H.M. Enomiya Lassalle - Meditatie en godservaring
B. Gottmer's Uitgeversbedrijf, Nijmegen 1973ISBN 90 6075 711 4
Vertaling: T. Elisabeth Dinnissen O.C.S.O. (Ordo Cisterciensis Strictioris Observantiae)
Hugo Enomiya Lassalle
Voorwoord 7
1. De traditionele christelijke weg: van de object-gebonden overweging naar de object-vrije meditatie 11
2. De directe weg naar de object-vrije meditatie 25
Het leeg maken van de geest
De wolk van niet-weten
3. De diepte-inkeer 45
4. De verzonkenheid 67
5. Het mystieke bewustzijn 71
6. De mystieke kennis 79
Nawoord 91
Over Enomiya Lassalle
Voorwoord
De hang naar meditatie is in het Westen misschien nog nooit zo groot geweest als tegenwoordig. Over het algemeen beoogt men dan echter niet, wat in de christelijke opvatting tot nu toe onder meditatie of overweging werd verstaan. De oorzaken van dit verlangen zijn voor een niet gering deel van psychologische aard: de mens zoekt beschutting tegen het gevaar te bezwijken aan de koorts van een vertechniseerd leven; ofwel hij zoekt een middel om geestelijk weer gezond te worden voor het geval hij er al aan bezweken is.
Er zijn echter ook oorzaken die rechtstreeks samenhangen met de wereld van het religieuze. Wanneer wij de godsdienstigheid van de moderne mens ondervragen, dan vallen ons twee dingen op die op het eerste gezicht met elkaar in tegenspraak lijken: terwijl het traditionele geloofsleven steeds meer verdwijnt, kan men op een dieper niveau een groot verlangen naar God constateren en dat vaak juist bij mensen die, ofschoon vroeger of van huis uit christen, de innerlijke band met een kerk zijn kwijtgeraakt. Soms zijn deze mensen zich totaal niet bewust van wat ze diep in hun hart nu eigenlijk zoeken. Wat hun geboden wordt aan godsdienstoefening, preek en lektuur, spreekt hen niet aan. Ze zien er vaak alleen maar puur uiterlijk gedoe in, farizeïsme zelfs. (7) Nog eerder voelen ze zich aangetrokken tot de niet-christelijke godsdiensten en speciaal tot hun meditatiemethoden.
Er zijn echter ook mensen die weliswaar niet met hun traditionele geloof of hun kerk hebben gebroken, maar die er zich toch onzeker bij voelen of althans de godsdienstige praktijken als zeer onbevredigend ervaren. Ze zien hoe schijnbaar alles begint te wankelen en hoe veel dingen die vroeger voor absoluut waar werden gehouden, nu ernstig worden betwijfeld of zelfs als per se onwaar van de hand worden gewezen. Dat komt niet alleen voor bij mensen die een andere of helemaal geen geloofsovertuiging hebben, zoals dat vroeger wel gebeurde; het betreft ook mensen die binnen 'het eigen kamp vóór dienen te gaan.
Men heeft het over een nieuwe bijbeluitleg, over een nieuwe interpretatie van de geloofsgeheimen, zoals de menswording, de verrijzenis van Christus en zijn wederkomst aan het einde der tijden; zelfs het allervoornaamste geloofsgeheim: God in zijn Drieëenheid, wordt ter discussie gesteld. Kortom alles staat op zijn grondvesten te schudden.
Het paradoxale nu is, dat het nadenken over deze vragen de twijfel nog eerder versterkt, dan dat het de zo begeerde rust en zekerheid verschaft. Toch zouden die mensen hun christelijke overtuiging tot iedere prijs willen bewaren en liefst ook nog hun geestelijke leven, vooral hun gebed, willen verdiepen. Zo komt het dat veel mensen een groot verlangen koesteren naar meditatie, zonder er zich misschien duidelijk rekenschap van te geven dat deze dingen verband houden met elkaar.
Het lijdt geen twijfel dat alleen de geloofservaring, of juister: de godservaring, deze mensen bij hun doel kan brengen. De godservaring zou voor de mens van vandaag wel eens de meest wezenlijke behoefte op godsdienstig gebied kunnen zijn! Het is zeker waar dat zulk een ervaring, die men treffend heeft bestempeld als 'een ontmoeting met God', op ieder ogenblik mogelijk is. (8) Heel plotseling en onverwacht kan ze binnenbreken, zoals menigeen heeft ervaren. Maar dat zijn toch uitzonderingen waarop men niet zomaar kan rekenen, wanneer het er iemand ernstig om te doen is zijn geloof te bewaren en te verdiepen. De mens moet er zichzelf voor inzetten als en voor zover dat van zijn kant mogelijkvis. Hij moet het niet aan het toeval overlaten of deze straal hem treft; trouwens, dat zou ook geen toeval zijn, maar genade. De inspanning daartoe is inderdaad mogelijk en op de weg van de meditatie zelfs veelbelovend. Hiertoe aansporen en wenken geven is dan ook het doel van deze uiteenzetting.
Graag zouden wij heel concreet willen spreken over de christelijke meditatie als weg naar de godservaring. Het gaat ons hier dus niet om meditatie als therapie, ofschoon meditatie ook als geneesmiddel voor de mensen van onze tijd van het allergrootste belang is. Waar het ons ook niet om gaat is: de polemiek op het gebied van meditatie, of het bijvoorbeeld voor christenen wel raadzaam is om niet-christelijke meditatiemethoden te gebruiken. Wel moeten we niet bang zijn om van andere godsdiensten te leren waar we maar kunnen. 'Onderzoekt alles, behoudt het goede' (1 Tess. 5,21); dat zei Paulus al.
Wij willen ook geen bewijzen aanvoeren voor het feit dat iemand die zijn christelijke geloof verloren heeft, het kan terugvinden door de beoefening van een oosterse meditatie, ofschoon zulke gevallen lang niet zeldzaam zijn. Veeleer wenden wij ons tot de mensen die geestelijk gezond zijn en hun christelijke geloof bewaard hebben en die zoeken naar een wijze van mediteren, die het meest geschikt is voor hen als christen en als mensen van onze tijd met al hun remmingen, noden en zorgen. Daarenboven dient er rekening te worden gehouden met de tijd waarin de mens leeft, want hij ontwikkelt zich steeds verder en is, naar het schijnt, juist nu op een (9) beslissend punt in die ontwikkeling gekomen.
Dat de mens God kan en moet vinden in de medemens, wat tegenwoordig zo wordt benadrukt, hoeft hiermee nog niet ter discussie te worden gesteld. Ons is het echter te doen om de onmiddellijke ontmoeting met God die niet bestaat in gedachten en woorden, maar die het verstandelijke overstijgt. (10)
terug naar de Inhoud
1. De traditionele, christelijke weg: van de object-gebonden overweging naar de object-vrije meditatie
Zodra we een poging wagen om een weg uit te stippelen naar een vorm van mediteren welke kan leiden tot de godservaring, stoten we al meteen op een onverwacht verschijnsel: er blijken mensen te zijn die om zo te zeggen als mystici geboren worden! Niet in die zin dat ze als volmaakte mensen, als heiligen ter wereld komen; volgens de tot nu toe gangbare theologische redenering is dat alleen maar mogelijk in het geval van de menswording van God, waar God en mens in één persoon verenigd zijn.
Een feit is dat bepaalde mensen, zodra ze tot de jaren van verstand zijn gekomen en op een of andere manier religieus zijn ontwaakt, beginnen te bidden en te mediteren als mystici. Begeven ze zich in gebed, dan keert zich bij hen aanstonds alles naar binnen en vloeit het samen tot een eenheid, waardoor bet discursieve denken onmogelijk wordt. Methodisch zijn zij al op dat punt, waar wij de gewone mens zonder die aanleg graag zouden willen brengen en waarnaar hijzelf met veel moeite moet zien door te stoten.
Voor de mystiek-begaafde zou het tijdverlies betekenen als hij zou proberen heel de ontwikkeling door te maken, waarover wij hier gaan spreken. Hij zou het trouwens niet eens kunnen; zulk een poging zou alleen maar pijnlijk voor (11) hem zijn en zelfs een belemmering voor zijn opgang naar God, wat wel gebleken is uit de ervaring van mensen die het, bij gebrek aan geschikte leiding, toch hebben geprobeerd.
In eerste instantie wenden wij ons hier dus niet tot diegenen, die in dit opzicht een buitengewone aanleg hebben meegekregen. Wij richten ons tot de mensen die hun godsdienstige leven ernstig nemen en die echt verlangen om een beter mens te zijn, die streven naar de christelijke volmaaktheid en tot dat doel ook de meditatie willen aanwenden.
Om het hier maar meteen voor eens en voor al te zeggen: als niemand zich niet voortdurend inspant de zonden te vermijden in zijn leven en zijn ongeordende driften te beheersen, zal geen enkele meditatiemethode hem echt baten. Het is mogelijk dat zo iemand, naar het schijnt, toch bepaalde resultaten boekt, maar uiteindelijk zal hij op grond van de eigen ervaring tot het inzicht komen, dat hij op de verkeerde weg zit - zo hem al niets ergers overkomt, zoals de man die zijn huis op zand gebouwd had: 'De regen viel neer, de bergstromen kwamen omlaag, de storm stak op en zij beukten dat huis, zodat het volledig werd verwoest' (Mt. 7, 27).
We beperken ons hier tot de meditatie. Weliswaar komen we daarbij tot de bevinding dat de meditatie van haar kant een middel bij uitstek kan worden in dienst van de volmaaktwording. Overigens moet iemand aan wie het gemak van bidden als het ware in de wieg is meegegeven, er altijd op bedacht zijn aan die gave te beantwoorden door te streven naar de volmaaktheid. Als hij dat achterwege laat, zou het hem wel eens kunnen vergaan als de man die zijn huis op zand had gebouwd. Begaafden op dit gebied staan nog aan een bijzonder gevaar bloot. In het begin beseffen ze in het geheel niet dat hun iets heel speciaals meegegeven is. Ze denken dat het bij anderen ook zo is, totdat ze op een goede dag met hen in gesprek raken over het gebed; (12) dan ontdekken ze ineens dat zij wel een bijzondere genade moeten hebben gekregen.
Het komt ook voor dat ze in de werken van mystici hun eigen manier van bidden beschreven vinden als een aparte genade. Van dan af praten ze gewoonlijk niet meer over de hun gegeven genade, maar bewaren het in hun hart als een geheim. Wel gaan ze dan op zoek naar een geestelijke leidsman, die hen kan begeleiden op hun weg. Maar wie zal dat echt kunnen? Niet zelden raken deze mensen dan behoorlijk in de knoop, omdat ze zich niet begrepen voelen en men hen wil afbrengen van de eigen weg, die hun toch gegeven werd zonder hun eigen toedoen.
De meeste mensen echter zijn niet van meet af aan in het bezit van een speciale gebedsgenade. Proberen zij desondanks toch op die speciale manier te bidden, omdat ze ergens hebben opgevangen dat dit een volmaaktere methode is, dan komen ook zij al heel gauw in moeilijkheden; ze raken misschien wel in vertwijfeling en geven iedere verdere poging op. In het christendom begint men met een manier van mediteren die, bewust en gewild, voornamelijk werkt rnet het verstand en de verbeelding. Men roept zich bijvoorbeeld een woord of een voorval uit het evangelie in herinnering en gaat daarover nadenken. Ook kan men zich in de verbeelding een voorstelling maken van het verloop van de gebeurtenis. Daarover gaat men zichzelf dan vragen stellen als: wat is de diepere zin van dit schriftwoord, waarom werd het gesproken, tot wie is het gericht? Langs deze weg komt men tot een dieper inzicht in de woorden en de gebeurtenissen waarvan de schrift melding maakt, en dat kan van groot nut zijn voor iemands godsdienstige en morele leven.
Voor de christen ligt zo een wijze van mediteren eigenlijk voor de hand, omdat hij het evangelie beschouwt als de ware weg voor elke mens. (13) Christen-zijn betekent immers: zijn leven gestalte geven volgens de leer en het voorbeeld van Christus. Toch is dit niet de enige manier waarop het verstand en de wil werkzaam kunnen zijn in de meditatie. Het is ook mogelijk om zich de tegenwoordigheid van God in het eigen hart voor te stellen en er zich op toe te leggen die steeds meer bewust te beleven.
Ook hier is men dan actief bezig met zijn denkvermogen. Men doet het welbewust en gewild. Ofwel men stoot bij het lezen van het evangelie op een woord dat sterk aanspreekt. Het lijkt wel of dit woord hem heel persoonlijk iets te zeggen heeft en nu laat hij het stil op zich inwerken, in zijn wezen zinken. Dat heeft tot gevolg dat veel dingen hem duidelijk worden. In menig geval zal hem een licht opgaan met betrekking tot wat hij te doen of te laten heeft. Zo komt hij vanzelf tot nieuwe voornemens en wendt hij zich tot God om licht en kracht.
Deze manier van overwegen heeft men de naam gegeven van object-gebonden meditatie, omdat ze altijd een onderwerp of object heeft waarover men nadenkt of wat men doelbewust en met de inzet van de wil nastreeft. Het eigen ik is hier richtinggevend. Het is hierbij actief en niet louter passief.
In de christelijke traditie zijn er veel van dit soort meditatiemethoden en er bestaat een rijke literatuur over. Omdat niet iedere christen over een uitgebreide kennis van de heilige schrift beschikt, worden in de verschillende meditatieboeken verklaringen en aansporingen gegeven, die het overwegen van bijbelteksten vergemakkelijken. Bij deze wijze van overwegen is het van belang dat de meditatie wordt voorbereid. De avond tevoren dient men al uit te maken waarover men de volgende morgen wil mediteren; men leest de gekozen tekst aandachtig door en stelt zich als het ware al helemaal in op de meditatie. Zo kan men 's morgens beter allerlei storende gedachten en zorgen op een afstand houden, (14) die zich anders misschien al meteen bij het wakker worden beginnen op te dringen en een bron van verstrooidheid kunnen worden tijdens het mediteren.
Het is zonder twijfel heilzaam en iedereen die echt christen wil zijn ook aan te raden, deze meditatie zo mogelijk dagelijks te verrichten. Wie dat doet, zal de gunstige uitwerking ervan aan zichzelf ervaren. Dit laat zich vanzelf verstaan en is door een ondervinding van eeuwen telkens opnieuw bevestigd. Het ligt - of lag althans tot nu toe - binnen het bereik van de westerse mens zich in de beginperiode aan deze vorm van overweging te houden.
Deze methode, waarvoor Ignatius van Loyola in zijn Geestelijke Oefeningen uitvoerige aanwijzingen geeft, is niet alleen in zijn eigen orde maar ook ver daarbuiten, in alle christelijke landen en zelfs in de niet-christelijke voor zover daar christenen leven, door de eeuwen heen overheersend geweest, mag men wel zeggen. Tot op de dag van vandaag wordt ze nog steeds veel beoefend. Jammer genoeg is men bij deze ignatiaanse methode op zijn zachtst gezegd maar al te vaak veel te veel aan de oppervlakte gebleven. Dat is dan ook de reden waarom ze op dit ogenblik, nu de mensheid op de drempel staat van een nieuwe levensfase, meestal wordt afgewezen.
Ignatius was een mysticus en de oppervlakkigheid alleen al waarmee zijn weliswaar zeer beknopte aanwijzingen voor de meditatie zijn overgenomen, is wel heel erg in tegenspraak met de mystieke diepte van de heilige, welke ook in de Oefeningen verborgen aanwezig is. (Nader hierover: H.M. Enomiya Lassalle, Zen-Buddhismus. Keulen 1966; blz. 318-329.) Wie deze of een andere object-gebonden meditatie beoefent, zal daar nieuwe kennis uit putten of een diepe troost ervaren; hij zal zijn geloof, zijn hoop en zijn liefde erdoor voelen groeien in zichzelf. Maar dat is niet altijd het geval. Soms zal hij bijna de hele (15) meditatie worden afgeleid door storende gedachten. Het kan ook zijn dat hij in grote dofheid vervalt en dat de tijd hem zo lang valt, dat hij in de verleiding komt de meditatie maar af te breken voordat de tijd om is. Teresia van Avila heeft daar jarenlang mee te kampen gehad. Er wordt zelfs van haar verteld dat ze op een keer de zandloper die bij haar stond beetpakte en hem maar eens flink begon te schudden om de tijd een beetje vlugger te laten opschieten!
Toch kan deze manier van mediteren voor de meeste mensen wel een tijdlang echt verrijkend zijn, mits zij er ontvankelijk voor zijn of er zich toe aangetrokken voelen en het regelmatig doen. Weinig mensen zullen er evenwel worden gevonden bij wie dat zo blijft. De meesten komen na een poos tot de bevinding dat de stimulans welke tot dan toe van de meditatie uitging, ondanks alle ernstige pogingen terugloopt en tenslotte geheel uitblijft.
Daar komt vaak nog bij dat men tengevolge van een zeer actief leven, een zekere vermoeidheid ophoopt, die er dan tijdens de stilte van de meditatie uitkomt. Onwillekeurig begint men zich af te vragen of het nog wel zin heeft zijn kostbare tijd zo te verdoen, waar hij wellicht veel beter had kunnen worden besteed in dienst van de medemens. Ingaan op zulk een aanvechting zou niet meer dan een schijnoplossing betekenen. En even onjuist zou het zijn er uit te concluderen, dat men bij het begin de verkeerde weg heeft ingeslagen.
Het feit ligt er immers dat de overweging, waarop men zich bewust met het verstand, de wil en de verbeelding heeft toegelegd, een hele tijd geestelijk voedsel van hoog gehalte geboden heeft. Veel dingen zijn voor zo iemand in een duidelijk licht komen te staan, hij heeft er veel geestelijk elan uit geput en daar zal hij altijd dankbaar voor zijn. Dieper doordringen in de heilige schrift, vooral in het evangelie, is ook afgezien van de meditatie, niet alleen (16) wenselijk, maar noodzakelijk voor een integraal christelijk leven.
Gebeurt dit niet langs de weg van de meditatie, dan zal het langs een andere weg, door lezing en studie, moeten gebeuren en worden bijgehouden. Maar dit lezen en studeren kan de meditatie zelf niet vervangen. Hier ligt een punt waarover we tot een duidelijk inzicht moeten komen, namelijk: waar houdt het lezen op en begint het mediteren? Daar zal men spontaan op antwoorden: het ene gaat over in het andere en is er niet duidelijk van te scheiden. Inderdaad kan men beide met elkaar verbinden door te pauzeren tijdens het lezen en dan over het gelezene wat na te denken, wat te mediteren.
Wanneer iemand, om bovengenoemde moeilijkheden te ondervangen, zijn meditatietijd aldus doorbrengt met lezen, stil-zijn en nadenken en ook, in de mate dat hij er zich toe aangetrokken voelt, met in dialoog tot God te bidden, dan doet hij iets wat in zich goed en heilzaam is. Niettemin bestaat het gevaar dat men zichzelf de weg die naar een diepere meditatie voert, verspert. Er komt een tijdstip waarop men zeggen kan: als je zoveel leest, overspoel je het goede dat in je eigen binnenste is.
In de loop van deze uiteenzetting zal ons dat nog duidelijker worden. De meditatie mag niet aan de oppervlakte blijven, ze moet de diepte in. Dat geldt niet alleen voor het meditatie-onderwerp, maar ook voor de mediterende zelf. Het object moet worden gevat in zijn wezen en het mediterende subject moet het niet enkel met zijn verstand begrijpen, maar het zich eigen maken in het diepst van zijn gevoel. Met overdenken alleen kan dat niet worden bereikt, ja, teveel overdenken kan dat nu juist verhinderen!
Het gebed kent verschillende trappen, die ook gelden voor de christelijke meditatie. Die trappen zijn niet willekeurig uitgevonden; ze corresponderen met de 'innerlijke toestand van de biddende mens en zijn geleidelijke geestelijke groei' (Selavry, Herzensgebet. Ulm 1964, blz. 25). (17) 'Die trappen zijn: het biddend uitspreken van de woorden die men leest, het gebed van de aandacht, het verstandelijk affectieve gebed en tenslotte het zelfwerkzame, schouwende, puur geestelijke gebed, dat in de extase boven het gewone bewustzijn uitstijgt' (Selavry, a.w. blz. 31). Wat nader uitgewerkt:
1) het gebed dat alleen met de mond wordt verricht,
2) het gebed dat met het verstand wordt gevat en van het begin tot het einde bewust wordt verricht,
3) het gebed dat afdaalt in het hart en ingrijpt op het gevoelsleven, wat reeds gebeurt met de medewerking van de genade,
4) het gebed dat geheel door het hart wordt voltrokken en ononderbroken voortduurt en dat tenslotte in de extase naar de hoogste top voert.
Deze verschillende trappen zijn niet omkeerbaar, juist omdat ze zijn gegrond in de menselijke natuur. De vierde trap hangt nauw samen met het Jezusgebed dat sedert meer dan duizend jaar in de Oosterse kerk wordt beoefend.
Zoals uit deze trappen blijkt, gaat het gebed naarmate men vordert, van buiten naar binnen en tegelijkertijd van een actieve naar een meer passieve houding. Terwijl de mens zelf in het begin bijna helemaal alleen aan het werk is, is hij aan het einde bijna of helemaal passief. Alleen zo wordt het ononderbroken gebed mogelijk, zoals op de hoogste trap van het Jezusgebed het geval is.
Uit het voorafgaande moge duidelijk zijn geworden, dat de moeilijkheden die geleidelijk beginnen op te treden, geen hinderpaal vormen voor de ware vooruitgang in het gebed. Ze blijken daarentegen juist noodzakelijk te zijn en het zou dus verkeerd zijn te pogen die moeilijkheden te omzeilen door tijdens de meditatie meer te gaan lezen. De meesters van het geestelijke leven zeggen ook vaak dat de vertroosting die men ondervindt bij het begin van het gebedsleven, (18) geenszins het resultaat is van eigen inspanning, maar een vrije gave van God, welke aan de mens wordt geschonken om hem te sterken in zijn poging tot gebed en beschouwing te komen. En als die vertroosting na enige tijd ophoudt, dan is dat omdat de mens anders wel eens zou kunnen gaan denken dat hij ze te danken heeft aan eigen inspanning en zo misschien tot hoogmoed komt te vervallen, wat de grootste hinderpaal is op de weg naar God.
Deze uitleg is op zijn minst toch wel wat eenzijdig. Want ook vanuit de psychologie is er heel wat ter verklaring aan te voeren. In ieder geval is het zo, dat vroeg of laat een toestand intreedt, waarin genoemde overwegingen, hoe mooi en heilig ze ook mogen zijn, als het ware niet meer overkomen. Het zou echter ook onjuist zijn uit hetgeen hier werd gezegd te concluderen dat men naar die dorheid moet verlangen! Een dergelijk verlangen zou wel eens voort kunnen komen uit verkapte hoogmoed: men laat er zich op voorstaan al een heel stuk verder te zijn dan de beginnelingen!
Het is wel mogelijk en het komt ook voor, dat een beginneling of zelfs iemand die nog nooit aan mediteren heeft gedacht en misschien niet eens een behoorlijk leven leidt, plotseling als door de bliksem wordt getroffen en verlicht door een mystieke straal die van boven komt. God is immers niet gebonden aan categorieën en ontwikkelingstrappen! Maar wij, mensen, moeten er wel rekening mee houden.
Bovendien moet de betrokken, of liever: getroffen, persoon van dan af wel degelijk gaan werken aan wat hem ontbreekt, wil die genade hem werkelijk tot heil strekken. Dat deed Paulus ook, nadat hij bij Damascus door het licht van boven werd getroffen. Hij ging de stad in, liet zich dopen en begon Christus te prediken. Maar toen hij door zijn tegenstanders gedwongen werd de stad te verlaten, trok hij zich gedurende twee jaar terug in de woestijn van Arabië en werd daar de heilige Paulus. (19)
Sint Jan van het Kruis zegt dat zolang de mens nog vertroosting ondervindt in de overweging wat gewoonlijk het geval is in het begin, dit een teken is dat God zo iemand langs deze weg genade wil geven. Hij moet er daarom niet voortijdig mee ophouden. Twee uitersten moeten dus worden vermeden: men moet niet denken dat men altijd aan bovengenoemde wijze van mediteren moet vasthouden en men moet die ook niet te vroeg opgeven. Tussen deze twee uitersten ligt echter een breed overgangsgebied. Daar gaan we nu over spreken, omdat dit voor het begrijpen en nog meer voor het beoefenen van de christelijke overweging van zo groot gewicht is.
In de christelijke leer van het geestelijk leven is er altijd al de nadruk op gelegd, dat men in de meditatie niet moet blijven steken in het verstandelijk bezig zijn. We hebben reeds melding gemaakt van christelijke meditatiemethoden waarin deze overwegingen van het begin af aan nauwelijks voorkomen, maar waarbij men er zich bijvoorbeeld op toelegt enkel te denken aan Gods tegenwoordigheid in het eigen hart. De werkzaamheid van het verstand moet dan meer en meer terugtreden voor die van de wil: men moet komen tot een dialoog met God zodra dat zonder te forceren mogelijk is.
Het gaat ermee als met een vuur: als het aangestoken is en een poosje brandt en er geen rook meer afkomt, moet men het eerst even door laten gloeien en er geen nieuw hout meer op gooien. Met nieuw hout bedoel ik dan: het verstandelijk overwegen van de meditatiestof, wat tevoren wel nodig was om in die stof door te dringen. Het gloeien van het hout verzinnebeeldt de liefdevolle aandacht van de geest op God, die de vorm kan aannemen van een dialoog. Het kan dan gebeuren dat men doorstoot in een grote diepte van de geest, waar men zich zo stil mogelijk moet houden. (20) In het begin zal dit echter maar zelden en dan nog slechts heel kort het geval zijn.
Ter onderscheiding van de overweging die hoofdzakelijk wordt gedaan met het verstand, noemt men deze wijze van mediteren 'affectief' (gevoelsmatig). Hiermee gaat de overweging over in het eigenlijke gebed en zal dan vaak alleen maar dialoog met God zijn. De overweging is zodoende aanmerkelijk eenvoudiger geworden, omdat de werkzaamheid van het verstand voor een groot deel op de achtergrond is geraakt. Maar in de dialoog is de activiteit van de wil onder de vorm van gevoelens of affecten nog menigvuldig of gedifferentiëerd.
Volgens de leer van de christelijke meesters in het gebed moet nu een nog verdere vereenvoudiging plaatsvinden, waarbij de werkzaamheid van de wil tot één enkel, lang aanhoudend affect wordt, tot een blik op God als het ware, of tot stil-zijn voor God, zonder een gevoel van frustatie of verveling, maar juist van tot je bestemming en vervulling gekomen te zijn. Voor deze manier van mediteren kent het christelijk spraakgebruik uitdrukkingen als 'gebed van inkeer' en 'gebed van rust'. Men beschouwt deze wijze van mediteren als de vrucht van een bijzondere genade en als het onmiddellijke voorstadium op het mystieke gebed.
Over het algerneen ziet men er dan ook een teken in, dat zo iemand door God wordt geroepen tot het mystieke gebed en het ook zal bereiken, mits hij er zich in zijn persoonlijk godsdienstige leven ook naar gedraagt. Het schijnt echter toch te mogen worden betwijfeld of er voor deze voor-mystieke gebedsvormen altijd een buitengewone genade nodig is. Met het oog op het praktische doel dat wij ons stellen, is deze vraag niet zo belangrijk. Wel echter lijkt ons van belang dat we het onderscheid duidelijk maken tussen de overweging die door ons gekarakteriseerd werd als object-gebonden en de toestand die eigen is aan het gebed van inkeer of van rust. De overgang verloopt wel geleidelijk, maar is die eenmaal gemaakt, dan zijn de verschillen onmiskenbaar. (21)
Bij de eerste vorm van mediteren gaat het steeds over een meditatie die eerst en vooral de volgende eigenschappen bezit:
1) Ze kan, op bepaalde uitzonderingen na, beoefend worden door iedereen die er zich toe wil zetten, al zal het resultaat niet altijd hetzelfde zijn.
2) Ze is dus in eerste instantie actief en afhankelijk van de vrije wil van de mens.
3) Ze vindt plaats door de bewuste, gedifferentiëerde werkzaamheid van de geestelijke vermogens: geheugen (innerlijk waarnemen), verstand en wil (de indeling van Augustinus) en, al naar gelang de behoefte, met behulp van de verbeelding.
4) Ze heeft een object (woord, voorstelling) voor het verstand ofwel voor de wil of voor allebei.
5) Dat object komt van buitenaf, of het nu een object van de zintuigen is ofwel een gedachte, bijvoorbeeld een woord uit de schrift.
6) Dienovereenkomstig is de subject-objectspanning in het verloop van de meditatie overheersend. Hier komt dus een vorm van zintuiggebonden geestelijke activiteit aan te pas, die bij de mens als lichamelijk-geestelijk wezen het meest voor de hand ligt. Zowel in het dagelijks leven als in iedere wetenschap wordt daar gebruik van gemaakt.
Vergelijken we daarmee de werkwijze van de menselijke geest tijdens het gebed van inkeer of rust, dan levert dat aanzienlijke verschillen op:
1) Deze wijze van bidden kan niet zonder meer door iedereen die het maar wil worden beoefend.
2) Ze is in eerste instantie passief en niet louter en alleen afhankelijk van de vrije wil van de mens.
3) Ze vindt niet plaats door de gedifferentiëerde werkzaamheid van de geestelijke vermogens; deze zijn daarbij min of meer verbonden of liever: ze vormen samen een eenheid.
4) Ze heeft geen object in dezelfde zin als bij de eerste vorm: er wordt niet over iets nagedacht of gereflecteerd.
5) Er wordt geen object van buitenaf ingebracht.
6) In de plaats van de subject-objectspanning (22) komt een zekere mate van eenheid of vereniging met het object, dat wil zeggen: met datgene wat bij de eerste vorm van mediteren fungeerde als object. In beide vormen is God uiteindelijk aanwezig. Dit behoort wezenlijk tot de christelijke meditatie. Maar in het eerste geval is God aanwezig als object, in het tweede als verenigd met het subject. In de hoogste graad, de extatische vereniging, wordt het onderscheid tussen God en de menselijke geest niet meer waargenomen. Voor het overige geldt alles wat werd gezegd over de eerste wijze van bidden vooral ook voor de liturgie en het private mondgebed.
Samenvattend kan men zeggen dat de eerste vorm enigermate aan de oppervlakte, de tweede daarentegen in de bodem van de geest plaatsgrijpt. Bij het gebed van inkeer of van rust zijn de zintuigen en de geestelijke vermogens tot hun oorsprong teruggekeerd. Daar zijn ze in zekere zin opgeheven: ze zijn niet langer los van elkaar werkzaam. In plaats daarvan ontspringt er van binnen een bron die rechtstreeks vanuit God, die woont in de grondslag van de geest, begint te vloeien. Johannes Tauler heeft deze gedachte bij herhaling onder woorden gebracht.
De eerste vorm van mediteren heeft iets weg van een regenput waar het water van buitenaf in komt - door de regen of door mensenhanden. De tweede manier is als bronwater dat direct opborrelt uit de berg. Water in regenputten is stilstaand water: na verloop van tijd bederft het. Bronwater is altijd fris. Wie eenmaal bronwater geproefd heeft, verlangt niet meer naar water uit de put. Het smaakt hem gewoon niet meer.
Tauler maakt er de geestelijkheid een verwijt van dat ze, al zolang als ze hun geestelijke leven leiden, hun geestelijk water alleen maar halen uit de regenputten en niet uit de bodem van de geest waar de heldere bron toch zou moeten vloeien. (23) Daardoor worden die mensen nooit grondig gezuiverd van hun fouten, hun afgunst en hun liefdeloosheid, ondanks alle mondgebeden waaraan ze iedere dag zoveel tijd besteden; die laten hen gewoon geen tijd om af te dalen in de eigen diepte, zegt Tauler.
Reeds uit dit tegenover elkaar stellen van beide meditatievormen blijkt dat de eerste, waarmee wij normaal en overeenkomstig de aanleg van de menselijke natuur beginnen, niet definitief zou moeten zijn, als wij door de meditatie echt omgevormd willen worden. De christen staat weliswaar door de verdienste van Christus en door de eigen, vrijwillige toekeer naar God, in de genade. Hij is in alle waarheid kind van God geworden. Maar aanvankelijk inderdaad slechts een kind dat nog naar de mannenmaat moet toegroeien om voluit te zijn wat het kindschap Gods betekent: een andere Christus.
In deze rijping speelt de meditatie een zeer belangrijke rol. Maar ze kan haar doel niet verwerkelijken, als ze blijft hangen in de sfeer van het object-gebondene. Want de mens moet in de grond van zijn wezen omgevormd worden en daarom moet de object-gebonden meditatie vroeg of laat worden afgelost door de objectvrije, die juist wordt voltrokken in de grond van de geest. In deze zin spreekt Tauler van de 'ommekeer', die inkeer is en die op een goede dag zal moeten plaats vinden, wil de mens werkelijk tot volmaaktheid komen.
Het is dus helemaal in orde, het ligt namelijk in de lijn van de heilsorde, dat de meditatie van de beginperiode na verloop van tijd 'uitdroogt'. Daaruit mag niet de conclusie worden getrokken dat men de meditatie maar beter kan opgeven of vervangen door lezing met meditatieve panzen. Veeleer is nu de tijd aangebroken om over te gaan naar een andere, diepere meditatie, tot die tweede vorm namelijk, die voltrokken wordt in de grond van de geest. En dat is het mystieke gebed in de ruime zin van het woord. (24)
terug naar de Inhoud
2. De directe weg naar de object-vrije meditatie
Het is ons in dit werk vooral begonnen om deze diepere meditatie. Er bestaan heel wat boeken die als handleiding dienen bij het mediteren. De meeste schrijvers beperken zich echter tot die eerste vorm waarover wij spraken. Sommige maken ook wel melding van een dieper soort meditatie, zoals het gebed van inkeer of van rust, maar zij geven niet concreet aan hoe men daartoe kan komen. In plaats daarvan geven zij de raad om de dorheid die na verloop van tijd intreedt, met geduld en volharding te verdragen. Voor het overige moet men afwachten of het God zal behagen de genade te geven om nog verder te gaan, want zelf kan men er niet rechtstreeks iets toe bijdragen om tot een dieper gebed te komen. Men zou zich zelfs aan het gevaar van misleiding blootstellen, als men zou proberen te mediteren zonder object of te streven near de volkomen leegte van het bewustzijn.
Vroeger waren er zeker veel mensen en ze zijn er ook nu nog, hoewel misschien minder dan toen, die deze raad opvolgden. In grote trouw bleven ze tot het einde van hun leven geduldig volharden en hielden vast aan hun gewoonte van mediteren. Sommigen van hen kwamen dan op latere leeftijd tenslotte toch nog tot een dieper gebed. (25) Maar waarschijnlijk was er een groter aantal en tegenwoordig is dat zeker het geval, dat de meditatie verving door een lezing met meditatieve pauzen ofwel ophield met mediteren. In deze tijd is het dagelijkse werk, zelfs voor veel mensen die een geestelijk beroep hebben, zo veelzijdig en inspannend, dat ze tijd tekort komen. Dan is de verleiding groot om ook de geplande meditatietijd maar in het dagelijkse werkprogram te steken.
Wel zijn er ook altijd mensen geweest voor wie de object-gebonden meditatie van meet af aan niet of nauwelijks mogelijk bleek. Ze zijn in twee groepen te verdelen. De ene groep bestaat uit mensen die door aanleg of vroegtijdige begenadiging geroepen zijn tot het mystieke gebed. Voor deze mensen hoeft niet naar een oplossing te worden gezocht; het enige wat zij nodig hebben is een aangepaste begeleiding. De andere groep bestaat uit mensen die niet zo mystiek zijn, maar die het object-gebonden mediteren, wat normaal door beginnelingen met groot profijt wordt gedaan, toch niet ligt. Misschien niet in die mate dat het gewoon een onmogelijkheid is, maar het doet hen niets. Vaak denken ze dan dat het voor hen geen zin heeft om te mediteren.
De weg van de object-vrije meditatie is voor deze mensen nog dringender geboden dan voor hen die de object-gebonden meditatie minstens voor enige tijd met vmcht kunnen doen. Deze groep is in het Oosten absoluut overheersend, vooral daar waar de mensen nog niet of maar weinig werden beïnvloed door de Westerse cultuur. In het Westen daarentegen was dit soort mensen tot op heden zeldzaam. Dit hangt natuurlijk samen met de sterk rationalistische inslag van de Westerse cultuur. In de middeleeuwen lag dit ook hier waarschijnlijk nog anders; pas vanaf de zestiende eeuw moet daar verandering in zijn gekomen, toen de natuurwetenschappen en de techniek tot zelfstandige wetenschappen begonnen uit te groeien. (26)
De laatste tijd is er in het Westerse denken een verandering merkbaar, wat ook zijn terugslag heeft op het mediteren. Er valt niet alleen een nieuwe hang naar mystiek te bespeuren, ook het aantal mensen dat moeite heeft met de object-gebonden meditatie is toegenomen. Dit soort meditatie lukt veelal niet meer, ook niet bij mensen die een groot verlangen naar de meditatie hebben. Het is dan ook zeer de vraag geworden of de stelregel waarover wij het hadden, dat namelijk de christelijke meditatie normaal moet beginnen met het object-gebonden mediteren, nu nog opgaat.
Deze verandering houdt verband met het feit dat de mens in zijn ontwikkeling een nieuw stadium heeft betreden. In het Westen is het rationele element ook op religieus gebied zo overheersend, dat het een belemmering vormt voor het echte geloven. Het is ermee als met een mes dat zoveel geslepen is, dat het tenslotte helemaal niet meer snijdt.
Religie en geloof zijn niet alleen maar zaken van het verstand zoals natuurwetenschap en techniek. De religieuze mens van vandaag laat zich niet meer door bewijsvoeringen van de juistheid van zijn geloof overtuigen. Hij zoekt als het ware instinctmatig naar geloofservaring. De object-vrije meditatie nu is juist een methode die tot geloofs- en godservaring leidt of er althans het beste toe voorbereidt. In zoverre is de meditatie van grote betekenis voor het geloofsleven van het 'nieuwe menstype'.
Ook de sterke aantrekkingskracht van oosterse meditatiemethoden, die momenteel zo voelbaar is in het Westen, wijst in die richting. Deze meditatiemethoden zijn namelijk niet rationeel, maar lopen uit op de religieuze ervaring. Bewust of onbewust is de Westerse mens toch op zoek naar het Laatste, het Absolute, wat alleen God kan zijn. Eigenlijk zou er in het katechetisch onderricht een hoofdstuk over de godservaring en een hoofdstuk over de meditatie moeten voorkomen! (27) Zolang dat niet het geval is, doet men de specifieke aard van het 'nieuwe menstype' nog maar nauwelijks recht.
Kortom: wie ten volle christen wil zijn en daartoe ook de meditatie wil inschakelen, moet vroeg of laat tot een meditatie komen die in de grond van de geest en niet enkel aan de oppervlakte van de geest, wordt voltrokken. Of dit doel ook zonder meditatie kan worden bereikt, is bij de huidige godsdienstige situatie op zijn minst twijfelachtig. In ieder geval moet de hiervoor noodzakelijke omvorming van de mens gaan tot in de grond van zijn wezen.
Daarom stellen we nu de vraag: Hoe komt men geestelijk aan het punt waarop deze meditatie inzet? Hoe wordt de weg naar deze meditatie ontsloten? Binnen het christendom is ter oplossing van deze vraag al meer dan 6oo jaar geleden het kleine traktaat geschreven: 'De wolk van niet-weten' ('The cloud of unknowing'). De auteur schijnt een Engelse kartuizer te zijn geweest. Zijn naam is niet bekend, maar het is wel zeker dat hij ons ook nog andere werken heeft gelaten.
Een daarvan lijkt ons zeer verhelderend met betrekking tot 'De wolk van niet-weten'. Het heet 'Boek der geestelijke leiding' ('Book/Treatise/Epistle of Privy Counsel'). Het is opgebouwd in dialoogvorm en beantwoordt enige vragen die bij de praksis van deze methode kunnen opkomen. 'Privy counsel' is daarom van grote betekenis voor het volledig begrijpen van 'De wolk'.
Ofschoon 'De wolk van niet-weten' al in de veertiende eeuw werd geschreven, geldt al het wezenlijke wat daarin wordt geboden, ook nu nog. Hoewel het een zuiver christelijke meditatiemethode leert, vertoont het een opvallende gelijkenis met sommige methoden uit het Oosten. We zullen er de wezenlijke punten uitlichten en hier in het kort bespreken.
Het lijdt geen twijfel dat dit werkje een handreiking wil zijn bij het mystieke gebed. (28) Daarom geeft de schrijver in zijn voorwoord om te beginnen een waarschuwing dat alleen diegene dit werkje moet lezen of zich laten voorlezen, die 'met oprechte wil en volledige toewijding besloten heeft een volmaakte leerling van Christus te zijn. En dat niet alleen in het actieve leven, maar ook op de toppen van het contemplatieve leven, ... en die daartoe alles doet wat in zijn vermogen ligt ...' (De wolk van niet-weten. Proloog.)
Van de andere kant zegt hij dat iedereen die zich een tijdlang op de gewone overweging heeft toegelegd, zich de methode kan eigen maken welke hij hier leert, mits hij aan genoemde voorwaarden voldoet.
terug naar de Inhoud
Het leeg maken van de geest
Met de wolk wordt bedoeld het gebied dat zich bevindt tussen God en de mens. Wil de mens tot God, dat wil zeggen: tot de ervaring van God komen, dan moet hij in dat gebied doordringen. Dit hondt concreet in dat de mens alle kennis die hij bezit, ook de kennis van zichzelf, moet vergeten. Hij moet dus niet gaan nadenken over de geloofswaarheden, die hij voorheen misschien wel onder grote vertroostingen en met veel profijt heeft overwogen. 'Bij dit soort werk heeft het weinig of geen nut na te denken over Gods goedheid en verhevenheid, over Maria of over de engelen en heiligen in de hemel of over de hemelse vreugde ... met de bedoeling je voornemen kracht bij te zetten ...' (a.w. hfst. 5).
Integendeel: 'Schudt alle kennis en alle ervaring van je af die je van welk schepsel ook en vooral van jezelf, hebt. Want de kennis en de ervaring van alle andere dingen is afhankelijk van de kennis en de ervaring die je van jezelf hebt. Het is namelijk veel gemakkelijker alle andere dingen te vergeten dan jezelf te vergeten. Als je je de moeite wilt getroosten dat te proberen, zul je ondervinden dat, wanneer je alle schepselen en activiteiten (jezelf inbegrepen) hebt vergeten, er tussen jou en God toch nog een bewustzijn van je eigen existentie overblijft. (29) En ook dit bewustzijn moet verdwijnen voordat je de volmaaktheid van de contemplatie kunt ervaren' (a.w. hfst. 43).
Er is sprake van 'alle kennis'; dus niet alleen van al wat slecht is of met het levensdoel van de mens in strijd, zoals verkeerde neigingen en al wat zondig is; nee, al het geschapene, ook wanneer het goed is. Men zou kunnen denken dat dit dan toch eigenlijk een miskenning van het geschapene betekent, wat niet strookt met de christelijke opvatting. Maar in 'De wolk van niet-weten' gaat het niet om dit probleem, maar om: de leegte van het bewustzijn ofwel het leeg maken van de geest, zoals wij dat tegenwoordig noemen. Daarom is in dat afschudden van alle kennis ook alle religieuze kennis inbegrepen voor zover die is gevat in verstandelijke begrippen of in de beelden van de fantasie, welke vermogens we wél gebruiken in de object-gebonden meditatie. Zelfs de theoretische kennis van God moet worden vergeten.
De auteur, die in een andere tijd leefde, spreekt weliswaar niet over het leegworden van 'het bewustzijn', maar in feite komt het er toch op neer.
De eerste voorwaarde voor het aanwenden van deze methode - de eerlijke toeleg op de zuiverheid des harten - geldt voor alle tijden. Het zou immers vermetel zijn naar een dieper en hoger gebed te verlangen zonder zich tegelijkertijd in te spannen om van zijn zonden en ongeordende neigingen te worden bevrijd. Want dat ene verlangen is gericht op Gods nabijkomen, terwijl de zonde juist van God verwijdert. Twee tegenstrijdige bewegingen heffen elkaar op. Of zoals een oude meester zei: Men kan niet tegelijk met God en met de duivel aan dezelfde tafel aanzitten.
Wat het leegmaken van het bewustzijn betreft: dat heeft deze meditatie gemeen met sommige Oosterse methoden, vooral met zen, waar van het begin af aan ieder object wordt afgewezen, (30) zonder dat er eerst een periode van object-gebonden mediteren aan vooraf is gegaan. In beide gevallen gaat het om hetzelfde in zoverre men in beide gevallen streeft naar een hogere vorm van kennis. Christelijk gesproken zouden we zeggen dat de kennis tot dan toe aan begrippen gebonden is en beperkt, terwijl God bovenbegrippelijk en onbeperkt is, en in geen enkel menselijk begrip te vatten.
Zolang God nog wordt gekend in begrippen, is het niet God die wij tegenover ons hebben, maar slechts een beeld. Zo komt het dat God zich aan ons onttrekt, zolang wij Hem trachten te benaderen in begrippen, die alle ontleend zijn aan de begrensde, geschapen wereld. Het is zoiets als met de hand lucht willen pakken en vasthouden. Concreet wil dit zeggen, dat we ons tijdens de meditatie met geen enkele gedachte die we zelf oproepen, mogen inlaten, noch ons mogen vastklampen aan een gedachte die zonder ons toedoen spontaan in ons opkomt. We moeten geen enkele gedachte binnenlaten, of ze nu goed of slecht is.
Dit 'niet-denken' is voor de westerling buitengewoon moeilijk, omdat zijn hele cultuur om zo te zeggen voomamelijk op het denken is gebouwd. Maar zolang hij bewust wil denken, kan dat andere vermogen, dat werkzaam is in de object-vrije meditatie of dat er door moet worden gewekt, niet aan zijn trekken komen. De schrijver van 'De wolk' wist wel degelijk hoe moeilijk dit is; zelfs dan, wanneer men alle theoretische bezwaren die men tegen deze gang van zaken zou kunnen hebben, laat vallen en het serieus probeert.
Daarom raadt hij aan een woord ie kiezen en met dit woord alle gedachten die zich willen opdringen, te verdrijven.Dat woord moet vooral kort zijn, bijvoorbeeld 'God' of 'lof'. Het hoeft echter geen religieuze inhoud te hebben, als het maar kort is. Het moet zijn als een schild of als een speer, waarmee men iedere gedachte afweert. (31)
Wat hier wordt aangeraden is niet hetzelfde als de wijze waarop een schriftwoord-meditatie verloopt! Het is ook niet hetzelfde als sommige Indiase meditatiemethoden die gebruik maken van de mantra. Maar ook het gebruik van de koan, die in zen een soortgelijke functie vervult, is weer anders. De schriftwoord-meditatie werd reeds besproken. Daarbij gaat het niet om een willekeurig woord, maar om een woord of een zin met een religieuze inhoud. Men wil die beter begrijpen en zich meer eigen maken, niet zozeer door deze te overdenken en te analyseren, maar op meer intuïtieve wijze.
Ook de mantra-methode is weer anders. Daar wordt een woord of een toon (of beide tegelijk), in overleg met de goeroe gekozen en aangepast aan de persoon, voortdurend herhaald en langzaam in de diepte afgelaten, waar het tenslotte verdwijnt. Het moet alleen maar helpen om in die diepte binnen te dringen, dan heeft het zijn taak volbracht. Bij de koan in zen is het weer anders. Daar gaat het om een probleem dat moet worden opgelost, maar dat zo wordt gesteld, dat het een logische oplossing uitsluit. Door te pogen het desondanks toch op te lossen, moet het logische denken geleidelijk worden uitgeschakeld, om de intuïtieve kracht die in de 'verlichting' werkzaam is, vrij te laten komen. Bij alle drie de methoden is men dus voortdurend bezig met een woord of een probleem.
terug naar de Inhoud
De wolk van niet-weten
Bij de methode van 'De wolk' is het woord als een wapen dat steeds klaar ligt om iedere vijand die zich in de buurt waagt, onmiddellijk te vernietigen. De inhoud van het woord is zodoende niet belangrijk. Wat de waarde van de andere methoden betreft: het is zonder meer duidelijk dat met name de christelijke schriftwoord-meditatie van hoog gehalte is. Ze ligt zo'n beetje tussen de object-gebonden en de object-vrije meditatie in en kan dienen als overgang van het een naar het ander. (32)
De mantrameditatie, ook wel transcendentale meditatie genoemd, is wijd verbreid en wordt door veel mensen in het Westen hoog aangeslagen. Ze is gemakkelijker dan de zenmeditatie, omdat ze geen moeilijke lichaamshouding voorschrijft en een object heeft in de mantra.
De auteur van 'De wolk' is er van overtuigd dat het heel moeilijk is alle gedachten van zich af te houden. Hij zegt dat het zo moeilijk is om alle kennis en ervaring van de geschapen dingen en van zichzelf los te laten, dat het de menselijke krachten te boven gaat en alleen mogelijk is met de hulp van God. Als dat al geldt voor de middeleeuwse mens, die toch veel meditatiever in het leven stond als de doorsneemens van nu, wat moet het dan voor ons, mensen van de twintigste eeuw, wel niet zijn?
Daarom zullen wij naar nieuwe, doeltreffende middelen moeten zoeken die ons in staat stellen de moeilijkheden de baas te worden die ons juist in deze tijd in de weg staan. En dan moeten we op de eerste plaats denken aan de middelen die ons ieder ogenblik ter beschikking staan zoals bijvoorbeeld: een geschikte lichaamshouding en de ademhaling.
Het is absoluut in overeenstemming met de christelijke opvatting om ook het lichaam in dienst te stellen van het religieuze. Dat heeft in de liturgie altijd al plaats gehad. Het lichaam hoort even wezenlijk bij het menszijn als de geest en moet mede worden geheiligd. Een feit is dat ook in de christelijke opvatting over de verhouding van lichaam en geest een wijziging heeft ondergaan. Vroeger beschouwde men het lichaam vaak als een hinderpaal voor het werk van de geest in religieus opzicht. Tegenwoordig ziet men liehaam en geest veel meer als één geheel. Het standpunt dat ze eigenlijk niet volkomen van elkaar te scheiden zijn, wint steeds meer veld. (33)
Hier verdient het aanbod van het Oosten in ogenschouw te worden genomen. Mede vanuit hun wereldbeschouwelijke achtergronden lag het meer in de aard van de oosterse godsdiensten om de natuurlijke vermogens te benutten als middelen en wegen om de moeilijkheden te overwinnen waarover wij spraken. In ieder geval zijn zij het, die langs experimentele weg bepaalde lichaamshoudingen en ademtechnieken hebben gevonden, die het gemakkelijker maken de geest van gedachten te bevrijden.
Zowel in yoga als in zen wordt de voorkeur gegeven aan de zogenaamde lotushouding, die evenwel erg moeilijk is voor iemand van westerse cultuur. Nu is het ook weer niet zo, dat men alles precies hetzelfde moet gaan doen als dáár al een tweedrieduizend jaar de gewoonte is. Deze houding komt in hoofdzaak op het volgende neer: men zit op de grond, liefst op een kussen van 5 à 6 centimeter dik en houdt de benen zo vlak mogelijk op de grond, de wervelkolom en het hoofd echter kaarsrecht. De handen rusten samengevouwen op de dijbenen.
De ogen zijn een beetje open en kijken, zonder krampachtig te fikseren, naar een punt op de grond op ongeveer een meter afstand. Zit men vlak bij een muur, dan kijkt men naar een punt op de rnuur op gelijke afstand. Dit betekent niet dat men zich op dit punt moet koncentreren; het innerlijk oog moet gericht zijn op het midden van het lichaam, even onder de navel. Men moet de ogen niet dichthouden, maar ook niet laten afleiden door de omgeving.
Van niet minder gewicht is de ademhaling, die liefst moet gebeuren met het middenrif. Het uitademen moet daarbij langer zijn dan het inademen. In beide gevallen ademt men als regel door de neus. (Zie voor nauwkeuriger gegevens over de zenmeditatie: Inleiding tot de zenmeditatie. Bilthoven, Ambo 1972.) In 'De wolk van niet-weten' worden geen richtlijnen gegeven voor de lichaamshouding en de ademhaling. Deze methoden uit de oosterse godsdiensten waren toen nog niet bekend. Enkel het Jezusgebed schijnt ze te kennen. De techniek daarvan stamt waarschijnlijk uit het oosten. (34) Het werd in Griekenland, vooral in de kloosters van de Athos, reeds beoefend lang voordat 'De wolk van niet-weten' geschreven werd.
In het gejaagde bestaan, waaronder de mensen in het westen aldoor meer gebukt gaan, is het bijna niet meer mogelijk om zonder deze of andere natuurlijke hulpmiddelen tot rust te komen, als men geen kans ziet zich volledig af te zonderen van het tijdsgebeuren. Dit hoeft nochtans niet per se yoga of zen te zijn. De autogene training zou deze dienst misschien ook kunnen bewijzen, hoewel deze tot nu toe bijna alleen maar wordt benut in dienst van de therapie. Iedereen moet zelf zien wal het beste voor hem is.
Wel staat vast dat de oosterse meditatiemethoden ook veel mensen in het westen aantrekken en dat er al velen door geholpen zijn. Sommigen van hen hebben er een half vermogen voor over om naar Azië te gaan en zich daar door de meesters te laten onderrichten. Ze hopen er de hulp te vinden die ze in het westen niet konden vinden, ofwel omdat ze niemand kenden of omdat er ook echt niemand was. Er zijn in het westen ook niet weinig gelovige christenen, die uit eigen ervaring al hebben ondervonden, dat de oosterse methoden voor hen een efficiënt hulpmiddel kunnen zijn om tot een dieper en misschien zelfs tot het mystieke gebed te komen.
Weliswaar is het aantal mensen dat er voor terugschrikt om ook maar iets over te nemen uit de niet-christelijke godsdiensten, nog altijd groter. Ik moge volstaan met er op te wijzen, dat het tweede vati-caans concilie zich duidelijk heeft uitgesproken voor de integratie van niet-christelijke meditatiemethoden in de christelijke spiritualiteit (Dekreet over de missioactiviteit van de kerk, no 18).
Keren we nogmaals terug tot 'De wolk van niet-weten'. Op de aangehaalde plaats waar stond dat bij 'dit werk' - gedoeld wordt op de methode waarvan hier sprake is (35) - beschouwingen over Gods goedheid en over de heiligen van geen of weinig nut zijn, zegt de schrijver verder, dat het veel beter is om 'enkel aan God zelf te denken en Hem om Hemzelf te beminnen en te prijzen' (a.w. hfst. 5). Het zou verkeerd zijn uit deze woorden op te maken, dat men moet nadenken over het wezen van God zo ongeveer zoals men theologische beschouwingen wijdt aan het wezen van God. Want op die manier zou men immers weer terugkeren naar de objectgebonden meditatie en het dieper doorstoten naar de bodem van de geest evenzeer verhinderen als door te gaan nadenken over een ander onderwerp.
De schrijver wil zeggen dat men, los van begrippen, in zijn wezen op God gericht moet staan, niet op iets aan of in God, wat niet puur zijn wezen is. Op een andere plaats wordt de hier genoemde houding een 'geheimvolle beweging van de liefde' genoemd. Wat dat wil zeggen zal in het verdere verloop nog worden verduidelijkt. God werkelijk alleen om Hemzelf liefhebben is overigens verre van gemakkelijk en veel en veel moeilijker dan over God na te denken, al is het nog zo scherpzinnig. Want dit is de volmaakte liefde die elk ander motief uitsluit.
Wat hier werd gezegd, wordt nu wat nader verklaard. Vooreerst wordt er nogmaals op gewezen dat de tot nu toe beoefende meditatie goed en heilig was. 'Zo heilig zelfs, dat iedere man en iedere vrouw die zou menen tot de beschouwing te kunnen komen zonder eerst dit soort christelijke meditatie over eigen zondigheid, over het lijden des Heren en over Gods goedheid en verhevenheid te beoefenen, vast en zeker verdwaalt en het doel mist.' Maar zo vervolgt hij dan 'degene die deze meditatie een tijdlang heeft beoefend, moet er eens toch weer van afstappen om ze diep te begraven in de wolk van het vergeten en ze daar achter te laten, wil men tenminste doordringen in de wolk van het niet-weten, die tussen hen en God in staat' (a.w. hfst. 7). (36)
Wanneer dus iemand gedurende langere tijd een meditatiemethode heeft beoefend waarbij verstand en wil bewust werden ingeschakeld, dan pas zou hij naar de methode van 'De wolk' mogen overgaan. Dat lijkt nog meer geboden wanneer die eerste methode, ofschoon men van zijn kant doet wat men kan, echt niet goed meer lukken wil en de oorzaak daarvan niet ligt in eventuele vermoeidheid of andere uitwendige belemmeringen.
Als het zo is gesteld, dan moet men werk maken van een andere methode. Dat kan die van 'De wolk' zijn of een andere soortgelijke meditatie waarbij verstand en wil niet bewust aan het werk worden gezet. Dit komt op het volgende neer: voortaan moet men zich niet meer richten op een meditatie-onderwerp. Ook moet men zich niet vastklampen aan een gedachte die spontaan opkomt en daar over gaan nadenken.
Neen, men moet zich als het ware confronteren met het 'niets' en in het volslagen donker schouwen. Men zal er misschien voor terugschrikken om zo te doen in de meditatie, omdat men bang is dat een dergelijke instelling niet meer past in het kader van de christelijke meditatie. In dat geval doet men er goed aan eens te gaan praten met iemand die ervaring heeft in het geestelijk leven en vooral in het gebed. Komt men ook dan nog niet over dit obstakel been, dan hoeft men niets te forceren. Voorlopig kan men zich dan tevreden stellen met een meditatie die nog wel object-gebonden is, maar toch heel eenvoudig, bijvoorbeeld de schriftwoord-meditatie, zoals wij die eerder beschreven. Doet men dit, dan zal in de meeste gevallen vroeg of laat toch een toestand intreden van volledige stilte, leegte of donkerheid, hoe men het ook noemen wil. Wanneer men op deze manier inderdaad aan dat punt komt, dan moet men daar bij blijven en zich verder geen zorgen maken. (37) Wat er dan volgt wordt vanzelf wel duidelijk.
In ieder geval moet men steeds voor ogen houden, dat men door de wolk van het niet-weten heen moet om te komen tot een onmiddellijke ervaring van het wezen van God. Wij voegen eraan toe, dat het beter is tot aan het eind van zijn leven in de wolk van het niet-weten te blijven, dan er nooit in door te dringen. Ook Johannes van het Kruis heeft over deze ontwikkeling vele en mooie dingen geschreven - hoewel niet altijd met dezelfde woorden - die in de grond overeenkomen met wat 'De wolk' leert. Bij hem heet het de
nacht van de geest, waar men doorheen moet. Daar gaat echter de nacht van de zintuigen aan vooraf, die bedoeld is om de zintuiglijke streefvermogens od de hartstochten uit te zuiveren of te ordenen, om de ascese dus, in de strikte zin van het woord.
Het zintuiglijke moet niet worden vernietigd, maar worden ondergeordend aan de geest en aan het uiteindelijke levensdoel van de mens. Dat is, zoals we al zeiden, de noodzakelijke voorwaarde voor iedere gezonde mystiek. Waar deze voorwaarde ontbreekt, wordt het begeerde doel niet bereikt. Het gevaar is dan groot dat men wordt misleid en zelfs moreel schipbreuk lijdt, zodat 'de laatste toestand van die mens nog erger is dan de eerste' (Lk. 11, 26). Zulke gevallen hebben zich in oost en west te allen tijde voorgedaan.
Toch wil dit niet zeggen dat er geen enkele mystieke ervaring mogelijk is, voordat die loutering voltooid is. Telkens weer staan we voor het feit dat grote mystieke ervaringen voorkomen die, minstens ogenschijnlijk, geheel onvoorbereid zijn. Zij dienen dan om iemand wakker te schudden uit zijn lauwheid of verblinding. Het is een uitdaging tot radicale bekering en volledige overgave, zoals bij Paulus toen hij bij Damascus werd getroffen door het goddelijk licht. Dikwijls wordt zich zo iemand dan ineens bewust dat het hier om iets heel moeilijks gaat, om een sterven in de zin van de mystieke dood. Anderen krijgen dat inzicht niet zo plotseling, maar pas geleidelijk aan. (38) Maar ook zij komen op een goede dag tot het besef dat ze op de eenmaal ingeslagen weg slechts vooruit kunnen komen als ze bereid zijn deze dood te ondergaan.
God alleen weet hoeveel mensen die dit appèl plotseling of geleidelijk aan, maar toch ondubbelzinnig vernamen, er grootmoedig op zijn ingegaan. Hij alleen ook weet hoevelen tot het eind van hun leven hebben geaarzeld, hoewel die stem in het diepst van hun hart nooit helemaal zweeg. Ignatius heeft eens gezegd: 'Niemand weet wat God van hem wil maken, wanneer hij maar beantwoordt aan zijn genade.' Dat werd aan hemzelf bewaarheid: hij werd plotseling getroffen en heeft er aan beantwoord. Zo werd hij een groot mysticus, ofschoon zijn leven tot dan toe alles behalve dat van een heilige was. Wie op een dergelijk appèl niet ingaat, doet daardoor alleen nog geen groot kwaad, maar dit weigeren betekent wel een verlies voor zichzelf en voor de mensheid.
Gevallen zoals van Paulus en Ignatius van Loyola zijn uitzonderingen. Normaal moet de mens een tijd van loutering doormaken, zo hij tot een dieper gebed wil komen. Maar het is nu ook weer niet zo, dat niemand naar een dieper gebed in genoemde zin zou mogen streven, zolang hij nog niet helemaal vrij is van ongeordende neigingen. Zelfs wanneer hij al een heel eind is gekomen op deze weg, dient hij zich bewust te blijven dat hij mens is en dus ook een zintuiglijk leven heeft. Hij zal er steeds over moeten waken geen misstap te doen. Maar het is een troost voor hem te bedenken dat juist dit soort meditatie de mens steeds meer uitzuivert, hoewel dat gebeurt zonder dat hij het merkt. Het is de passieve loutering waarover ook 'De wolk' uitdrukkelijk spreekt en waarvan alle mystici weet hebben. Uiteindelijk moet iedereen zelf het juiste tijdstip vinden waarop hij naar de object-vrije meditatie kan en moet overgaan. (39 )
Men doet er het beste aan raad te vragen aan een ervaren geestelijke leidsman. Want het is vaak moeilijker om rechter te zijn in eigen zaak, dan om anderen te leiden. Deze weg opgaan is geen gemakkelijke zaak. Daar moet een mens zich goed van bewust zijn, wil het hem niet vergaan als de man uit het evangelie, die een toren wilde bouwen, maar er niet eerst voor ging zitten om een begroting te maken of hij wel genoeg bezat om hem te voltooien. Het eind van het liedje was dat de mensen hem uitlachten omdat zijn geld op was voordat hij ermee klaar was.
Hier zouden we nog een paar woorden uit 'De wolk' aan willen toevoegen, waarin uitdrukkelijk wordt gesproken over de schier onoverwinnelijke moeilijkheden bij deze poging. Er staat dat het de krachten van de mens te boven gaat om helemaal los te komen van al wat men weet en ervaart omtrent zichzelf. Ook dan nog, wanneer men alle kennis en ondervinding met betrekking tot de overige schepselen achter zich heeft gelaten.
De schrijver noemt dat een 'groot verdriet'. Hij zegt: "Want zo dikwijls als een mens in zuiverheid des harten God waarachtig wil kennen en ervaren (voor zover dat hier beneden mogelijk is) en hij voelt dat het niet wil lukken, omdat dit kenvermogen voor zijn gevoel helemaal in beslag wordt genomen door het kwalijk riekend stuk vuil dat hij zelf is ... even dikwijls wordt hij bijna gek van verdriet" (a.w. hfst. 44). Hoe meer moeite hij zich getroost, des te heviger wordt zijn verlangen om bij God, dat wil zeggen tot de godservaring, te komen, die door geen enkele theoretische kennis kan worden vervangen. Om te spreken met Johannes van het Kruis: dat donker lijkt steeds dieper en minder doordringbaar te worden. Tegelijk daarmee wordt de hoop dat men eens het einde zal bereiken, waar het weer licht wordt, steeds zwakker tot ze tenslotte helemaal verdwijnt. (40)
Dit schijnt zelfs de voorwaarde te zijn om ze tenslotte toch in vervulling te zien gaan! Een onoplosbaar dilemma. Men wordt volkomen teruggeworpen op wat Johannes van het Kruis de 'donkere beschouwing' noemt. Ondanks dat alles mag men niet vertwijfeld raken, want: in het donker is reeds alles aanwezig wat men zoekt, maar men is nog niet in staat het te zien.
De schrijver van 'De wolk' spreekt in dit verband over de 'blinde drang van de liefde tot God'. Ze is inderdaad blind, want er wordt niets gezien. Maar van deze blinde drang zegt hij dat ze een grote kracht is die juist in deze meditatie werkzaam wordt en er niet in ontbreken mag: "Goed begrepen, zal deze blinde liefdedrang alle andere deugden volmaakt insluiten, in zich opnemen, zonder dat er een bewuste bedoeling doorheen speelt" (a.w. hfst. 12). Alles wat de deugden in de weg staat, wordt als het ware uitgesmolten, weggemediteerd.
Deze meditatie gaat niet meer in de breedte, maar enkel nog in de diepte. Zij is een weg van 'diepte-inkeer', die leidt naar de bodem van de geest waar geen differentiatie meer mogelijk is. Maar om daar te komen moeten alle belemmeringen uit de weg worden geruimd. Die belemmeringen zijn de ongeordende driften van de mens. Zolang men daar aan één ongeordende neiging vastzit, wordt de weg geblokkeerd.
De meditatie heeft nu niet meer tot taak over de dingen, hoe verheven ze ook mogen zijn, na te denken, maar de hinderpalen op de weg naar de geestesgrond uit de weg te ruimen, de storingshaarden te vernietigen. Zelfs als iemand nooit tot het begeerde licht zou komen, zou hij door deze meditatie toch duurzaam worden verrijkt en wel meer dan wanneer hij bij de object-gebonden meditatie was blijven staan of het mediteren uit moedeloosheid maar had opgegeven. (41)
Maar hij heeft nog een veel grotere troost, namelijk dat hem van tijd tot tijd onverwacht een inzicht geschonken wordt, dat als een licht opflitst in het donker. "Misschien zal Hij dan bij gelegenheid een flits van geestelijk licht uitzenden die de wolk van niet-weten, tussen jou en Hem, doorklieft en je iets laten zien van zijn geheimen, waarover geen mens mag en kan spreken" (a.w. hfst. 26). Maar zulke lichtflitsen komen altijd onverwacht en bijna nooit op een moment dat men er op zit te wachten, want die houding van wachten (verlangen, rusteloos streven) verspert de weg, zodra het een verwachten wordt.
Dat er inderdaad zulke momenten van inzicht voorkomen als men trouw volhoudt, wordt bevestigd door velen die deze weg zijn gegaan.
Johannes Tauler heeft deze weg nog uitvoeriger beschreven dan in 'De wolk' gebeurt. We zouden hier graag willen volstaan met een enkel citaat uit zijn werken. Voor het overige verwijzen we naar het uitstekende boek van Ignaz Weilner: 'Taulers Bekehrungsweg' (Regensburg 1961).
"De weg die zo iemand dan voor zich heeft is: weten en niet-weten. Daar moet hij heel scherp met één oog doorheen kijken, zoals een jager die zijn prooi scherp in het oog houdt … Deze uiterst smalle weg voert langs meerdere plaatsjes, waar hij doorheen moet: het ene is het weten, het andere is het niet-weten.
Zonder zich met een van beide in te laten, moet hij er met een eenvoudig geloof doorheen trekken. Het volgende plaatsje is: zekerheid en onzekerheid; daar moet men doorheen gaan met een heilige hoop. Het derde is: vreugde van de geest en de vreugdeloosheid van de natuur. Daar moet men doorheen met oprechte gelatenheid. Dan komt: een groot vertrouwen en een onbestemde angst. Daar moet men doorheen gaan met nederigheid …; op deze weg, op dit smalle pad moet de mens op zijn hoede zijn. Het niet-weten betreft de innerlijke grond. (42)
Wat de uitwendige mens aangaat en de krachten van de geest, moet men wel degelijk weten waar men aan toe is en waar men mee omgaat. Want het is een schande voor de mens, dat hij van alle andere dingen afweet en niet van zichzelf … In beide, zowel in het weten als in het niet-weten, kan hij verdwalen: het ene kan hem verwaand maken en het andere kan hem van de wijs brengen …' (a.w. blz. 183-184).
Zonder twijfel gaat het hier over een weg van grote zelfverloochening en dat moet ook wel, wil hij tot het doel leiden. De mens is hier heel eenzaam, want er is niemand aan wie hij zich kan vastklampen. Geen wonder dat zo'n eenzame zwerver zich soms afvraagt of het nog wel zin heeft de weg voort te zetten. Dat staren in het donker kan hem zinloos gaan voorkornen en de twijfel oproepen, of zulk een meditatie nog wel christelijk mag heten, daar er toch geen christelijke meditatie is zonder God?
Wat valt daar op te zeggen? (43)
terug naar de Inhoud
3. De diepte-inkeer
(Diepte-inkeer is een afdalen in zichzelf, waarbij de enige werkzaamheid bestaat in het stilleggen van alle activiteiten van het gewone, dagelijkse bewustzijn: denken, redeneren, formuleren, het vormen van beelden, het opwekken van gevoelens, het willen, enz.
Naarmate dit gelukt, wordt de diepte-inkeer steeds passiever. Op deze wijze stoot men door tot de diepere lagen van zijn wezen, die werden geblokkerd door de bezigheden van het gewone dagelijkse bewustzijns-leven.
Zo afdalen betekent: zich geschikt maken voor het ontwaren en ervaren van het zuivere eigen zijn en van de wezensgrond waaraan dit ontspringt. Noot ven de vertaler)
Om beter te begrijpen in wat voor toestand deze mens zich dan bevindt, kunnen de uitkomsten van de dieptepsychologie die ons voorheen nog niet ter beschikking stonden ons wel wat opheldering verschaffen. Een zeer goede hulp wordt ons geboden in de beide boeken van Carl Albrecht: 'Psychologie des mystischen Bewußtseins', Bremen 1951 (in het vervolg aangeduid met: Psychologie) en: 'Das mystische Erkennen', Bremen 1958 (in het vervolg aangeduid met: Erkennen).
De weg van het normale waakbewustzijn naar de toestand waarin gewoonlijk de mystieke ervaring plaats heeft, kan men noemen: 'de weg van de diepte-inkeer' of kortweg 'diepte-inkeer'. De eindtoestand noemen wij 'verzonkenheid'. Daarmee overeenkomend spreken we van 'diepte-inkeerbewustzijn' en 'verzonkenheidsbewustzijn'. Deze benamingen hebben het voordeel dat ze in eerste instantie geen wereldbeschouwelijke opvatting en geen waardeoordeel inhouden.
Met de verzonkenheid is de 'innerlijkheidsschouwing' ofwel 'beeldloze schouwing' verbonden. Deze benamingen zijn niet alleen te gebruiken in de christelijke mystiek, maar ook voor soortgelijke ervaringen in de niet-christelijke godsdiensten, zoals yoga en zen. Wat elk afzonderlijk betekent zullen we nog zien. (45) In ieder geval is het zaak deze innerlijkheidsschouwing niet te verwarren met een bewuste en opzettelijke zelfreflexie.
Als iemand de weg van de diepte-inkeer wil opgaan - na een voorbereiding die kan bestaan in een zekere mate van soberheid en teruggetrokkenheid van leven - dan moet hij beginnen met een zittende, knielende of liggende houding te kiezen, waarbij het lichaam in rust is. Hij moet dan gaan proberen zich af te schermen tegen alle indrukken van buitenaf en tegen alles wat uit de fantasie kan opkomen.
Hij maakt zich vervolgens zo goed mogelijk vrij van alle gedachten die met de meditatie niets van doen hebben. Aanvankelijk is hij dus nog bewust en opzettelijk werkzaam. Deze werkzaamheid treedt echter steeds meer terug, totdat ze tenslotte helemaal stilvalt en het diepte-inkeerproces vanzelf verder gaat.
In dit proces kunnen we dus twee fasen onderscheiden. De eerste, het begin, wordt gekenmerkt door het feit dat er nog storingsverschijnselen voorkomen, die zowel uit de waarnemingswereld als uit de diepere lagen van het geheugen kunnen komen. Wat het denkverloop betreft: 'In de eerste fase van de diepte-inkeer vinden we een groot aantal bewustzijnsprocessen en bewustzijnsinhouden die het karakter hebben van formele gedachten en die als storend worden ervaren. In de tweede fase is de toestand van het bewustzijn van dien aard dat het al in hoge mate is afgestemd op eenwording. Er zijn geen storingservaringen meer. Het denken is voor het grootste deel stilgelegd, dat wil zeggen: er is geen gericht denkverloop, geen opeenvolging van gedachten meer. Die zijn overbodig geworden' (Albrecht, Psychologie blz. 54-55).
In de meditatie zoals wij die gewoonlijk verstaan is er wel een gericht denkverloop. Die meditatie wordt juist gekarakteriseerd door de activiteit van het denken en willen. (46) Dat wordt anders in het verloop van het diepte-inkeerproces en wel voorgoed in de eindterm daarvan: de verzonkenheid. Immers, mediteren hoeft niet per se een denkkarakter te hebben. In de verzonkenheid is de meditatie helemaal geen geconcentreerde denkact. Het mediteren gebeurt hier zonder dat men zich bewust is van enige activiteit van het verstand, noch ook van de wil.
Toch heeft dit meditatieve verloop beslist een structuur: het is gericht op een object maar op een andere manier dan in de object-gebonden meditatie. 'De richting van dit meditatieverloop, dat van zijn kant gedetermineerd is, ligt er mede in gegeven en wordt niet vrij gekozen. In een directe, gevoelsmatige innerlijkheidsbeleving, beaamt 'het ik' dit verloop van het meditatieproces' (a.w. blz. 57). De innerlijkheids-schouwing of beeldloze schouwing 'is een schouwen in het donker, maar geen beschouwing van het donker. Het is een schouwen waarin niets wordt gezien, maar het is geen beschouwing van het niets. Want in dat donker waarin men schouwt en in dat niet-zien ligt tegelijkertijd en aldoor de mystieke aanwezigheid besloten' (Albrecht, Erkennen blz. 213).
Dit komt overeen met wat Johannes van het Kruis leert over de 'donkere beschouwing', dat zich namelijk 'in dit donker' reeds 'het goddelijke' licht bevindt, maar dat de mens het nog niet kan waarnemen, omdat het verstand nog niet genoeg is uitgezuiverd. In deze zin spreekt ook 'De wolk van niet-weten' waar gezegd wordt: 'Maak je er geen zorg over als je dit 'niets' niet kunt doorgronden… het is zo verheven in zichzelf, dat geen enkele gedachte het recht doet. Dit niets kan beter worden gevoeld als gezien, want het is volslagen donker en verborgen voor wie nog maar pas begonnen is er in te kijken. Maar om de waarheid te zeggen: de geest die het ervaart wordt meer verblind tengevolge van een overvloed aan geestelijk licht, dan mogelijk zou zijn door wat voor duisternis of afwezigheid van materieel licht dan ook' (a.w. hfst. 68). (47)
Deze toestand wordt door Albrecht treffend beschreven: 'Er bestaat een huiveringwekkende en tegelijk fascinerende discrepantie tussen de totale objectloosheid van een beschouwing en het onaantastbare besef, dat in deze ontoegankelijke en verhullende duisternis waarin de schouwende staart, de gehele volheid van het gezochte is doorgebroken en zeer reëel aanwezig is. In deze nauwelijks te overbruggen tegenstelling tussen twee ervaringspolen ligt de eigenlijke kem van de mystieke, beeldloze schouwing uitgesproken' (Erkennen blz. 207).
Uit wat hier gezegd werd, moge duidelijk zijn geworden dat God, ofschoon of juist omdat men niet opzettelijk aan Hem denkt, aanwezig is en wel in een veel verhevener zin dan wanneer we Hem in onze gedachten zouden koesteren. Het is normaal en het ligt in de lijn van de menselijke natuur dat wij God als oorsprong en als laatste doel eerst met ons verstandelijk objectieve denken proberen te begrijpen en heel ons denken en doen op God richten. Maar we mogen daarbij niet vergeten, dat wij God langf deze weg niet vatten in zijn wezen, daar Hij ieder begrip overstijgt.
Als wij willen komen tot het Wezen van God, dan moeten we eerst het volslagen donker binnengaan. Pas in dit donker kunnen wij God enigszins aanraken of schouwen, voor zover dat in dit leven althans mogelijk is. In deze zin zegt Gregorius van Nyssa: 'De bekering door het woord komt tot stand, doordat de religieuze kennis in het begin een licht betekent voor de mens die haar ontvangt … Maar in een volgend stadium, wanneer de geest steeds verder en volmaakter voortschrijdt in de ware kennis, begint hij, hoe dichter hij de beschouwing nadert, steeds duidelijker in te zien dat het goddelijke wezen niet aanschouwd kan worden. (48) Want als hij alles achter zich laat wat schijn is, niet alleen wat door de zintuigen waargenomen kan worden, maar ook datgene wat het verstand meent in te zien, wanneer hij steeds dieper tot de kern doordringt totdat hij met de pogingen van zijn geest wegzinkt in het ongrijpbare en onzichtbare, daar 'ziet hij God'.
Want de werkelijke kennis van wat hij zoekt bestaat in: zien - niet-zien. Het einddoel van zijn zoeken overschrijdt alle kennis, van alle kanten als door een wolk omhuld door onbegrijpelijkheid…' (Cant. Cant. MG 44, 888-895 Cod. Barth. 92, 2). Dat is de godservaring waarnaar de mens des te meer verlangt naarmate hij vrij wordt van alles wat God niet is.
Toch zijn er, zoals we al zeiden, ook godservaringen die naar het schijnt geheel onvoorbereid optreden. Daarvoor zijn twee verklaringen mogelijk. Ofwel zijn deze ervaringen te danken aan de werking van Gods genade, wat voor God te allen tijde mogelijk is, omdat Hij en Hij alleen de menselijke geest onmiddellijk kan beïnvloeden. Ofwel is de menselijke geest toch door bepaalde omstandigheden op dit moment voorbereid geweest, bijvoorbeeld door een schokkende gebeurtenis welke hem op dat ogenblik alles vergeten deed.
Zo laten zich de plotselinge verlichtingen verklaren die verhaald worden van beroemde zenmeesters. Die hadden echter tevoren al jarenlang het zazen beoefend! Zulke onverwachte mystieke ervaringen hebben dikwijls een volledige bekering tot gevolg gehad. Bij anderen vond deze bekering niet plaats, maar wel liet de ervaring met heel de concrete situatie waarin zij plaats vond, diepe sporen achter in het geheugen. Ofschoon zij er een diep verlangen naar voelden, herhaalde het gebeuren zich niet meer.
De verscheidenheid van reacties kan ook samenhangen met de aard van de ervaring zelf. Het hangt er namelijk van af wat het sterkste is: het persoonlijke element of het onpersoonlijke; of de ervaring als een Godsontmoeting dan wel als een zijnservaring wordt beleefd. (49) Welke van de twee verklaringen juist is, moet voor ieder geval apart worden beoordeeld en voor de praktijk maakt dat verder ook niet zoveel uit.
In ieder geval is het goed steeds de twee grondbeginselen voor ogen te houden, die in de christelijke leer over het geestelijke leven dikwijls worden aangehaald en die ook nu nog gelden. Het eerste luidt: de genade veronderstelt de natuur. En het tweede: de natuur maakt geen sprongen. Daaruit volgt dat men geen wonderbaar ingrijpen van Gods genade mag verwachten, alvorens men alles heeft gedaan, wat men met zijn natuurlijke krachten doen kan. En vervolgens dat de natuur tijd nodig heeft om alle stadia te doorlopen die moeten worden afgelegd, wil er iets buitengewoons kunnen gebeuren.
Ook de stadia van het gebed hangen ten nauwste samen met de menselijke natuur. Zelfs in bovengenoemde buitengewone gevallen behouden ze bun betekenis. Dat wil zeggen dat zulke onverwachte en ogenschijnlijk of werkelijk onvoorbereide ervaringen naderhand zullen moeten worden verwerkt, wil datgene wat erin gegeven werd tot blijvend bezit worden. Anders blijft er niet meer dan een mooie herinnering van over en wordt de mens er niet door omgevormd. En ook die herinnering zal op de duur verbleken.
Wie echter niet al op voorhand een grote ervaring of verlichting heeft gekregen en nu stap voor stap de moeizame weg aflegt die Sint Jan van het Kruis 'de bestijging van de berg Karmel' noemt, moet er zich niet teveel zorg over maken als zijn vorderingen niet schijnen overeen te komen met wat hij ervan verwacht had. Zijn meditatie zal dan die blik in de duisternis zijn, waarover wij gesproken hebben. Er kan niet genoeg de nadruk op worden gelegd dat alles aankomt op: doorzetten! Het gaat er mee als met een longpatiënt die een ligkuur moet doen om weer gezond te worden. (50)
Die kuur begint pas te werken als de zieke helemaal niet meer aan het einde ervan denkt; pas wanneer hij al zijn zorgen laat varen is hij bij de zaak waar het om gaat. Maar ook deze overweging beantwoordt nog niet aan de werkelijke situatie van de mediterende. Wat hij moet doen is: het evangeliewoord ter harte nemen, dat zegt: 'Wanneer ge alles hebt gedaan… zegt dan: wij zijn onnutte knechten' (Luk. 17, 10). Zo nu en dan zou hij het 11de hoofdstuk van het 2de boek van de Navolging van Christus eens moeten overlezen over het kleine aantal minnaars van Christus' kruis. Daar staat onder meer: 'Het hele leven van Christus was kruis en lijden, en jij zoekt enkel rust en vreugde.'
Is de verzonkenheid bereikt, dan kunnen zich verschillende dingen voordoen. Er kan iets opkomen uit de 'ik-sfeer', ofwel iets waaraan iedere 'ik-kwaliteit' ontbreekt en wat dan ervaren wordt als iets vreemds, als iets uit de wereld van het totaal Andere. Bij dit onderscheid gaat het erom of datgene wat opkomt iets is uit de wereld van het absolute, het goddelijke of niet; of er, met andere woorden, sprake is van een echte mystieke ervaring of niet.
Bij de zogenaamde 'onderscheiding der geesten' daarentegen moet worden onderzocht of een impuls goed of slecht is, of men er dus op in moet gaan of niet. Dat is lang niet altijd gemakkelijk, want een bepaalde impuls kan goed schijnen en het in werkelijkheid toch niet zijn. De onderscheiding der geesten blijft in elk stadium van het geestelijke leven geboden. Het kunnen onderscheiden van wat komt uit de 'ik-sfeer' en van wat komt uit de wereld van het totaal-Andere, wordt pas nodig nadat de mens in die toestand van diepe ingekeerdheid of innerlijkheidsschouwing is geraakt. Ook wanneer er buiten die toestand om sprake lijkt te zijn van een mystieke ervaring.
Wie tot de mystieke vereniging wil komen moet in zijn meditatie alles wat uit de 'ik-sfeer' komt weren, of het nu goed is of slecht. (51) Deze grondregel kenden we al van Johannes van het Kruis en van 'De wolk van niet-weten'. In zen geldt hij ook, maar daar al vanaf het eerste begin.
Laten wij nog wat nader ingaan op de problemen die zich hier voordoen; deze zijn namelijk niet enkel van theoretische, maar ook van praktische betekenis. Er zijn verschillende vormen van opkomende verschijnselen en die vormen gelden volgens Albrecht voor alle soorten van inhouden, of deze nu van neurotische, telepatische of mystieke aard zijn (Psychologie, blz. 163).
Op de eerste plaats noemen we dan de visuele en de auditieve vorm, beide bekend in de christelijke en in de niet-christelijke spiritualiteit. Er worden gestalten van heiligen gezien, er worden stemmen gehoord en dat kan zowel uit de 'ik-sfeer' als uit de sfeer van het totaal Andere komen. In het laatste geval betreft het dan echter geen onmiddellijke ervaring van het Absolute zelf, maar een verschijningsvorm die opkomt en die al een mystiek karakter heeft, omdat het 'omvattende' er in tegenwoordig is. (Door het gebruik van deze term vermijdt Albrecht de gebondenheid aan een bepaalde wereldbeschouwing; christelijk gesproken, komt het 'omvattende' overeen met het Absolute, dit is: met God.)
Van een mystiek karakter kan echter alleen maar sprake zijn waar het een personalistische mystiek betreft, een mystiek dus waarbij voorop staat dat het Absolute een Persoon is. Het onderscheid tussen een personalistische en een niet-personalistische ervaring van het omvattende wordt verderop besproken. Uit welke sfeer iets opkomt is beslist niet meteen duidelijk. Het gevaar van vergissingen is vooral op het gebied van het visuele en het auditieve heel groot. De vraag hoe men zich dient te gedragen bij het optreden van dergelijke verschijnselen, wordt door de christelijke schrijvers op verschillende wijze beantwoord. (52)
Hierin komen ze echter allemaal overeen: men mag er zich niet mee inlaten als blijkt dat ze moreel of anderszins schadelijk kunnen zijn voor het ontvangend subject. Het feit dat ze tijdens het gebed optreden is nog geen garantie dat ze ongevaarlijk zijn. Wanneer alles er op wijst dat ze komen van de goede geest, is het antwoord nog niet zo vanzelfsprekend als men misschien zou verwachten. Zowel de leermeesters van het Jezusgebed als de zenmeesters leren dat men er zich niet mee moet inlaten, onverschillig van wat voor oorsprong ze ook mogen zijn en of ze goed of slecht van inhoud zijn.
Dat is ook het oordeel van Johannes van het Kruis, die zijn opvatting aldus motiveert: 'Daarom zeg ik dat het verstand zich niet in beslag moet laten nemen door en zijn voedsel niet moet zoeken in al die waarnemingen, visioenen van het verbeeldingsvermogen of welke andere vormen of kenbeelden ook, zoals deze zich aandienen onder de gedaante van een voorstelling, beeld of een of ander particulier begrip. Het doet er niet toe of zij onwaar zijn en van de duivel komen of dat zij zich doen kennen als waar en van God afkomstig.
Ook moet de geest ze niet willen toelaten of bezitten; dan zal zij vrij, ontbloot, zuiver en enkelvoudig kunnen zijn, zonder enige bepaalde manier of wijze, zoals dat wordt vereist voor de vereniging. De reden hiervoor is de volgende. Op het ogenblik dat zij worden waargenomen, stellen al die genoemde vormen zich steeds tegenwoordig, zoals wij gezegd hebben, in de gestalte van iets bepaalds en op een beperkte wijze. De wijsheid van God nu, waarmee het verstand zich moet verenigen, kent geen enkele gestalte of wijze, en valt ook niet onder enige beperking of onder een afgebakend en particulier begrip; zij is immers geheel zuiver en enkelvoudig.
Wanneer men nu wil dat twee uitersten, zoals de geest en de goddelijke wijsheid, met elkaar worden verenigd, dan moeten zij noodzakelijk iets gemeenschappelijks hebben waardoor zij op elkaar lijken. (53) Hieruit volgt dat ook de geest zuiver en enkelvondig moet zijn, niet begrensd of gebonden aan een of ander particulier inzicht, niet afgebakend of begrensd door een of andere vorm, kenbeeld of voorstelling. God valt immers niet onder een voorstelling of vorm, noch onder een particulier inzicht. Wil de geest in God vallen, dan mag zij daarom niet vallen onder een voorstelling of afgebakend begrip' (Bestijging van de berg Karmel. Boek II, hfst. 16, §§ 6 en 7).
In het zen-boeddhisme gaat het uiteindelijk om de verlichting of wezensblik, die ook een ervaring van het Absolute is. Daarom is deze verklaring van Johannes van het Kruis ook van toepassing op zen. De zen-meesters van tegenwoordig beschouwen al die opkomende verschijnselen als beelden die uit het leeggemaakte bewustzijn opstijgen; het zijn begrenzingen die de verlichting in de weg staan. Naar boeddhistische opvatting is zelfs datgene, wat ze representeren nog geen echte werkelijkheid. Daar komt nog bij dat er voor de boeddhist onmogelijk echte beelden en woorden kunnen bestaan, omdat hij het persoonlijke karakter van het Absolute ontkent, dat een persoon als bewerker van die verschijnselen doet veronderstellen. Daarmee heeft het probleem voor zen afgedaan.
Binnen het christendom ligt het echter anders, want daar neemt men een persoonlijke God aan en daarin ligt de mogelijkheid gegeven, dat degene die bidt van God een opdracht ontvangt. Als hij ervan overtuigd is dat God er werkelijk de oorsprong van is, mag hij dat natuurlijk niet zo maar negeren. Niettemin stammen zulke verschijnselen in de meeste gevallen uit de 'ik-sfeer'. Daarom moet men niet te gauw denken dat een of andere boodschap werkelijk van God komt. Er zijn mensen die, ofschoon ze verder normaal zijn, vaak innerlijke stemmen vernemen. Als ze zich er ongerust over maken, kunnen ze het beste eerst eens naar een zenuwarts gaan voor een onderzoek. (54) Pas wanneer men naar beste vermogen heeft kunnen vaststellen, dat de oorzaak niet ligt in aanleg of ziekte, moet men te rade gaan bij een geestelijk leidsman. Als er werkelijk een opdracht wordt gegeven, dan herhaalt die zich wel en laat zich als zodanig duidelijk verstaan.
Daarenboven dient er op te worden gewezen, dat men zijn medemensen niet onnodig lastig moet vallen. Want die kunnen nooit worden verplicht aan persoonlijke openbaringen van een ander geloof te hechten en nog minder om op grond daarvan zelfs in actie te komen. Gaat het echter over innerlijke waarnemingen, zoals Johannes van bet Kruis vermeldt, dan moet men zich zonder enige bedenking houden aan de boven gegeven richtlijn; want zelfs als die werkelijk van God komen, gaat volgens hem de daaraan verbonden genade dan toch niet verloren. Die wordt namelijk zo rechtstreeks geschonken dat degene die ze ontvangt, haar eenvoudig niet verliezen kán. Nog voordat hij ze ook maar kan afwijzen, is ze al zijn deel geworden.
Wat wij hier zeiden, geldt dus voor woorden en visioenen. Iets anders is het, zich over te geven aan God, wanneer men zich in de grond van zijn geest met Hem verenigd weet. Ontstaan er dan woorden en gevoelens die niet teruggaan op de eigen wilsactiviteit, maar die voortkomen uit een innerlijke aandrang, dan moet men geen weerstand bieden, maar die drang volgen. Want op dat moment wordt het woord bewaarheid: 'God heeft in onze harten de Geest van zijn Zoon gezonden, die roept: Abba, Vader!' (Gal. 4, 6). Gebeurt dit echter niet, dan moet men zichzelf niet dwingen om met God te spreken uit een zekere angst dat men anders zijn tijd verknoeit.
Om de psychologische situatie wat doorzichtiger te maken laten we hier nog enkele gedachten uit de dieptepsychologie volgen. (55) 'In die uitgesproken bewustzijnstoestand die eigen is aan de verzonkenheid, is het bewustzijn leeg van iedere zintuiglijke waarneming. Wat er nog overblijft van het waarnemingsgebied is zo weinig, dat het voor de ervaring niet meer dan zwakke reflexies aan de periferie zijn, waarvan geen enkele invloed meer uitgaat op het verdere gebeuren. Het afschermen van het waarnemingsgebied en het losstaan ervan is een belangrijk onderdeel van het proces, dat wij in de diepte-inkeer ervaren als een soort ontkoppeling van de ons omringende wereld' (Albrecht; Psychologie blz. 19).
Met de zintuigen wordt niet meer echt waargenomen: men ziet bijvoorbeeld niet terwijl men de ogen toch open heeft. De zintuiglijke waarnemingen blijven om zo te zeggen op de drempel van het bewustzijn staan. In het bewustzijn zelf heerst volkomen rust en mocht er al wat binnenkomen, dan blijft het zonder uitwerking. Ook de zintuiglijke prikkels die van het eigen lichaam afkomstig zijn, bijvoorbeeld de pijn in de benen die in het begin bij de lotuszit kan ontstaan, wordt niet meer als zodanig ervaren. 'De pijnervaring wordt teruggebracht tot een simpel pijngevoel. Daardoor wordt aan de pijn een heel stuk van zijn uitwerkingskracht ontnomen, maar ook het pijngevoel zelf verliest tijdens de diepte-inkeer meer en meer aan intensiteit' (a.w. blz. 23). De pijn wordt soms zo gevoeld, alsof het de pijn van een ander is. Hij glijdt steeds meer weg naar de periferie van het bewustzijn.
Dit soort verschijnselen zijn de zenbeoefenaar welbekend. Ze zijn een teken dat men diep in die toestand van ingekeerdheid is geraakt. In deze meditatie krijgt de gevoelsstructuur van de totaalervaring steeds meer de overhand op de denkstructuur. Het gevoel begint het denken in toenemende mate te doordringen en de denkervaring maakt plaats voot de beeldervaring (a.w. blz. 57).
Onder beeldervaring vallen zowel eigenlijke beelden, 'verschijningen', als symbolische verschijnselen. (56) Deze overschakeling op de beeldgewaarwording heeft niet bij alle mensen in dezelfde mate plaats. Het hangt ervan af of iemand tot het verstandelijke type dan wel tot het eidetische type behoort. Zeer waarschijnlijk is het ook mede afhankelijk van de weg die men kiest, of men bijvoorbeeld de diepte-inkeer beoefent langs de weg van de autogene training of langs de zenmethode. De autogene training maakt gebruik van beelden terwijl de zenmethode ze juist radicaal afwijst.
'Tijdens de diepte-inkeer valt de 'structuur' van het waakbewustzijn uit elkaar. Deze desintegratie van het gewone bewustzijn heeft ook een verandering van het gewone ik-bewustzijn tot gevolg. Het betekent een afzwakking, een afbraak, een ineenschrompeling van de structuur die 'het ik' tot middelpunt heeft. Aan alle mystieke termen: oplossing van 'het ik', ontlediging van 'het ik', ik-verdunning, ik-ontwaarding, ondergang van 'het ik', ligt dit proces mede ten grondslag.'
Positief wil dat zeggen: 'De heroriëntering van het verzonkenheidsbewustzijn is gericht op de uitbouw van de receptieve en passieve ervaringskapaciteit van 'het ik'.' En desondanks 'is er in het verzonkenheidsbewustzijn niets dat zou kunnen wijzen op een vernietiging van 'het ik' (a.w. blz. 67).
Van groot belang is de vaststelling 'dat ik in een heldere bewustzijnstoestand verkeer', telkens als ik weet heb van wat er zich precies in mij afspeelt en ik duidelijk vóór mij heb welke inhouden mijn bewustzijn binnengekomen zijn. In deze zin vertoont het diepte-inkeerbewustzijn de hoogste graad van helderheid. Het betreft alle inhouden, of het nu storingservaringen, opduikende voorstellingen of gedachten zijn...' (a.w. blz. 71). Dit is mogelijk, omdat alles wat de blik vertroebelt geheel of voor een groot deel verwijderd is.
Ieder die op deze wijze mediteert, weet uit eigen ervaring, dat hij zich in die toestand soms dingen herinnert, (57) die hij al lang vergeten had en dat hij ze zich misschien ook niet meer herinneren kan zodra de meditatie beëindigd is. Dit feit is van de hoogste betekenis voor de beoordeling van deze bewust-zijnstoestand. Het weerspreekt namelijk ondubbelzinnig de wijd verspreide mening, dat men door de uitschakeling van het ik-belaste denken - zoals dat gebeurt bij het diepte-inkeerproces - wegzinkt in een vage, eigenlijk niet meer menswaardige, zinloze toestand.
Het is eerder het tegenovergestelde: 'Terwijl in het gewone bewustzijn de stroom van ervaringen in de schemering blijft en alleen de toegespitste ik-belevingen bij helder bewustzijn gebeuren, wordt het diepte-inkeerbewustzijn juist daardoor gekenmerkt, dat de ervaring over de hele linie gelijkmatig wordt belicht' (a.w. blz. 76). Daarom noemt men de willekeurige acten van 'het ik' wel eens de tegenspelers van de geest. Bij mensen die nog maar aan het begin staan van deze weg, bestaat het gevaar dat ze, door niet te denken, wegdoezelen. Zenmeesters weten dat terdege en letten er daarom streng op dat dit niet voorkomt of anders meteen wordt gecorrigeerd.
Over het functioneren van het gevoel tijdens de diepte-inkeer zij nog vermeld dat daarin alle gevoelens worden gekenmerkt door een steeds langer aanhoudende duur (vgl. a.w. blz. 81). Vandaar de aanwijzing die wij gaven bij de overgang van de object-gebonden naar de object-vrije meditatie, dat eerst de denkarbeid moet worden stopgezet en vervolgens de wilsactiviteit moet worden vereenvoudigd, door in plaats van allerlei affecten één affect van lange duur te stellen. Door de bewustzijnstoestand tijdens de diepte-inkeer gebeurt dat als het ware vanzelf door het feit dat de stroom van ervaringen wordt vertraagd.
Ofschoon iedere ik-gerichte activiteit ophoudt, kan 'het ik' wel bewogen worden door stemmingen en emoties die reiken tot in het diepte-inkeerbewustzijn. (58) Bijvoorbeeld: berouw, schuld, beschaming enz. Technisch gezien wil dit niets anders zeggen dan dat nog niet alle storingshaarden zijn uitgeschakeld. Wil het proces verder gaan, dan moet men ook die uit de weg ruimen.
Het zou echter maar een voorbijgaande oplossing zijn als dit zou gebeuren door verdovende middelen, drugs en dergelijke. Om tot een definitieve oplossing te komen, moet dit eenvoudig worden doorleefd en dat dit een pijnlijk proces is, weten we genoeg uit de levens van de mystici. Dan wordt ook begrijpelijk hoe de kluizenaars uit de eerste eeuwen van het christendom hiervan konden zeggen dat men door een hele periode van tranen heen moet, voordat men tot een blijvende vereniging met God kan komen.
Een tijdelijke lichamelijke en geestelijke rust kunnen nog op verschillende andere manieren verkregen worden, maar een definitieve genezing niet. Een ervaren psichiater zei eens dat in de psycho-analyse iedere stap in de goede richting moet worden doorleefd. Hetgeen volgt lijkt wel in te gaan tegen de christelijke opvatting over de meditatie: 'Het bewustzijn van de diepte-inkeer kent geen Gij-ervaring. Het inkerende subject is op zichzelf teruggeworpen. Vanuit deze gezichtshoek zouden we mogen stellen, dat er tijdens de diepte-inkeer in toenemende mate een 'verarming van de ervaring' plaats heeft (a.w. blz. 86). Maar dan moeten we er wel aan denken dat deze beschrijving puur fenomenologisch is en berust op wat concreet werd waargenomen aan personen. Dat betekent dus, dat de schrijver (Albrecht) zich op grond daarvan nog geen metafysische stellingname of een waarde-oordeel mag veroorloven. Het betreft hier meestal personen die zich niet op religieuze, maar op medische gronden aan een analyse onderwerpen. Bovendien hebben we het hier nog over de diepte-inkeer en nog niet over de eindtoestand ervan: de verzonkenheid.
Waar het echter om gaat is dit: door het verwerpen van alle gedachten moet men als het ware door een onpersoonlijke laag heen (59) om in die toestand te komen, die normaal de voorwaarde is voor een diepere ontmoeting met het goddelijke Gij. In zoverre laat dus ook het diepte-psychologische onderzoek zien dat het juist is om tijdens de diepte-inkeer niet aan God te denken zoals men zich met een object bezighoudt en zoals men gewoonlijk doet bij het mondgebed. Dat er ondanks dat tijdens de diepte-inkeer van binnenuit, dit is door de genade, een echte ontmoeting met het Gij kan plaatsgrijpen, zagen we reeds. Hoe men daar dan tegenover moet staan werd eveneens besproken.
Schematisch kan de verandering in de subjekt-objectspanning - want daar gaat het hier eigenlijk over - zo worden voorgesteld:
1) In het gewone bewustzijn is deze spanning normaal voorhanden.
2) In de eerste fase van de diepte-inkeer is men nog enigermate objectgebonden bezig, in de tweede fase is men passief geworden en is de spanning min of meer opgeheven.
3) In de verzonkenheid is de leegte volkomen helder en wordt een object dat tot nu toe onzichtbaar was, in de innerlijkheidsschouwing duidelijk waargenomen.
4) In de extase - de volgende bewustzijnstoestand - is die innerlijkheidsschouwing en daarmee ook de subjekt-objectspanning volkomen opgeheven. 'Het ik' wordt niet meer onmiddeliijk waargenomen.
Nu mag men niet vergeten dat een schematische voorstelling van een proces als de diepte-inkeer nooit geheel betrouwbaar is. Er bestaan altijd nog tal van mogelijkheden en nuanceringen. De Geest waait zoals waarheen en wanneer Hij wil. De grote kunst is: zich helemaal door Hem te laten leiden. God is het laatste doel van alle christelijke meditatie en mystiek. Waar Hij zich laat vinden, of dat nu in een schema past of niet, daar moeten wij, in ootmoed en voortdurende beschikbaarheid, aan zijn genade beantwoorden. (60)
In het algemeen echter geldt het volgende: 'Tijdens de diepte-inkeer vindt een verschuiving plaats in deze zin dat, ten eerste, de door een object bepaalde, gerichte gevoelens steeds meer beginnen terug te treden en daarvoor in de plaats de gerichte gevoelens komen die teruggaan op de sfeer van zichzelf; dat, ten tweede, binnen deze laatste sfeer de gevoelens die door het bewustzijn worden waargenomen, toenamen. Dit houdt een bestaansverrijking in die van positieve betekenis is voor de toekomst' (a.w. blz. 89).
Wat hier gezegd is, komt in de grond overeen met wat de christelijke mystici zeiden. Jan van Ruusbroeck bijvoorbeeld zegt, dat ieder schepsel de drang naar zijn Oorsprong in zich draagt en daarin pas tot rust kan komen. Tauler zegt het wellicht nog duidelijker: 'Of de mens nu slaapt of waakt, of hij er nu weet van heeft of niet, hem is een godgelijkend, oneindig, eeuwig terugschouwen naar God eigen. Deze drang, deze aard is hem zo diep ingeplant, dat zij hem onophoudelijk trekt en meesleurt naar zijn oorsprong' (Vgl. Weihler, Johannes Taulers Bekehrungsweg. Regensburg 1961, blz. 108). Daarom dringt Tauler telkens weer aan op de 'omkeer', die bij hem betekent: de inkeer tot de bodem van de geest.
Een ander verschijnsel dat tijdens de diepte-inkeer kan optreden en dat hier in het kort besproken dient te worden is de angst. 'In het gewone waakbewustzijn lag die angst als bet ware bedolven onder een veelheid van bewustzijnsinhouden, onder het actief constaterend en preciserend wils- en denkverloop. Tijdens de diepte-inkeer breekt de angst het bewustzijn binnen en dan ontstaan er storingservaringen die zwaar wegen' (Albrecht, a.w. blz. 93-94).
Deze angst, deze onrust kan verschillende oorzaken hebben. Ze kan berusten op een lichamelijke onrust, wat bij veel mensen voorkomt. Ze kan voortkomen uit het nawerken van zorgen en angsten en dergelijke uit de gewone bewustzijnstoestand. (61) Ze kan ook worden teweeggebracht door een diepere oorzaak van existentiële aard, die nu vrijkomt. Bij geestelijk gezonde mensen zullen deze verschillende soorten van onrust wel niet zo veelvuldig voorkomen en bij veel mensen in het geheel niet. Het kan echter wel gebeuren dat men bij het voortschrijden van de diepte-inkeer bang wordt voor wat komen kan als men verder gaat op deze weg. Dat schijnt zelfs tamelijk veel voor te komen wanneer men een bepaald punt bereikt heeft.
Door deze angst moet men zich echter niet laten tegenhouden, maar in vertrouwen op God de weg vervolgen. Men moet alleen maar vast besloten zijn van alles afstand te doen, telkens wanneer dit gevraagd wordt. Stil blijven staan zou een verlies betekenen en een bewijs zijn dat men terugschrikt voor de definitieve keuze van deze weg. Bovendien vermindert of verdwijnt deze angst in veel gevallen wanneer men gewoon rustig doorgaat. Wat men vreest is vaak lang niet zo dichtbij als men denkt.
Er is nog een verschil tussen de ene angst en de andeze. Is het een psychische, ziekelijke onrust, dan moet men iemand om raad vragen die daar verstand van heeft. Is de angst daarentegen niets anders dan gebrek aan moed en Godsvertrouwen, dan moet men er tegenin durven gaan. Dikwijls is dit het kritieke moment voor iemand die tot dan toe in alle oprechtheid en vol ijver het beste heeft nagestreefd. Plotseling wordt hij nu geconfronteerd met een appèl dat hem voor een grote beslissing stelt: of het een of het ander. Zijn hele verdere, innerlijke leven hangt ervan af, of hij grootmoedig 'ja' zegt of kleinmoedig versaagt, zoals de rijke jongeling in het evangelie, waarvan gezegd wordt: 'Hij ging bedroefd been' (Mt. 19, 22).
In verband met de verzonkenheid was reeds herhaaldelijk sprake van de innerlijkheidsschouwing en het zal goed zijn in deze samenhang nog eens te zeggen, wat daaronder moet worden verstaan. (62) Op de eerste plaats moeten we goed onthouden dat de innerlijkheidsschouwing ten nauwste verbonden is met de verzonkenheid. 'Overal waar het verzonkenheidsbewustzijn voorhanden is, moet ook de functie van de innerlijkheidsschouwing worden gezien als iets, wat daar noodzakelijk bijhoort' (a.w. blz. 103). Dat is dus die functie die in het diepere gebed en in de mystieke ervaring in werking treedt. Zij is, om met Hugo van Sint Viktor te spreken, het oog van de contemplatie dat door de zonde blind is geworden en dat weer zou willen zien.
Eerst dient te worden gezegd dat de innerlijkheidsschouwing wel een vorm van introspectie, maar geen waakbewuste en opzettelijke zelfreflexie is. De innerlijkheidsschouwing wordt bepaald door de volgende voorwaarden:
1) Een hoge graad van helderheid.
2) De ontlediging van het bewustzijn van alle inhouden en acten die niet het object zijn wat precies in de innerlijkheidsschouwing wordt waargenomen en niet het verloop van de innerlijkheidsschouwing zelf zijn.
3) Een vertraging van alles wat er in het bewustzijn gebeurt.
4) De totale passiviteit van 'het ik'. (Vgl. a.w. blz. 103.)
De innerlijkheidsschouwing is dus geen waarneming of een schijnwaarneming. Ze is ook geen concentratie. De diepte-inkeer is evenmin concentratie, maar een ineenvloeiing die gestadig voert naar de verzonkenheid en daarmee ook naar de innerlijkheidsschouwing. Het gaat hier ook niet over de bewustzijnstoestand van de slaapwandelaar, waaraan juist de helderheid ontbreekt. En tenslotte is ook het hypnotische bewustzijn weer wat anders voor zover dat enkel en alleen afhankelijk is van het contact met de hypnotiseur. Het is ons niet mogelijk nader in te gaan op genoemde grensgebieden; daartoe verwijzen wij naar de vakliteratuur.
Normaal komt men door de weg te gaan van de diepte-inkeer tot de innerlijkheidsschouwing. Het komt echter ook voor dat deze zomaar intreedt zonder (63) een dergelijke voorbereiding of liever: de verzonkenheid zelf, die de voorwaarde voor de innerlijkheidsschouwing is, treedt in. De diepte-inkeer leidt dus naar de verzonkenheid als enige functie van 'het ik' dat zichzelf alleen nog passief ervaart (a.w. blz. 106). Verzonkenheid is 'een bewustzijnstoestand die zich fenomenologisch duidelijk laat afbakenen van de aangrenzende bewustzijnsgebieden. Het verzonkenheidsbewustzijn hoort bij het menszijn als een geordende en gezonde bewustzijnstoestand, welke ofwel middels een methode van diepte-inkeer tot stand wordt gebracht, ofwel onmiddellijk uit zichzelf intreedt zonder een dergelijk voorbereidingsproces' (a.w. 120).
Tot nu toe hebben wij alleen gesproken over een psychologische toegang naar de verzonkenheid. Maar de diepte-inkeer is duidelijk van geestelijk-lichamelijke (psychosomatische) aard. Er moeten dus ook somatische, of liever psycho-somatische, toegangswegen zijn naar de verzonkenheid. Deze mogelijkheid is al duizenden jaren geleden gerealiseerd in de oosterse godsdiensten van hindoeïsme en boeddhisme, en de laatste tijd ook in het westen door methoden als de autogene training.
In het eerste deel van onze uiteenzetting hebben we duidelijk aangetoond, dat voor de mens van de moderne Westerse cultuur lichamelijke hulpmiddelen noodzakelijk zijn geworden. Met het oog op de innerlijke samenhang die ons intussen wel duidelijk is geworden, is het eigenlijk vanzelfsprekend dat ook de somatische toegangsweg wordt benut, hoewel natuurlijk niet los van de psychologische. Het is eigenlijk verwonderlijk dat men dit in het Westen tot nu toe nauwelijks heeft gedaan en er nu pas door de Oosterse culturen aandacht voor heeft gekregen.
Weliswaar stond men hier aanvankelijk afwijzend tegenover omdat men het als pelagiaans beschouwde en met het christendom in strijd. (64) Tegenwoordig zijn er velen die in het andere uiterste vallen en denken dat het boeddhisme als geheel ook voor het Westen de oplossing biedt voor het religieuze vraagstuk. Natuurlijk zijn er altijd uitzonderingen en iedereen moet hier op verantwoorde wijze zijn eigen geweten volgen. Maar in het algemeen kan men toch wel zeggen dat het Westen zijn eigen tweeduizend jaar oude christelijke cultuur niet kan verloochenen.
Een Duitser die boeddhist was geworden, vroeg de schrijver van deze bladzijden eens, of hij een Westers boeddhisme voor mogelijk hield. De ondervraagde wist niet goed wat daarop te antwoorden, maar de Duitse boeddhist voorkwam het antwoord en zei dat hij het zelf niet voor mogelijk hield.
Hier dringt zich een vraag aan ons op die tussen de beide uitersten in ligt: zijn er misschien methoden, die gemakkelijker en vlugger naar het doel - het verzonkenheidsbewustzijn - voeren dan die wij tot nu toe in Oost en West kennen? Hierbij zou men dan allereerst kunnen denken aan drugs, waarover wij al spraken. Hoewel kort, zouden wij daar in dit verband toch nog iets over willen zeggen. Sommige mensen, vooral als ze geen ervaring hebben in de diepte-inkeer, noch van het druggebruik en dergelijke, en die dus louter afgaan op beschrijvingen, laten zich naar het schijnt wat al te vlug verleiden tot een eindoordeel en beschouwen de uitwerking van beide als identiek.
Er zijn zeker ervaringen die in allebei de methoden optreden of althans kunnen optreden. Maar op dit gemeenschappelijke vlak is de uitwerking van drugs ook meteen aan haar einde gekomen, heeft zij haar maximumprestatie bereikt. De methode van de diepte-inkeer echter, zoals we die hebben beschreven, is in de realisatie van haar hoogste fasen van samadhi en zanmai nog geenszins aan haar einde, maar eigenlijk pas aan haar begin. (65) Wie zou durven beweren dat de toestand die door drugs wordt bereikt zich onderscheidt door eenzelfde graad van helderheid en andere kenmerken van de innerlijkheidsschouwing? En is al ooit het bewijs geleverd dat iemand door drugs tot hogere beroepsprestaties in staat is, nadat hij uit zijn roes is ontwaakt?
De zen-oefeningen daarentegen verhogen het concentratievermogen en het intuïtieve kenvermogen. Ze hebben bovendien hun uitwerking op het godsdienstige leven, waarop we hier niet nader kunnen ingaan. De overeenkomst tussen beide methoden zou wel eens hoofdzakelijk op somatisch gebied kunnen liggen, terwijl het in de genoemde methoden van diepte-inkeer in eerste instantie gaat om het geestelijke, waarbij de somatiese uitwerking moet beschouwd worden als een begeleidingsverschijnsel.
Het is zonder twijfel mogelijk dat iemand die niet met zichzelf klaar kan komen - om het zo maar eens te zeggen - met behulp van mechanische middelen wel voor een paar uur uit de ellende is te halen. In bepaalde omstandigheden is dat zelfs aan te raden en het is zeker beter dan in volslagen wanhoop te vervallen en zich het leven te benemen. Wel moet men er hem dan op attenderen dat er drugs bestaan die tot verslaving leiden en drugs die dat niet doen. In het eerste geval zou men de duivel met Beëlzebub uitdrijven en daar kan toch niemand echt mee geholpen zijn. Maar zouden drugs dan niet kunnen helpen om een zekere voorsprong te krijgen, waarmee men dan in een echte methode van diepte-inkeer kan stappen en vlugger tot het doel kan komen? Ook dat lijkt ons een foutieve conclusie.
Want zoals wel gebleken is uit het hele proces dat wij beschreven, is de geestelijke instelling al meteen bij het begin van de diepte-inkeer heel anders. Daarom zou het gebruik van drugs wel eens een belemmering kunnen blijken voor de echte vooruitgang in de diepte-inkeer. In ieder geval liggen de zaken hier heel anders dan bijvoorbeeld bij ontspanningsoefeningen die men doet ter voorbereiding op de meditatie. (66)
terug naar de Inhoud
4. De verzonkenheid
We spraken al meerdere malen over de verzonkenheid en de daarmee verbonden innerlijkheidsschouwing. Eigenlijk hadden wij het toen nog over de diepte-inkeer, dat wil zeggen: over de weg die naar de verzonkenheid toeleidt. Op dit niveau zijn de dingen echter niet meer zo duidelijk van elkaar te scheiden. Daarom zal hier nog het een en ander over de verzonkenheid als zodanig worden gezegd.
Misschien heeft men uit het voorgaande de conclusie getrokken dat het verzonkenheidsbewustzijn nog niet zonder meer leeg is. Dat is het ook niet. In deze zin zeggen ook de zenmeesters dat het 'munenmiso' (dit is 'zonder begrippen en zonder gedachten') niet hierin bestaat dat er geen enkele gedachte meer opkomt, maar dat men zich er niet mee inlaat. Carl Albrecht zegt hierover: 'Ontlediging van het bewustzijn betekent voor het concrete verzonkenheidsbewustzijn niet dat elke wijze van ervaren uitgevallen is, maar dat door de stopzetting op secundair vlak ervaringsstromen worden geactiveerd, die de enige bewustzijnsinhoud uitmaken en die zodoende ongestoord en onbeïnvloed door ervaringen van andere aard, volgens hun eigen dynamiek kunnen verlopen' (Psychologie blz. 132).
Het gaat erom dat de innerlijkheidsschouwing haar functie kan uitoefenen, (67) dat datgene wat uit de 'ik-sfeer' of uit de sfeer van het totaal Andere komt, object wordt van de innerlijkheidsschouwing. Dat object kan dan worden geschouwd als iets, wat de innerlijkheidsschouwing zelfstandig ziet verlopen, ofwel als iets, wat bij haar zelf binnenbreekt' (vgl. a.w. blz. 132). In dit verband dient er nog op te worden gewezen, dat er ook een verabsolutering van het verzonkenheidsbewustzijn bestaat, waarbij ook het object in bovengenoemde zin ontbreekt. De lege, heldere en onbewogen rust kan tot een allesomvattende en hoogste waarde worden, waaraan het schouwende 'ik' zozeer is overgegeven, dat het in de topervaring daarvan wegzinkt.
Dit soort ervaringen komt wel voor in het quietisme en soms ook in het boeddhisme. Wat er verder van te denken valt, laten wij hier onbeantwoord. We zouden er slechts op willen wijzen dat men ervaringen van boeddhistische aard niet zonder meer mag vereenzelvigen met quietistische.
Voor het overige staat het verzonkenheidsbewustzijn open voor beeldende voorstellingen en andere fenomenen, die wij hebben aangeduid als opkomende verschijnselen. Verschillende vormen van opkomende verschijnselen hebben we reeds besproken. In het kort zouden we hier nog melding willen maken van een vorm die ons bijzonder interesseert: de intuïtie. Plotseling wordt een waarheid of een bepaalde toedracht heel helder doorzien. Daar doelt ook 'De wolk van niet-weten' op als er wordt gesproken over inzichten die onverwacht geschonken worden, ofschoon men nog niet tot de mystieke vereniging gekomen is. Ze worden gegeven aan wie de object-vrije meditatie beoefent. Deze bevordert het intuïtieve kennen, waardoor de geest ook meer ontvankéiijk wordt voor het goddelijke licht.
Het zwijgen in de verzonkenheid valt wel niet onder de opkomende verschijnselen, maar heeft wel een heel hoge waarde. (68) 'In het verzonkenheidsbewustzijn is het machtig heersende zwijgen een duidelijke toestand van het 'zelf', een fase in de zelfwording, een loskomen uit de bindingen die tot nu toe golden, een 'scheppende pauze', een houding van overgave van de wil en alle activiteit aan een stilte die scheppend is.'
Deze toestand heeft 'aanvankelijk het karakter van iets onpersoonlijks… waarvan men zich niet bewust is'. Zo zeggen ook de zenmeesters dat men zijn eigen zanmai niet kent. Het is 'het schemeren van een grensfenomeen in de richting van het gebied der mystiek...' (a.w. blz. 192). Het is de wolk van niet-weten, waar men doorheen moet. Dit zwijgen, dit niets-doen, is dus allerminst tijdverlies.
Op deze diepte is er nog een ander opkomend verschijnsel, namelijk symbolische beelden die zeer helder worden waargenomen (Voor de overige vormen verwijzen wij naar C. Albrecht a.w. blz. 156 e.v., 181 e.v., 245 e.v.).
De toestand die kan volgen op de verzonkenheid is het extatische bewustzijn, wat reeds even ter sprake kwam. Het betekent de algehele opheffing van de subject-objectspanning, die in de innerlijkheidsschouwing nog bestaat. De innerlijkheidsschouwing zelf is dus niet extatisch, maar verstuift juist in de extase en in de doorbraak van het satori, dat een eenheidservaring is. Men hoeft dus niet in trance te raken om de ervaring van de zenverlichting te kunnen hebben, zoals soms wordt beweerd. Maar op het ogenblik van de verlichting treedt de extatische toestand in of kan althans intreden. In de verlichting wordt de spanning tussen subject en object opgeheven.
Het extatische bewustzijn is een oerverschijnsel in de menselijke ervaring, dat niet met mystiek mag worden geïdentificeerd. Wel bestaat er een extase die van mystieke aard is. (69) Maar ook in het gewone bewustzijn maakt de mens een ontelbaar aantal ervaringen door. Waarbij de subjectobjectspanning voor een groot deel is opgeheven. Daarom moet men over het algemeen niet te gauw spreken van mystiek als er zich iets voordoet dat een zekere gelijkenis vertoont met echte mystieke ervaringen.
Wij hebben getracht met behulp van de diepte-psychologie enig inzicht te krijgen in wat er gebeurt bij de diepere meditatie- en gebedsmethoden. Deze beschrijving is natuurlijk onvolledig en gebrekkig, maar ze kan de een of ander misschien helpen om over bepaalde bezwaren heen te stappen en zonodig met voorzichtigheid te werk te gaan. Het lijdt geen twijfel dat de kennis van de diepte-psychologie op dit gebied van groot nut is voor wie besloten heeft deze weg te gaan.
Dit geldt nog meer voor al diegenen die anderen hierin moeten begeleiden. De religieuze beoordeling van heel dit gebeuren is echter geen zaak van de diepte-psychologie. De waarde ervan hangt voor een groot deel af van het doel dat men zich stelt bij de diepte-inkeer. Al naargelang iets helpt of hindert bij het bereiken van het gestelde doel, zal het positief of negatief worden gewaardeerd.
Wie bijvoorbeeld zijn diepste 'zelf' wil vinden, is er zich duidelijk van bewust dat de idee van het zelf een oerwaarde vertegenwoordigt in zijn leven. De ontmoeting met dit 'oerbeeld' in het verzonkenheids-bewustzijn is voor zo iemand een ervaring van de hoogste orde (vgl. a.w. blz. 201). Dit komt overeen met de regel die bij de onderscheiding der geesten geldt: alles wat onrustig maakt, moet negatief en wat de geest vredig maakt moet positief worden beoordeeld. (70)
terug naar de Inhoud
5. Het mystieke bewustzijn
Wij gaan nu spreken over de eigenlijke mystieke ervaring. In dit verband is het van belang een duidelijke omschrijving te geven van wat het 'omvattende' wordt genoemd: 'Een opkomend verschijnsel wordt 'omvattend' genoemd, als het wordt ervaren als een uit vreemde sfeer stammend, ultiem, ongekend Zijn, op welks totale eenheid alle voorbije, tegenwoordige en toekomstige ervaringsinhouden op onachterhaalbare wijze betrokken zijn' (a.w. blz. 218). Het wordt dus als een absoluut, maar niet te doorgronden Zijn ervaren.
Die ervaring is zo, dat aan de tegenwoordigheid van dat Zijn geen twijfel bestaat, ofschoon het niet in zijn eigen hoedanigheid gekend wordt. Het heeft nu eenmaal geen eigen vorm of bestaanswijze, want dat zou beperking betekenen. Het wordt juist ervaren onder een andere vorm, waarmee het niet samenvalt - ongeveer op de wijze van de intuïtie.
Het omvattende, de ultieme werkelijkheid, het Absolute kan als onpersoonlijk en als persoonlijk worden beleefd. Dat dit allebei mogelijk is, wordt door de ervaring bewezen. Wij hebben niet het recht om principieel de echtheid te betwijfelen van de ervaring van het Zijn als het omvattende, waarvan de Aziatische godsdiensten getuigen. Dat zal van christelijk standpunt uit ook niet zo makkelijk meer gebeuren. (71) Zo wordt het Zijn in de zen-verlichting als onpersoonlijk, maar in de christelijke mystiek als persoonlijk beleefd. Carl Albrecht zegt: 'De allesomvattende rust is tijdloze leegte, is het absolute niets en daarin ligt meteen opgesloten dat ze volstrekt onpersoonlijk is. Het boeddhisme kent in zijn theologische denken dit onpersoonlijke karakter van het nirwana. Voor de christelijke mysticus is het verdwijnen van 'het ik' in de lege, klare, tijdloze rust een 'sancta indifferentia', een volkomen verloren-zijn in de wil van God, ofwel een stille eenzaamheid, waar niemand thuis is… de woestijn der Godheid…' (a.w. blz. 224).
Het nirwana wordt echter verschillend geïnterpreteerd. Het hinayana-boeddhisme (Kleine voertuig) neigt naar een negatieve opvatting, terwijl het nirwana volgens het mahayana (Grote voertuig) een positieve betekenis heeft: het Niets als onvoorwaardelijke toestand en tegelijk een toestand van volmaakte vrijheid. In ieder geval beschouwt het boeddhisme het Zijn niet als Persoon, het kent geen God. Vandaar dat de zenboeddhist in de verlichting een bevestiging ziet van zijn leer aangaande de Al-Eenheid.
Van de andere kant staat het even ondubbelzinnig vast dat diezelfde ervaring bij de christelijke mystici persoonlijk is. Dit onderscheid tussen beide ervaringen is duidelijk genoeg te zien bij een verdere doorvoering. 'Want ten eerste is de onpersoonlijke of persoonlijke ervaringskwaliteit die het omvattende aankleeft, voor het bewustzijn zonneklaar en ten tweede is ze voor het ervarende subject van zo grote betekenis, dat de gevoelsreacties volkomen verschillend verlopen. De doorbraak van een persoonlijk omvattend verschijnsel is de ontmoeting met een Gij, dat niet alleen in zijn uitwerking als werkelijkheid wordt ervaren, maar dat een wezen is dat uit zichzelf handelt, dat als Persoon met het verzonken 'ik' omgaat. (72) Het 'ik' wordt niet alleen getroffen, maar het wordt ook toegesproken, opgeroepen, met verantwoordelijkheid belast, gewaardeerd en bemind' (a.w. blz. 241). 'De persoonlijke betrekking zit duidelijk en onlosmakelijk vast aan de inhoud van deze ervaring' (a.w. blz. 242).
Rond het omvattende als hoogste waarde vormt zich een waardensfeer en aan de kant van de ervarende mens ontstaat een sfeer van onwaarden. Alle affecten waarmee het gevoel op het Gij wil antwoorden, ongeacht of het nu dankbaarheid, verlangen of liefde geldt, worden terstond als ontoereikend en waardeloos ervaren. Dit verschijnsel kent ook 'De wolk van niet-weten': 'Wanneer iemand in de geest dit Niets in zijn Nergens ervaart, zal hij merken dat hij geestelijk een wonderbaarlijke verandering ondergaat. Als de geest er nog maar pas naar kijkt, ziet hij er al zijn zonden in afgeschilderd…
Veel mensen komen op hun geestelijke tocht tot hier, maar omdat het hun zoveel pijn doet en iedere vertroosting ontbreekt, wenden ze hun blik weer naar de tastbare dingen. Ze gaan op zoek naar lichamelijke en uitwendige vertroosting om het gemis te compenseren van de geestelijke troost die ze nog niet hebben verdiend, maar die ze zeker zouden hebben gekregen als ze maar hadden volgehouden' (a.w. hfst. 69).
'In het aangezicht van het Gij wordt de geest zo lang gelouterd in het vuur van de ontwaarding, tot haar vermogen tot liefhebben een graad heeft bereikt, die past bij de absolute waarde van het Gij!' Nu begrijpen wij ook dat de mystici door zulke ervaringen spontaan werden versterkt in de nederigheid in plaats van te vervallen in hoogmoed.
Het als persoonlijk beleven van het omvattende sluit ook de onzienlijke bewustheid in van zijn aanwezigheid: God wordt niet gezien, maar als tegenwoordig ervaren op een bepaalde plaats, bijvoorbeeld in het diepste van het hart. (73) Deze ervaringswijze wordt in de mystieke theologie een 'intellectueel visioen' genoemd. Het zekere bewustzijn van Gods tegenwoordigheid in het eigen hart hebben alle christelijke mystici gemeen en het wordt beschouwd als het wezen van de mystieke ervaring. De ervaring van deze tegenwoordigheid gaat altijd gepaard met een diepe vrede en een alles overstijgende vreugde.
Het verschil tussen de hoogste ervaring van de niet-christelijke religies en de christelijke mystiek wordt het beste duidelijk gemaakt aan de hand van dit onderscheid tussen het als persoonlijk en als onpersoonlijk ervaren van het absolute. Beide ervaringen zijn, voor zover ze echt zijn, ervaringen van het absolute Zijn. Maar wat wil 'echte ervaring' hier zeggen? Deze vraag is natuurlijk van het grootste gewicht voor mensen die zelf deze weg willen gaan of anderen daarop moeten begeleiden.
Eerst zullen we iets zeggen over de rust, die in de diepte-inkeer en vervolgens in de verzonkenheid wordt ervaren. Zowel in de christelijke als in de niet-christelijke mystiek is dit verschijnsel bekend. We hebben reeds gesproken over het gebed van rust en in dit hoofdstuk was sprake van de allesomvattende rust die in de boeddhistische inkeermethode enigszins verabsoluteerd wordt. De rust begint in het lichaam, tenminste bij al die inkeermethoden waarbij het lichaam als factor meewerkt. De rust die men op die manier ondervindt, heeft echter nog niets te maken met mystieke ervaring. Wel is het een voorwaarde of een voorbereiding op de psychische rust, die van groot nut is voor de meditatie.
Ook de zenmeesters weten dat deze dingen verband houden met elkaar en ze waarschuwen er steeds voor, dat men niet moet blijven steken in dat aangename gevoel van rust. Er bestaat een echte, diepe rust in God, waarin de geest zich - volgens de leer van de mystici - zo stil mogelijk moet houden. Maar zelfs aan die rust mag men niet op een ongeregelde manier gehecht raken. (74)
In afzonderlijke gevallen is vaak heel moeilijk uit te maken van welke aard de rust is. Daar komt nog bij dat men uit die rust glijdt zo gauw men erover gaat nadenken en er achter probeert te komen of dit nu die 'allesomvattende' rust is. Zenmeesters plegen op de hun eigen drastische wijze te zeggen dat men zen niet onder de neus moet houden om eraan te ruiken! Anderzijds moet men niet over het hoofd zien dat de echte rust een grensverschijnsel is. Ook hier moet men, om met Tauler te spreken, dwars door twee plaatsjes heentrekken: door hoop en vrees.
In het algemeen gelden bij de beoordeling van mystieke ervaringen de volgende richtlijnen: 'Bij iedere stap die men verder gaat in de ontbeelding neemt de kans op misleiding af en groeit de zekerheid dat die ervaringen echt zijn.' 'De mate waarin het optreden van beelden afneemt, is gelijk aan die waarin de presentie toeneemt; en de mate waarin het optreden van beelden toeneemt is gelijk aan die waarin de presentie afneemt' (Albrecht, Erkennen blz. 197 en 208). Het gaat hier over de presentie van het Absolute.
Deze stellingen komen overeen met wat reeds werd gezegd en worden in Oost en West algemeen erkend bij het beoordelen van mystieke ervaringen. Een meer uitvoerige verklaring mag dan ook als overbodig worden beschouwd. De moeilijkheid ligt eerder in de praktische toepassing ervan, temeer waar het gaat over de eigen ervaring.
In sommige inkeermethoden worden wel beelden aangewend of als ze optreden benut, maar ook daar moeten ze uiteindelijk verdwijnen of worden genegeerd, wil het komen tot een mystieke ervaring van de presentie. Zijn echter eenmaal alle voorwaarden vervuld, dan bezitten mystieke ervaringen een grote betrouwbaarheid: 'Het is geen fantasie, maar werkelijkheid wanneer de mysticus beweert dat zelfmisleiding en zelfbedrog geen stand houden in de verzonkenheid, (75) dat hij voor de spiegel van de waarheid wordt geplaatst en een vagevuur doormaakt… In de ontmoeting met het persoonlijke Gij krijgt het 'ik' de beschikking over een dimensie van het gevoelsleven, wat hem in staat stelt in het gewoonbewuste bestaan liefhebbend open te staan voor de medemensen' (Albrecht, Psychologie blz. 250).
Dit liefhebbend openstaan is altijd een karakteristieke trek geweest bij de christelijke mystici. We vinden dit ook in de niet-christelijke godsdiensten, vooral bij hun mystici, ofschoon de weg daarheen theologisch gezien bij beide heel verschillend is.
Alhoewel de omvorming al tijdens de diepte-inkeer begint en in de verzonkenheid gestadig toeneemt, heeft bij de meeste grote mystici de centrale ervaring toch pas plaats in de extase. Wat in de extase gebeurt, onttrekt zich echter aan de greep van het psychologische onderzoek. 'Maar projecterend vanuit het standpunt van de verzonkenheid zijn wij in staat te begrijpen, dat het verlies van het ik-bewustzijn, het overweldigd-worden door het binnenbrekende Gij en het ontvlamd-worden in een nog nimmer gekend gevoel van liefde, voor degene die het beleeft een ervaring van de hoogste orde moet zijn. En dat het eigenlijke van deze vereniging een onverliesbaar en altijd werkzaam bezit van het bewustzijn blijft.'
De door de eeuwen been nimmer aflatende stroom van mystiek verbindt 'een groot aantal persoonlijkheden wier leven bepaald werd door de mystiek. Het zijn gestalten met een uitgerijpte eigen persoonlijkheid, mensen aan wie een rijkdom aan religieuze ervaring werd geschonken, die in zijn geheel nooit aan een formele analyse kan worden onderworpen… Voor de mysticus bestaat er niets wat zo waardevol is als dat enorme gebeuren in de extatische vereniging. Voor de psycholoog echter blijft de extase een grensfenomeen van het verzonkenheidsbewustzijn… (76)
Een ding is zeker: ook de denkende mysticus weet dat de mystieke extase een buitengewone toestand is. Hij beschouwt die zelf ook als een zeldzaam of maar eenmaal in zijn leven voorkomend centraal gebeuren. Terwijl hij de telkens terugkerende verzonkenheidsmomenten ziet als de geordende, duidelijke en gezonde weg, waarop inderdaad de ontmoeting met het omvattende kan plaatsvinden' (a.w. blz. 251252). Dit laatste mogen wij nooit vergeten. Met genoemde verzonkenheidsmomenten worden natuurlijk de meditaties bedoeld. (77)
terug naar de Inhoud
6. De mystieke kennis
Het is altijd de overtuiging van de mystici geweest, dat hun in de mystieke ervaring een betrouwbare kennis werd meegedeeld. Langs deze weg zijn zij zich bewust geworden van de tegenwoordigheid van het omvattende - christelijk gesproken: van God in het eigen hart, op een wijze die boven alle twijfel verheven is. Tevoren hadden ze al weet van die aanwezigheid door hun christelijke geloofsovertuiging. Maar dit was een donkere kennis, waaraan altijd weer getwijfeld kan worden, zelfs als daar geen verstandelijke gronden voor aanwezig schijnen te zijn. In de mystieke ervaring daarentegen wordt iedere twijfel onmogelijk, zoals men ook niet twijfelen kan aan de tegenwoordigheid van een mens die men tegenover zich ziet.
Dat geldt evengoed voor bepaalde ervaringen in andere godsdiensten. Van de zenverlichting kan men bijvoorbeeld zeggen, dat zij 'zonder twijfel een fenomeen van echte, pure, onmiddellijke ervaringskennis van het omvattende is' (Albrecht, Erkennen blz. 48). Het gaat hier dan wel, zoals gezegd, over een onpersoonlijke ervaring van het absolute. Maar dat doet niets af aan de zekerheid; die wordt er zelfs door versterkt, zoals we nog zullen zien. Dit natuurlijk op voorwaarde dat de ervaring in haar kern echt is. Dit geldt trouwens op gelijke wijze voor de ervaringen op christelijk gebied. (79)
We hebben er al op gewezen dat er gevaar voor bedrog bestaat en wel in meerdere of mindere mate al naar gelang de aard van de ervaring. Bij visioenen is dat gevaar heel groot. Het volgende voorbeeld zou dat kunnen illustreren: 'Een Christusvisioen kan een hallucinatie zijn, men ziet bijvoorbeeld een aanschouwelijke gestalte voor zich; het kan een schijnwaarneming zijn als gevolg van een ziekelijke toestand; ook kan door de fantasie of door de gloed van de beschouwing, het geschouwde tot beeld worden, een metaforisch beeld dus, dat uit de 'ik-sfeer' komt; het kan ook een archetype zijn in de betekenis die C. G. Jung daaraan geeft; en in beginsel is het zelfs niet uitgesloten dat het een produkt van een tijdelijk teruglopende helderziendheid is. Maar ook kan het een mystiek beïnvloed beeld zijn en tenslotte kan het een autentiek mystiek verschijningsbeeld zijn' (a.w. blz. 69).
Van een 'mystiek verschijningsbeeld' is sprake als het visioen onlosmakelijk is verbonden met een ervarende kennis van de tegenwoordigheid van het omvattende; voor de ervaring onthult zich het goddelijke in het verschijnende beeld. Met 'een mystiek beïnvloed beeld' wordt bedoeld dat in het visioen de mystieke ervaring verhuld werkzaam is.
Wij hebben reeds enige richtlijnen gegeven inzake de houding die men ten opzichte van verschijningen kan aannemen. Wij achten het niet nodig hier nog verder op in te gaan. Uit de geschiedenis van de christelijke mystiek zijn verschillende soorten van godservaring bekend, die ook nu nog voorkomen. Daaronder vallen bijvoorbeeld de verschillende vormen van lichtverschijnselen. Er is het kosmische licht, er is het licht van de 'hesichasten' (hesichasme: mystieke richting in de Griekse kerk welks aanhangers (hesichasten) zich toeleggen op het ononderbroken gebed van het hart of gebed van de rust (hésychia: rust). Noot van de vert.) en er is het licht waarover Teresia en andere mystici spreken, het zogenaamde 'licht van de verlichting'. (80)
De benaming 'kosmisch licht' en de daarmee verbonden uitdrukking 'kosmisch bewustzijn' slaan niet op de aard van de beschouwing maar op het waargenomen object. Kosmisch licht lijkt veel op fysiek licht (a.w. blz. 112). Het kosmische lichtvisioen is echter geen mystieke lichtschouwing (a.w. blz. 122, tese 34). (Nauwkeuriger gegevens over het kosmische bewustzijn vindt men bij Albrecht, Erkennen blz. 437-449). Het hesichastische licht is een geschouwde verschijningsvorm van het omvattende. Het wordt ook Thaborlicht genoemd; met name van vurige beoefenaars van het Jezusgebed op de berg Athos wordt verhaald dat zij dit licht schouwden.
Het licht van de heilige Teresia is geschouwde, vormloze, dus beeldloze helderheid van zeer hoge graad in het bewustzijn (a.w. blz. 112). Van het Thaborlicht heeft men altijd al gezegd dat het zich ook aan het lichaam meedeelt, zodat het begint te stralen. Wel zegt men dat 'die straling niet door iedereen wordt waargenomen en misschien niet eens door de persoon zelf die het overkomt.
Van het intuïtieve mystieke inzicht werd reeds melding gemaakt. Dit mag echter niet worden verward met de schouwing van het omvattende of van het goddelijke wezen; het gaat hier nog over de kennis van het afzonderlijke. Over de personalistische mystiek valt nog te zeggen dat er binnen het christendom geen mystieke ontmoeting met het omvattende bestaat, zonder de altijd aanwezige wetenschap vanuit het geloof dat dit Het een Hij is. De vraag is dus alleszins gerechtvaardigd of dit Hij in de mystieke ontmoeting ervaren of zelfs aanschouwd kan worden, ofwel dat het hier alfijd gaat over een begrips- en denkcategorie. Fenomenologies ligt het punt waar de wezensstructuur van het omvattende overgaat van onpersoonlijk in persoonlijk, (81) precies daar waar het Hij wordt ervaren als een waarheidselement van de mystieke aanwezigheid (a.w. blz. 196).
Het is zonder meer duidelijk dat bepaalde effecten, zoals bijvoorbeeld het vernemen van stemmen, alleen maar mogelijk zijn binnen een personalistische mystiek, omdat zij alleen daar een verklaarbare oorsprong kunnen hebben. Vandaar dat dergelijke verschijnselen in een niet-personalistische mystiek van meet af aan als onecht worden afgewezen. Van de andere kant moeten we wel goed onthouden dat er bij het aangesproken worden groot gevaar voor misleiding bestaat.
Dat het proces van ontbeelding misleiding uitsluit naarmate het voortschrijdt, hebben we al bij herhaling gezegd. Het moet zover komen, dat de 'beeldloze schouwing' intreedt. Als dat is gebeurd, kan men zeggen: Het schouwende 'ik', geborgen in een grondstemming van rust, omgeven door het medium van de grootste helderheid, is losgekomen uit de wils- en denkstructuren van het gewone bewustzijn en als een kelk geopend voor het ontvangen van wat het schouwen zal. Het mystieke 'ik' staat dus schouwend open voor het binnenbreken van het omvattende' (a.w. blz. 200).
De beeldloze schouwing is dus 'een schouwen in het donker, waarin niets wordt gekend, maar juist in deze duistemis is datgene aanwezig, wat de schouwende zoekt. Dit schouwen heeft dan ook het karakter van een onvoorwaardelijk vasthechten, een onvergelijkelijk, onmiddellijk, door geen enkel beeld gestoord aanhangen' (a.w. blz. 2o8). Of nog sterker: 'Daar, waar al het schouwbare ophoudt en restloos eindigt, waar dus enkel nog de lege beschouwingsstructuur voorhanden is - in de hoogste en zuiverste vorm weliswaar - daar is de nabijheid van het mystieke object het grootste, daar wordt op de zuiverste wijze gekend' (a.w. blz. 221). (82)
Berust het persoonlijke element in de christelijke mystiek enkel en alleen op van oudsher ingewortelde denk- en begripscategorieën? Het is een feit dat een onpersoonlijke ervaring van het absolute bij een gelovig christen zelden voorkomt. Als dit onmogelijk was, zou een christen nooit een echte zenverlichting kunnen hebben, want die is zonder twijfel onpersoonlijk. Dit is echter onwaarschijnlijk en ook wel in tegenspraak met de feiten.
Er hebben zich inderdaad gevallen voorgedaan dat christenen tot de zenverlichting geraakten, welke door de beste zenmeesters als zodanig werd erkend. In de meeste gevallen zal een christen die langs de weg der zenmeditatie tot de verlichting komt, deze houden voor een godservaring. Maar de gegevens die ons ter beschikking staan zijn nog te gering om er een conclusie uit te trekken die zich kan uitspreken voor het een of voor het ander.
In de discussie tussen christelijke en zen-boeddhistische mystiek wordt wel eens de vraag opgeworpen, welke van de twee ervaringen als de laatste geldt. De boeddhist zegt dat de christen nog niet aan het einde van de weg is, zolang hij God nog als Persoon ervaart. De christen daarentegen houdt het erop dat de boeddhist nog een stapje verder moet gaan om tot het laatste, namelijk tot de persoonlijke God door te dringen! Carl Albrecht zegt hierover: 'De niet-personalistische mystiek zal, waar zij het ervaringsgebied van de personalistische mystiek niet als echt erkennen wil, moeten aantonen op grond van welke criteria zij zulk een groot deel van wat algemeen als mystiek wordt aangezien, wil uitschakelen.'
Ook van christelijke zijde kunnen er twee argumenten tegenin worden gebracht:
1) Het gebied dat als onecht zou moeten worden afgeschreven is wel zo groot, dat er dan niet veel meer overblijft.
2) 'De mystieke werkingsstructuur en ook de mystieke ervaringsstuctuur vormt één ge-heel; een dergelijke zinvolle eenheid kan niet zo maar worden ontkend. (83) Ervaringsmomenten die en-kel als persoonlijk te duiden zijn, kunnen niet zonder meer worden opgeteld bij die welke ook als onper-soonlijk te duiden zijn; ze zijn onsplitsbaar met elkaar versmolten. Die eenheid is vrij van tegenspraak. De geledingen passen precies in elkaar en dragen elkaar wederkerig.
Deze zinvolle eenheid is iets schokkends voor wie ze ervaren mag. Er vloeit een evidente zekerheid om-trent de echtheid uit voort. Iedere onderverdeling van een uniforme werkingsstructuur doet willekeurig aan. Van de personalistische mystiek uit gezien, is dan de kritieke vraag: is de totale werkingsstructuur echt of is ze onecht? Iedere beoordeling die onderverdeelt en onderscheidt, is in tegenspraak met het ver-schijnsel van uniformiteit en onmiskenbare zinvolheid' (a.w. blz. 244-245).
De onpersoonlijke ervaring is wel de eerste ervaring. Albrecht zegt: In zijn naakte algemeenheid beschouwd, nog niet gekleurd door het waarheidselement bij verdere doorwerking, treedt het ons tegemoet als een Het, dat als tegenwoordig wordt ervaren en waarvan men alleen maar weet dat het aan de overzijde ligt van al wat kenbaar is. Dit weten valt met een onwankelbare duidelijkheid het bewustzijn binnen' (a.w. blz. 24). Wat het besef van deze aanwezigheid betreft kan men zeggen: 'In het besef van de presentie valt iedere mogelijkheid van bedrog weg, die zou kunnen wortelen in een verkeerd begrijpen van het waarheidselement' (a.w. blz. 293).
Dit kan men van het persoonlijke presentiebesef niet zo algemeen zeggen en zeker niet van visioenen en stemmen. Er is een criterium nodig om te weten of ze echt zijn. De christelijke spiritualiteit is zich van deze noodzaak steeds bewust geweest. Vandaar de grote betekenis van de onderscheiding der geesten. De mystici zelf hebben dit criterium van oudsher gezien in de uitwerking. (84) Zij geloofden met een mystiek of een niet-mystiek gebeuren van doen te hebben, al naar gelang het ontmoetingsgebeuren liefde, geluk en loutering teweeg bracht, dan wel onrust, tweespalt en driftmatigheid. Het is ook wel begrijpelijk, dat iedere rechtstreekse aanraking van de goddelijke Geest met de menselijke een diepe vreugde moet teweeg brengen of - al naar gelang iemands dispositie - rouwmoedigheid en beschaming.
Dit zijn directe innerlijke kenmerken. Er zijn ook uitwendige criteria, namelijk in het gedrag van iemand. Bijvoorbeeld: of de ervaring iemand nederig en hulpvaardig maakt, ofwel trots en liefdeloos. Op dit laatste heeft Ruusbroeck bijzonder de nadruk gelegd, terwijl hij van de innerlijke ervaringen van onechte mystici zegt dat ze op die van de echte mystici lijken als twee haren op hetzelfde hoofd. Uit de verschijnselen alleen valt de echtheid of onechtheid volgens hem niet op te maken.
Inzake het schouwen van mystiek licht, waarover de christelijke mystici spreken, is het gevaar van bedrog minder groot. 'Het is gevrijwaard tegen bedrog als geen andere mystieke ervaring. Hierop steunt de opvatting, dat het licht de meest echte verschijningsvorm van het 'omvattende' is' (a.w. blz. 297). 'Algehele vrijwaring tegen bedrog bestaat alleen in de onpersoonlijke mystiek... Alle personalistische mystiek is belast met het feit dat zij berust op ervaringsvormen die een groter gevaar voor bedrog en dwaling inhouden' (a.w. blz. 303). Maar criteria en regels voor dit onderscheid volstaan niet als daar niet een soort gevoel bijkomt, welke vooral in de gave van raad wordt meegedeeld. Deze gave van de heilige Geest is vooral ook nodig voor mensen die anderen moeten leiden.
Op de achtergrond van het verschil tussen personalistische en niet-personalistische mystiek is zowel de kenkritiese als de metafysische stellingname werkzaam. Deze kwestie is van grote betekenis in de dialoog tussen christendom en boeddhisme, die al op vele plaatsen op gang is gekomen. (85) In de grond is dit een dialoog tussen godsdiensten die het absolute Zijn als persoonlijk en godsdiensten die het als onpersoonlijk opvatten.
Mystieke ontwaring en geleid worden
Hiermee zijn we aan het einde gekomen van de mystieke ervaring in de strikte zin van het woord, die, zoals gezegd, bestaat in de ervaring van het omvattende, ongeacht of dit als persoonlijk of als onpersoonlijk geldt. We hebben ook enige vormen van de ervaring in het kort besproken en onderzocht op hun betrouwbaarheid. Nu is er echter nog een heel gebied van ervaringen, die wel niet als mystiek in de strikte zin gelden, maar die om zo te zeggen in het voorland van de mystiek liggen. Normaal veronderstellen zij een toestand van gevorderde diepte-inkeer of zelfs van verzonkenheid. Zij reiken in bepaald opzicht al aan de mystiek. Het is een gebied dat door velen wordt betreden, die een vereenvoudigde of object-vrije meditatie hebben beoefend. Deze ervaringen kan men samenvatten met de term 'mystieke ontwaring'.
Daar ze voor allen die zich op het mystieke gebed toeleggen van praktiese betekenis zijn, willen wij er nog iets over zeggen. Met dit 'ontwaren' wordt een nog ongedifferentieerde wijze van ervaren bedoeld. Het is een eerste 'aanraking'. Het kan een presentie-ervaring zijn, maar de persoon die het ondergaat weet nog niet of het een echt object van een mogelijke ervaring is of een produkt van zijn fantasie. Het is een tastend begrijpen, het is het gevoel dat men aan alle kanten wordt omgeven door iets.
Verder is het 'sterk geladen met een beantwoordend gevoel. Het duistere gebeuren van de mystieke doorbraak of de mystieke nabijheid op zichzelf, kan men nog niet vatten en dat veroorzaakt gevoelens van verwachting, opwinding en benauwing, die nauw samenhangen met de specifiek numineuze gevoels-inhoud. (86) Het is een ontwaren van de aanwezigheid' (a.w. blz. 232).
De fenomenologiese kern hiervan is de onzienlijke bewustheid van de aanwezigheid van het Het. 'Dit ontwaren is doortrokken van ervaringen die iets hebben van een waarneming' (a.w. blz. 233); ze blijven echter beperkt tot lichamelijke waarnemingen. 'Het lichaam in zijn geheel wordt tot een orgaan van ontwarende waarneming, ontvankelijk openstaand voor het binnenbreken en het doorstromen van wat naderbij komt, van wat al tastbaar is, van wat al aanraakt' (a.w. blz. 233).
Dit ontwaren is dus een verhuld kennen, op een wijze die voor de ervarende persoon zelf verborgen is. De waarde van deze kennis is begrijpelijkerwijze gering. Samenvattend kunnen wij ervan zeggen: 'Dit ontwaren is de dragende grond en de voedingsbodem waaruit de afzonderlijke ervaringen opkomen en zich er dan uit losmaken. Het ontwaren is niet alleen de bodem waaruit ze voortkomen. Het is ook de oerervaring die alle aparte mystieke ervaringen omhult en begeleidt.' (Meer over het ontwaren bij Albrecht, a.w. blz. 230 e.v.)
Een andere ervaring die in dit verband toch wel kort dient te worden vermeld, is het zogenaamde 'geleid worden'. Tegenwoordig treft men verrassend veel mensen aan die zeggen dat zij in alles van binnenuit worden geleid. Het is niet erg aannemelijk dat het hier zonder uitzondering mensen betreft die tot eenzelfde hoge volmaaktheid zijn gekomen als de mystici en de hoogverlichte zenmonniken. In ieder geval ligt de ervaring van 'te-worden-geleid' nog verder van de scherpe helderheid van de mystieke beschouwing af dan de 'ontwaring' waarover wij spraken.
Voor degene die het ondergaat, is deze leiding onbegrijpelijk en duister en daarom verontrustend en onbehagelijk. Het staat dicht bij een niet-mystieke, dwangmatige manier van doen. (87) Daarom gaat zo iemand op zoek naar criteria voor de echtheid ervan. Van de andere kant zijn er ook mensen die ondervonden hebben dat het volgen van deze 'leiding' altijd weer juist bleek te zijn. Dat idee hebben zijzelf althans.
In elk geval is hier voorzichtigheid geboden. Men moet niet te gauw denken dat men echt, dat wil zeggen op mystieke wijze, wordt geleid. Anders ontspoort men gemakkelijk en brengt men bovendien vaak schade toe aan andere mensen. Wat we al eerder zeiden, geldt ook hier: men moet niemand lastig vallen met zijn innerlijke ervaringen van te worden geleid. (Meer over dit geleid-worden bij Albrecht, a.w. blz. 234 e.v.)
Tot besluit van deze uitweiding over het mystieke kennen, zouden we nog eenmaal het woord willen geven aan Carl Albrecht: 'Geheel afgezien van al hetgeen de mystiek als totaalgebeuren eigen is, behoort het wezenlijk tot de sfeer van de mystieke kennis dat deze vervlochten is met de meegebrachte individuele metafysieke kennis. In de christelijke mystiek betekent dit een versmelting van mystieke ervaringskennis met de geloofskennis die uit de openbaring stamt. Het aldus beperkte kenbeeld krijgt zijn rijke, concrete volheid meteen terug als we voor ogen houden, dat het onstaat uit twee bronnen die er wezenlijk toe behoren.
Op grond van de meegebrachte, binnengekomen geloofskennis wordt het aangegrepen zijn door de presentie tot een persoonlijk ontmoetingsgebeuren. Alle door ons naar de marge verwezen mystieke, maar door het geloof gekleurde beelden, krijgen opnieuw betekenis: niet alleen het ontwaren van een uitstraling van liefde en een glans van schoonheid, niet alleen het verschijnsel van een 'werking' (in het onpersoonlijke ervaringspatroon) in het nieuwe zicht van een persoonlijke 'bewerking', niet alleen de licht-schouwing, niet alleen verschijningen waarin liefde en toewijding worden uitgedrukt, maar ook stemmen die een appèl en een bevel inhouden. (88)
Mystiek, gezien als ervaring van een relatie, is dan ook altijd een gebeuren met een dubbel aspect: voor het kleinste deel van haar fenomenen-bestand is zij een echte kenakt waarin het omvattende als aanwezig wordt ontmoet; voor het grootste deel echter is zij een 'tasten in geloof', een gebeuren dus, dat wordt gevoed vanuit de geloofsbeleving' (Albrecht, Erkennen blz. 326). (89)
terug naar de Inhoud
Nawoord
Wij hebben getracht het verloop van wat er gebeurt tijdens de meditatie, wat inzichtelijk te maken. Het doel van deze enigszins breedvoerige uitleg is echter niet van theoretische, maar van practische aard. Ze moet helpen om de meditatie zo goed en zo doeltreffend mogelijk te verrichten. We zijn op deze weg doorgestoten tot de mystiek in eigenlijke zin. Dat geeft natuurlijk nog geen garantie dat iedereen die ernstig zijn best doet een heilige Johannes van het Kruis kan worden.
Van de andere kant moet het ons duidelijk geworden zijn dat de ontwikkeling van het meditatiegebeuren in de richting van de diepste lagen van de geest, op zichzelf een natuurlijk proces is, dat voor iedere mens binnen het bereik van zijn mogelijkheden ligt, mits er geen buitengewoon grote beletselen aanwezig zijn. Het is dus voor iedereen die er zich eerlijk toe inspant mogelijk, niet alleen de object-gebonden maar evenzeer de object-vrije meditatie te verrichten. Iedereen is in staat die meditatie te beoefenen, die haar object niet van buitenaf aanvoert, zoals water wordt geleid naar een waterreservoir, maar die de bron zelf aan het stromen brengt die in de bodem van elk mensenhart verborgen is en die altijd helder water geeft. (91)
Wel moet men, als de tijd daarvoor gekomen is, het eigen denken consekwent stopzetten. Telkens wanneer men zich er op betrapt dat men zich bij het denken ophoudt, moet men zich er weer van verwijderen en dat met taaie vasthoudendheid. Zo moet de doorbraak tot stand komen die de toegang naar de diepere lagen van de ziel openlegt. Is dat eenmaal gelukt dan wordt het mettertijd gemakkelijker in die diepte door te dringen. Als de omstandigheden dan niet al te ongunstig zijn, kan men vrij zeker zijn voortaan steeds zo ver te komen zonder lange voorbereiding. Er gaat dan een schat open die tot dan voor de mens verborgen was: die schat in de akker van het eigen hart, waarover het evangelie spreekt. En die schat is werkelijk onuitpnttelijk; hoe langer men er op teert, hoe rijker hij wordt. Er valt ons een kracht ten deel die onafhankelijk is van de wereld rondom ons met al zijn wisselvalligheden.
Waarachtig en duurzaam geluk wordt niet door toeval en natuurlijke aanleg alleen verkregen. Een mens komt slechts door ernstige en volhardende inspanning in het zekere bezit van zijn geluk. Uiteindelijk ligt het in zijn eigen hart besloten, in de grond van zijn wezen, zoals de mystici zeggen. Daar vindt hij dan niet alleen zijn eigen 'ware zelf', maar ook de oergrond daarvan. En daarin alleen kan de mens rust vinden, omdat die oergrond God zelf is.
Op het moment waarop hij alles prijsgeeft, wordt hem alles wat hij gaf weer teruggeschonken, zegt meester Eckhart. Maar van dat ogenblik af bezit hij het op een geheel onthechte wijze. Misschien zou de wereld wat vlugger verbeteren als de mensen naar dat waarachtige geluk de weg werd gewezen, waarop iedereen die van goede wil is, vooruit kan komen. Hoe meer mensen erin slagen om echt, dat wil zeggen in het diepste van hun hart, gelukkig te zijn, des te meer zal de mensheid in zijn geheel gelukkiger en beter worden. (92)
Zo kan iedere mens het zijne bijdragen aan het geluk van het mensdom. Dat zijn wat men noemt de 'stralende' mensen, die alleen al door hun tegenwoordigheid anderen gelukkig maken; meer dan degenen die wel veel over geluk praten, maar die wat ze beloven aan geluk zelf niet uitstralen. Het is wel duidelijk geworden, dat de geestestoestand die normaal de voorwaarde vormt voor de echte mystieke ervaring, een zeer heldere, ja de meest heldere bewustzijnstoestand is die maar mogelijk is. Dat zagen we al bij de beschrijving van het verzonkenheidsbewustzijn en de daarbij mogelijke innerlijkheidsschouwing. Op dit niveau komt de toestand van het samadhi en zanmai, waar de Indiase respectievelijk boeddhistische weg van diepte-inkeer naar toe leiden, fenomenologisch overeen met de toestand die in het christendom noodzakelijk is voor de mystieke ervaring. Ze bezit ook dezelfde eigenschappen.
Op sommige punten schijnt de weg van diepte-inkeer wat anders te verlopen dan Carl Albrecht aangaf voor de christelijke weg. Aan het einde komen beide wegen weer samen. De beelden die in de autogene training dienst doen, moeten weer verdwijnen en overgaan in de beeldloze schouwing. Hierin komt de christelijke weg overeen met zen, dat van meet af aan alle beelden afwijst. Op die manier kan zen dus ook een hulp zijn op de weg naar het mystieke gebed, een krachtdadige hulp zelfs, omdat ook het lichaam wordt ingeschakeld.
Waar het eigenlijk om gaat is een toegang vinden tot de plek waar de 'grote dingen' gebeuren, dat wil zeggen de mystieke ervaringen in christelijke zin en de hoogste ervaringen waarvan in de Oosterse godsdiensten sprake is. Zulk een plaats bestaat werkelijk. Het is geen kwestie van toeval of van geluk, het is een plaats, een bewustzijnstoestand, die psychologisch helder en ondubbelzinnig bepaald is. De menselijke natuur is zo gestructureerd dat het mogelijk is tot echte mystieke ervaringen te komen. (93)
Er is een weg die naar deze plaats voert, meerdere wegen zelfs en al die wegen komen op wezenlijke punten met elkaar overeen. Dat is een verblijdend feit. Desondanks is het niet vanzelfsprekend dat in deze toestand nu ook precies die dingen gebeuren die men verwacht en die ook inderdaad kunnen gebeuren. Volgens de christelijke opvatting moet er nu nog iets bijkomen. We hebben ons voorbereid, we zijn gereed, maar wat er nu verder gebeurt hangt af van Gods genade. Wij staan open, maar of nu de genade wordt ingestort is een andere zaak. Daar kunnen we alleen maar stil en nederig op wachten. Maar als niet gebeurt wat we verhopen, is de tijd toch niet verloren, maar in hoge mate vruchtbaar, zoals we herhaaldelijk verzekerd hebben. We worden dan aldoor meer gelouterd en omgevormd, meer gelijkvormig aan God en van meer waarde voor de medemensen.
Wij hebben deze bladzijden een 'handleiding voor het mystieke gebed' willen noemen. Bij sommigen doet deze titel misschien de vraag rijzen of het mystieke gebed als zodanig wel kan worden geleerd? Als het al waar zou zijn dat dit tot nu toe niet mogelijk was, dan volgt daar nog niet uit dat dit voor alle tijden geldt. Integendeel, het lijkt ons dat de mens een stadium van geestelijke ontwikkeling heeft bereikt, waarin de mystiek niet meer het voorrecht is van enkelen, maar een weg die voor iedereen openstaat. Hierop doelden wij ook toen wij in het begin zeiden dat de moderne mens voor zijn godsdienstige leven de godservaring nodig heeft.
In de Oosterse godsdiensten is men altijd al van dit standpunt uitgegaan. Daar moest de 'eeuwige waarheid' altijd al ervaringsgewijs worden begrepen. Daarom heeft men al duizenden jaren geleden naar wegen gezocht die tot deze ervaring konden leiden. In het Westen, in het christendom, werd ons in de plaats daarvan het uitzonderlijke geschenk van de openbaring gegeven, welke zijn neerslag vond in de heilige schrift. (94) Tot nu toe konden wij met het onwankelbare geloof aan deze openbaring ook zonder mystieke ervaring werken aan ons heil en naar verhouding waren er maar weinig mensen aan wie de mystieke genade geschonken werd. Nu echter mogen wij tot het gelukkige bewustzijn komen, dat het voor ons allemaal mogelijk en misschien wel nodig is, de schat van ons geloof op een nieuwe en zekere wijze te bezitten.
Men mag zeggen dat de mens op het ogenblik een geestelijke vernieuwing doormaakt, dat hij als het ware een nieuwe dimensie van het denken ingaat. Het spreekt vanzelf dat dit ook zijn uitwerking heeft op het religieuze. En dat is nu juist het mystieke kennen en denken. Uit het voorgaande volgt dat die nieuwe dimensie een mogelijkheid inhoudt voor iedere mens, onverschillig zijn maatschappelijke positie. Voor allen geldt slechts één voorwaarde, maar die is dan ook noodzakelijk, dat zullen we ons bij het lezen van dit boekje wel weer opnieuw bewust zijn geworden. Het is het moeilijkste wat er is voor de mens en toch zal iedereen het eenmaal aan zich moeten voltrekken: de 'mystieke dood'. De heilige Bonaventura zegt: 'Alleen hij kan het verwerven die zeggen kan: Mijn geest heeft de doodsangst, mijn gebeente te sterven gekozen. Alleen wie deze 'dood' omhelst, kan God schouwen; want het is zonder twijfel waar, dat niemand God kan zien en blijven leven.' [Niemand kan daarna zijn of haar oude sleurleven blijven voortzetten zoals men dat tot dan toe gewend was het te doen. (Freek)] (95)
terug naar de Inhoud
Over Hugo Enomiya Lassalle
De vermaarde Duitse zen-meester Hugo Enomiya Lassalle (1898-1990) was een jezuït die sinds 1929 in Japan woonde (hij bezat ook de Japanse nationaliteit). Hij overleefde in 1945 de atoombomexsplosie in Hirosjima. Door onder leiding van bevoegde zen-meesters meditatie te beoefenen, vermocht hij het 'satori' ('verlichting') te ervaren.
De eminente geleerde ontwikkelde zich tot een van de grootste kenners van het Japanse zen-boeddhisme.
Na vele jaren als professor wijsbegeerte te hebben gedoceerd aan de univeriteit van Tokio, leidde hij een christelijk centrurn voor zen-meditatie in de onherbergzame nabijheid van de Japanse hoofdstad.
Na zijn omvangrijk en gezaghebbend boek 'Zen-Buddhismus' (Keulen, 1966) gaf Lassalle een paar kleinere werkjes uit, waarin hij de waarde van de zen-meditatie voor de christen bepleit.
In 'Meditatie en godservaring' geeft de auteur een inleiding tot het mystieke gebed. Het eigene van Lassalles methode bestaat hierin dat hij de aan zen ontleende objekt-vrije meditatie hanteert als de voor de modeme mens meest noodzakelijke en effectieve weg om zich op de ervaring van God voor te bereiden. Juist voor onze tijd, waarin de mens zo moeilijk tot stilte en concentratie kan geraken, acht Lassalle enkele elementen van de zen-meditatie onmisbaar om toegang te krijgen tot het mystieke gebed van de rust.
Terecht beschouwt Lassalle de godservaring als de meest wezenlijke behoefte van de modeme mens op godsdienstig gebied.
terug naar het literatuuroverzicht
terug naar het weblog
^