
Hugo de Vries (1848-1935) herontdekte de reeds eerder door Gregor Mendel geformuleerde erfelijkheidswetten en stelde vast dat veranderingen in de soort ontstonden door plotselinge mutaties in de erfelijke bestanddelen van de cel, die later 'genen' werden genoemd - de mutatietheorie.
We moeten echter steeds goed bedenken, dat de evolutie niet betrekking heeft op individuen, maar op populaties van individuen. Evolutie is een verandering in de genenpool van een soort. Genen muteren, individuen worden geselecteerd, populaties of soorten evolueren.
Eén voorbeeld: In 1948 bestond de populatie Engelse motten (Biston betularia) voor 2% uit donkere en de rest uit witte. In de sindsdien toegenomen industrie-gebieden vielen de witte door de roet op bomen enz. meer op dan de zwarte. Ze vielen daardoor meer ten prooi aan vogels. Daardoor konden de zwarte zich beter voortplanten, d.w.z. hun erfelijke eigenschappen, hun genenpool kreeg de overhand. In 1995 behoorde 95% van de motten in Manchester tot de zwarte soort.
Als sommige individuen in een populatie zich meer kunnen voortplanten dan anderen spreken we van natuurlijke selectie. Dit kan het gevolg zijn van klimaatswijzigingen en milieuveranderingen, waarop bepaalde combinaties van genen een beter antwoord vormen, waarvoor ze beter aangepast zijn. Het is dan een kwestie van adaptatie of aanpassing.
Lamarck (1744-1829)
Hij formuleerde al vóór Darwin een theorie over evolutie, de zogenoemde adaptatietheorie. Hij dacht dat de eigenschappen van soorten zich aanpasten aan de omgeving, zoals het klimaat, het beschikbare voedsel, enz. Door intensief gebruik zouden dan bijvoorbeeld bepaalde lichaamsdelen sterker worden, andere zouden overbodig worden en verdwijnen of verschrompelen (atrofiëren).
De nieuw verworven eigenschappen zouden volgens hem terugkeren in volgende generaties. Dat is door de erfelijkheidsleer weerlegd. Maar... ten aanzien van de culturele evolutie - de voortplanting van geestelijk erfgoed - krijgt deze theorie voorzichtig geldigheid.
Er kan verandering van vorm optreden zonder dat we spreken van evolutie. Bijvoorbeeld: mensen zijn thans langer dan in het verleden. Dit is het gevolg van betere hygiëne, beter voedsel en dergelijke. Maar deze veranderingen worden niet doorgegeven aan het genetisch materiaal, dus aan het genotype. De veranderingen van het fenotype, die uitsluitend worden veroorzaakt door veranderingen in de omgeving, worden niet tot de evolutie gerekend, omdat ze niet erfelijk zijn, niet in de ei- of zaadcellen zijn verankerd. Het fenotype omvat de morfologische, fysiologische, biochemische enz. gedragingen van een levend organisme. Dit fenotype wordt bepaald door zijn genen en door de omgeving (nature and nurture).
terug naar de Inhoud
Theorieën over het mechanisme van de evolutie
De evolutieleer van Darwin (1809-1882) is gemeengoed geworden. Omtrent de mechanismen die aan de evolutie volgens zijn leer ten grondslag liggen, bestaat een aanzienlijke mate van overeenstemming, maar velen achten aanvulling op zijn bevindingen noodzakelijk. Men acht bewezen dat het eerste eencellige leven uit een zuiver materiële oersoep in een ver verleden is ontstaan en dat iedere verdere stap op de evolutionaire ladder door mutaties plaatsvindt.
Bij reproductie van de levende wezens treden er namelijk voortdurend kleine afwijkingen op, die meestal minder levensvatbaar zijn, maar soms meer overlevingskansen hebben in de strijd om het bestaan. Door de overvloedige reproductie is er voortdurend schaarste aan voedsel voor alle levende organismen, terwijl de geografie van de locatie en het klimaat ook voortdurend beperkingen opleggen aan de levenskansen van de muterende organismen. Deze strijd om het bestaan en de natuurlijke variatie zijn de oorzaak van een toenemende complexiteit in de ontwikkeling van amoebe via de diersoorten tot en met de mens.
Over de mate waarin het toeval bij dit proces een rol speelt, lopen de meningen uiteen, al zijn zij die men tot de (neo)darwinisten rekent ervan overtuigd, dat aan het toeval een beslissende betekenis moet worden toegekend.
Veel darwinisten zien Darwin als de grootste geleerde aller tijden. En inderdaad betekende zijn leer een totale revolutie van het voorgaande culturele gedachtegoed, misschien alleen vergelijkbaar met de copernicaanse omwenteling, waarbij de zon in het centrum van de kosmos werd gesteld en niet langer de aarde het centrum van de wereld was. Noch de gravitatietheorie (de wetten van de zwaartekracht) van Newton, noch de kwantumtheorie, noch de relativiteitstheorie van Einstein hebben het algemene gedachteleven zo sterk veranderd als de evolutieleer van Darwin.
De mens staat niet langer in het centrum van het bestaan en is (volgens de darwinisten dus) ook niet rechtstreeks door God, door een niet-materieel principe gecreëerd. Nee, hij is het voorlopige eindproduct van een toevallige en zeer onwaarschijnlijke ontwikkeling van willekeurig uit elkaar ontstane organismen, die deels zijn blijven bestaan, deels zijn uitgestorven tijdens deze evolutie waarmee zo'n 2,5 miljard jaar is gemoeid geweest. De mens in het algemeen is niet geschapen door God; nee, hij is een rechtstreekse natuurlijke afstammeling van een soort, waarvan ook de apen afstammen.
Weliswaar veronderstelde Darwin nog dat de natuurwetten van de variatie, de adaptatie aan het milieu en de natuurlijke selectie waren ingesteld door God, waarna de evolutie zich verder op natuurlijke wijze, zonder Zijn interventie afrolde (e-volvere: afrollen, uitrollen). [Dit in tegenstelling tot Teilhard de Chardin die naast Darwins principes van toevallige veranderingen, natuurlijke selectie en mutatie de oprolling van de in materie aanwezige informatie, de drijvende (geest)kracht, de radiale of middelpuntzoekende energie aanneemt. HvB].
Richard Dawkins
Hedendaagse neodarwinisten gaan veel verder dan Darwin en menen geheel zonder werking van de geest uit te kunnen komen: de evolutie is volgens hen geheel te verklaren vanuit natuurlijke wetmatigheden. Volgens het neodarwinisme liggen de eigenschappen van een individueel organisme gecodificeerd vast in de genen. Die genen gedragen zich egoïstisch, zegt Dawkins in zijn boek The selfish gene (1989). Zij zijn er voortdurend op uit om zich te handhaven en zich voort te planten ten koste van andere zwakkere genen.
Dieren, mensen en planten zijn voor deze genen in feite niet meer dan voortplantingsmachines, middelen om het de genen mogelijk te maken zich door te zetten. Darwin kende de genentheorie en de DNA-struktuur nog niet en hoe eigenschappen overgeërfd worden was hem dan ook nooit duidelijk. Dawkins stelt dat de ware kennis van de mens met Darwin is begonnen. Alle filosofie over de mens en over de betekenis van het leven van Plato tot Darwin is hiermee vervallen en absoluut waardeloos geworden, zo meent hij.
Het bestaan van een menselijke geest, van een spiritueel principe, van een ziel, waardoor de mens eerst mens zou zijn volgens de christelijke en klassieke traditie, wordt hiermee rigoureus verworpen. Toch is de evolutie met genen alléén niet te verklaren, zegt Dawkins. De taal, die alleen de mens eigen is, maakt het mogelijk dat de mensen in hun strijd om individueel of in groepsverband te overleven, ideeën uitwisselen, waardoor ze sterker staan dan zonder dat taalgebruik. Dawkins spreekt voor de in taal gebrachte informatie of geheugenpakketjes van memen. Genen en memen bepalen het verloop van de cultuur sinds het verschijnen van de mens.
Memen kunnen veel sneller worden overgedragen dan genen, die aangewezen zijn op voortplanting. Memen zijn bovendien veelal op bepaalde doelstellingen gericht, terwijl genenmutaties steeds toevallig zijn. Daarom ontwikkelt de cultuur zich zeer veel sneller dan de biologische evolutie. Zowel genen als memen zijn in een voortdurende onderlinge strijd gewikkeld, waarbij de geschiktste zich doorzetten en de zwakkere ten onder gaan. Dawkins, Daniël Dennett en E.O. Wilson gaan - zowel voor de biologische als voor de culturele evolutie als geheel - uit van een universeel darwinisme met natuurlijke selectie als enige motor.
[Teilhard de Chardin spreekt ook van culturele evolutie. Zijn noösfeer ligt eveneens in het verlengde van de biosfeer. Maar in zijn visie wordt de mens zich steeds bewuster van het Goede als intrinsiek gegeven in de evolutie en niet als het voertuig of het instrument om te worden gebruikt voor het eigenbelang van de genen. HvB]
Stephen Jay Gould
Hij verzet zich in zijn boek Ever since Darwin (1980) en in dat van H. en S. Rose (Alas poor Darwin. Arguments against evolutionary Psychology, 2000) tegen de uitbreiding van het mechanisme van de natuurlijke selectie en adaptatie naar het gebied van de cultuur. Gould is van mening dat de ontwikkeling van de cultuur eerder plaatsvindt volgens de evolutietheorie van Lamarck. Verder spelen naar de mening van Gould de zoogdieren en dus ook de mens, maar een korte en kwalitatief onbeduidende rol in het proces van de evolutie, zeker als we ze vergelijken met de enorme aantallen en soorten bacteriën, die zich door alle tijden heen hebben gehandhaafd. Kenmerkend voor Gould is dan ook zijn ongeloof in de vooruitgang door toenemende complexiteit. [Dit in tegenstelling tot Teilhard de Chardin. HvB]
terug naar de Inhoud
18. Max Wildiers - Creationisme, Intelligent Design, evolutionisme, sociobiologie
Creationisme
Met de term creationisme wordt gewoonlijk het zogenaamde 'Young Earth'-creationisme bedoeld. Voor hen is de aarde zo oud als aan de hand van de genealogie van de koningen in de Bijbel kan worden berekend (± 6000 jaar). Deze stroming neemt ook het scheppingsverhaal in Genesis volkomen letterlijk door te geloven dat alles daadwerkelijk in zes 24-uursdagen is geschapen en wel uit het niets (ex nihilo). Dit in tegenstelling tot waar de meeste gelovigen van uitgaan, namelijk dat God de wereld weliswaar heeft geschapen, maar dat de bevindingen van de moderne wetenschap m.b.t. evolutie e.d. ook juist zijn. M.a.w. dat het scheppingsverhaal niet al te letterlijk hoeft te worden genomen. Dit laatste wordt met theïstisch evolutionisme aangeduid. Het creationisme heeft overigens een zeer kleine aanhang onder gelovigen en dan nog vooral in Amerika.
Het zogenaamde 'Old Earth'-creationisme gaat er weliswaar van uit dat de wereld is geschapen op de directe manier zoals beschreven in Genesis, maar over een langere periode. Deze vorm van creationisme ontkent dus niet de bevindingen van de geologie m.b.t. de ouderdom van de aarde en het heelal, maar gelooft ook niet in evolutie. Ze gaat er evenwel van uit dat de Schepper door zijn ingrijpen in de evolutie een actieve rol heeft gespeeld in de ontwikkeling van de levende wezens. De potentie van mutatie en natuurlijke selectie wordt door deze richting sterk betwijfeld.
Bij ons in Nederland kreeg Peter Scheele door de EO in het programma Het elfde uur van Andries Knevel bekendheid voor zijn boek Degeneratie. In dit boek voelt Scheele de moderne evolutietheorie aan de tand en stelt een creationistisch alternatief voor de evolutietheorie voor, nl. de theorie van degeneratie. Er kunnen heel wat vraagtekens gezet worden bij het wetenschappelijk gehalte van het boek en de ideeën van Peter Scheele t.a.v. van zijn 'degeneratietheorie'. Empirische gegevens die zijn theorie ondersteunen ten koste van de evolutietheorie zijn na het verschijnen van dit boek in 1999 nog niet gepresenteerd. Het enige waar zijn initiatief in feite op neerkomt is, dat het met behulp van logisch lijkende redeneringen de ongeloofwaardigheid (niet de onmogelijkheid) van de evolutietheorie poogt aan te tonen en een creationistisch alternatief biedt dat bij nader inzien niet meer blijkt te zijn dan de scheppingsmythe in vermomming.
Intelligent Design
Dit is een tweede golf van het creationisme, die komt van Amerikaanse fundamentalisten. De eerste golf werd gelanceerd vanuit een instituut in San Diego met als doel de Amerikaanse grondwettelijke bepaling van scheiding tussen kerk en staat te omzeilen. Daarom trachtte men de scheppingsleer (vanuit een letterlijke interpretatie van Gen. 1-3) te verpakken als een wetenschappelijke theorie om zo entree tot leerboeken voor openbare scholen te verkrijgen als een 'wetenschappelijke' tegenpool van de evolutieleer.
Nu dit, na aanvankelijke successen in enkele staten, niet lukte, is er een nieuwe poging gelanceerd onder de titel Intelligent Design vanuit een instituut in Seattle. Dit lijkt enig succes te hebben in Ohio. In het julinuummer van Today (het nieuwsblad van de American Society for Biochemistry and Molecular Biology) stond daarover een korte mededeling, waaruit ik aanhaal: The driving force... is Jonathan Wells, a theologian who went for a second Ph.D. in biology because, as he put it, "My prayers convinced me that I should devote my life to destroying Darwinism."
Ook in Nederland gaan er stemmen op om Intelligent Design als onderdeel van het vak levensbeschouwelijke vorming in te voeren.
terug naar de Inhoud
De houding van Rome
Paus Johannes Paulus II heeft verklaard enerzijds grote waarde te hechten aan de moderne biologie en de natuurwetenschap, maar anderzijds vast te houden aan de onmiddellijke creatie van de menselijke ziel door God. Met andere woorden: de evolutietheorie wordt geaccepteerd voor zover zij het materiële biologische deel van de mens tot onderwerp heeft, maar zij geldt niet voor de geest van de mens. [Teilhard de Chardin ziet materie en geest als de twee aspecten van eenzelfde werkelijkheid, zijn leer is niet dualistisch maar monistisch. HvB].
Het deïsme
We mogen niet zeggen dat Darwin het bestaan van God ontkende. Beslist niet. Hij nam aan dat God de natuurwetten had geschapen. Volgens hem bemoeide God zich echter daarna niet met de evolutie die volgens deze wetten op gang kwam. Een dergelijk standpunt, volgens hetwelk God zich niet inlaat met zijn schepping, noemen we het deïsme. Dit wordt ook in Nederland aangehangen, onder meer door protestanten als prof. dr. ir. E. Schuurman in diens boek Geloven in wetenschap en techniek (1998) en door prof. dr. A. van den Beukel in Met andere ogen (1994).
Evolutionisme
Termen op -isme hebben een ideologische lading. Men zou woorden als evolutionisme en darwinisme daarom niet moeten gebruiken als men er een wetenschappelijke richting mee wil aanduiden, maar in plaats daarvan bijvoorbeeld 'de evolutietheorie' of 'de leer van Darwin'. Toch wordt dit vaak - en dus ten onrechte - gedaan. Door een term als 'evolutionisme' te gebruiken voor de evolutieleer krijgt ofwel het creationisme een soort wetenschappelijk aanzien ofwel het 'evolutionisme' een religieus imago.
Met de termen darwinisme en neodarwinisme worden dan ook in strikte zin niet de (wetenschappelijke) leer van Darwin en diens opvolgers bedoeld, maar de ideologische interpretaties daarvan, met name die welke er het materialistische of atheïstische karakter van benadrukken.
De sociobiologie
Dit is de tak van de evolutiebiologie, die zich bezighoudt met de vraag in hoeverre geestelijke vermogens als bewustzijn, vrije wil, communicatief gedrag, taal, ethiek en religiositeit, dus met name menselijke eigenschappen, zijn ontstaan, ontwikkeld en behouden doordat ze de overlevingskansen vergroten. Het is een wetenschap, waarbij biologie, sociologie, antropologie en psychologie geïntegreerd worden. Het is daarmee een consequente toepassing van de evolutietheorie op alle aspecten van het menselijke bestaan.
Edward O. Wilson die wordt beschouwd als de grondlegger van de sociobiologie, definieert deze tak van wetenschap als volgt: "Sociobiologie is de systematische studie van de biologische basis van alle vormen van sociaal gedrag bij alle diersoorten, de mens incluis." Vanuit de vaststelling, dat de mens beschikt over twee overerfbare informatiesystemen - een genetisch systeem voor biologische eigenschappen en een extra genetisch systeem voor culturele eigenschappen - wordt nu de vraag gesteld: In hoeverre is de culturele evolutie gefundeerd in en gestructureerd en gestuurd door de biologische evolutie?
Een van de interessante bevindingen van de sociobiologie betreft het altruïsme. Dit bestaat ook bij dieren in verschillende vormen. Er is coöperatief gedrag tussen nauw verwante individuen, familieleden zogezegd (kin altruism), maar ook tussen andere van dezelfde soort of van andere soorten (reciprocal altruism). In wezen echter ziet de sociobiologie hierin toch een vorm van ideaal eigenbelang. Het is van levensbelang om samen te werken.
Karl Schmitz-Moormann
De filosoof, antropoloog en theoloog Karl Schmitz-Moormann, die veel studies heeft gepubliceerd over Teilhard de Chardin, breekt een lans voor het serieus nemen van (evolutie)biologisch onderzoek binnen de theologie. Hij stelt dat heden ten dage het denken in termen van evolutie, van ontwikkeling en wording een feit is. De theologie dient haar taal en haar spreken over God als Schepper opnieuw te overdenken. Hij pleit daartoe voor een reconstructie van de theologie, hetgeen volgens hem een herziening tot gevolg heeft van het verstaan van God als Schepper en van de betekenis van de Incarnatie.
Dat betekent bovenal dat zij moet uitzien naar nieuwe openbaringen die kunnen oplichten in nieuw verkregen wetenschappelijk inzicht. Hij verwijt het christendom het contact te verliezen met de werkelijkheid en veronderstelt dat dit er wel eens de oorzaak van kan zijn dat tegenwoordig met name jonge mensen nauwelijks meer bij kerk en christendom betrokken zijn.
Dat betekent echter niet dat alle uitspraken die de theologie doet wetenschappelijk inzichtelijk dienen te zijn: theologische paradigmata als de Incarnatie, de Opstanding, Vergeving en Verlossing zijn niet natuurwetenschappelijk te weerleggen noch te bevestigen; dergelijke zuiver theologische thema's zijn überhaupt niet toegankelijk in termen van natuurwetenschappelijke taal.
terug naar de Inhoud
19. Het tijdschrift GAMMADELTA
Aan de lezer
Vanaf 2014 draagt onze Stichting het gedachtegoed van Teilhard de Chardin uit in het tijdschrift GAMMADELTA. Het is evenals de 20 jaargangen en ongeveer 100 afleveringen van het vorige tijdschrift GAMMA gratis vanaf onze website te downloaden.
Met de naamgeving symboliseren wij een nieuwe stap naar het punt-Omega. In dit punt zou volgens Teilhard de mensheid zich bewust zijn geworden van de zin van het bestaan en vervuld van de vreugde om in dat besef als uniek persoon met iedereen te zijn verbonden. Teilhard ziet de evolutie dan ook als een lang proces, waarin de soorten steeds meer de wereld buiten zichzelf interioriseren, d.w.z. in zich gaan opnemen, gaan begrijpen en zichzelf daardoor verrijken. Op deze wijze ervaren zij als het ware steeds meer de bedoelingen van de Schepper.
Zo zien zij steeds meer in, dat soorten verder komen door zich aaneen te sluiten, elkaar te bevorderen in hun unieke zijn. Naarmate men zich meer verenigt, naarmate de verbanden complexer worden, neemt de vrijheid toe en het besef van onze verantwoordelijkheid voor elkaar en voor de wereld als geheel. Vrijheid wordt verplichtend. Wij worden uitgedaagd de ander te zien als deelnemer aan hetzelfde proces en dus ook niemand uit te sluiten. Het doel van ons bestaan wordt inleving in de ander. Dat vereist naast geduld ook inspanning, bijvoorbeeld door werk en studie.
Wie om zich heen kijkt, ziet natuurlijk, dat we nog heel ver van dit eindpunt verwijderd zijn. Door armoede en oorlogen, door ziekten en natuurrampen is het voor veel mensen al moeilijk genoeg om zichzelf in leven te houden, laat staan zich ook nog in anderen te verplaatsen. Door open te staan voor veranderingen en nieuwe inzichten, door niet te blijven vasthouden aan het eigen gelijk of eigen ik, zal echter langzaam maar zeker op ecologisch, economisch, sociaalreligieus en medischethisch gebied ook voor gedepriveerden de hoop op een betere toekomst gaan gloren.
In ons tijdschrift trachten wij geloof en wetenschap met elkaar te verbinden. Het Genootschap tot Convergentie van Wetenschap en Religie (GCWR) omvat al diegenen, die daaraan door publicaties of anderszins een bijdrage willen leveren. Ook u?
GAMMADELTA
Forum over onze rol in de evolutie
Dit tijdschrift verschijnt doorlopend na ontvangst van nieuwe artikelen.
Het blad staat open voor iedereen die wil meedenken en schrijven over de toekomst van onze wereld. Teilhard de Chardin (1881-1955) gaf daartoe met zijn evolutietheorie een ruime aanzet.
Het Genootschap tot Convergentie van Wetenschap en Religie (GCWR)
Het GCWR omvat een groep mensen, die sympathiek staan tegenover Teilhards werk, maar in het verlengde ervan ook andere ideeën willen inbrengen.
Een abonnement op GAMMADELTA is niet mogelijk.
Het blad is geheel gratis te downloaden vanaf onze website: www.teilharddechardin.nl
Insturen kopij: te allen tijde en wel tot 3000 woorden.
De redactie behoudt zich het recht voor artikelen in te korten of te weigeren.
Adres bestuur Stichting en eindredactie:
Stichting Teilhard de Chardin
Op de Wieken 5, 1852 BS Heiloo
tel.: 072-5332690;
e-mail: teilhard@planet.nl
internet: www.teilharddechardin.nl
terug naar het literatuuroverzicht
^