Elain Pagels - De Gnostische Evangeliën

Uitgeverij W. Gaade, 1980, ISBN 9060170253

Inhoud

Inleiding
I De controverse over de opstanding van Christus: historische gebeurtenis of symbool? 1
II 'Eén God, één bisschop': de politiek van het monotheïsme 23
III God de Vader - God de Moeder 41
God als Vader en Moeder
IV Het lijden van Christus en de vervolging der christenen. 61
V Wiens kerk is de 'ware kerk'? 89

VI Gnosis: zelfkennis als kennis van God 105
Kenmerken van de gnosis
De toestand van onwetendheid
Innerlijk licht
Bewustzijnsverandering
Allogenes, vreemdeling op aarde
VII Besluit 125

Terug naar God als man en vrouw.

Inleiding
In december 1945 werd in Boven-Egypte door een Arabische boer een verbazingwekkende archeologische ontdekking gedaan. De omstandigheden waaronder deze vondst werd gedaan, zijn door allerlei geruchten in het duister gehuld, misschien omdat de vondst per ongeluk werd gedaan en de verkoop ervan op de zwarte markt illegaal was. Jarenlang bleef zelfs de identiteit van de vinder onbekend. Volgens één gerucht was hij een bloedwreker; volgens een ander had hij de vondst gedaan in de buurt van de stad Naj Hammad op de Jabal al-Tarif, een berg als een honingraat door zijn meer dan 150 grotten. Oorspronkelijk op natuurlijke wijze ontstaan, waren sommige van deze grotten al tijdens de zesde dynastie, dus zo'n 4300 jaar terug, uitgehouwen, beschilderd en gebruikt als begraafplaatsen.
Dertig jaar later vertelde de vinder, Muhammad Ali al-Samman, zelf wat er gebeurd was. Korte tijd voordat hij en zijn broers de moord op hun vader wreekten in een bloedige vete, hadden zij hun kamelen gezadeld en waren zij naar de Jabal vertrokken om sabakh te zoeken, een soort zachte aarde die zij gebruikten om hun akkers vruchtbaar te maken. Toen zij rond een massief stuk rots aan het graven waren, stootten ze op een kruik van rood aardewerk die bijna een meter hoog was. Muhammad Ali aarzelde de kruik te breken in de overweging dat er in de kruik wel een jinn, een geest, kon wonen. Maar toen hij zich realiseerde dat de kruik ook goud kon bevatten, hief hij zijn houweel op, brak de kruik en ontdekte daarin dertien papyrusboeken, gebonden in leer. Toen hij thuis was gekomen in al-Qasr, gooide Muhammad Ali de boeken en de losse papyrusbladen op het stro dat op de grond naast de oven opgehoopt lag. De moeder van Muhammad, Umm-Ahmad, geeft toe dat ze samen met het stro dat ze gebruikte om het vuur aan te steken heel wat van de papyrus in de oven heeft verbrand. (XIV)
Volgens het verhaal van Muhammad Ali wreekten hij en zijn broers een paar weken later de dood van hun vader door Ahmed Ismail te vermoorden. De moeder had haar zonen gewaarschuwd hun houwelen scherp te houden: toen ze hoorden dat de vijand van hun vader in de buurt was, grepen de broers hun kans, 'hakten zijn ledematen af... sneden hem zijn hart uit en verslonden het, het uiterste waartoe men bij een bloedwraak kan overgaan'? Uit angst dat de politie bij het onderzoek naar de moord zijn huis zou doorzoeken en de boeken zou ontdekken, vroeg Muhammad Ali aan de priester al-Qummus Basiliyus Abd al-Masih er enkele voor hem te bewaren. Terwijl Muhammad Ali en zijn broers over de moord werden ondervraagd, zag Raghib, een plaatselijke geschiedenisleraar, een van de boeken en vermoedde hij dat het boek waardevol was. Hij kreeg een van de boeken van al-Qummus Basiliyus en zond dit naar een vriend in Cairo om uit te zoeken wat de waarde ervan was.

Eenmaal door handelaren in antiquiteiten op de zwarte markt in Cairo verkocht, trokken de manuscripten al spoedig de aandacht van ambtenaren van de Egyptische overheid. Via zeer dramatische verwikkelingen, zoals we nog zullen zien, kochten zij één handschrift, namen er nog tien en een halve van de dertien in leer gebonden boeken, die codices genoemd worden, in beslag en deponeerden deze in het Koptisch Museum in Cairo. Maar een groot deel van de dertiende codex die vijf buitengewone teksten bevatte, werd uit Egypte gesmokkeld en in Amerika te koop aangeboden.
Het nieuws omtrent deze codex kwam al snel ter ore van professor Gilles Quispel, een kerkhistoricus van naam in Utrecht. Opgetogen over deze ontdekking drong Quispel er bij het Jung-Instituut in Zürich op aan de codex te kopen. Maar toen hij, nadat hij ten aanzien van de aankoop geslaagd was, ontdekte dat er enkele pagina's ontbraken, vloog hij in de lente van 1955 naar Egypte in een poging ze in het Koptisch Museum te vinden. In Cairo aangekomen begaf hij zich direct naar het Koptisch Museum, leende foto's van een paar van de teksten en haastte zich terug naar zijn hotel om ze te ontcijferen. Bij het lezen van de eerste regel was Quispel verbaasd en kon bijna niet geloven dat er stond: 'Dit zijn de geheime woorden die de levende Jezus sprak en de tweeling Judas Thomas neerschreef'. Quispel wist dat zijn collega H.Ch. Puech, die aantekeningen gebruikte van Jean Doresse, een andere Franse geleerde, deze beginregels had geïdentificeerd als fragmenten van een Grieks Evangelie van Thomas dat in de negentiger jaren van de vorige eeuw was gevonden. Maar de ontdekking van de gehele (XV)
tekst deed nieuwe vragen rijzen: Had Jezus een tweelingbroer zoals deze tekst impliceert? Kon de tekst een authentieke weergave zijn van Jezus' woorden? Volgens de titel van de tekst bevatte deze het Evangelie volgens Thomas; maar en dat anders dan bij de evangeliën in het Nieuwe Testament, deze tekst gaf zich uit voor een geheim evangelie. Quispel ontdekte ook dat het vele uitspraken bevatte die bekend waren uit het Nieuwe Testament; maar deze uitspraken, geplaatst in een andere dan de vertrouwde context, deden nu nieuwe dimensies in hun betekenis vermoeden. Andere passages, zo vond Quispel, verschilden totaal van enige bekende christelijke traditie: de 'levende Jezus' bij voorbeeld spreekt in woorden die even cryptisch zijn en evenzeer de aandacht trekken als de koans van Zen: Jezus zei: 'Als je voortbrengt wat in je is, zal dat wat door jou wordt voortgebracht, je redden. Als je niet voortbrengt wat in je is, zal dat wat door jou niet wordt voortgebracht, je vernietigen'. Wat Quispel in zijn hand hield, het Evangelie van Thomas, was slechts één van de tweeënvijftig teksten die te Nag Hammadi (zoals de naam gewoonlijk wordt getranscribeerd) waren gevonden. In hetzelfde deel gebonden als het Evangelie van Thomas is het Evangelie van Philippus, dat aan Jezus daden en uitspraken toeschrijft die zeer verschillen van Jezus' woorden en daden in het Nieuwe Testament: de metgezel van de (Verlosser is) Maria Magdalena. (Maar Christus hield) meer van haar dan van (al) de discipelen en hij kuste haar (dikwijls) op haar (mond). De overige (discipelen ergerden zich daaraan). Zij zeiden tot hem: 'Waarom houdt U meer van haar dan van ons?' De Verlosser antwoordde en zeide tot hen: 'Waarom houd ik niet van jullie, zoals (ik houd) van haar?'

Andere uitspraken in deze verzameling leveren kritiek op algemene christelijke geloofsovertuigingen, zoals de maagdelijke geboorte of de opstanding van het lichaam, als waren dat kinderlijke misverstanden. Met deze evangeliën bijeengebonden is het Apocryphon (letterlijk 'geheime boek') van Johannes dat aanvangt met een aanbod om 'de mysteriën (en de) dingen die verborgen liggen in stilte', hetgeen alles door Jezus aan zijn discipel Johannes was onderwezen, te openbaren. Muhammad Ali gaf later toe dat een paar van de teksten verloren waren gegaan, verbrand of weggeworpen. Maar wat overblijft, is verbazingwekkend: zo'n tweeënvijftig teksten uit de eerste eeuwen van de christelijke jaartelling, met inbegrip van een verzameling vroeg-christelijke evangeliën die tevoren onbekend waren. Behalve het Evangelie van Thomas en het Evangelie van Philippus bevatte de (XVI) vondst het Evangelie der Waarheid en het Evangelie aan de Egyptenaren dat zichzelf uitgeeft voor 'het (heilige boek) van de Grote Onzichtbare (Geest)'. Een andere groep van deze teksten bestaat uit geschriften, toegeschreven aan volgelingen van Jezus zoals het Geheime Boek van Jacobus, de Apocalyps van Paulus, de Brief van Petrus aan Philippus en de Apocalyps van Petrus.
Wat Muhammad Ali te Nag Hammadi ontdekte, waren, zo werd spoedig duidelijk, Koptische vertalingen die ongeveer 1500 jaar geleden van nog oudere manuscripten waren gemaakt. De originelen zelf waren in het Grieks geschreven, de taal van het Nieuwe Testament; zoals Doresse, Puech en Quispel hadden gezien, was een deel van een van de geschriften ongeveer vijftig jaar eerder ontdekt door archeologen toen zij een paar fragmenten vonden van de originele Griekse versie van het Evangelie van Thomas.
Ten aanzien van de datering van de manuscripten zelf bestaat weinig twijfel. Het onderzoek van de papyrus die werd gebruikt om de lederen banden te verstevigen en waarvan de ouderdom kan worden vastgesteld en van het Koptische schrift, plaatst de handschriften in een tijd rond 350 tot 400 na Christus. Maar de geleerden zijn het in hoge mate oneens over de datering van de oorspronkelijke teksten. Een paar ervan kunnen nauwelijks uit later tijd zijn dan ongeveer 120 tot 150 na Christus daar Irenaeus, de orthodoxe bisschop van Lyon rond 180 verklaart dat ketters 'zich erop beroemen meer evangeliën te bezitten dan er in werkelijkheid zijn' en klaagt dat in zijn tijd zulke geschriften al uitgebreid in omloop zijn in een gebied dat zich uitstrekt van Gallië over Rome, Griekenland tot in Klein-Azië toe.

Quispel en zijn medewerkers, die allereerst het Evangelie van Thomas uitgaven, opperden als datering van het origineel de tijd rond 140 na Christus. Er waren er die redeneerden dat aangezien deze evangeliën ketters waren ze later geschreven moesten zijn dan de evangeliën van het Nieuwe Testament welke worden gedateerd rond 60 tot 110. Maar onlangs heeft professor Helmut Koester van de Harvard Universiteit in Amerika de suggestie gedaan dat de verzameling uitspraken in het Evangelie van Thomas weliswaar is bijeengebracht rond 140, maar misschien enige overleveringen bevat die zelfs ouder zijn dan de evangeliën van het Nieuwe Testament, 'mogelijk zo vroeg als de tweede helft van de eerste eeuw' (50-100), even oud als of ouder dan Marcus, Mattheus, Lucas en Johannes. Geleerden die bezig waren met het onderzoek van de vondst van Nag Hammadi, ontdekten dat sommige teksten de oorsprong van het menselijk ras in heel andere termen weergeven dan de gebruikelijke (XVII) van Genesis: het Getuigenis der Waarheid bij voorbeeld vertelt het verhaal van de Hof van Eden vanuit het gezichtspunt van de slang! Hier overreedt de slang - waarvan men allang wist dat deze in de gnostische literatuur verschijnt als het principe der goddelijke wijsheid - Adam en Eva zich deelgenoot der kennis te maken terwijl 'de Heer' hen bedreigt met de dood in een jaloerse poging te voorkomen dat zij tot kennis zouden geraken en hen verdrijft uit het Paradijs wanneer ze eenmaal tot kennis zijn gekomen. Een andere tekst met de mysterieuze titel Donder, Volmaakte Geest bevat een bijzonder gedicht, gesproken met de stem van een vrouwelijke godheid:
Want ik ben de eerste en de laatste.
Ik ben de geëerde en de verachte.
Ik ben de hoer en de heilige.
Ik ben de vrouw en de maagd.
Ik ben de onvruchtbare en vele zijn haar zonen.
Ik ben de stilte die onbegrijpelijk is.
Ik ben het uitspreken van mijn naam.

Deze uiteenlopende teksten variëren dus van geheime evangeliën, gedichten en quasi wijsgerige beschrijvingen van de oorsprong van het universum tot mythen, magie en voorschriften voor de beoefening van de mystiek.
Waarom werden deze teksten ooit begraven en waarom zijn ze bijna 2000 jaar zo goed als onbekend gebleven? Het blijkt dat het onttrekken aan de openbaarheid van deze teksten als verboden documenten en het begraven ervan op de rotspunt bij Nag Hammadi beide deel uitmaaken van een strijd die van doorslaggevende betekenis was voor de vorming van het vroege christendom. De teksten van Nag Hammadi werden, evenals vele andere teksten die de ronde deden aan het begin van onze jaartelling, door orthodoxe christenen in het midden van de tweede eeuw als ketterij afgekeurd. We waren er reeds lang van op de hoogte dat vele volgelingen van Christus in vroege tijden door andere christenen als ketters werden veroordeeld, maar bijna alles wat we over hen wisten, was afkomstig uit wat hun tegenstanders schreven in hun aanvallen. Bisschop Irenaeus die rond 180 het toezicht had over de kerk van Lyon, schreef vijf boekdelen onder de titel Weerlegging en Omverwerping van de valselijk zo genoemde Kennis. Zij vangen aan met de belofte: De gezichtspunten uiteen te zetten van hen, die heden ketterijen leren... om te laten zien hoe absurd en strijdig met de Waarheid hun beweringen zijn... Ik doe dit, opdat... U al degenen, waarmede U verbonden bent, eventueel zult manen een dergelijke afgrond van dwaasheid en van lastering jegens Christus te vermijden. (XVIII)
Hij bestempelt als bijzonder 'vol godslastering' een beroemd evangelie, genaamd het Evangelie der Waarheid. Doelt Irenaeus op hetzelfde Evangelie der Waarheid dat in Nag Hammadi is ontdekt? Quispel en zijn medewerkers die als eersten het Evangelie der Waarheid publiceerden, beargumenteerden dat dit inderdaad zo is; een van hun critici beweert dat de beginregel (die aanvangt met 'Het evangelie der Waarheid') geen titel is. Maar Irenaeus gebruikt als ammunitie voor zijn aanval op een dergelijke ketterij dezelfde bron die ook tenminste een van de in Nag Hammadi gevonden teksten gebruikte: het Apocryphon (Geheime Boek) van Johannes. Vijftig jaar later schreef Hippolytus, een leraar in Rome, een andere indrukwekkende Weerlegging van alle Ketterijen om 'de verdorven godslastering der ketters uiteen te zetten en te weerleggen'. Deze veldtocht tegen de ketterij hield ongewild een erkenning in van de erin gelegen overtuigingskracht; toch zegevierden de bisschoppen. Tegen de tijd van de bekering van keizer Constantijn, toen in de vierde eeuw het christendom een officieel erkende religie werd, kregen de christelijke bisschoppen het bevel over de politie waar zij voordien het slachtoffer van waren geweest. Het in het bezit hebben van als ketterij aangemerkte boeken werd een strafbaar feit. Exemplaren van dergelijke boeken werden verbrand en vernietigd. Maar in Boven-Egypte nam iemand, misschien een monnik van een nabijgelegen klooster van de heilige Pachomius, de verboden boeken mee en verborg ze om ze te hoeden voor vernietiging in een kruik waarin ze bijna 1600 jaar begraven bleven.

Maar de schrijvers en verbreiders van deze teksten beschouwden zichzelf niet als 'ketters'. De meeste van deze geschriften gebruiken een christelijke terminologie die onmiskenbaar relaties vertoont met een joods erfdeel. Vele ervan beweren overleveringen over Jezus te geven die geheim zijn, verborgen voor 'de menigte' die vormde wat men in de tweede eeuw 'de katholieke kerk' begon te noemen. Deze christenen worden nu gnostici genoemd, van het Griekse woord gnosis dat gewoonlijk wordt vertaald met 'kennis'.
Want zoals zij die beweren niets te weten over de ware werkelijkheid agnostisch (letterlijk: niet-wetend) worden genoemd, wordt hij die beweert wél kennis te hebben van dergelijke zaken 'gnostisch' ('wetend') genoemd. Maar gnosis is niet in de eerste plaats rationele kennis. De Griekse taal maakt een onderscheid tussen wetenschappelijke of reﬂectieve kennis ('Hij kent de stellingen van de wiskunde') en kennis door waarneming en ervaring ('Hij kent mij'); dit laatste is gnosis. Zoals de gnostici de term gebruiken, zouden we deze kunnen vertalen met 'inzicht', want gnosis (XIX) impliceert een intuïtief proces van zelfkennis. En zichzelf kennen betekent, zo beweren zij, dat men de aard en de bestemming van de mens kent. Volgens de gnostische leraar Theodotus, die omstreeks 140-160 in Klein-Azië schreef, is de gnosticus iemand die heeft leren begrijpen 'wie wij waren en wat wij geworden zijn; waar we waren... waarheen we ons haasten; waarvan we bevrijd worden; wat geboorte is en wat wedergeboorte is.'
Maar zelfkennis, tot op het diepste niveau, is tegelijkertijd kennis van God; dat is het geheim van gnosis. Een andere gnostische leraar, Monoimus, zegt: 'Geef het zoeken naar God, de schepping en soortgelijke zaken op. Zoek naar hem door jezelf als uitgangspunt te nemen. Leer wie het is, binnen in je, die zich alles toeëigent en zegt: 'Mijn God, mijn geest, mijn denken, mijn ziel, mijn lichaam'. Leer de bronnen van smart, vreugde, liefde, haat... Als je nauwkeurig deze zaken onderzoekt, zul je hem vinden in jezelf.'
Wat Muhammad Ali in Nag Hammadi ontdekte, is klaarblijkelijk een bibliotheek van geschriften die bijna allemaal gnostisch zijn. Hoewel ze er aanspraak op maken geheime leringen te bieden, verwijzen vele van deze teksten naar de Schriften van het Oude Testament en weer andere naar de brieven van Paulus en de evangeliën in het Nieuwe Testament. Vele van de geschriften bevatten dezelfde dramatis personae als het Nieuwe Testament: Jezus en zijn discipelen. Toch zijn de verschillen opvallend.
Orthodoxe joden en christenen beweren nadrukkelijk dat een kloof de mensheid scheidt van haar schepper: God is de totaal andere. Maar sommige van de gnostici die deze evangeliën schreven, spreken dit tegen: zelfkennis is kennis van God; het zelf en het goddelijke zijn identiek.
Ten tweede: de 'levende Jezus' van deze teksten spreekt over illusie en verlichting, niet over zonde en berouw zoals de Jezus van het Nieuwe Testament. Hij komt niet om ons van zonden te verlossen maar als een gids die de toegang opent tot spiritueel begrip. Maar wanneer de leerling eenmaal tot verlichting is gekomen, helpt Jezus niet langer als zijn spirituele meester: beide zijn nu gelijk, ja, zelfs identiek geworden.

Ten derde: orthodoxe christenen geloven dat Jezus Heer en Zoon van God is op een ongeëvenaarde wijze: hij blijft steeds onderscheiden van de rest van de mensheid die hij kwam redden. Maar het gnostische Evangelie van Thomas verhaalt dat zodra Thomas Jezus herkent, deze tot Thomas zegt dat zij beiden hun bestaan uit dezelfde bron hebben ontvangen: Jezus zei: 'Ik ben niet jullie meester. Daar jullie gedronken hebben, zijn (XX) jullie dronken geworden van de opborrelende stroom, die ik heb uitgemeten. ... Hij, die uit mijn mond zal drinken, zal worden als ik: ikzelf zal hem worden en de dingen, die verborgen zijn, zullen aan hem geopenbaard worden.'
De identiteit van het goddelijke en het menselijke, het bezig zijn met illusie en verlichting, de stichter die niet wordt voorgesteld als Heer maar als spirituele gids: klinkt een dergelijke leer niet eerder oosters dan westers? Sommige geleerden hebben de suggestie gedaan dat als de namen werden veranderd, de 'levende Boeddha' op toepasselijke wijze tot uitdrukking kon brengen wat het Evangelie van Thomas aan de levende Jezus toeschrijft. Zouden hindoeïstische of boeddhistische tradities het gnosticisme hebben beinvloed? De Britse kenner van het boeddhisme, Edward Conze, oppert dat dit zo is. Hij wijst erop dat 'boeddhisten... in verbinding (stonden) met de Thomas-christenen (christenen die geschriften als het Evangelie van Thomas kenden en gebruikten) in Zuid-India'. Er werden juist tijdens de bloeitijd van de gnostiek (80-120 n.C.) handelswegen geopend tussen de Grieks-Romeinse wereld en het Verre Oosten; generaties lang maakten boeddhistische zendelingen bekeerlingen in Alexandrië. We merken daarbij nog op dat Hippolytus die een Griekssprekende christen was in Rome (ongeveer 225), brahmanen uit India kent en hun traditie beschouwt als een bron van ketterij: 'Er is... onder de Indiërs een ketterij van hen die ﬁlosoferen onder de brahmanen die een zelfgenoegzaam leven leiden, zich onthouden van (het eten van) levende schepsels en alle gekookte voedsel. Ze zeggen, dat God licht is, niet zoals het licht, dat men ziet, noch zoals de zon of het vuur, maar voor hen is God spreken, niet dat spreken, wat tot uitdrukking wordt gebracht in duidelijk onderscheiden geluiden, maar dat, wat hoort bij de kennis (gnosis), waardoor de geheime mysteriën van de natuur door de wijzen worden waargenomen.'
Zou de titel van het Evangelie van Thomas, genoemd naar de discipel die volgens de overlevering naar India ging, kunnen wijzen op een invloed van de Indische traditie? Deze aanwijzingen laten de mogelijkheid zien, maar het is nog niet te bewijzen. Daar parallelle tradities in verschillende culturen tegelijkertijd kunnen ontstaan, kunnen ook deze ideeën onafhankelijk van elkaar ontwikkeld zijn. Wat wij oosterse en westerse religies noemen en als gescheiden stromingen willen zien, had zich 2000 jaar geleden nog niet duidelijk gedifferentieerd. Het onderzoek ten aanzien van de Nag Hammadi-teksten begint pas op gang te komen: we zien uit naar het werk van geleerden die in staat zijn deze tradities vergelijkend te onderzoeken om te ontdekken of deze in feite tot Indische bronnen zijn te herleiden. Maar dan geldt nog dat (XXI) ideeën die wij in verbinding brengen met oosterse religies in de eerste eeuw via de gnostische beweging opdoken in het westen, maar dat deze werden onderdrukt en veroordeeld door polemisten als Irenaeus. Maar zij die het gnosticisme een ketterij noemden, namen bewust of onbewust de visie over van de groep christenen die zichzelf orthodoxe christenen noemden. Ieder wiens opvattingen mishagen of worden afgewezen, kan ketter worden genoemd. Volgens traditie is een ketter iemand die afwijkt van het ware geloof. Maar wat is de definitie van dat 'ware geloof'? Wie noemt het zo en waarom?

Met dit probleem zijn we ook in onze eigen omgeving vertrouwd. De term 'christendom' is in het bijzonder sinds de reformatie gebruikt voor een verbazingwekkende reeks groeperingen. Zij die er prat op gaan in de twintigste eeuw het 'ware christendom' te vertegenwoordigen, kunnen variëren van een rooms-katholieke kardinaal in het Vaticaan tot een Afrikaanse episcopaal-methodistische prediker die een opwekkingsbeweging in Detroit begint, een mormonen-zendeling in Thailand, of een lidmaat van een dorpskerk aan de kust van Griekenland. Toch zijn katholieken, protestanten en orthodoxen het erover eens dat een dergelijke verscheidenheid een recente en betreurenswaardige ontwikkeling is. Volgens de christelijke legende was de vroege kerk anders. Christenen van alle overtuigingen kijken terug naar de oorspronkelijke kerk om een eenvoudiger en zuiverder vorm van het christelijk geloof te vinden. In de tijd van de apostelen deelden alle leden van de christelijke gemeenschap hun geld en bezit met elkaar; allen geloofden in dezelfde leer en gingen samen in de eredienst; allen erkenden zij eerbiedig de autoriteit van de apostelen. Pas na die gouden eeuw ontstonden eerst conﬂicten en toen ketterijen: zo vertelt het de schrijver van de Handelingen der Apostelen, die zichzelf uitgeeft voor de eerste historicus van het christendom.
De ontdekkingen in Nag Hammadi hebben dit beeld echter omver geworpen. Als we toegeven dat sommige van deze tweeënvijftig teksten vroege vormen van de christelijke onderwijzing vertegenwoordigen, moeten we misschien ook wel erkennen dat het vroege christendom een veel grotere verscheidenheid vertoont dan bijna iedereen voor de Nag Hammadi-ontdekkingen voor mogelijk hield. Het hedendaagse christendom, zo uiteenlopend en complex als wij het vinden, vertoont misschien meer eensgezindheid dan de christelijke kerken van de eerste en tweede eeuw. Want sinds die tijd hebben bijna alle christenen, katholiek, protestant of orthodox, drie fundamentele uitgangspunten met elkaar gemeen gehad. (XXII)
Ten eerste: zij accepteren de canon van het Nieuwe Testament. Ten tweede: zij erkennen de apostolische geloofsbelijdenis. En ten derde: zij houden zich aan een bepaalde vorm van het kerkelijk instituut. Maar al deze drie elementen, de canon, de belijdenis en de institutionele structuur, kregen hun huidige vorm pas tegen het einde van de tweede eeuw. Daarvóór waren er, zoals Irenaeus en anderen betuigen, onder de verschillende christelijke groeperingen talrijke evangeliën in omloop die varieerden van die in het Nieuwe Testament, Mattheus, Marcus, Lucas en Johannes, tot geschriften als het Evangelie van Thomas, het Evangelie van Philippus en het Evangelie der Waarheid, alsook vele andere geheime leringen, mythen en gedichten die werden toegeschreven aan Jezus of zijn discipelen. Sommige hiervan werden klaarblijkelijk in Nag Hammadi ontdekt; vele andere zijn voor ons verloren gegaan. Zij die zichzelf als christen zagen, hielden er vele radicaal uiteenlopende religieuze overtuigingen en praktijken op na. En de gemeenschappen, verspreid over de gehele bekende wereld, organiseerden zich op een manier die van groep tot groep zeer uiteenliep.

Tegen het jaar 200 had de situatie zich echter gewijzigd. Het christendom was een instituut geworden met aan het hoofd een drieledige hiërarchie van bisschoppen, priesters en diakenen, die zichzelf beschouwden als de hoeders van het enige 'ware geloof'. De meerderheid der kerken, waaronder de kerk van Rome een leidende rol innam, verwierp alle andere opvattingen als ketterij. Bisschop Irenaeus en zijn volgelingen die de verscheidenheid van de beweging in vroeger tijden betreurden, beweerden nadrukkelijk dat er slechts één kerk kon zijn; buiten die kerk, zo verklaarde Irenaeus, is er geen heil. Alleen de leden van deze kerk zijn orthodoxe (letterlijk: 'recht-denkende', 'recht-zinnige') christenen. En, zo beweerde hij, deze kerk moet katholiek zijn, dat wil zeggen: universeel. Wie dit punt van overeenstemming betwistte en in plaats daarvan een pleidooi hield voor andere vormen van de christelijke leer, werd uitgeroepen tot ketter en uitgestoten. Toen de orthodoxen de steun kregen van het militaire apparaat enige tijd nadat keizer Constantijn in de vierde eeuw christen was geworden, werd de straf die op ketterij stond, verzwaard.
De pogingen van de meerderheid om elk spoor van ketterse 'blasfemie' te vernietigen bleken zo succesvol dat tot de ontdekking in Nag Hammadi bijna al onze inlichtingen over de alternatieve vormen van het vroege christendom afkomstig waren uit de indrukwekkende orthodoxe bestrijdingen ervan. Hoewel het gnosticisme (XXIII) misschien de oudste en meest bedreigende ketterij is, kenden de geleerden slechts een handvol originele gnostische teksten waarvan er geen vóór de negentiende eeuw werd gepubliceerd. De eerste dook op in 1769 toen een Schotse toerist, James Bruce genaamd, in de buurt van Thebe (het hedendaagse Luxor) in Boven-Egypte een Koptisch handschrift kocht. Het geschrift, dat pas in 1892 gepubliceerd werd, beweert een verslag te zijn van gesprekken van Jezus met zijn discipelen - een gezelschap dat hier zowel mannen als vrouwen omvat. In 1773 vond een verzamelaar in een boekhandel in Londen een oude, eveneens in het Koptisch geschreven tekst die een dialoog tussen Jezus en zijn discipelen over de mysteriën bevatte. In 1896 kocht een Duitse egyptoloog, wiens belangstelling door de vroegere publicaties was gewekt, in Cairo een manuscript dat tot zijn verbazing naast drie andere teksten het Evangelie van Maria (Magdalena) bevatte. Drie exemplaren van een van die teksten, het Apocryphon (Geheime Boek) van Johannes, waren ook opgenomen in de gnostische bibliotheek die vijftig jaar later te Nag Hammadi werd gevonden. Maar waarom begint deze verbazingwekkende vondst in Nag Hammadi pas nu algemeen bekend te worden? Waarom vernamen we niets over de Nag Hammadi-vondst, zoals wel gebeurde over de Rollen van de Dode Zee zo'n vijfentwintig jaar terug? Professor Hans Jonas, de eminente autoriteit op het gebied van het gnosticisme, schreef in 1962:
Anders dan bij de vondsten van de Dode Zee uit dezelfde tijd, is de vondst van Nag Hammadi van het begin tot heden omringd geweest door aanhoudende bezoekingen: politieke obstakels, gerechtelijke processen en bovenal de onderlinge afgunst van geleerden en wat hoort bij de 'kunst om de eerste te zijn' (de laatste factor is nu uitgegroeid tot een waarachtige chronique scandaleuse van de hedendaagse academische wereld).
Toegang tot de teksten werd niet alleen in vroeger tijden met opzet belemmerd, maar om verschillende redenen eveneens in de meer dan dertig jaar sinds de ontdekking. In de eerste plaats werden ze verborgen door de dorpelingen uit Boven-Egypte en de handelaren in antiquiteiten die pogingen deden rijk te worden van de manuscripten, om inbeslagneming door de autoriteiten te voorkomen.
Hun waarde werd duidelijk toen in 1947 de Franse egyptoloog Jean Doresse de eerste van de teruggevonden handschriften in het Koptisch Museum te Cairo onder ogen kreeg. De directeur van het museum, Togo Mina, vroeg hem naar dit handschrift te kijken; Doresse stelde de identiteit van het handschrift vast en gaf als zijn mening te kennen dat deze ontdekking het begin zou betekenen van een nieuw tijdperk in het onderzoek naar de oorsprongen van (XXIV) het christendom. Aangestoken door het enthousiasme van Doresse vroeg Mina hem een ander manuscript te bekijken dat in handen was van Albert Eid, een Belgische antiquair in Cairo. Na deze ontmoeting ging Mina naar Eid om hem te zeggen dat hij, Mina, nooit zou toestaan dat het manuscript Egypte verliet: het diende voor een spotprijs te worden verkocht aan het museum.

Nog steeds bleef het grootste gedeelte van de vondst echter verborgen. Bahij Ali, een éénogige bandiet uit al-Qasr, was in Nag Hammadi in het bezit gekomen van een heel stel van de codices en hij reisde naar Cairo om ze te verkopen. Phocion Tano, een antiquair, kocht alles wat Bahij Ali had en ging zelf naar Nag Hammadi om te zien of hij nog meer kon vinden. Terwijl Doresse in Cairo, temidden van de luchtaanvallen en bombardementen van 1948, aan het werk was om het manuscript van Codex III te publiceren, was de minister van Openbaar Onderwijs in onderhandeling om Tano's collectie aan te kopen voor het museum. Om te voorkomen dat het ministerie tussenbeide zou komen, handelde Tano snel en zei dat de handschriften aan een particulier toebehoorden, een Italiaanse verzamelaarster genaamd Dattari, die in Cairo woonde. Maar op 10 juni 1949 las mevrouw Dattari tot haar ontsteltenis het volgende verslag in de Franse krant van Cairo:
De Egyptische regering maakt vorderingen bij de verwerving van deze kostbare documenten. Volgens de geraadpleegde deskundigen gaat het om een van de meest bijzondere vondsten die tot nu toe in de Egyptische bodem zijn bewaard, van een groter wetenschappelijk belang dan zulke spectaculaire vondsten als het graf van Toet-anch-Amen.
Toen de regering de verzameling in 1952 tot nationaal bezit verklaarde, eisten ambtenaren van de overheid de codices verpakt in een verzegeld koffer, op. Ze betaalden mevrouw Dattari niets hoewel haar vraagprijs ongeveer 100.000 Engelse ponden was geweest. Toen ze een proces aanspande, slaagde ze er slechts in het onderzoek drie jaar te vertragen doordat er een gerechtelijk verbod over werd uitgesproken: de rechtszaak verloor ze. Maar de regering slaagde er niet in het deel van Codex I, dat in het bezit van Eid was, in beslag te nemen. In 1949 vluchtte Albert Eid, bezorgd over een mogelijke interventie van de regering, uit Cairo naar Amerika. Door het manuscript bij een grote collectie exportartikelen te voegen, slaagde hij erin het uit Egypte te smokkelen. Hij bood het te koop aan voor 22.000 dollar maar daar minstens één potentiële koper van de koop afzag uit vrees dat de Egyptische regering gebelgd zou zijn over de verkoop, keerde Eid teleurgesteld terug naar België waar hij het manuscript in een safeloket deponeerde onder een geheime code. (XXV)
De Egyptische regering diende een aanklacht tegen Eid in wegens het smokkelen van oudheden, maar toen de veroordeling tegen hem werd uitgesproken, was de antiquair al gestorven. Het gerechtshof eiste de inning van een boete van 6000 pond uit zijn nalatenschap. Ondertussen was de weduwe van Eid in het geheim aan het onderhandelen over de verkoop van de codex, misschien zelfs met verschillende concurrerende bieders. Prof. Gilles Quispel, die het Jung-Instituut in Zürich ertoe aanzette het manuscript te kopen, zegt niet te hebben geweten dat het manuscript illegaal was geëxporteerd en verkocht toen hij de aankoop regelde. Graag vertelt hij het dramatische verhaal hoe hij zijn slag sloeg:
Op 10 mei 1952 nam een Utrechts hoogleraar de trein naar Brussel. Uit verstrooidheid stapte hij uit in Tilburg, omdat hij dacht dat hij in Roosendaal was en miste daardoor de aansluiting. Maar toen hij twee uur te laat het afgesproken Brusselse café naderde, zat daar de tussenpersoon uit Sint Idisbald (bij Coxyde aan de Belgische kust) nog altijd achter het raam en wuifde hem vriendelijk toe. De professor overhandigde de man een cheque van 35.000 Zwitserse franks. De man overhandigde de professor ongeveer 50 papyri. Hoe brengt men die ongestraft over de grens? Men kan zo'n groot pak niet verbergen. Dus blijft men eerlijk. Als de douane vraagt: 'Wat zit er in dat pak?', antwoordt men naar waarheid: 'Een oud handschrift'. Dan maakt de douane een gebaar en laat u door. Zo werd de Jung Codex aangekocht.

Toen eenmaal, in 1952, was komen vast te staan in wiens bezit de manuscripten zouden blijven - twaalfeneenhalve codex in het Koptisch Museum in Cairo en het grootste gedeelte van de dertiende in een safeloket in Zürich - werden de teksten in de daaropvolgende twintig jaar het brandpunt van hevige persoonlijke rivaliteiten in het internationale gezelschap van geleerden die vochten om toegang tot deze manuscripten te krijgen. Dr. Pahor Labib, die in 1952 directeur werd van het Koptisch Museum besloot een strikte controle uit te oefenen over de publikatierechten. De publikatie van de definitieve eerste editie van één van deze bijzondere en oorspronkelijke teksten, laat staan de publikatie van de gehele verzameling, zou betekenen dat de reputatie van de betreffende geleerde internationaal was gevestigd. De weinigen aan wie Dr. Labib toegang verleende tot de manuscripten, beschermden hun belangen door ieder ander het inzien ervan te ontzeggen.
In 1961 drong de directeur-generaal van de UNESCO, door Franse geleerden op de ontdekking attent gemaakt, aan op de publikatie van de gehele vondst en hij stelde voor een internationaal comité samen te stellen om die uitgave te rege1en. De Scandinavische archeoloog Torgny Save-Söderberg, sprekend voor zichzelf en andere geleerden, drong er bij de UNESCO op aan tussenbeide (XXVI) te komen en een complete foto-uitgave van alle manuscripten te maken om zo de gehele vondst ter beschikking te stellen van de vele geleerden over de gehele wereld die popelden om ze te zien. Tien jaar later, in 1972, verscheen eindelijk het eerste deel van de foto-uitgave. Negen andere delen volgden tussen 1972 en 1977, zodat alle dertien codices in de openbaarheid werden gebracht.
Daar de uitvoering van een zo omvangrijk technisch project in Egypte veel oponthoud betekende, had professor James Robinson, directeur van het Instituut voor de Oudheid en het Christendom in Claremont (Califomië), het enige Amerikaanse lid van het UNESCO-comité, een internationaal team bijeengebracht om het meeste materiaal te kopiëren en te vertalen. Robinson en zijn team lieten dit materiaal vertrouwelijk aan geleerden over de gehele wereld rondgaan, betrokken zo vele mensen bij het onderzoek en doorbraken effectief het monopolie dat de vondst had beheerst.

Ikzelf hoorde voor het eerst van de Nag Hammadi-vondsten in 1965 toen ik voor het doctoraal-programma op de Harvard Universiteit de geschiedenis van het christendom ging bestuderen. Wat ik over de vondst hoorde, fascineerde me en ik was in verrukking toen professor George MacRae, van de Harvard Universiteit, in 1968 de gereproduceerde transcripties ontving van het team van Robinson. Daar de officiële uitgave nog niet was verschenen, was er op elke pagina een waarschuwing gestempeld: Dit materiaal is slechts bestemd voor intern gebruik door daartoe aangewezen personen. Noch de tekst, noch de vertaling mag gereproduceerd of gepubliceerd worden in enige vorm, geheel of gedeeltelijk.
MacRae en zijn collega professor Helmut Koester moedigden hun studenten aan Koptisch te leren om te kunnen beginnen met het onderzoek van deze bijzondere vondst. Daar ik ervan overtuigd was dat de ontdekking een revolutie zou betekenen ten aanzien van de traditionele opvattingen met betrekking tot de oorsprongen van het christendom, schreef ik in Harvard en Oxford mijn dissertatie over de controverse tussen het gnostische en orthodoxe christendom. Nadat ik in 1970 aan de Harvard Universiteit mijn doctorsgraad had behaald en een betrekking had aanvaard bij de staf van het Barnard College van de Columbia Universiteit, heb ik bijna uitsluitend gewerkt op het terrein van het vroeg-christelijke gnosticisme. Nadat ik twee specialistische boeken over dit onderzoek had gepubliceerd, ontving ik in 1975 beurzen (van de American Council of Learned Societies en de American Philosophical Society) die mij in staat stelden de manuscripten in het Museum van Cairo te bestuderen en de Eerste Internationale Conferentie voor Koptische studiën in Cairo te bezoeken. (XXVII) Daar werd ik met andere geleerden binnengeleid in het Koptisch Museum en ontdekte ik tot mijn verbazing dat de bibliotheek die de manuscripten herbergt slechts bestaat uit één enkele kleine ruimte van het Museum. Elke dag, terwijl er kinderen speelden in de bibliotheek en er om mij heen schoonmaaksters bezig waren de vloeren te schrobben, werkte ik er aan de tafel en transcribeerde ik de papyri. Daar ik tevoren slechts zwart-wit foto's had gezien, vond ik de originelen verrassend mooi; elk was in plexiglas gevat en beschreven met een zwarte inkt op de goudbruine bladen. Op de Eerste Internationale Conferentie die in Cairo werd gehouden tijdens mijn verblijf daar, hield ik een verhandeling over een van de manuscripten (de Dialoog van de Verlosser) en ik ontmoette er zelfs een van de tussenpersonen uit al-Qasr die de tekst illegaal in Cairo verkocht hadden.
Nadat ik mij bij het team van geleerden had gevoegd, nam ik deel aan de voorbereiding van de eerste volledige publikatie in het Engels die in 1977 in de Verenigde Staten door Harper & Row werd uitgegeven. Pas met die uitgave en met de in 1980 nog te verwachten voltooiing van de foto-editie, zijn we uiteindelijk de obstakels te boven gekomen die openbaarheid in de weg stonden en die veroorzaakt werden door Wat professor Gérard Garitte uit Leuven heeft beschreven als 'persoonlijke rivaliteiten en ... de aanmatigende pogingen documenten te monopoliseren, die de wetenschap toebehoren, dat wil zeggen: die ons allen toebehoren'.

Tegen de tijd dat ik had kennis genomen van de ontdekking, was het gnosticisme echter al het middelpunt van een aanzienlijke hoeveelheid onderzoek geworden. De eersten die zich met onderzoekingen van de gnostici bezighielden, waren hun orthodoxe tijdgenoten. In een poging om te bewijzen dat het gnosticisme in wezen niet-christelijk was, voerden zij de oorsprongen ervan terug op de Griekse filosofie, astrologie, mysterie-religies, magie en zelfs Indiase bronnen. Vaak benadrukten en hekelden zij de bizarre elementen die in sommige vormen van gnostische mythologieën voorkomen.
Tertullianus maakte de gnostici belachelijk omdat zij ingewikkelde kosmologiën uitdachten, met hemelen met vele verdiepingen als ﬂatgebouwen, met vertrek op vertrek gestapeld, elk toegewezen aan een god, met evenveel trappen als er ketterijen waren: 'Van het universum zijn huurkamers gemaakt!' Tegen het einde van de negentiende eeuw, toen de weinige hierboven vermelde gnostische bronnen waren ontdekt, zetten deze de geleerden tot nieuw onderzoek aan. (XXVIII)

De grote Duitse historicus Adolf von Harnack, die voor zijn onderzoek voornamelijk de kerkvaders als basis nam, beschouwde het gnosticisme als een christelijke ketterij. Harnack, die dit in 1894 schreef, verklaarde dat de gnostici door de christelijke leer in termen van de Griekse filosofie te interpreteren, in zekere zin de 'eerste christelijke theologen' werden. Maar hij vond dat ze daarbij de christelijke boodschap vertekenden en onjuiste hybridische vormen van de christelijke leer verbreidden, wat hij de 'acute hellenisering van het christendom' noemde. De Britse geleerde Arthur Darby Nock was het daarmee eens: gnosticisme was een soort 'losgeslagen platonisme'. Andere godsdiensthistorici bestreden dit. Volgens hen was het gnosticisme allesbehalve een christelijke ketterij, maar oorspronkelijk een onafhankelijke religieuze beweging. In het begin van de twintigste eeuw verklaarde de Nieuw-Testamenticus Wilhelm Bousset, die het gnosticisme herleidde tot oude Babylonische en Perzische bronnen:
Het gnosticisme is in de eerste plaats een vóór-christelijke beweging die uit zichzelf is ontstaan. Het dient daarom begrepen te worden... in eigen bewoordingen en niet als een zijtak of bijverschijnsel van de christelijke godsdienst.
Op dit punt was de filoloog Richard Reitzenstein het met hem eens; maar Reitzenstein betoogde verder dat het gnosticisme afstamde van de oude Iraanse godsdienst en beïnvloed was door Zoroastrische tradities. Anderen, waaronder professor M. Friedlünder, beweerden dat het gnosticisme zijn oorsprong had gevonden in het jodendom: de ketters die de rabbijnen in de eerste en tweede eeuw hadden bestreden, waren joodse gnostici. In 1934, meer dan tien jaar voor de vondsten in Nag Hammadi, verschenen twee belangrijke nieuwe boeken. Professor Hans Jonas, die zich daarmee afwendde van de vraag naar de historische bronnen van het gnosticisme, stelde de vraag naar de existentiële oorsprong ervan. Jonas opperde dat het gnosticisme ontstond uit een bepaalde 'houding tegenover het bestaan'. Hij wees erop hoe de politieke onverschilligheid en de culturele stagnatie van het Oostelijke Rijk in de eerste twee eeuwen van onze jaartelling samenviel met de toevloed van oosterse vormen van religie in de cultuur van het hellenisme. Volgens de analyse van Jonas voelden vele mensen zich toen diepgaand vervreemd van de wereld waarin ze leefden en verlangden zij naar een wonderbaarlijke verlossing, een ontsnapping uit de spanningen van het politieke en sociale bestaan.
Door met een diepgaand begrip de weinige bronnen te gebruiken (XXIX) die tot zijn beschikking stonden, gaf Jonas een reconstructie van de gnostische wereldvisie: een filosofie waarin pessimisme over de wereld samenging met een poging tot individuele transcendentie. Een, ook in het Nederlands vertaalde, niet-specialistische versie van dit boek vormt zelfs vandaag nog de klassieke inleiding tot het gnosticisme. In een epiloog, toegevoegd aan de tweede uitgave, trekt Jonas een parallel tussen het gnosticisme en het existentialisme van de twintigste eeuw en erkent hij hoeveel hij bij zijn interpretatie van 'de gnostische religie' aan de existentialistische filosofen is verschuldigd, in het bijzonder aan Heidegger. Een andere geleerde, Walter Bauer, publiceerde in 1934 een geheel andere visie op het gnosticisme. Bauer zag in dat de vroeg-christelijke beweging zelf veel gevarieerder was dan de orthodoxe bronnen verkozen aan te geven. Bauer schreef:
Misschien en ik leg de nadruk op dat 'misschien', zijn bepaalde verschijnselen van het christelijke leven die de kerkelijke schrijvers afdoen als ketterijen, oorspronkelijk in het geheel geen ketterijen geweest, maar, minstens hier en daar, de enige vorm van de nieuwe religie; d.w.z. in die streken hét christendom zonder meer. Ook bestaat de mogelijkheid dat zij die zich tot dergelijke vormen bekenden ... vol haat en verachting neerzagen op de orthodoxen die wat hun betreft onrechtzinnigen waren.
De critici van Bauer, in het bijzonder de Britse geleerden H.E.W. Turner en C.H. Roberts, hebben hem verweten dat hij een te eenvoudig beeld gaf van de situatie en het bewijsmateriaal, dat niet in zijn theorie paste, over het hoofd zag. Zeker is het zo dat Bauers suggestie dat zij, die later ketters werden genoemd, in bepaalde christelijke groeperingen de meerderheid vormden, zelfs verder gaat dan de beweringen van de gnostici zelf: het is karakteristiek dat zij zich typeren als 'de weinigen' tegenover 'de velen' (hoi polloi). Maar evenals Jonas wees Bauer de weg tot nieuwe denkwijzen over het gnosticisme.

De ontdekkingen in Nag Hammadi in 1945 vormden, zoals Doresse had voorzien, het begin van een heel nieuw tijdperk in het onderzoek. De eerste en belangrijkste taak was de conservering, bewerking en uitgave van de teksten zelf. Een internationaal team van geleerden, waaronder de professoren A. Guillaumont en H.-CH. Puech uit Frankrijk, G. Quispel uit Nederland, W. Till uit Duitsland en Y. Abd al Masih uit Egypte, werkte samen om in 1959 het Evangelie van Thomas uit te geven. Velen van hen werkten met de professoren M. Malinine uit Frankrijk, R. Kasser uit Duitsland, J. Zandee uit Nederland en R. McL. Wilson uit Schotland aan de uitgave van de teksten van Codex I. Professor James M. Robinson, secretaris van het Internationale Comité voor de Codices van Nag Hammadi, (XXX) bracht een team bijeen van geleerden uit Europa, Canada en de Verenigde Staten om een fascimile-editie in foto's uit te geven en een complete wetenschappelijke editie van de gehele vondst in het Koptisch en het Engels. Robinson zond kopieën van manuscripten en vertalingen naar collega's in Berlijn. Daar bereidden leden van de 'Berliner Arbeitskreis für 'koptisch-gnostische Schriften', een kring die eminente geleerden omvat als de professoren H.M. Schenke, K.M. Fischer en K.W. Tröger - en die samenwerkt met weer anderen, waaronder E. Haenchen, W. Schmithals en K. Rudolf - uitgaven voor van de teksten in het Koptisch en het Duits, evenals talrijke commentaren, boeken en artikelen.

Wat kon deze rijkdom aan nieuw materiaal ons over het gnosticisme vertellen? De overvloed aan teksten en de diversiteit ervan, maakte het moeilijk er algemene uitspraken over te doen, laat staan tot overeenstemming te geraken. De meeste geleerden zien dit in en zijn het er nu over eens dat wat wij gnosticisme noemen, een wijd verbreide beweging was die uiteenlopende tradities tot bronnen had.
Zo beschrijven een paar van de teksten de vele hemelen, met voor elk de magische wachtwoorden, overeenkomstig de verwachting die bij de geleerden was gewekt door de kerkvaders die het gnostiscisme bekritiseerd hadden; maar vele andere teksten bevatten verrassend genoeg niets wat daarop lijkt. Veel van de in Nag Hammadi ontdekte literatuur is beslist christelijk; sommige teksten echter vertonen weinig of geen christelijke invloed; een paar ontlenen voornamelijk aan heidense bronnen (en zijn misschien helemaal niet 'gnostisch'); andere maken uitgebreid gebruik van joodse overleveringen. Daarom trekt de Duitse geleerde C. Colpe de zin van de door de historici ondernomen speurtocht naar de 'oorsprongen van het gnosticisme' in twijfel. Hij vindt dat deze methode tot een steeds verder teruggaan in de tijd, zonder einde, leidt naar steeds verder verwijderde 'oorsprongen', zonder iets bij te dragen tot ons begrip van wat het gnosticisme in feite is.
Onlangs hebben verscheidene geleerden getracht de voortstuwende kracht bij de ontwikkeling van het gnosticisme niet te zoeken in termen van de culturele oorsprong ervan maar in bepaalde gebeurtenissen of ervaringen. Professor R.M. Grant heeft geopperd dat het gnosticisme opkwam als een reactie op het uiteenvallen van de traditionele religieuze opvattingen, joodse en christelijke, nadat de Romeinen in 70 n. Chr. Jeruzalem hadden verwoest. Quispel stelde voor dat het gnosticisme zijn oorsprong had gevonden in een, in potentie universele, 'ervaring van het zelf' die werd geprojecteerd in een religieuze mythologie. Jonas heeft een typologisch schema gegeven (XXXI) dat het gnosticisme beschrijft als een bijzonder soort wijsgerige wereldvisie.
De Duitse geleerde E.R. Dodds heeft het gnosticisme gekarakteriseerd als een beweging wier geschriften voortkomen uit een mystieke ervaring. Gershom Scholem, de eminente geleerde op het gebied van de joodse mystiek aan de Hebreeuwse Universiteit te Jeruzalem, is het met Dodds eens dat het gnosticisme mystieke speculaties en praktijken insluit. Als Scholem esoterische stromingen in rabbijnse kringen nagaat, die contemporain waren aan de ontwikkeling van het gnosticisme, noemt hij deze vormen van 'joods gnosticisme'.

Tegenwoordig houden de onderzoekers van de Nag Hammadi-teksten zich minder bezig met het construeren van alomvattende theorieën dan met de gedetailleerde analyse van de te Nag Hammadi opgegraven bronnen. Er zijn verscheidene typen van onderzoek; elk daarvan houdt zich voornamelijk met de teksten bezig die passen bij het doel van het betreffende onderzoek. Een van de vormen van onderzoek, gericht op de relatie die er bestaat tussen het gnosticisme en de hellenistische filosofie, concentreert zich vooral op de Nag Hammadi-teksten die iets laten zien van deze relatie. Tot hen die aan dit aspect van het onderzoek bijdragen, behoren bijvoorbeeld (behalve Hans Jonas) de Engelse geleerden A.D. Nock en A.H. Armstrong en Amerikaanse geleerden als Bentley Layton van de Yale Universiteit en Harold Attridge van de Southern Methodist University. Daarentegen richt professor Morton Smith van de Columbia Universiteit, wiens huidige onderzoekingen de geschiedenis van de magie betreffen, zich op de teksten die iets over magische praktijken tonen.
Een tweede richting in het onderzoek houdt zich met gnostische teksten bezig vanuit een literair en vormkritisch gezichtspunt. Tot veel van deze arbeid werd de aanzet gegeven door J.M. Robinson en H. Koester in hun boek Trajectories through Early Christianity. Weer anderen hebben het rijke symbolisme van de gnostische teksten nagespeurd. Zo heeft bijvoorbeeld de Franse geleerde M. Tardieu de gnostische mythen geanalyseerd en professor L. Schottroff heeft de gnostische beschrijvingen van de machten van het kwaad onderzocht. Ook veel van hun Amerikaanse collega's hebben bijgedragen tot de literaire analyse van de gnostische bronnen. Professor P. Perkins heeft zowel de literatuurstijlen als de gebruikte beeldspraak onderzocht; professor George MacRae heeft bijgedragen tot ons begrip van gnostische metaforen, mythen en literatuurvormen; hij en anderen, waaronder Quispel en B.A. Pearson, hebben laten zien hoe bepaalde gnostische mythen gebruik (XXXII) maakten van materiaal dat traditioneel in het jodendom thuishoort.

In een derde richting van het onderzoek (die vaak overlappingen vertoont met de tweede) worden nasporingen gedaan naar de relatie van het gnosticisme met de contemporaine godsdienstige omgeving. Terwijl Scholem, MacRae, Quispel, Pearson (om er een paar te noemen) hebben aangetoond dat sommige gnostische bronnen uitgebreide banden vertonen met joodse tradities, nemen anderen de vraag onder de loep: 'Wat hebben de gnostische teksten ons te vertellen over de oorsprongen van het christendom?' Onder de vele geleerden die zich met dit onderzoek hebben bezig gehouden zijn, behalve de hier boven vermelde, te rekenen: R.M. Grant en E. Yamauchi in de Verenigde Staten; R. McL. Wilson in Schotland; G.C. Stead en H. Chadwich in Engeland; W.C. van Unnik in Nederland; H.-Ch. Puech en S. Pétrement in Frankrijk; A. Orbe in Spanje; S. Arai in Japan; J. Ménard en F. Wisse in Canada; en in Duitsland, behalve de leden van de Berliner Arbeitskreis, A. Bohlig en K. Koschorke. Omdat mijn eigen onderzoekingen in deze categorie vallen (die van het gnosticisme en het vroege christendom) heb ik voornamelijk de christelijk-gnostische bronnen gekozen als basis voor dit boek. Liever dan een beschouwing te geven over de vraag naar de oorsprongen van het gnosticisme, wil ik laten zien hoe gnostische vormen van het christendom in wisselwerking staan met de orthodoxie en wat dit ons te vertellen heeft over de oorsprongen van het christendom zelf.
Gegeven de uitgebreidheid van het onderzoek dat op dit gebied aan de gang is, moet de hier gegeven schets wel kort en onvolledig zijn. Wie het onderzoek tot in detail wil volgen, zal een onschatbare hulp vinden in de Nag Hammadi Bibliography, gepubliceerd door professor D.M. Scholer. Scholers bibliografie die door de regelmatige supplementen in het tijdschrift Novum Testamentum steeds up-to-date wordt gehouden, omvat momenteel bijna 4000 boeken, tekstuitgaven, artikelen en boekbesprekingen die in de laatste dertig jaar over het wetenschappelijk onderzoek van de Nag Hammadi-teksten zijn gepubliceerd.
Toch laten de tweeënvijftig in Nag Hammadi ontdekte geschiften maar een glimp zien van de complexe structuur van de vroeg-christelijke beweging. We beginnen nu in te zien dat wat wij het christendom noemen en wat wij identificeren als christelijke overlevering, in feite slechts een kleine selectie van bepaalde bronnen voorstelt, bronnen die waren gekozen uit tientallen andere. Wie stelde die selectie samen en waarom? Waarom werden die andere geschriften (XXXIII) uitgesloten en uitgebannen als 'ketterij'? Wat maakte ze zo gevaarlijk? Nu, voor het eerst, hebben we de gelegenheid uitgebreid kennis te nemen van de eerste christelijke ketterij; voor het eerst kunnen de ketters voor zichzelf spreken.
Ongetwijfeld brachten de gnostische christenen ideeën tot uitdrukking die de orthodoxen verafschuwden. Zo wordt in sommige van deze gnostische teksten betwijfeld of alle lijden, pijn en dood voortkwamen uit de zonde van de mens die, volgens de orthodoxe versie, een oorspronkelijk volmaakte schepping bedierf. Andere teksten spreken over het vrouwelijke element in het goddelijke en vereren God als Vader én Moeder. Weer andere opperen dat de opstanding van Christus symbolisch moet worden opgevat en niet letterlijk. Een paar radicale teksten gaan zelfs zover katholieke christenen te bestempelen als ketters die, hoewel ze 'geen begrip hebben van mysteriën zich erop beroepen dat het mysterie der waarheid alleen hun toebehoort'. Dergelijke gnostische gedachten fascineerden de psychoanalyticus C.G. Jung; hij meende dat zij 'de keerzijde van de geest' tot uitdrukking brachten, de spontane, onbewuste gedachten, waarvan elke orthodoxie eist dat ze door haar aanhangers worden onderdrukt.

Toch bevat het orthodoxe christendom, zoals de apostolische belijdenis het deﬁniëert, een paar ideeën die sommigen van ons heden ten dage misschien nog vreemder vinden. De belijdenis eist bij voorbeeld dat christenen zich ertoe bekennen dat God volmaakt goed is en desalniettemin schiep hij een wereld waartoe pijn, onrecht en dood behoren; dat de moeder van Jezus van Nazareth maagd was; en dat hij, na zijn executie op last van de Romeinse procurator Pontius Pilatus, opstond uit zijn graf 'op de derde dag'.
Waarom werden deze verbazingwekkende opvattingen niet alleen algemeen aanvaard door de christelijke kerken, maar ook vastgesteld als de enige ware vorm van de Christelijke leer? Van oudsher hebben de historici ons verteld dat de orthodoxen bezwaar maakten tegen de visies der gnostici op godsdienstige en wijsgerige gronden. Dat is zeker juist; maar het onderzoek van de nieuw ontdekte bronnen wijst op een andere dimensie van deze controverse. Het doet vermoeden dat deze godsdienstige discussies - vragen over het wezen van God, of van Christus - tegelijkertijd sociale en politieke implicaties inhouden die van doorslaggevende betekenis zijn voor de ontwikkeling van het christendom als een geïnstitutionaliseerde religie. Zo eenvoudig mogelijk gezegd: opvattingen, die implicaties inhouden die op vijandige voet staan met die ontwikkeling, worden van het etiket 'ketterij' voorzien; ideeën die er impliciet steun aan geven, worden 'orthodox' genoemd. (XXXIV)
Door het onderzoek van de teksten van Nag Hammadi, samen met de bronnen die al veel langer dan duizend jaar uit de orthodoxe overlevering bekend zijn, zijn we in staat te zien hoe politiek en religie samenwerken in de ontwikkeling van het christendom. We kunnen bij voorbeeld zicht krijgen op de politieke implicaties van zulke orthodoxe leerstellingen als de opstanding van het lichaam en hoe gnostische opvattingen over de opstanding tegengestelde implicaties inhouden. Onderwijl is het ons mogelijk tot een nieuwe en onstellende visie op de oorsprongen van het christendom te komen.
terug naar de Inhoud

I De controverse over de opstanding van Christus 7
[...]
Wat we ook denken van de historische waarde van de orthodoxe versie, we kunnen in ieder geval de erin aan de dag gelegde vindingrijkheid bewonderen. Want deze theorie, die inhoudt dat alle gezag moet worden ontleend aan de ervaring die bepaalde apostelen hadden van de opgestane Christus - een voortaan onherhaalbare ervaring -, heeft geweldige gevolgen voor de politieke structuren van de gemeenschap. Ten eerste (zoals de Duitse geleerde Karl Holl heeft laten zien) beperkt het de kring van mensen die voor het leiderschap in aanmerking komen tot een kleine schare, wier leden zich in een onbetwistbare gezagspositie bevinden. Ten tweede suggereert het dat alleen de apostelen het recht hadden de toekomstige leiders als hun opvolgers aan te stellen. De christenen in de tweede eeuw gebruikten de weergave van Lucas als basis (8) voor de vastlegging van bepaalde, voorgeschreven lijnen waarlangs het gezag moest worden overgedragen, en dat voor alle toekomstige generaties christenen. Elke potentiële leider van de gemeenschap zou zijn gezag aan dezelfde apostelen moeten ontlenen, of beweren te ontlenen. Toch kan volgens de visie der orthodoxen niemand er ooit aanspraak op maken hun gezag te evenaren, laat staan het in twijfel te trekken. Wat de apostelen ervoeren en waarvan zij getuigden, kunnen hun opvolgers niet zelf verifiëren; in plaats daarvan dienen zij slechts te geloven in het getuigenis der apostelen en moeten zij dit getuigenis beschermen en doorgeven aan komende generaties.
Deze theorie was buitengewoon succesvol: bijna 2000 jaar lang accepteerden orthodoxe christenen de opvatting dat op godsdienstig terrein alleen de apostelen doorslaggevend gezag bezaten, en dat hun enige legitieme erfgenamen de priesters en bisschoppen zijn die hun wijding tot diezelfde apostolische successie terugvoeren. Zelfs vandaag voert de Paus zijn eigen wijding en het primaat waarop hij aanspraak maakt, terug op Petrus zelf, 'eerste der apostelen', omdat hij de 'eerste getuige der opstanding' was.

Maar de gnostische christenen verwierpen de theorie van Lucas. Sommige gnostici noemden de letterlijke opvatting van de opstanding het 'geloof der dwazen'. De opstanding, zo beweerden zij, was niet een eenmalige gebeurtenis in het verleden; nee, er werd door gesymboliseerd hoe Christus' aanwezigheid in het heden kon worden beleefd. Waar het om ging, was niet een letterlijk zien maar een spiritueel schouwen. Ze wezen erop dat velen, die getuige waren van de gebeurtenissen in het leven van Jezus, blind bleven voor de betekenis van die gebeurtenissen. De discipelen begrepen zelf vaak niet wat Jezus zei: zij, die verkondigden dat hun dode meester fysiek tot het leven was teruggekeerd, zagen een spirituele waarheid ten onrechte aan voor een feitelijke gebeurtenis. Maar de ware discipel heeft misschien de aardse Jezus nooit gezien omdat hij op het verkeerde moment is geboren, zoals Paulus van zichzelf zei. Maar dit fysieke onvermogen kan tot een spiritueel voordeel worden: mensen als Paulus kunnen direct op het niveau van de innerlijke ervaring tot een ontmoeting met Christus komen.
Hoe wordt de aanwezigheid van Christus ervaren? De auteur van het Evangelie van Maria, een van de weinige gnostische teksten die vóór Nag Hammadi werden ontdekt, interpreteert de opstandingsverschijningen als visioenen die in dromen of extatische geestesvervoering ontvangen worden. Dit gnostische evangelie brengt de overleveringen (9) in herinnering die staan opgetekend in Marcus en Lucas, waarin het Maria Magdalena was die de opgestane Christus zag. Johannes zegt dat Maria Jezus zag op de ochtend van zijn opstanding, en dat hij pas later aan de andere discipelen verscheen, op de avond van dezelfde dag. Volgens het Evangelie van Maria vroeg Maria Magdalena, toen ze de Heer in een visioen zag, aan hem: 'Hoe wordt een visioen gezien door hem, die het ziet? (Door) de ziel, (of) door de geest?' Hij antwoordde dat een visionair door zijn verstand waarneemt. De Apocalyps van Petrus die in Nag Hammadi werd ontdekt, vertelt hoe Petrus, in diepe trance, Christus zag die hem de volgende verklaring gaf: 'Ik ben de verstandelijke geest, die gevuld is met stralend licht'. De gnostische verhalen vermelden dikwijls hoe zij die een dergelijke beleving meemaken, op Christus' aanwezigheid reageren met intense emoties: vrees, ontzag, benauwdheid en vreugde.
Toch doen deze gnostische schrijvers de visioenen niet af als fantasieën of hallucinaties. Ze voelen respect, zelfs verering, voor dergelijke ervaringen waarin een spirituele intuïtie inzichten openbaart over de aard van de werkelijkheid. Eén gnostische leraar wiens Verhandeling over de Opstanding, een brief aan zijn leerling Rheginos, in Nag Hammadi is gevonden, zegt: 'Denk niet, dat de opstanding schijn is (phantasia; letterlijk: fantasie). Het is geen schijn; het is veeleer iets echts. Men moet in plaats daarvan zeggen', gaat hij voort, 'dat veeleer de wereld schijn is dan de opstanding'.

De leraar van Rheginos, zelf anoniem, gaat als een boeddhistische meester voort uit te leggen dat het gewone menselijke bestaan een spirituele dood betekent. Maar de opstanding is het moment van verlichting: 'Het is ... de openbaring van wat werkelijk bestaat ... en een overgang (metabolè: verandering, overgang) in een totaal nieuwe situatie'. Wie dit begrijpt, komt in spirituele zin tot leven. Dit betekent, zo verklaart hij, dat men, nu direct kan worden als 'opgestaan uit de dood'. 'Ben jij, de ware jij, alleen maar ontbinding? ... Waarom onderzoek je jouw zelf niet, en kom je niet tot het inzicht dat je verrezen bent?'
Een derde tekst uit Nag Hammadi, het Evangelie van Philippus, brengt dezelfde visie tot uitdrukking, en bespot de onwetende Christenen die de opstanding letterlijk opvatten. 'Zij, die beweren, dat ze eerst zullen sterven en dan zullen opstaan, vergissen zich'. In plaats daarvan moeten zij 'de opstanding ontvangen, terwijl ze leven'. De auteur zegt ironisch dat het natuurlijk in een bepaalde zin 'nodig is 'in dit vlees' te verrijzen, aangezien alles daarin bestaat!' Wat deze gnostici veel meer interesseerde dan voorbije gebeurtenissen, (10) toegeschreven aan de 'historische Jezus', was de mogelijkheid de verrezen Christus in het heden te ontmoeten. Het Evangelie van Maria vormt een illustratie van het contrast tussen orthodoxe en gnostische gezichtspunten. Het verslag brengt in herinnering wat Marcus verhaalt:
'Toen hij vroeg op de eerste dag van de week verrees, verscheen hij eerst aan Maria Magdalena ... Zij ging en vertelde het hen die met hem waren geweest, terwijl ze treurden en weenden. Maar toen zij hoorden, dat hij levend was en door haar was gezien, wilden ze het niet geloven.'
Bij het begin van het Evangelie van Maria zijn de discipelen in rouw gedompeld over Jezus' dood, en zeer bevreesd voor hun eigen leven. Dan staat Maria Magdalena op om hen te bemoedigen door Christus' voortdurende aanwezigheid bij hen in herinnering te roepen: 'Ween niet, en treur niet, en twijfel niet; want zijn genade zal volkomen bij jullie zijn en zal jullie beschermenis.' Petrus vraagt Maria: 'vertel ons de woorden van de Verlosser, die jij je herinnert.' Maar tot Petrus' verrassing vertelt Maria geen anekdotes uit het verleden, maar legt ze uit dat ze zojuist de Heer heeft gezien in een visioen dat ze in haar geest heeft ontvangen, en ze vertelt verder wat hij haar openbaarde. Aan het eind werd ze stil, omdat het tot hier was, dat de Verlosser met haar had gesproken. Maar Andreas sprak als reactie tot de broeders: 'Zeg over wat ze gesproken heeft, wat je wil. Maar ik geloof in ieder geval niet, dat de Verlosser dit heeft gezegd. Want deze leringen zijn bepaaldelijk vreemde ideeën!'
Petrus is het eens met Andreas en maakt de gedachte dat Maria in haar visioen werkelijk de Heer zag, belachelijk. Het verhaal gaat aldus verder:
Maria weende en zei tot Petrus: Mijn broeder Petrus, wat denk je? Denk je, dat ik dit in mijn eigen hart heb verzonnen? Denk je, dat ik lieg over de Verlosser?'
Levi antwoordde en sprak tot Petrus: 'Petrus, je bent altijd heetgebakerd geweest... Als de Verlosser haar zo waardeerde, wie ben jij dan, dat je haar zou verwerpen?'
Tenslotte voegt Maria, van blaam gezuiverd, zich bij de ander apostelen wanneer ze uitgaan om te prediken. Petrus, die blijkbaar de orthodoxe positie vertegenwoordigt, richt zijn aandacht op de gebeurtenissen in het verleden, wantrouwig jegens hen die 'de Heer zien' in visioenen; Maria, die de gnostische visie vertegenwoordigt, beweert de voortdurende aanwezigheid van de Heer te ervaren. Deze gnostici zagen in dat hun theorie, evenals die der orthodoxen, politieke implicaties had. De theorie brengt de gedachte naar voren dat alwie 'de Heer ziet' door innerlijk schouwen, er aanspraak op kan maken dat zijn of haar gezag gelijk is aan, of groter is dan dat van de Twaalven en hun opvolgers. (11)
[...]
Gnostische auteurs schreven evenzo hun geheime geschriften toe aan verschillende discipelen. Zoals de schrijvers van de evangeliën van het Nieuwe Testament, hebben ook zij misschien wat van hun materiaal uit oude overleveringen gehaald. Maar in andere gevallen is er wel iets waar van de beschuldiging dat de gnostici zelf bedachten wat zij schreven: bepaalde gnostici erkenden openlijk dat zij hun gnosis ontleenden aan hun eigen ervaring. (14)
[...]
De titels van het Evangelie van Thomas en het Boek van Thomas de Atleet (toegeschreven aan de 'tweelingbroer' van Jezus) suggereren misschien het volgende: 'Jij, de lezer, bent Jezus' 'tweelingbroer'.' Wie deze boeken leert begrijpen, ontdekt evenals Thomas dat Jezus zijn 'tweelingbroer', zijn spirituele 'tweede ik', is. Jezus' woorden aan Thomas zijn dus gericht tot de lezer:
'Aangezien men beweerd heeft, dat jij mijn tweelingbroer en ware metgezel bent, onderzoek jezelf, opdat je erachter kunt komen, wie je bent... Ik ben de kennis der waarheid. Daarom heb je al, terwijl je in mijn gezelschap verkeert, kennis verkregen, hoewel je [het] niet inziet, en je zult genoemd worden 'hij, die zichzelf kent'. Want wie zichzelf niet heeft gekend, heeft niets gekend, maar wie zichzelf heeft leren kennen, heeft tegelijk weet gekregen van de diepte van alle dingen.'
Zoals in hedendaagse artistieke kringen, beschouwden de gnostici oorspronkelijke creatieve fantasie als het 'kenmerk van iemand die spiritueel tot leven komt. Ieder zag er naar uit, evenals de leerlingen van een schilder of een schrijver, zijn eigen waarnemingen tot uitdrukking te brengen door wat hem was geleerd te transformeren en om te werken. Wie louter de woorden van zijn leraar herhaalde, werd als onrijp beschouwd. Bisschop Irenaeus klaagt:
'Ieder van hen brengt elke dag iets nieuws voort, overeenkomstig zijn vermogens; want niemand onder hen wordt als ingewijde (of 'rijp') beschouwd, tenzij hij enige geweldige verzinsels bedenkt!'
Hij beschuldigt hen ervan dat 'zij zich erop beroemen dat zij de ontdekkers en uitvinders zijn van dit soort fantasievolle verzinsels' en dat zij nieuwe vormen van mythologische poëzie voort brengen.' Zonder twijfel heeft hij gelijk: de gnostische literatuur uit de eerste en de tweede eeuw bevat enige opmerkelijke gedichten, zoals de 'Rondedans van het Kruis' en de 'Donder, Volmaakte Geest'. Het meest aanstoootgevende is, vanuit zijn gezichtspunt gezien, dat zij toegeven dat niets hun geschriften ondersteunt dan hun eigen intuïtie. Als men hen ergens op aanvalt, 'vermelden zij slechts hun menselijke gevoelens, of verwijzen zij naar de harmonie die in de schepping kan worden ontwaard':
'Men kan hen kwalijk nemen, dat ... zij de menselijke gevoelens en hartstochten en psychologische neigingen beschrijven ... en de dingen, die mensen overkomen, en al wat zij zien als hun eigen ervaring toeschrijven aan het goddelijke Woord.' Op grond hiervan brengen zij hun eigen inzichten, hun eigen gnosis, tot uitdrukking door de creatie van nieuwe mythen, gedichten, rituelen, 'dialogen' met Christus, openbaringen en beschrijvingen van hun visioenen.

Net zoals Baptisten, Quakers en vele anderen, is de gnosticus ervan overtuigd dat wie de geest ontvangt, rechtstreeks in verbinding (16) staat met het goddelijke. Een van de leerlingen van Valentinus, de gnostische leraar Heracleon (ca. 160), zegt dat 'in het begin de mensen geloven door het getuigenis van anderen...', maar vervolgens 'gaan zij geloven op grond van de waarheid zelf'. Zo beweert zijn eigen leraar Valentinus, eerst de geheime leringen van Paulus te hebben geleerd; vervolgens kreeg hij een visioen, dat de bron werd van zijn eigen gnosis:
'Hij zag een pasgeboren kind en toen hij vroeg, wie hij wel was, antwoordde het kind: 'Ik ben de Logos'.'
Marcus, een andere leerling van Valentinus (ca. 150), die op den duur zelf leraar werd, vertelt hoe hij tot zijn eerste uit eigen hand verkregen kennis van de waarheid kwam: Een verschijning daalde naar hem af ... in de gedaante van een vrouw ... en zette alleen hem zijn eigen aard uiteen, en de oorsprong der dingen, zaken, die door haar nooit aan iemand, aan god noch mens, geopenbaard waren.
De verschijning sprak toen tot hem: 'Ik wil je Waarheid zelf laten zien; want ik heb haar van boven meegenomen naar beneden, opdat je haar kunt zien zonder sluier, en haar schoonheid kunt begrijpen.'
En, voegt Marcus eraan toe, zo kwam de 'naakte Waarheid' tot hem in de gestalte van een vrouw die hem haar geheimen openbaarde. Marcus verwacht dan ook dat ieder die hij in de gnosis inwijdt, ook dergelijke ervaringen zal krijgen. In het inwijdingsritueel, na de aanroeping van de geest, draagt hij de kandidaat op om in profetieën te spreken, om te laten zien dat deze in rechtstreekse verbinding is getreden met het goddelijke.
Waarin verschillen deze gnostici en zij die gedurende de gehele geschiedenis van het christendom er aanspraak op maakten speciale visioenen en openbaringen te ontvangen, en deze in kunst, poëzie en mystieke literatuur tot uitdrukking te hebben gebracht? De christenen die de voortzetting van de orthodoxe traditie vormen, katholieken en protestanten, verwachten dat de openbaringen die zij ontvangen, de apostolische overlevering, althans in beginsel, zullen bevestigen: ze zijn het er over eens dat die vastlegt wat er tot het christelijk geloof behoort. De oorspronkelijke leer van de apostelen blijft het criterium; wat van de leer afwijkt, is ketterij. Bisschop Irenaeus verklaart, dat de apostelen:
'gelijk een rijk man die (zijn geld) naar een bank (brengt), al wat er tot de waarheid behoort in de kerk hebben vastgelegd, zodat iedereen die wil, uit haar het water des levens kan betrekken.'
De orthodoxe christen gelooft uitsluitend in 'de ene en enige waarheid der apostelen die door de kerk wordt overgeleverd'. (20)
[...]
De controverse over de opstanding van Christus bleek dus doorslaggevend met betrekking tot de vorm die het christendom als institutionele religie aannam. Alle christenen waren het er in beginsel over eens dat alleen Christus zelf (of God) de ware bron van spiritueel gezag kan zijn. Maar daarop volgde natuurlijk onmiddellijk een praktische vraag: door wie wordt in de wereld van heden dat gezag uitgeoefend?
Valentinus en zijn opvolgers antwoordden: 'Alwie op een directe en persoonlijke wijze in contact staat met de levende Ene'. Zij redeneerden dat alleen iemands eigen ervaring het laatste waarheidscriterium vormt, een eigen ervaring die belangrijker is dan alle getuigenissen uit de tweede hand en dan alle traditie, zelfs de gnostische! Zij waardeerden elke vorm van creatieve vindingrijkheid als bewijs dat iemand geestelijk tot leven was gekomen. Volgens deze theorie kan de structuur van het gezag nooit worden vastgelegd in een institutioneel kader: de gezagsstructuur moet spontaan, charismatisch en open blijven. Zij, die deze theorie verwierpen, betoogden dat alle toekomstige generaties christenen op het getuigenis der apostelen moeten vertrouwen, zelfs meer dan op hun eigen ervaring. Want, zo gaf Tertullianus toe, wie oordeelt in termen van de gewone historische ervaring, zou de bewering dat een mens lichamelijk opstond uit het graf ongelooﬂijk vinden. Wat nooit bewezen of geverifieerd kan worden (21) in het heden, moet volgens Tertullianus geloofd worden 'omdat het absurd is'. Sinds de dood der apostelen moeten de gelovigen de woorden der priesters en bisschoppen aanvaarden die, vanaf de tweede eeuw, beweerd hebben hun enige legitieme erfgenamen te zijn.

Inzicht in de politieke gevolgen van de leer van de opstanding betekent nog geen verklaring van de buitengewone invloed ervan op de religieuze ervaring van de christenen. Wie aan die invloed twijfelt, moet eens denken aan de schilderijen die erdoor zijn geïnspireerd, schilderijen van zo uiteenlopende kunstenaars als Della Francesca, Michelangelo, Rembrandt en Dali, of de muziek die rond dit thema is gecomponeerd, vanaf de oudheid tot aan Bach, Mozart, Handel en Mahler.
De overtuiging dat ooit een gestorven mens weer tot leven kwam, is natuurlijk paradoxaal. Maar dit paradoxale karakter vormt misschien juist het geheim van de geweldige aantrekkingskracht ervan, want, terwijl het onze eigen historische ervaring weerspreekt, spreekt het toch de taal van onze menselijke gevoelens en geeft het uitdrukking aan ons verlangen de dood te overwinnen.
De hedendaagse theoloog Jürgen Moltmann brengt de gedachte naar voren dat de orthodoxe opvatting van de opstanding in symbolische taal toch ook de overtuiging uitdrukt dat het menselijk leven niet te scheiden is van de lichamelijke ervaring: als een mens al terugkomt uit de dood, moet hij dat in een lichamelijke vorm doen. Irenaeus en Tertullianus leggen er beide de nadruk op dat de verwachting van een lichamelijke opstanding van de gelovigen eist dat zij de ethische implicaties van hun eigen daden serieus nemen. Het is zeker waar dat de gnostici, die de gedachte van een lichamelijke opstanding belachelijk vonden, dikwijls het lichaam van weinig waarde achtten en de lichamelijke handelingen (bijvoorbeeld sexuele) onbelangrijk vonden voor de 'geestelijke' kant van het individu. Volgens het Evangelie van Thomas, bijvoorbeeld, zegt Jezus: 'Als de geest omwille van het lichaam ontstond, is dat een wonder boven wonder. Ja, ik ben er zeer verbaasd over, dat deze grote rijkdom (de geest) deze armoede (het lichaam) tot zijn thuis maakte.'
De gnostici stonden immers dicht bij de Griekse wijsgerige traditie en trouwens ook bij de hindoeïstische en boeddhistische tradities, die de menselijke geest ziet als iets dat 'in' een lichaam verblijf houdt, alsof de ware persoon zoiets is als een wezen zonder lichaam die het lichaam gebruikt als een instrument, maar er niet identiek mee is. Zij die hierin met Moltmann overeenstemmen, kunnen dus (22) van mening zijn dat de orthodoxe leer van de opstanding niet de lichamelijke ervaring negeerde, maar, verre van dat, juist bevestigde dat deze ervaring het centrale feit was van het menselijke leven. Maar zoals we hebben gezien, had in het kader van de sociale orde de orthodoxe leer over de opstanding een ander effect: hierdoor werd de hiërarchie gelegitimeerd van personen door wier autoriteit alle anderen God dienen te benaderen. De gnostische leer was, zoals Irenaeus en Tertullianus inzagen, in potentie een kracht die deze orde ondermijnde: deze leer maakte er aanspraak op elke ingewijde een directe toegang te bieden tot God, een toegang die de priesters en bisschoppen zelf misschien niet kenden.
terug naar de Inhoud

II 'Eén God, één bisschop': de politiek van het monotheïsme
De Christelijke geloofsbelijdenis begint met de woorden: 'Ik geloof in één God, de Almachtige Vader, Schepper van hemel en aarde'. Sommige geleerden veronderstellen dat deze geloofsuitspraak oorspronkelijk werd geformuleerd om de volgelingen van de ketter Marcion (ca. 140) buiten de orthodoxe kerken te zetten. Marcion, een christen uit Klein-Azië, was getroffen door wat hij als het contrast zag tussen de schepper-God van het Oude Testament die gerechtigheid eist en elke schending van zijn wet bestraft, en de Vader waarvan Jezus verkondigt, de God van vergeving en liefde uit het Nieuwe Testament. Waarom, zo vraagt hij, zou een God die 'almachtig' is, tot alles in staat, een wereld scheppen waarin lijden, pijn, ziekte, zelfs muskieten en schorpioenen te vinden zijn? Marcion trok de conclusie dat het om twee verschillender Goden moest gaan. De meerderheid der christenen veroordeelde deze opvatting al spoedig als dualistisch en men stelde zichzelf duidelijk op als orthodox door één God te belijden die zowel de 'Almachtige Vader' als de 'Schepper van hemel en aarde' is.
Toen verdedigers der orthodoxie tegenover een andere uitdaging kwamen te staan, de gnostici, bestreden zij hen dikwijls als 'Marcionieten' en 'dualisten'. Irenaeus geeft als zijn belangrijkste klacht tegen de gnostici te kennen dat zij, evenals de Marcionieten, beweren dat er 'een andere God naast de schepper' is. Sommige van de recent ontdekte teksten bevestigen zijn verhaal. Dat de schepper tevergeefs aanspraak maakt op het bezit van het monopolie op goddelijke macht, toont volgens de Hypostase der Archonten, dat hij
'blind is ... [vanwege zijn] macht en zijn onwetendheid [en zijn] verwaandheid zei hij ... 'Ik ben het, die God is; er is geen [andere behalve ik]'. Toen hij dit zei, zondigde hij tegen [het Geheel]. En een stem kwam van boven het rijk van de absolute macht, zeggende: 'Je vergist je, Samaël' (hetgeen betekent; 'god der blinden').

Een andere tekst uit dezelfde in Nag Hammadi ondekte codex, (24) Over de Oorsprong van de Wereld, vertelt een variant van hetzelfde verhaal:
... hij blufte voortdurend, zeggend tot [de engelen] ... 'Ik ben God, en naast mij is er geen andere'. Maar toen hij die dingen zei, zondigde hij tegen alle onsterfelijken ... toen Geloof de oneerbiedigheid van de opperste heerser zag, was ze boos ... ze zei: 'Je vergist je, Samaël' (d.w.z. 'blinde god'). Vóór jou is er een verlicht, onsterfelijk menselijk wezen (anthropos)!' Een derde tekst, gebonden in dezelfde band, het Geheime Boek van Johannes, verhaalt het volgende:
'in zijn dwaasheid ... zei hij: 'Ik ben God, en er is geen andere God naast mij', want hij is niet op de hoogte van ... de plaats, waarvandaan hij gekomen is... En toen hij de schepping zag, die hem omringt, en de menigten engelen om hem heen, die uit hem zijn voortgekomen, zei hij tot hen: 'Ik ben een naijverig God en er is naast mij geen andere God'. Maar door dit te verkondigen, gaf hij de engelen te kennen, dat er een andere God bestaat; want als er geen andere is, jegens wie zou hij dan afgunstig zijn?'
Wanneer deze zelfde bronnen het verhaal vertellen van de Hof van Eden, karakteriseren zij deze God als de afgunstige meester wiens tirannie Adam en Eva dankzij de slang (in de oudheid dikwijls een symbool van goddelijke wijsheid) leerden weerstaan:
... God gaf Adam [een gebod]: 'Van elke [boom] mag je eten, [maar] eet niet van de boom, die in het midden van het paradijs staat, want op de dag, waarop je daarvan eet, zul je voorzeker sterven'. Maar de slang was wijzer dan de andere dieren die in het Paradijs waren, en hij overreedde Eva, zeggende: 'Op de dag, waarop je van de boom eet, die in het midden van het Paradijs staat, zullen de ogen van je geest geopend worden'. En Eva gehoorzaamde ... ze at; en ook gaf ze ervan aan haar echtgenoot.'
Na te hebben opgemerkt dat de belofte van de slang bewaarheid werd - hun ogen waren geopend - maar Gods dreigement van een onmiddellijke dood niet, gaat de gnostische auteur verder met het citeren van Gods woorden uit Genesis 3, 22, met enig redactioneel commentaar:
... 'Zie, Adam is geworden als een van ons, kennend kwaad en goed.' Toen zei hij: 'Laten we hem uit het Paradijs gooien, opdat hij niet van de boom des levens eet, en eeuwig leeft'. Maar wat voor God is dit? Eerst misgunde (hij) het Adam, dat hij zou eten van de boom der kennis... Hij heeft zich voorzeker laten kennen als een jaloerse boosdoener.'

Zoals de Amerikaanse geleerde Birger Pearson laat zien, gebruikt de auteur een Aramese woordspeling om de slang gelijk te stellen met de Onderwijzer ('slang': hewya; 'onderwijzen': hawa). Andere gnostische beschrijvingen voegen een vierledige woordspeling toe, waarin ook Eva (Hawah) wordt gebruikt: hier brengt zij Adam niet in verleiding, maar geeft hem leven en onderwijst hem:
Na de rustdag zond Sophia (letterlijk: 'wijsheid') Zoë (letterlijk: 'leven'), haar dochter, die Eva genoemd wordt, als een lerares om Adam op te wekken ... (25) Toen Eva Adam neergeworpen zag liggen, kreeg ze medelijden met hem en ze zei: 'Adam, leef! Ga staan op de aarde!' Onmiddellijk werd haar woord een daad. Want toen Adam opstond, opende hij direct zijn ogen. Toen hij haar zag, zei hij: 'Je zult 'de moeder van de levenden' genoemd worden, omdat jij degene bent, die mij het leven gaf'.
De Hypostase der Archonten beschrijft Eva als het spirituele principe in de mensheid dat Adam verheft uit zijn louter materiële toestand:
En de van geest voorziene Vrouw kwam tot (Adam) en sprak met hem, zeggende: 'Sta op, Adam'. En toen hij haar zag, zei hij: 'Jij bent het, die mij leven hebt gegeven; jij zult genoemd worden 'Moeder der levenden', want zij is het, die mijn moeder is. Zij is het, die de Dokter is, en de Vrouw, en Zij Die Heeft Gebaard' ... Toen kwam het Vrouwelijke Spirituele Principe in de Slang, de Onderwijzer, en het leerde hen; zeggende: '... jullie zullen niet sterven; want het was uit afgunst, dat hij dit tot jullie zei. Veeleer zullen jullie ogen open gaan, en jullie zullen worden als goden, met inzicht in kwaad en goed.' ... En de verwaande Heerser vervloekte de Vrouw ... (en) ... de slang.'

Sommige geleerden beschouwen tegenwoordig het gnosticisme als identiek met het metafysisch dualisme, of zelfs met het polytheïsme. Dergelijke verdraaiingen van de voor de Hebreeuwse Schriften fundamentele overtuiging dat 'de Here uw God ... één God' is, werden door Irenaeus als godslastering veroordeeld. Maar Clemens van Alexandrië, een tijdgenoot van Irenaeus, vertelt ons dat er een 'monadische gnosis' was; en ook de ontdekkingen te Nag Hammadi onthullen dat het Valentiniaanse gnosticisme - de invloedrijkste en meest uitgewerkte vorm van de gnostische leer, en verreweg de meest bedreigende voor de kerk - wezenlijk verschilt van het dualisme. Het thema van de éénheid van God beheerst het openingsgedeelte van het Driedelige Tractaat, een Valentiniaanse verhandeling uit Nag Hammadi, dat de oorsprong beschrijft van al wat is. De auteur beschrijft God als:
'... enig Heer en God ... Want hij is onvoortgebracht ... Eigenlijk is de enige Vader en God degene, dien niemand voortbracht. Wat betreft het universum (kosmos), is hij degene, die het voortbracht en schiep.'
Een Valentiniaanse uiteenzetting spreekt van God als [Wortel] van het Al, de [Onuitsprekelijke, die] woont in de Monade. [Hij woont alleen] in stilte ... aangezien [hij] immers een Monade [was], en er was niemand voor hem ...' Volgens een derde Valentiniaanse tekst, de Uitlegging der Kennis, leerde de Verlosser: 'Jullie Vader, die in de hemel is, is een'. Irenaeus zelf vertelt ons dat de geloofsbelijdenis, die effectief de Marcionieten van de kerk afschermde, nutteloos bleek tegenover de Valentinianen. Evenals door de andere christenen, werd door hen de orthodoxe geloofsbelijdenis nagezegd. Maar Irenaeus verklaart (26) dat zij, hoewel ze 'in woorden' één God beleden, dat deden met een geestelijk voorbehoud 'het ene zeggend, iets anders denkend'. Terwijl de Marcionieten openlijk de schepper lasterden, deden de Valentinianen volgens de beweringen van Irenaeus dat heimelijk: 'Dergelijke lieden zijn, in hun uiterlijk voorkomen, schapen, want uit wat zij in het openbaar zeggen, dezelfde woorden [van de belijdenis] reciterend als wij reciteren, lijkt het, dat zij net als wij zijn; maar innerlijk zijn zij wolven.'

Wat Irenaeus het meest dwars zat, was dat de meerderheid der christenen niet van mening was dat de volgelingen van Valentinus ketters waren. De meesten kenden het verschil niet tussen de Valentiniaanse leer en de orthodoxe; per slot van rekening, zegt Irenaeus, kunnen de meeste mensen ook gesneden glas niet onderscheiden van smaragd! Maar, verklaart hij, 'hoewel hun taal gelijk is aan de onze', ... zijn hun opvattingen 'niet alleen geheel verschillend, maar ook op alle punten vol godslasteringen.' Dat de leer schijnbaar gelijk was aan de orthodoxe, maakte deze ketterij alleen maar nog gevaarlijker, zoals vergif dat er uitziet als melk. Zo schreef Irenaeus de vijf delen van zijn indrukwekkende Weerlegging en Omverwerping van de valselijk zo genoemde Kennis om de onbezonnenen te leren hoe men onderscheid kon maken tussen de waarheid die gelovigen redt, en de gnostische leer die hen vemietigt in 'een afgrond van dwaasheid en godslastering'. Want terwijl de Valentinianen in het openbaar het geloof in één God beleden, stonden zij in hun eigen afzonderlijke bijeenkomsten er op onderscheid te maken tussen het populaire beeld van God als de meester, koning, heer, schepper en rechter, en wat door dat beeld werd voorgesteld: God, begrepen als de laatste bron van alle zijn. Valentinus noemt die bron 'de diepte';' zijn volgelingen beschrijven deze als een onzichtbaar, onbegrijpelijk oerprincipe. Maar de meeste christenen, zo zeggen zij, houden dat wat louter beelden zijn van God voor de realiteit." Zij wijzen erop dat de Schriften God soms afschilderen als louter een handwerksman, of als een wrekende rechter, als een koning die de hemel regeert, of als een jaloerse meester. Maar deze beelden zijn, naar hun zeggen, niet te vergelijken met de leer van Jezus dat God 'geest' is of de 'Vader der Waarheid'.
Een andere Valentiniaan, de auteur van het Evangelie van Philippus, wijst op het volgende: namen kunnen erg bedrieglijk zijn, want zij leiden onze gedachten af van hetgeen juist is naar hetgeen onjuist is. Zo maakt degene, die het woord 'God' hoort, zich niet een juiste voorstelling, maar een onjuiste. Evenzo met 'de Vader', en 'de Zoon', en 'de Heilige Geest', en 'leven', en 'licht', en 'opstanding', en 'de Kerk', en al wat er verder nog is; de mensen nemen niet het juiste waar, maar het onjuiste ... (23)
[...]
(30) Wat in de geheime, gnostische traditie wordt geopenbaard, is dat degene die de christenen, naïef als ze zijn, vereren als schepper, God en Vader, in werkelijkheid slechts een afspiegeling is van de ware God. Wat Clemens en Ignatius per abuis toeschrijven aan God, is volgens Valentinus slechts van toepassing op de schepper. Valentinus, en hij volgt Plato, gebruikt het Griekse woord voor 'schepper': démiourgos, om aan te geven dat deze een goddelijk wezen van lagere rangorde is die dient als een instrument voor de hogere machten. Het is niet God, zo legt hij uit, maar de demiurg die als koning en heer regeert, die handelt als een militaire bevelvoerder, die de wet uitvaardigt en recht spreekt over hen die de wet geweld aandoen. Kortom, dat is de 'God van Israël'.
Door de inwijding die Valentinus te bieden heeft, leert de kandidaat dat hij het gezag van de schepper en al zijn voorschriften als dwaasheid dient te verwerpen. De gnostici weten dat de schepper aanspraak maakt op macht op onjuiste gronden ('Ik ben God en er is geen ander') die voortkomen uit zijn eigen onwetendheid. Gnosis bereiken houdt in dat men de ware bron van goddelijke macht leert kennen, namelijk 'de diepte' van alle zijn. Wie deze bron leert kennen, komt tegelijk tot zelfkennis, en ontdekt zijn geestelijke oorsprong; hij heeft zijn ware Vader en Moeder leren kennen.
Wie tot deze gnosis is gekomen, tot dit inzicht, is gereed het geheime sacrament van de redemptio te ontvangen (apolutrosis, letterlijk: 'het loskopen'). Voordat hij tot gnosis kwam, werd de demiurg door de kandidaat aanbeden en door hem voor de ware God werd gehouden; nu, door het sacrament van de redemptio, geeft de kandidaat te kennen dat hij bevrijd is uit de macht van de demiurg. In deze rite richt hij zich tot de demiurg, verklaart (31) hij zijn onafhankelijkheid, en geeft hij te kennen dat hij niet langer valt onder de invloedssfeer en het gericht van de demiurg, maar dat hij behoort tot wat daar bovenuit gaat:
'Ik ben een zoon van de Vader, de pre-existente Vader ... Ik ontleen mijn bestaan een Hem, die pre-existent is, en ik keer terug naar mijn eigen plaats, waar ik vandaan kwam.'

Wat zijn de praktische, of zelfs politieke, implicaties van deze godsdienstige theorie? Laten we eens zien hoe Valentinus of een van zijn ingewijden zou reageren op de bewering van Clemens dat de bisschop over de gemeente regeert, zoals God regeert in de hemel, als meester, koning, rechter en heer. Een ingewijde zou waarschijnlijk zo'n bisschop een antwoord geven als: 'Je beweert een vertegenwoordiger van God te zijn, maar in feite ben je slechts een representant van de demiurg die jij blindelings dient en gehoorzaamt. Ik echter heb mij boven zijn gezagssfeer verheven, en dus ook boven de jouwe!' Irenaeus, zelf bisschop, erkende het gevaar dat dit voor het kerkelijk gezag met zich meebracht. Het ritueel van de redemptio dat zo'n dramatische verandering teweeg bracht in de relatie tussen de ingewijde en de demiurg, veranderde tegelijk ook de relatie tussen de ingewijde en de bisschop. Daarvóór had men de gelovige geleerd zich aan de bisschop te onderwerpen 'als aan God zelf' omdat zo zei men, de bisschop regeert, beveelt en oordeelt 'in Gods plaats'. Maar nu ziet de ingewijde in dat die bepalingen alleen gelden voor naïeve gelovigen die nog de demiurg vrezen en dienen.
Gnosis geeft niets minder dan een theologische rechtvaardiging voor de weigering gehoorzaam te zijn aan bisschoppen en priesters. De ingewijde ziet hen voortaan als de 'bestuurders en machten' die op aarde regeren in naam van de demiurg. De gnosticus erkent dat de bisschop, evenals de demiurg, over de meeste christenen een rechtmatig gezag uitoefent, namelijk over hen die niet zijn ingewijd. Maar de verlangens, waarschuwingen en dreigementen van de bisschop, zoals ook die van de demiurg zelf, kunnen niet langer degene raken die 'verlost' is. Irenaeus legt uit, wat het effect is van dit ritueel:
'Ze beweren, dat ze zich verheven hebben boven elke macht, en dat ze daarom in alle opzichten vrij zijn om te handelen naar eigen believen, omdat ze niemand behoeven te vrezen in verband met wat dan ook. Want ze maken er aanspraak op dat zij vanwege de redemptio ... niet aangehouden of zelfs maar gesnapt kunnen worden door de rechter.'
[...]
Irenaeus vertelt ons dat volgelingen van Valentinus bijeenkwamen 'in onwettige bijeenkomsten', d.w.z. in bijeenkomsten, waarvoor hijzelf, de bisschop, geen toestemming had gegeven. Op deze bijeenkomsten trachtten zij de toehoorders aan het twijfelen te brengen: Vinden die de leer van de kerk werkelijk bevredigend, of niet? Hebben de door de kerk toegediende sacramenten, doop (33) en eucharistie, hen volledig ingewijd in het christelijke geloof, of vormden die slechts een eerste stap. De leiders van de groep beweerden dat wat door de bisschoppen en priesters in het openbaar werd geleerd, slechts de elementaire leerstellingen waren. Zij zelf maakten er aanspraak op dat zij meer hadden te bieden: de geheime mysteriën, de leringen van een hogere orde.
Deze controverse deed zich juist voor in de tijd dat de oudere, uiteenlopende vormen van kerkleiderschap plaats maakten voor een hiërarchisch geheel van kerkelijke ambten. Voor het eerst werden bepaalde christelijke gemeenschappen georganiseerd volgens een strikte rangorde van steeds lagere 'rangen' van bisschoppen, priesters, diakenen en leken. In vele kerken werd de bisschop nu voor het eerst een 'monarch' (letterlijk: alleenheerser). Steeds meer eiste hij het recht voor zich op om op te treden als tuchtmeester en als rechter over de door hem zo genoemde 'leken'.
Waren er gnostische groeperingen die het verzet tegen dit proces konden belichamen? Konden de gnostici worden gerekend tot de critici die zich verzetten tegen de ontwikkeling van de kerkelijke hiërarchie? Wat we uit Nag Hammadi aan bewijzen hebben, wijst erop dat het antwoord op deze vragen bevestigend moet zijn. We hebben bovenal gezien hoe de auteur van de Apocalyps van Petrus de spot drijft met de beweringen van de kerk:
'Anderen ... die niet bij ons horen ... noemen zichzelf bisschoppen, of ook diakenen, alsof ze hun gezag van God hadden ontvangen ... Deze mensen zijn als grachten zonder water.'
De Tractatus Tripartitus, geschreven door een volgeling van Valentinus, stelt de gnostici, de 'kinderen van de Vader', tegenover de oningewijden, de nakomelingen van de demiurg. De kinderen van de vader, zegt hij, sluiten zich als gelijken bij elkaar aan, in wederzijdse liefde, en helpen elkaar spontaan. Maar de nakomelingen van de demiurg; d.w.z. de gewone christenen, 'wilden over elkaar de baas spelen terwijl de één nog meer vol ijdele ambitie was dan de ander; ze zijn bezeten van 'machtswellust', en elk van hen verbeeldt zich dat hij superieur is aan de anderen.'

Hoe konden de gnostische christenen die de ontwikkeling van de hiërarchie in de kerk zo bekritiseerden, zelf komen tot de vorming van een maatschappelijke organisatie? Als zij een principieel verschil in rangen verwierpen en beweerden dat iedereen gelijk was, hoe konden zij dan ooit een vergadering houden? Irenaeus vertelt ons over een groepering die hij kende uit zijn eigen gemeente in Lyon, de groepering geleid door Marcus, een leerling van Valentinus, en hoe men het daar gewend was. Elk lid van de groep was ingewijd, (34) dus iedereen was 'bevrijd' uit de macht van de demiurg. Daarom durfden zij een bijeenkornst te houden buiten het gezag van de bisschop om, die zij beschouwden als een woordvoerder van de demiurg, ... en die bisschop was Irenaeus zelf! Daarbij kwam dat men veronderstelde dat elke ingewijde door het inwijdingsritueel het charisma had ontvangen van de directe inspiratie door de Heilige Geest.
Hoe werden door de leden van deze kring van 'pneumatici' (letterlijk: 'spirituelen') de vergaderingen ingericht? Irenaeus vertelt dat bij een vergadering er allereerst onder de leden een loting plaats vond. De ontvanger van een bepaald lot was duidelijk de aangewezen persoon om de rol van priester op zich te nemen; een ander werd aangewezen om het sacrament te bedienen, als bisschop; weer een ander moest in de eredienst lezen uit de schriften; en zo waren er ook die de groep als profeet moesten toespreken en onvoorbereid geestelijke leringen moesten verkondigen.
Bij een volgende bijeenkomst werden de loten weer geworpen zodat de functies steeds door anderen werden vervuld. Op effectieve wijze werd door deze gewoonte een geheel andere gezagsstructuur geschapen. In een tijd waarin de orthodoxe christenen een steeds groter verschil maakten tussen clerus en leken, maakte deze groep gnostische christenen duidelijk dat zij in eigen kring een dergelijk onderscheid weigerden te erkennen. Zij rangschikten hun leden niet in hogere of lagere rangen in een hiërarchie, maar volgden in plaats daarvan het beginsel van strikte gelijkheid. Alle ingewijden, mannen én vrouwen, namen op voet van gelijkheid deel aan de loting; iedereen kon worden uitgekozen om dienst te doen als priester, bisschop of profeet. Daarbij kwam, dat, omdat bij elke bijeenkomst weer opnieuw werd geloot, zelfs de door het lot vastgestelde onderscheidingen nimmer tot blijvende 'rangen' konden worden. Tenslotte, en dat is het belangrijkste, probeerden zij hierdoor het element van de menselijke keuze buiten spel te zetten. Een toeschouwer uit de twintigste eeuw zou kunnen menen dat de gnostici deze kwesties aan het toeval overlieten, maar zij zelf dachten er anders over. Zij geloofden dat, aangezien immers God alles in het universum bestuurt, in de uitkomst van de loting Zijn keuze tot uitdrukking kwam!
terug naar de Inhoud

III God de Vader - God de Moeder
Anders dan velen van zijn tijdgenoten onder de goden van het oude Nabije Oosten deelde de God van Israël zijn macht niet met een vrouwelijk godheid, noch was hij de goddelijke Echtgenoot of Minnaar van enige godin. Men kan nauwelijks anders dan in typisch mannelijke epitheta (koning, heer, meester, rechter en vader) een karakteristiek van hem geven.
De afwezigheid van enig vrouwelijk symbool voor God is een duidelijk kenmerk van het jodendom, en daardoor van het christendom en de islam, in vergelijking met de andere religieuze tradities in de Wereld; of het nu in Egypte, Babylonië, Griekenland en Rome is of Afrika, India en Noord- en Zuid-Amerika, we vinden er tradities die vol zijn van mannelijke en vrouwelijke symboliek.

Hedendaagse joodse, christelijke en islamitische theologen wijzen er maar al te graag op dat God beslist niet in sexuele termen moet worden begrepen. Maar de taal die zij dagelijks in de eredienst en het gebed gebruiken, geeft iets geheel anders te kennen: is er ooit iemand die opgroeide in de joodse of christelijke traditie, ontkomen aan de indruk dat God mannelijk is? En terwijl katholieken Maria vereren als de moeder van Jezus, hebben zij haar nooit zonder meer als goddelijk beschouwd, zo ze al de 'moeder van God' is, dan toch niet 'God de Moeder' op voet van gelijkheid met God de Vader!
Natuurlijk voegde het christendom aan de joodse beschrijving van God de trinitarische terminologie toe. Maar van de drie goddelijke 'Personen' worden er twee, de Vader en de Zoon, in mannelijke termen beschreven en de derde, de Geest, wijst op geslachtloosheid doordat het Griekse woord voor geest, pneuma, onzijdig is. Wie de vroege geschiedenis van het christendorn onderzoekt (het terrein der 'patristiek', d.i. de bestudering der 'kerkvaders'), zal zich niet verbazen over de passage die het slot vormt van het Evangelie van Thomas: Simon Petrus zei tot hen [de discipelen]: 'Laat Maria van ons weggaan, (42) want de vrouwen zijn het Leven niet waardig.' Jezus sprak: 'Ik zal haar zelf leiden om haar tot man te maken, zodat ook zij een levende geest kan worden, gelijk jullie, mannen. Want iedere vrouw, die zich tot man zal maken, zal in het koninkrijk der Hemelen binnengaan.'
Hoe vreemd dit ook klinkt, toch wordt hier eenvoudigweg beweerd wat in godsdienstige retoriek gemeengoed is, namelijk dat mannen het eigenlijke deel van de gemeenschap uitmaken, terwijl vrouwen slechts deel mogen nemen als zij zich op één lijn stellen met mannen. Andere te Nag Hammadi ontdekte teksten laten een opvallend verschil zien tussen deze 'ketterse bronnen' en de orthodoxe: gnostische bronnen gebruiken voortdurend sexuele symbolen om God te beschrijven. Men zou kunnen verwachten dat deze teksten invloed zouden vertonen van archaïsche heidense tradities van de Moedergodin, maar voor het grootste deel is hun taal typisch christelijk en onmiskenbaar verwant aan een joods erfdeel. Maar in plaats dat zij een monistische en mannelijke God beschrijven, spreken vele van deze teksten over een tweevoudige God die zowel mannelijke als vrouwelijke elementen omvat.
terug naar de Inhoud

God als Vader en Moeder
In een deel van de gnostische bronnen wordt beweerd dat men van Jezus middels Jacobus en Maria Magdalena een geheime traditie heeft ontvangen. De gnostici, van wie deze bronnen afkomstig zijn, aanbaden zowel de goddelijke Vader als de goddelijke Moeder: 'Van U, Vader en door U, Moeder, de twee onsterfelijke namen, Ouders van het goddelijke wezen en gij, die woont in de hemel, mens, met de machtige naam...'
Andere teksten laten zien dat de schrijvers ervan zich afvroegen aan wie de alleenstaande mannelijke God het voorstel deed van Genesis 1,26: 'Laat Ons mensen [adam] maken naar ons beeld, als onze gelijkenis'. Daar het verhaal van Genesis verder gaat met de mededeling dat de mens 'als man en vrouw' geschapen werd (1,27), trokken sommigen de conclusie dat de God naar wiens beeld wij zijn gemaakt ook zowel mannelijk als vrouwelijk moet zijn, zowel Vader als Moeder.

Hoe karakteriseren deze teksten de goddelijke Moeder? Ik ken geen eenvoudig antwoord daar de teksten zelf hieromtrent zeer verschillen. Toch is het mogelijk een schets te geven van de drie voornaamste typeringen.
In de eerste plaats beschrijven verscheidene gnostische groeperingen de goddelijke Moeder als een helft van een oorspronkelijk paar. Valentinus, de leraar en dichter, begint met de vooronderstelling dat God in wezen niet valt te beschrijven. Maar hij brengt de gedachte naar voren dat men zich het goddelijke kan voorstellen als een dyade die gevormd wordt door aan de ene kant het Onuitsprekelijke, de Diepte, de Oervader en aan de andere kant (43) door Genade, Stilte, de Baarmoeder en 'Moeder van het Al'. Valentinus redeneert dat Stilte de passende aanvulling is van de Vader; hij duidt het eerste aan als het mannelijke element en het tweede als het vrouwelijke, als gevolg van het grammaticale geslacht van de Griekse woorden. Hij beschrijft verder hoe Stilte, als in een baarmoeder, het zaad van de Onuitsprekelijke Bron ontvangt. Hieruit brengt zij al de emanaties van het goddelijke wezen voort die geordend zijn in evenwichtige paren in mannelijke en vrouwelijke energieën.

Volgelingen van Valentinus richtten hun gebeden om bescherming tot haar als de Moeder en als 'de mystieke, eeuwige Stilte'. Zo roept bijvoorbeeld Marcus de Tovenaar haar aan als de Genade (in het Grieks het vrouwelijke woord 'charis'): 'Moge Zij die vóór alle dingen is, de onbegrijpelijke en onbeschrijfelijke Genade, je van binnen vol maken en in jou haar eigen kennis doen toenemen'.
In zijn geheime viering van de mis, zo leert Marcus, symboliseert de wijn haar bloed. Bij de offerwijding van de wijnbeker bidt hij dat 'Genade moge stromen' in allen die ervan drinken. Marcus, profeet en visionair, noemt zich de 'baarmoeder en ontvanger der Stilte (zoals zij dat is van de Vader). In de visioenen die hij van het goddelijke wezen had, verscheen het in een vrouwelijke gestalte.
Een ander gnostisch geschrift, de Grote Aankondiging, geciteerd door Hippolytus in zijn Weerlegging van alle Ketterijen, geeft de volgende uitleg van het ontstaan van het universum: Uit de macht der Stilte verscheen 'een grote macht, het verstand van het Universum, dat alle dingen regelt en mannelijk is ... de andere ... een grote intelligentie is een vrouw, die alle dingen voortbrengt'. Overeenkomstig het geslacht van de Griekse woorden voor 'verstand' (nous: mannelijk) en 'intelligentie' (epinoia: vrouwelijk) blijken, zo verklaart deze auteur, deze machten samen 'een tweeëenheid te zijn. Dit is Verstand in Intelligentie, ze zijn van elkaar te scheiden maar zijn toch één, hoewel ze in een toestand van tweeëenheid worden aangetroffen'.
Dit betekent volgens de gnostische leraar het volgende: 'Er is in iedereen [een goddelijke kracht] die latent aanwezig is ... Dit is één macht die naar boven en naar onderen in delen is gesplitst, die zichzelf voortbrengt, zichzelf doet groeien, zichzelf zoekt, zichzelf vindt, moeder is van zichzelf, vader van zichzelf, zuster van zichzelf, echtgenoot van zichzelf, dochter van zichzelf, zoon van zichzelf - moeder, vader, eenheid, een bron van de gehele kringloop van het bestaan.'

Hoe wilden deze gnostici dat men dit opvatte? De verschillende leraren waren het er niet over eens. Sommige beweerden dat het goddelijke moet worden beschouwd als man-vrouw-elijk, de 'grote mannelijke-vrouwelijke kracht'. (44) Andere beweerden dat deze begrippen alleen als metaforen waren bedoeld, daar in feite het goddelijke noch mannelijk noch vrouwelijk is. Een derde groep meende dat men de Oerbron kan beschrijven in mannelijke of vrouwelijke termen, afhankelijk van het aspect waarop men nadruk wenst te leggen.
De voorstanders van deze verschillende visies waren het erover eens dat het goddelijke moet worden opgevat als een harmonieuze, dynamische relatie tussen twee tegendelen, een begrip dat misschien verwant is aan de oosterse opvatting van yin en yang, maar vreemd is aan het orthodoxe jodendom of christendom.

Een tweede typering van de goddelijke Moeder beschrijft haar als Heilige Geest. Het Apocryphon van Johannes vertelt hoe Johannes na de kruisiging wegging, overmand door 'grote smart' en een mystiek visioen had van de Drieënheid. In zijn verdriet overkwam hem het volgende:
De [hemelen werden geopend en de gehele] schepping [die] onder de hemel [is] straalde en [de aarde] beefde. [En ik was bevreesd en ik] zag in het licht... een gedaante met verschillende gestalten... en de gedaante had drie gestalten.'
Op een vraag van Johannes wordt in het visioen geantwoord: '[Hij zei tot mij]: Johannes, Jo[han]nes, waarom twijfel je en waarom ben je bevreesd?... Ik ben degene, die altijd [met je is]. Ik [ben de Vader]; ik ben de Moeder; ik ben de Zoon.' Deze gnostische beschrijving van God als Vader, Moeder en Zoon wekt misschien eerst verbazing maar als we er wat verder over nadenken, kunnen we inzien dat deze beschrijving een variant van de leer der Drieëenheid weergeeft. De Griekse terminologie voor de Triniteit, waartoe het grammaticaal onzijdige woord pneuma (geest) behoort, vereist haast dat de derde 'Persoon' van de Drieëenheid geslachtloos is. De auteur van het Geheime Boek denkt echter aan het Hebreeuwse woord voor geest, ruah, een vrouwelijk woord; en zo komt hij tot de conclusie dat de vrouwelijke 'Persoon' die verbonden is met de Vader en de Zoon, de Moeder moet zijn. Het Geheime Boek beschrijft de goddelijke Moeder verder als volgt:
'... [Zij is]... het beeld van de onzichtbare, maagdelijke, volmaakte geest... Ze werd de Moeder van alles, want ze bestond voor hen allen, de moeder-vader (matropater)...'

Het Evangelie volgens de Hebreeën laat Jezus ook zo spreken over 'mijn Moeder, de Geest'. In het Evangelie van Thomas stelt Jezus zijn aardse ouders Maria en Jozef tegenover zijn goddelijke Vader, de Vader der Waarheid en zijn goddelijke Moeder, de Heilige Geest. De schrijver geeft een uitleg van een raadselachtig woord van Jezus uit het Nieuwe Testament: 'Wie zijn vader en zijn moeder (45) niet haat, kan niet mijn discipel zijn' door eraan toe te voegen: 'mijn [aardse] moeder [gaf mij de dood], maar [mijn] ware [Moeder] gaf mij het leven'. Zo krijgt volgens het Evangelie van Philippus hij die christen wordt er 'een vader én een moeder bij want de Geest (ruah) is 'Moeder van velen'. Een werk dat wordt toegeschreven aan de gnostische leraar Simon Magnus, kent aan het Paradijs, de plaats waar het menselijk leven begon, een mystieke betekenis toe:
Laat het Paradijs de baarmoeder zijn; want de Schrift leert ons dat dit een juiste veronderstelling is, waar er gezegd wordt: 'Ik ben Degene, die je in de schoot van je moeder heeft gevormd' (Jesaja 44,2) ...Mozes... had allegorisch uitgelegd, dat het Paradijs de baarmoeder is... en Eden de nageboorte...'
De rivier die vanuit Eden stroomt, symboliseert de navelstreng die de foetus voedt. Simon beweert dat de Exodus, de uittocht, derhalve staat voor de reis uit de baarmoeder en dat 'de doortocht door de Rode Zee... naar het bloed' verwijst. De Sethianen geven de volgende verklaring:
Hemel en aarde zijn in vorm gelijk aan de baarmoeder... en als... iemand dit wil nagaan, laat hij dan nauwkeurig de zwangere schoot van een levend wezen onderzoeken en hij zal een beeld van de hemelen en de aarde ontdekken.

Een bewijs voor een dergelijke visie wordt volgens Marcus gevormd door 'de schreeuw van de pasgeborene', een spontane kreet waarin de hoge machten zijn verenigd in een omhelzing vol harmonie! Terwijl sommige gnostische bronnen naar voren brengen dat de Geest het moederlijke element van de Drieëenheid uitmaakt, doet het Evangelie van Philippus een even radicale bewering ten aanzien van de leer die zich later ontwikkelde als 'de leer der maagdelijke geboorte'. Ook hier is de Geest zowel Moeder als Maagd, de tegenhangster - en de gemalin - van de Hemelse Vader: 'Is het toegestaan een mysterie uit te spreken? De Vader van alles, verenigd met de maagd die afdaalde',' dat wil zeggen met de Heilige Geest die nederdaalde op de wereld. Maar daar dit proces symbolisch en niet letterlijk moet worden opgevat, blijft de Geest een maagd.
De schrijver verklaart verder dat zoals 'Adam... voortkwam uit twee maagden, uit de Geest en de maagdelijke aarde', ook 'Christus ... geboren werd uit een maagd' (dat wil zeggen, uit de Geest). Maar de auteur maakt de letterknechten onder de christenen belachelijk die per abuis de maagdelijke geboorte verbinden met Maria, Jezus' moeder, alsof zij zonder Jozef zwanger werd: 'Ze weten niet wat ze zeggen. Wanneer heeft ooit een vrouw een vrouw zwanger gemaakt? In plaats daarvan, zo beweert hij, verwijst (46) de maagdelijke geboorte naar de mysterieuze verbintenis tussen de twee goddelijke machten: de Vader van het Al en de Heilige Geest.

Naast de eeuwige, mystieke Stilte en de Heilige Geest wordt door bepaalde gnostici nog een derde typering gegeven van de goddelijke Moeder, als Wijsheid, sophia, de vertaling van een vrouwelijk Hebreeuws woord, hokhmah. Al in de oudheid hadden commentatoren zich afgevraagd wat de betekenis was van teksten als het woord in Spreuken: 'God schiep de wereld in Wijsheid'. Zou Wijsheid de goddelijke macht kunnen zijn in wie Gods schepping werd 'ontvangen', 'geconcipiëerd'? Volgens een leraar wordt dit gesuggereerd door de dubbele betekenis, fysiek en intellectueel, van het woord 'conceptie': 'Het beeld van het denken [ennoia] is vrouwelijk, aangezien (het) gaat om een conceptievermogen.' De Apocalyps van Adam die te Nag Hammadi werd ontdekt, vertelt over een vrouwelijke macht die zichzelf wilde bevruchten:
... van de negen Muzen scheidde zich één af. Ze ging naar een hoge berg en bleef daar lange tijd zitten, zodat zij zichzelf ging begeren om zo tweeslachtig te worden. Zij vervulde haar wens en werd zwanger van haar begeerte...
De dichter Valentinus gebruikt dit thema om een beroemde mythe over de Wijsheid te vertellen: zij wenste zichzelf zonder haar mannelijke tegenhanger te bevruchten; dit lukte haar en zij werd de 'grote scheppende macht uit wie alle dingen voortkomen' en die dikwijls Eva, 'de Moeder van alle levende wezens', wordt genoemd. Maar daar haar wens de harmonieuze eenheid der tegendelen die wezenlijk is voor de aard van alle schepsels, geweld aandeed, was hetgeen ze voortbracht onvolgroeid en gebrekkig; hieruit kwamen volgens Augustinus angst en verdriet voort die het menselijke bestaan kenmerken. Om haar schepping te vormen en te leiden bracht de Wijsheid als haar vertegenwoordiger de demiurg voort, de schepper-God van Israël.

Wijsheid heeft in de gnostische bronnen verschillende betekenissen. Behalve dat zij de 'eerste algemene schepper is die de gehele schepping voortbrengt, worden door haar ook de mensen tot verlichting en wijsheid gebracht. De volgelingen van Valentinus en Marcus richtten daarom hun gebeden om wijsheid (gnosis) tot de Moeder als de 'mystieke, eeuwige Stilte', de 'Genade, Zij die vóór alle dingen is' en de 'onvergankelijke Wijsheid'. Andere gnostici meenden dat de weldaden die Adam en Eva in het Paradijs ontvingen, afkomstig waren van haar.
In de eerste plaats leerde ze hen zichzelf bewust te zijn; ten tweede liet ze hen zien waar voedsel was te vinden; ten derde hielp ze bij de conceptie van hun derde en vierde kind, in dit verhaal hun derde zoon Seth en hun (47) eerste dochter Norea. Bovendien, toen de schepper vertoornd werd op de mensen, omdat zij hem niet aanbaden en eerden als Vader en God, zond hij hun een overstroming, om hen allen te vernietigen. Maar de Wijsheid verzette zich begen hem... en Noach en zijn gezin werden gered in de ark door de verstrooiing van het licht, dat uit haar voortkwam en daardoor werd de wereld weer vol mensen. In een andere van de onlangs te Nag Hammadi ontdekte teksten, de Drievormige Protennoia (letterlijk: oer-gedachte), wordt de vrouwelijke macht het Denken, de Intelligentie en het Vooruitzien verheerlijkt.

Aan het begin van de tekst spreekt een goddelijke figuur: [Ik] ben [Protennoia de] Gedachte, die (woont) in [het Licht]... [zij, die bestaat] voor het Al... ik beweeg in elk schepsel... Ik ben de Onzichtbare in het Al. Ze vervolgt: 'Ik ben waarneming en kennis; ik maak Geluid door middel van Gedachte. Ik ben de ware Stem. Ik roep in iedereen en zij weten dat er in hen een zaad woont.
Het tweede deel waarin 'een tweede goddelijke gedaante' aan het woord is, begint met de woorden: Ik ben de Stem... Ik [ben het die] in elk schepsel spreekt... Nu ben ik voor een tweede maal gekomen in de gestalte van een vrouw en ik heb met hen gesproken... Ik heb mijzelf geopenbaard in de Gedachte van de gestalte van mijn mannelijkheid.
Later verklaart de stem: Ik ben tweeslachtig. [Ik ben zowel Moeder als] Vader, daar [Ik tot paring kom met mijzelf]... [en met hen die] mij [liehebben]... Ik ben de baarmoeder [die vorm geeft] aan het Al. Ik ben Me[iroth]ea, de heerlijkheid van de Moeder.

Nog opmerkelijker is het gnostische gedicht Donder, Volmaakte Geest. Deze tekst bevat een openbaring, uitgesproken door een vrouwelijke macht: Ik ben de eerste en de laatste. Ik ben de geëerde en de verachte. Ik ben de hoer en de heilige. Ik ben de vrouw en de maagd. Ik ben [de moeder] en de dochter... Ik ben degene wier huwelijk geweldig is en ik heb mij niemand tot echtgenoot genomen... Ik ben kennis en onwetendheid... Ik ben schaamteloos; ik schaam mij... Ik ben zonder god en ik ben degene wier God groot is.

Wat zijn de gevolgen van een dergelijke symboliek voor de opvattingen ten aanzien van de menselijke natuur? Een bepaalde tekst beweert, na een beschrijving te hebben gegeven van de goddelijke Bron als een 'tweeslachtige Macht', dat 'Wat uit die Macht ontstond, de mensheid namelijk, terwijl het één is, toch twee blijkt te zijn: een mannelijk-vrouwelijk wezen, dat de vrouw in zich heeft'. Dit verwijst naar het verhaal van Eva's 'geboorte' uit Adams zijde (48) (Adam, hoewel één, 'blijkt twee te zijn', tweeslachtig, die 'de vrouw in zich heeft').
Maar deze verwijzing naar het scheppingsverhaal van Genesis 2 (een verhaal waarin het biologische proces van de geboorte wordt omgedraaid en de voortplantingsfunctie van de vrouw aan de man wordt toegeschreven) is in gnostische bronnen niet gebruikelijk. Vaker verwijzen gnostische schrijvers naar het eerste scheppingsverhaal en wel naar Genesis 1, 26-27 ('En God zeide: Laat ons Adam maken naar ons beeld, als onze gelijkenis... naar Gods beeld schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen').

Rabbijnen uit de tijd van de Talmoed kenden een Griekse versie van de passage die Rabbi Samuel bar Nachman mede onder invloed van Plato's mythe van de tweeslachtigheid, op de gedachte bracht dat toen de Heilige allereerst de mens schiep, hij ... hem (schiep) met twee gezichten, twee geslachtsorganen, vier armen en vier benen, rug aan rug. Toen spleet hij Adam in tweeën en hij maakte twee ruggen, één aan elk deel. Sommige gnostici namen deze gedachte over en leerden dat Genesis 1, 26-27 het verhaal is van de schepping van een tweeslachtig wezen. Marcus (de Marcus wiens gebed aan de Moeder eerder is beschreven) maakt uit dit verhaal niet alleen op dat God een tweeëenheid is ('Laat Ons mensen maken'), maar ook dat 'de mens, die gevormd was naar het beeld en de gelijkenis van God (Vader en Moeder)'... manneiijk-vrouwelijk was.
Zijn tijdgenoot de ghosticus Theodotus (ongeveer 160) verklaart dat het woord: 'naar Gods beeld schiep Hij hen; man en vrouw schiep Hij hen' betekent dat 'de mannelijke en vrouwelijke elementen te zamen ... het schoonste voortbrengsel van de Moeder Wijsheid' vormen. Gnostische bronnen die God beschrijven als een tweeëenheid wiens aard zowel mannelijke als vrouwelijke elementen omvat, geven eveneens dikwijls een dergelijke beschrijving van de aard van de mens. Alle bronnen echter die tot nu toe geciteerd werden - geheime Evangeliën, openbaringen, mystieke onderwijzingen - behoren niet tot de selectie die de verzarneling van het Nieuwe Testament vormt Alle geheime teksten die bij gnostische groeperingen geacht waren, werden buiten de canonieke verzameling gehouden en door de zich orthodox noemende christenen aangemerkt als ketterij. Tegen de tijd dat het proces van de selectie der verschillende geschriften was voltooid - misschien wel pas rond het jaar 200 - was zo goed als elk vrouwelijk beeld voor God verdwenen uit de orthodox christelijke traditie.

Wat is de reden voor deze totale afwijzing? De gnostici zelf stelden deze vraag aan hun orthodoxe tegenstanders en dachten er ook in (49) eigen kring over na. Sommige concludeerden dat de God van Israël zelf deze polemiek op gang had gebracht, een polemiek die zijn volgelingen in zijn naam voerden. Want, zo redeneerden zij, deze schepper was een tweederangs macht met alleen maar de functie van middelaar die door de Moeder was geschapen om het universum te bestuderen maar die van zichzelf een veel hogere dunk had.
Zij zeiden dat hij meende alles zelf te hebben gemaakt, maar dat hij in werkelijkheid de wereld had geschapen omdat de Wijsheid, zijn Moeder, hem 'met energie had vervuld' en hem haar eigen ideeën had ingegeven. Maar hij was een dwaas en handelde onbewust zonder het besef dat de ideeën waarvan hij gebruik maakte, afkomstig waren van haar; 'hij kende zelfs zijn eigen Moeder niet'.
De volgelingen van Valentinus meenden dat de Moeder zelf de God van Israël had gesteund in zijn mening dat hij eigenmachtig handelde, maar, zo verklaarden zij, 'Het was, omdat hij dwaas was en zijn eigen Moeder niet kende, dat hij zei: Ik ben God en naast mij is er geen'. Volgens een ander verhaal deed de schepper zijn Moeder verdriet door lagere wezens te scheppen en dus liet zij hem achter en trok zij zich terug in de hogere hemelregionen. 'Omdat zij vertrokken was, meende hij dat hij het enige bestaande wezen was; en daarom zei hij: Ik ben een naijverig God en naast mij is er niemand'. Anderen schrijven hem een nog boosaardiger motief toe: jaloersheid. In het Geheime Boek van Johannes lezen we:... hij zei... 'Ik ben een naijverig God en naast mij is er geen God'. Maar door dit te verkondigen, gaf hij de engelen te kennen... dat er een andere God is; want als er geen ander was, op wie zou hij dan jaloers zijn? Toen raakte de moeder van streek. Anderen beweren dat zijn Moeder een dergelijke aanmatiging weigerde te tolereren: [De schepper], die verwaand werd in zijn geest, liet zich snoevend uit over alles, dat onder hem was en verklaarde: 'Ik ben de vader en God en boven mij is niemand'. Maar zijn moeder, die hem aldus hoorde spreken, riep tegen hem uit: 'Lieg niet, Jaldabaoth...'

Dikwijls wordt in gnostische teksten afkeurend over de schepper gesproken over zijn verwaandheid - en dat dikwijls door een hogerstaande vrouwelijke macht. Volgens de in Nag Hammadi ontdekte Hypostase der Archonten maakten zowel moeder als dochter tegenwerpingen toen 'hij... verwaand [werd], zeggende: 'Ik ben het, die God is en naast mij is er geen ander'... En er kwam een stem van boven het rijk van de absolute macht vandaan, zeggende: 'Je vergist je, Samael' (hetgeen betekent: 'god der blinden'). En hij zei 'Als er iets anders vóór mij bestaat, laat het zich dan aan mij vertonen!' En onmiddellijk stak Sophia ('Wijsheid') haar vinger (50) uit en leidde licht de materie binnen en zij volgde het beneden in het rijk van de Chaos... En hij zei wederom tot zijn nageslacht: 'Ik ben het, die God is van het Al'. En Leven, de dochter van Wijsheid, riep uit en zei tot hem: 'Je hebt het verkeerd, Saklas!'
De gnostische leraar Justinus beschrijft de schrik, ontzetting en angst die zich van de Heer meester maakten 'toen hij ontdekte dat hij niet de God van het universum was'. Langzamerhand maakte schrik plaats voor verbazing en uiteindelijk was hij verheugd over hetgeen Wijsheid hem had geleerd. De leraar besluit: 'Dit is de betekenis van het gezegde: De vreze des Heren is het begin der Wijsheid.' In al deze gevallen gaat het echter om mythische verklaringen.

Kunnen we ook feitelijke historische redenen vinden waarom deze gnostische geschriften werden afgewezen? Dit brengt ons op een veel omvangrijker probleem: Hoe en waarom werden aan het begin van de derde eeuw bepaalde opvattingen aangemerkt als ketterij en andere als orthodox? We kunnen misschien een aanwijzing ontdekken als we ons afvragen of de gnostische christenen enige praktische maatschappelijke betekenis hechtten aan hun opvatting van God en van de mensheid in termen waarin vrouwelijke elementen een rol speelden. Op die vraag is het antwoord duidelijk: ja!
Bisschop Irenaeus merkt ontsteld op dat vooral vrouwen zich aangetrokken voelen tot ketterse groeperingen. 'Zelfs in ons eigen district, de Rhone-vallei', had, zo erkent Irenaeus, de gnostische leraar Marcus 'vele dwaze vrouwen' uit zijn eigen congregatie verleid, daaronder ook de vrouw van een van Irenaeus' eigen diakenen. Irenaeus die toegeeft geen verklaring te weten voor de aantrekkingskracht van Marcus' groepering, brengt slechts één verklaring naar voren: Marcus zelf was een verleider met een duivelse sluwheid, een tovenaar die speciale drugs samenstelde om zijn prooi 'te bedriegen, te verschalken en te bezoedelen'. Of er aan Irenaeus' beschuldiging feiten ten grondslag liggen, is niet bekend. Maar Irenaeus geeft te kennen dat hij, waar hij Marcus' verleidingsmethoden beschrijft, in overdrachtelijke zin spreekt. Want, zo zegt hij, Marcus 'richt zich tot hen in even verleidelijke woorden' als zijn gebeden aan de Genade, 'Zij die vóór alle dingen is', en aan de Wijsheid en Stilte, het vrouwelijke element in het goddelijke wezen.
In de tweede plaats zegt hij dat Marcus vrouwen verleidde 'door hen te laten profeteren', wat in de orthodoxe kerk strikt verboden was. Wanneer hij een vrouw inwijdde, besloot Marcus het inwijdingsgebed met de woorden: 'Zie, Genade is op je gekomen; open je mond en profeteer'. Dan, zoals de bisschop het (51) verontwaardigd beschrijft, spreekt Marcus' misleide slachtoffer schaamteloos 'enige onzin' uit en 'ziet zij zichzelf voortaan als een profetes!'
Vanuit Irenaeus' gezichtspunt is het nog het ergste dat Marcus de vrouwen vroeg om als priesters te fungeren bij de eucharistieviering: hij 'geeft de bekers aan de vrouwen' om het eucharistisch gebed op te zenden en de consecratiewoorden uit te spreken.

Tertullianus uit eveneens zijn woede over dergelijke handelwijzen van gnostische christenen: Deze ketterse vrouwen, hoe vermetel zijn zij! Zij kennen geen bescheidenheid; ze zijn brutaal genoeg om te onderwijzen, te redetwisten, zich bezig te houden met exorcismen, genezingen, ja, het kan zelfs zo ver gaan, dat zij dopen! Tertullianus ging ook in de aanval tegen 'die slang - een lerares die een congregatie leidde in het noorden van Afrika. Hijzelf onderschreef de door hem zo genoemde 'voorschriften met betrekking tot de kerkelijke discipline ten aanzien van vrouwen' waarin het volgende was bepaald:
Het is een vrouw niet toegestaan in de kerk te spreken, noch is het haar toegestaan te onderwijzen, te dopen, te offeren [de eucharistie] of aanspraak te maken op enig aandeel in welke mannelijke functie dan ook - om nog niet te spreken van enig priesterlijk ambt.
Tertullianus was in het bijzonder gebeten op de ketter Marcion die zijn orthodoxe tijdgenoten voor het hoofd had gestoten door op gelijke voet met mannen vrouwen als priesters en bisschoppen te benoemen. De gnostische lerares Marcellina reisde naar Rome als vertegenwoordigster van de groep der Karpokratianen, die beweerde dat zij geheime leringen had ontvangen van Maria, Salome en Martha. De Montanisten, bij wie een radikaal profetisme op de voorgrond stond, vereerden de twee vrouwen Prisca en Maximilla als de grondlegsters van de beweging.

Wat we aan feiten kennen, laat dus duidelijk een verband zien tussen de godsdienstige leer en de maatschappelijke praktijk. In gnostische kringen als die van de Valentinianen werden vrouwen gelijkwaardig aan mannen beschouwd; sommige waren zeer geacht als profetes, andere fungeerden als leraren, reizende predikers, genezers, priesters en misschien zelfs als bisschoppen. Deze algemene opmerking is echter niet in alle gevallen geldig. In tenminste drie ketterse groeperingen hield men er een mannelijk beeld van God op na en waren er toch vrouwen in leidende posities, namelijk bij de Marcionieten, de Montanisten en de Karpokratianen. Maar vanaf het jaar 200 is ons niets meer bekend over vrouwen die enige profetische, priesterlijke of bisschoppelijke rol speelden in de orthodoxe kerken. (52)
Het gaat hier om een bijzondere ontwikkeling, in aanmerking genomen dat de christelijke beweging in haar beginjaren voor vrouwen zo'n opvallende openheid vertoonde. Jezus zelf brak met de joodse gewoonte door zich openlijk met vrouwen te onderhouden en hij nam vrouwen op onder zijn metgezellen. Het evangelie van Lucas in het Nieuwe Testament vertelt Jezus' reactie wanneer Martha, zijn gastvrouw, tegen hem klaagt dat zij alleen het huishouden moet doen terwijl haar zuster Maria naar hem zit te luisteren: 'Here, trekt Gij het U niet aan, dat mijn zuster mij alleen laat dienen? Zeg haar dan, dat zij mij komt helpen.' Jezus steunt haar echter niet maar berispt haar omdat zij zich over zoveel dingen bezorgd maakt en zegt: '... slechts één (ding is nodig); want Maria heeft het goede deel uitgekozen, dat van haar niet zal worden weggenomen.'

Tot zo'n twintig jaar na Jezus' dood bekleedden vrouwen leidende posities in plaatselijke christelijke gemeenschappen; vrouwen fungeerden als profeten, leraren en evangelisten. Professor Wayne Meeks is van mening dat bij de christelijke inwijdingsrite de voorganger verkondigde dat er 'in Christus... noch mannelijk, noch vrouwelijk' is. Paulus citeert dit woord en is voorstander van arbeid van vrouwen die hij erkent als diaken of medewerkster. Hij doet zelfs de groeten aan een vrouw die blijkbaar een uitstekende apostel is en langer bij de beweging dan Paulus zelf.
Desalniettemin is Paulus ambivalent als het gaat over de praktische gevolgen van de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Wanneer hij de publieke activiteiten van de vrouwen in de kerken bespreekt, pleit hij, uitgaande van zijn eigen traditioneel joodse begrip van een monistische, mannelijke God, voor een van godswege ingestelde hiërarchie van maatschappelijke klassen: zoals God gezag heeft over Christus, zo heeft de man gezag over de vrouw: en hij haalt daarbij Genesis 2 en 3 aan: (de man) is het beeld en de heerlijkheid Gods, maar de vrouw is de heerlijkheid van de man. [Want de man is niet uit de vrouw, maar de vrouw uit de man. De man is immers niet geschapen om de vrouw, maar de vrouw om de man.]
Terwijl Paulus de vrouwen als gelijken 'in Christus' erkende en hun meer activiteiten toestond dan de traditionele joodse gemeenten, kon hij zich er niet toe brengen om hun gelijkwaardigheid in politieke en maatschappelijke termen te verdedigen. Een dergelijke dubbelzinnigheid maakte beweringen mogelijk als die in de eerste brief aan de Corinthiërs 14, 34 e.v. (of deze uitspraak nu van Paulus zelf is of door iemand anders is ingevoegd): '... de vrouwen (moeten) in de gemeenten zwijgen; want het is haar niet vergund te spreken, (53) maar zij moet ondergeschikt blijven... want het staat lelijk voor een vrouw te spreken in de gemeente'.

Dergelijke tegenstrijdige houdingen tegenover de vrouw vormen de weerspiegeling van een tijd van maatschappelijke verandering en tevens van de verscheidenheid aan culturele invloeden op de door de gehele toen bekende wereld verspreide kerken. In Griekenland en Klein-Azië namen de vrouwen samen met de mannen deel aan de godsdienstige erediensten, vooral aan die van de Grote Moeder en de Egyptische godin Isis. Hoewel de leidende functies waren voorbehouden aan mannen, namen de vrouwen toch deel aan de vieringen en wijdingen. Sommige vrouwen namen onderwijs of hielden zich bezig met geneeskunde of andere wetenschappen. In de eerste eeuw na Christus hadden de vrouwen in Egypte zowel maatschappelijk, politiek als voor de wet een vergaande emancipatie bereikt. In Rome was er rond 200 voor Christus een verandering gekomen in het onderwijssysteem zodat nu sommige aristocratische kinderen, of het nu jongens of meisjes waren, hetzelfde programma doorliepen. Tweehonderd jaar later bij het begin van onze jaartelling maakten de archaïsche en patriarchale huwelijksgewoonten in Rome steeds meer plaats voor een nieuwe wettig geregelde vorm, waarin man en vrouw zich aan elkaar bonden door vrijwillige en wederzijdse beloften.

De Franse geleerde Jérome Carcopino legt in zijn studie 'Feminisme en demoralisatie' uit hoe in de tweede eeuw vrouwen uit de hoogste klasse er dikwijls op stonden 'hun eigen leven te leiden'. Mannelijke satirici klaagden over hun agressiviteit in discussies over literatuur, wiskunde en filosofie en dreven de spot met hun enthousiasme voor het schrijven van gedichten, toneelspelen en het componeren van muziek. In de tijd van het Keizerrijk waren overal vrouwen betrokken bij het zakenleven, het sociale leven, bij zaken als theater, sportgebeurtenissen, concerten, partijen, reizen en dat met of zonder hun echtgenoten. Ze namen deel aan een hele reeks vormen van atletiek, ze droegen zelfs wapens en trokken ten oorlog...
Zo verwierven zij op belangrijke punten toegang tot het beroepsleven. Daarentegen waren de vrouwen in de joodse gemeenschappen uitgesloten van actieve deelname aan de openbare eredienst, het onderwijs en het sociale en politieke leven voor zover dit zich afspeelde buiten het gezin.

Ondanks dit alles en ondanks de eerdere publieke activiteiten van christelijke vrouwen volgde in de tweede eeuw de meerderheid der christelijke kerken de meerderheid van de middenklasse toen deze zich verzette tegen de egaliseringstendens die voornamelijk steun (54) vond in rijke of, wat wij zouden noemen, non-conformistische kringen. Tegen het jaar 200 onderschreef de meerderheid der christelijke gemeenschappen de canoniciteit van de pseudo-Paulinische brief van Timotheus die (een overdreven) nadruk legt op het antifeministische element in de opvattingen van Paulus: 'Een vrouw moet zich rustig, in alle onderdanigheid, laten onderrichten, maar ik sta niet toe, dat een vrouw onderricht geeft of gezag over de man heeft; zij moet zich rustig houden.
De orthodoxe christenen accepteerden eveneens de brieven aan de Colossenzen en de Efesers als Paulinisch, brieven die vrouwen gelastten in alles onderworpen te zijn aan hun echtgenoten. Clemens, bisschop van Rome, schrijft in een brief aan de weerspannige kerk in Corinthe dat vrouwen onderworpen moeten blijven aan de heerschappij van hun mannen. Terwijl in vroeger tijden de christelijke mannen en vrouwen als gelijkwaardigen bijeenkwamen voor de eredienst, begonnen in het midden van de tweede eeuw, ten tijde van de strijd met de gnostische christenen, de orthodoxe gemeenschappen de gewoonte der synagoge aan te nemen waarbij vrouwen en mannen worden gescheiden. Tegen het einde van de tweede eeuw werd de deelname van de vrouwen aan de eredienst uitdrukkelijk afgekeurd: groeperingen waarbinnen vrouwen leidende functies bleven vervullen, werden als ketters gebrandmerkt.

Wat was de reden voor deze veranderingen? De geleerde Johannes Leipoldt brengt de gedachte naar voren dat de toevloed van veel gehelleniseerde joden tot de beweging joodse tradities de kerk heeft binnen gebracht, maar, zo geeft hij toe, 'dit is slechts een poging om de situatie uit te leggen: het feit zelf is het enige dat vast staat'. Professor Morton Smith meent dat de verandering misschien het resultaat is van de maatschappelijke promotie die het christendom maakte, van de laagste klasse naar de rniddenklasse. Hij merkt op dat in de laagste klasse waar geen werkkracht kon worden gemist, het aan vrouwen was toegestaan elke functie die zij maar konden, te vervullen (zo dragen tegenwoordig in het Nabije Oosten alleen vrouwen van de middenklasse een sluier).
Zowel orthodoxe als gnostische teksten geven de indruk dat het bij dit vraagstuk om een uiterst explosieve controverse ging. De antagonisten van beide zijden namen hun toevlucht tot een polemische techniek die bestond uit het schrijven van literatuur welke heette afkomstig te zijn uit apostolische tijden en zogenaamd de oorspronkelijke opvattingen van de apostelen over dit onderwerp weergaf. Zoals eerder al is opgemerkt, vertelt het Evangelie van Philippus over de rivaliteit tussen de mannelijke discipelen en Maria Magdalena, (55) hier beschreven als Jezus' meest intieme metgezel, het symbool van de goddelijke Wijsheid:

... de metgezel van de [Verlosser is] Maria Magdalena. [Maar, Christus hield] meer van haar dan van [al] de discipelen en hij kuste haar [dikwijls] op haar [mond]. De overige [discipelen ergerden zich daaraan] ... Zij zeiden tot hem: 'Waarom houdt U meer van haar dan van ons?' De Verlosser antwoordde en zeide tot hen: 'Waarom houd ik niet van jullie, zoals [ik houd] van haar?'
Door de Dialoog van de Verlosser wordt Maria Magdalena niet alleen gerekend tot de drie discipelen die zijn uitverkoren om bijzondere onderwijzingen te ontvangen, maar wordt zij tevens hoger geschat dan de andere twee, Thomas en Mattheus: '... zij sprak als een vrouw, die het Al kende'.
Andere geheime teksten gebruiken de figuur van Maria Magdalena om de gedachte naar voren te brengen dat de activiteiten der vrouwen een uitdaging betekenden voor de leiders van de orthodoxe gemeenschap die Petrus als hun woordvoerder beschouwden. Het Evangelie van Maria vertelt dat toen de discipelen, na de kruisiging ontmoedigd en bevreesd, Maria vroegen hen te bemoedigen door hun te vertellen wat de Heer haar in het geheim had gezegd, zij daarin toestemt en hen dienaangaande onderwijst, totdat Petrus haar woedend vraagt: 'Sprak hij werkelijk in afzondering met een vrouw, (en) niet openlijk met ons? Moeten wij ons omkeren en naar haar luisteren? Achtte hij haar hoger dan ons?'
Van streek door zijn woede, antwoordt Maria: 'Mijn broeder Petrus, wat denk je? Denk je, dat ik dit in mijn eigen hart heb bedacht? Denk je, dat ik lieg over de Verlosser?' Hier komt Levi tussenbeide om te bemiddelen: 'Petrus, je bent altijd heetgebakerd geweest. Nu zie ik je twisten met de vrouw als met de tegenstanders. Maar als de Verlosser haar zo waardeerde, wie ben jij dan, dat je haar zou verwerpen? De Heer kende haar beslist heel goed. Daarom hield hij meer van haar dan van ons.' Dan stemmen de anderen ermee in Maria's leringen te aanvaarden en, door haar woorden bemoedigd, uit prediken te gaan.
Een andere discussie tussen Petrus en Maria komt voor in Pistis Sophia ('Geloof Wijsheid'). Petrus klaagt erover dat Maria een dominerende rol speelt in de gesprekken met Jezus en de rechtmatige eerste plaats van Petrus en zijn mede-discipelen in beslag neemt. Hij dringt er bij Jezus op aan haar de mond te snoeren, maar wordt scherp berispt. Later echter geeft Maria tegenover Jezus toe dat ze nauwelijks vrijuit tot hem durft te spreken omdat, zo luidt het in haar eigen woorden, 'Petrus... mij onzeker (maakt); Ik ben bang voor hem, omdat hij het geslacht der vrouwen haat'. Jezus antwoordt dat wie door de Geest wordt geïnspireerd, man of vrouw, van godswege de opdracht heeft gekregen om te spreken. (56)

Orthodoxe christenen ondernamen de tegenaanval met zogenaamde 'apostolische' brieven en dialogen waarin de tegengestelde opvatting wordt verwoord. De bekendste voorbeelden daarvan zijn natuurlijk de eerder geciteerde pseudo-Paulinische brieven. In I en II Timotheus, Colossenzen en Efesers beweert 'Paulus' dat de vrouwen ondergeschikt zijn aan de mannen. De brief van Titus regelt in naam van Paulus de keuze van de bisschoppen zo, dat vrouwen in het geheel niet in aanmerking komen. Letterlijk en figuurlijk dient de bisschop een vaderfiguur te zijn voor de gemeente. Hij moet een man zijn wiens vrouw en kinderen 'in alles [aan hem] onderworpen' zijn; dit is een bewijs van zijn bekwaamheid om 'Gods kerk' op orde en de lidmaten ervan naar behoren onder de duim te houden. Voor het einde van de tweede eeuw deed de Apostolische Kerkorde zijn intrede in de orthodoxe gemeenschappen. Daarin worden de apostelen geschilderd in een bespreking van controversiële vraagstukken. In de aanwezigheid van Maria en Martha zegt Johannes:

Toen de Meester het brood en de beker zegende en erover een kruis maakte met de woorden: 'Dit is mijn lichaam en mijn bloed', gaf hij het niet aan de vrouwen, die hier bij ons zijn. Martha zei: 'Hij gaf het niet aan Maria omdat hij haar zag lachen'. Maria zei: 'Ik lach niet meer; tevoren zei hij tot ons, lerende: 'Je zwakheid is door kracht goedgemaakt.' Maar haar betoog heeft geen resultaat: de mannelijke discipelen zijn het erover eens dat om de vermelde reden geen vrouw priester mag worden. We kunnen dus zien hoe in orthodoxe en gnostische kringen twee zeer verschillende modellen ontstaan ten aanzien van de houding tegenover de seksen. In zo eenvoudig mogelijke bewoordingen kan worden gezegd dat de gnostische christenen met hun beschrijving van God in mannelijke én in vrouwelijke termen een passende beschrijving van de menselijke natuur verbinden. Meestal verwijzen zij naar het scheppingsverhaal van Genesis 1 dat een gelijkwaardige of tweeslachtige schepping van de mens lijkt in te houden. Gnostische christenen aanvaarden in de sociale en politieke structuur van hun gemeenschap vaak het principe van de gelijkwaardigheid van man en vrouw.

Bij de orthodoxen vinden we een model dat hiervan opvallend afwijkt: het beschrijft God in uitsluitend mannelijke termen en typerend ervan is dat het verwijst naar Genesis 2 om te beschrijven hoe Eva uit Adam, tot zijn vervulling, werd voortgebracht. Evenals bij de opvatting der gnostici wordt ook dit gezichtspunt in de maatschappelijke praktijk vertaald: tegen het einde van de tweede eeuw aanvaardde de orthodoxe gemeenschap de overheersing van de vrouw door de man als een door God voorgeschreven ordening, (57) en dat niet alleen in het maatschappelijke en gezinsleven maar ook in de christelijke kerken.
Toch waren hierop uitzonderingen. Niet alle gnostici erkenden op deze wijze de vrouw, noch waren het alle orthodoxe christenen die hen als minderwaardig beschouwden. Het Boek van Thomas de Atleet richt zich tot mannen met de waarschuwing: 'Wee jullie, die de intimiteit met de vrouw liefhebben en de bezoedeling der sexuele gemeenschap!' De Parafrase van Shem, eveneens uit Nag Hammadi afkomstig, beschrijft de afschuw van de Natuur die 'haar donkere vagina (draaide) en van zich wierp de macht van het vuur, die vanaf het begin in haar was, door het werk van duisternis'. Jezus waarschuwt zijn discipelen 'te bidden daar, waar er geen vrouw is' en 'de werken der vrouwelijkheid te vernietigen...
In al deze gevallen is echter niet de vrouw zelf het mikpunt, maar de macht van de sexualiteit. In de Dialoog van de Verlosser bijvoorbeeld behoort Maria Magdalena, geprezen als 'de vrouw, die het Al kende', tot de drie discipelen die Jezus' geboden ontvangen: zij verwerpt evenals Thomas en Mattheus de 'werken der vrouwelijkheid', hetgeen duidelijk zeggen wil de activiteiten die horen bij sexuele gemeenschap en voortplanting. Deze bronnen laten zien dat sommige extremisten in de gnostische beweging het eens waren met bepaalde radicale feministen die heden ten dage beweren dat alleen zij die sexuele handelingen afwijzen, tot menselijke gelijkheid en geestelijke grootheid kunnen komen.

Andere gnostische bronnen weerspiegelen de veronderstelling dat de status van de man superieur is aan die van de vrouw. Dit hoeft ons trouwens niet te verbazen; daar taal voortspruit uit sociale ervaring, moet ieder van de vermelde schrijvers, man of vrouw, Romeins, Grieks, Egyptisch of joods, deze elementaire lering wel uit zijn of haar sociale ervaring hebben getrokken. Sommige gnostici gaan de woorden 'man' en 'vrouw' metaforisch gebruiken, volgens de redenatie dat het goddelijke het menselijke overtreft, zoals in het gewone leven de vrouw wordt overtroffen door de man. De haast onbegrijpelijke uitspraak in het Evangelie van Thomas, toegeschreven aan Jezus, dat Maria een man moet worden om een 'levende geest' te worden - 'u mannen gelijk. Want iedere vrouw, die zich tot man zal maken, zal in het Koninkrijk der Hemelen binnengaan.' - kan symbolisch worden opgevat: Wat slechts menselijk is (dus: vrouwelijk) moet worden veranderd in iets goddelijks (de 'levende geest', de man).
Zo worden volgens andere passages in het Evangelie van Thomas, Salome en Maria discipelen van Jezus (58) wanneer zij hun menselijke natuur ontstijgen en zo 'man worden'. In het Evangelie van Maria dringt Maria zelf er bij de discipelen op aan 'zijn grootheid te prijzen, want hij heeft ons voorbereid en ons tot mannen gemaakt'.
Aan de andere kant vinden we een opvallende uitzondering op het orthodoxe model in de geschriften van een geëerd kerkvader, Clemens van Alexandrië. Clemens die rond 180 in Egypte schreef, laat zichzelf kennen als orthodox, hoewel hij vertegenwoordigers van gnostische groeperingen en hun geschriften goed kent: sommigen beweren zelfs dat hij zelf een gnostische ingewijde was. Toch is aan zijn werk te zien hoe alle drie elementen die behoren tot wat we het gnostische model hebben genoemd, tot een volledig orthodoxe leer konden worden samengevoegd. In de eerste plaats: Clemens karakteriseert God in zowel vrouwelijke als mannelijke bewoordingen:

Het Woord betekent alles voor het kind, vader én moeder, leraar en kinderjuffrouw... Het voedsel is de melk van de Vader... en alleen het Woord voorziet ons, kinderen, van de melk der liefde en alleen zij, die aan zijn borst zuigen, zijn werkelijk gelukkig. Hierom wordt zoeken zuigen genoemd; aan de kinderen, die het Woord zoeken, geven de liefhebbende borsten van de Vader melk.'

In de tweede plaats volhardt hij bij zijn beschrijving van de menselijke natuur erin dat:
Mannen en vrouwen hebben in even hoge mate deel aan volkomenheid en dienen hetzelfde onderwijs en dezelfde training te ontvangen. Want de naam 'mens' hebben mannen en vrouwen met elkaar gemeen; en voor ons 'in Christus is er noch mannelijk noch vrouwelijk'.

Clemens dringt er bij de vrouwen op aan mét de mannen hun aandeel op zich te nemen in de gemeenschap en hij geeft een lijst van vrouwen wier prestaties hij bewondert; en dat is uniek in de orthodoxe traditie. Deze varieert van oude voorbeelden zoals Judith, de moordenares die de vijand van Israël versloeg, tot koningin Esther die haar volk voor genocide behoedde en anderen die een radicaal politiek standpunt innamen. Hij vermeldt Arignotes de schrijfster, Themista de Epicureïsche filosofe en vele andere filosofes, waaronder twee die bij Plato studeerden en één die haar onderwijs ontving van Socrates. Ja, hij is mateloos in zijn loftuigingen: Wat zal ik ervan zeggen? Maakte Theano, de Pythagoreïsche, niet zulke vorderingen in de filosofie, dat, toen een man, haar aanstarend, opmerkte 'Je arm is mooi', zij antwoordde: 'Ja, maar het is hier geen uitstalling'.
Clemens besluit zijn lijst met beroemde vrouwelijke dichters en schilders.
Maar Clemens' demonstratie dat zelfs orthodoxe christenen het vrouwelijke element en de actieve deelname van vrouwen konden (59) erkennen, vond weinig navolging. Zijn mening, gevormd in de atmosfeer van de wereldstad Alexandrië en geuit in de rijke beschaafde kringen van de Egyptische maatschappij, was misschien te ongewoon voor de meerderheid van de gemeenschappen van het westerse christendom die verspreid lagen over een gebied dat Klein-Azië, Griekenland, Rome, de Afrikaanse provinciën en Gallië omvatte. De meerderheid aanvaardde in plaats daarvan de stellingname van Clemens' strenge provinciale tijdgenoot Tertullianus:
Het is een vrouw niet toegestaan in de kerk te spreken, noch is het haar toegestaan te onderwijzen, te dopen, te offeren [de eucharistie], of aanspraak te maken op enig aandeel in welke mannelijke functie dan ook, om nog niet te spreken van enig priesterlijk ambt.

De eenstemmigheid die de stellingname van Clemens als mogelijkheid uitsloot, bleef overheersen in de meeste christelijke kerken: bijna 2000 jaar later, in 1977, verklaardde paus Paulus VI, bisschop van Rome, dat een vrouw geen priester kan zijn 'omdat onze Heer een man was'! De Nag Hammadi-bronnen, ontdekt in een tijd van sociale crises in de rolverdeling der seksen, dagen ons uit tot een nieuwe interpretatie van de geschiedenis - en een nieuwe evaluatie van de huidige toestand.
terug naar de Inhoud

VI Gnosis: zelfkennis als kennis van God
... Thomas zeide tot Hem: Here, wij weten niet, waar Gij heengaat hoe weten wij dan de weg? Jezus zeide tot hem: Ik ben de weg en de waarheid en het leven; niemand komt tot de Vader dan door Mij.
Het Evangelie van Johannes, dat deze uitspraak bevat, is een opmerkelijk boek dat vele gnostische christenen voor zich opeisten en gebruikten als een belangrijke bron voor de gnostische onderwijzing. Toch nam de opkomende kerk, ondanks enige orthodoxe oppositie, Johannes op in het Nieuwe Testament. Wat maakt dat Johannes algemeen kan worden aanvaard als 'orthodox'? Waarom accepteerde de kerk Johannes, terwijl hij geschriften als het Evangelie van Thomas of de Dialoog van de Verlosser verwierp? Wanneer men zich over deze vraag buigt, moet men bedenken dat iedereen die door de Verenigde Staten van Amerika rijdt, zeer waarschijnlijk aanplakborden zal tegenkomen waarop bovenstaand woord uit Johannes verkondigd staat, aanplakborden voorzien van een ondertekening van een der plaatselijke kerken. Hun doel is duidelijk: door aan te geven dat God alleen door Jezus is te vinden, impliceert dit gezegde in zijn hedendaagse samenhang dat men Jezus alleen kan vinden door de kerk. Evenzo konden in de eerste eeuwen van onze jaartelling christenen die zich erom bekommerden de institutionele kerk te versterken, steun vinden in Johannes.

Gnostische bronnen geven een ander religieus perspectief te zien. Volgens de Dialoog van de Verlosser bij voorbeeld antwoordde Jezus, toen de discipelen hem dezelfde vraag stelden ('Wat is de plaats, waarnaar wij moeten gaan?'): 'De plek, die je kunt bereiken, blijf daar staan!' Het Evangelie van Thomas verhaalt dat toen de discipelen Jezus vroegen waarheen zij moesten gaan, hij slechts sprak: 'Er is licht in een mens van licht en het verlicht de gehele wereld. Als hij geen licht geeft, is hij duisternis.' Zonder enig instituut te wettigen, richten beide uitspraken iemand direct (106) op zichzelf, op het eigen innerlijk vermogen om zijn eigen richting te bepalen, op het 'innerlijk licht'.
Het contrast dat hierboven is geschetst, is natuurlijk enigszins vereenvoudigd. Volgelingen van Valentinus hebben zelf op overtuigende wijze laten zien dat vele woorden en verhalen in Johannes zich tot een dergelijke interpretatie konden lenen. Maar christenen als Irenaeus besloten klaarblijkelijk dat als men alles afwoog, het Evangelie van Johannes (zeker, naar men misschien meende, wanneer het geplaatst was in een reeks na Mattheus, Marcus en Lucas) kon voorzien in de behoeften van het instituut in opkomst.

Toen de kerk zich politiek organiseerde, kon hij binnen zichzelf vele elkaar tegensprekende ideeën en praktijken handhaven zolang de omstreden elementen de fundamentele institutionele structuur ondersteunden. In de derde en vierde eeuw bij voorbeeld gingen honderden katholieke christenen over tot ascetische vormen van zelf-discipline, op zoek naar religieus inzicht door alleen-zijn, visioenen en ecstatische ervaringen. (De term 'monnik' komt van het Griekse woord monachos dat 'alleenstaande' of 'afgezonderde' betekent en dat dikwijls door het Evangelie van Thomas wordt gebruikt om de gnosticus te beschrijven.) In plaats van de monastische beweging buiten te sluiten, probeerde de kerk in de vierde eeuw de moniken op één lijn te krijgen met het bisschoppelijk gezag. De geleerde Frederik Wisse heeft de suggestie gedaan dat de monniken die leefden in het klooster van de heilige Pachomius, op zichtafstand van de steile rots waar de teksten gevonden zijn, de Nag Hammadi-teksten misschien tot hun stichtelijke bibliotheek hebben gerekend. In 367 echter, toen Athanasius de machtige aartsbisschop van Alexandrië een bevel uitvaardigde om zich te ontdoen van alle 'apocriefe boeken' met 'ketterse' tendensen, heeft één (of hebben meerdere) monniken de kostbare manuscripten misschien in de kruik verborgen en deze begraven op de rots van de Jabal al-Tarif waar Muhammad Ali hem 1600 jaar later vond.
Bovendien, toen de kerk, intern verdeeld als deze was, tussen 150 en 400 steeds meer een politieke eenheid vormde, neigden de kerkleiders ertoe hun tegenstanders, een zelfs nog gevarieerder reeks van groepen, te behandelen alsof zij eveneens een vijandige politieke eenheid vormden. Toen Irenaeus de ketters als 'gnostici' veroordeelde, verwees hij niet zozeer naar een bepaalde overeenstemming in de leer die onder hen zou bestaan (in werkelijkheid bekritiseerde hij hen dikwijls om de verscheidenheid van hun overtuigingen), als wel naar het feit dat zij zich allen verzetten tegen het accepteren van de autoriteit van de geestelijkheid, de belijdenis en de canon van het Nieuwe Testament. (107)
terug naar de Inhoud

Kenmerken van de gnosis
Wat, zoal iets, hadden de verschillende groepen die Irenaeus 'gnostisch' noemt, gemeenschappelijk? Of, om de vraag anders te stellen, wat hebben de in Nag Hammadi gevonden teksten gemeenschappelijk? Er is geen eenvoudig antwoord dat geldt voor alle verschillende door orthodoxen aangevallen groepen, of voor al die verschillende teksten van Nag Hammadi. Maar ik denk dat het probleem met het gnosticisme, vanuit het gezichtspunt der orthodoxie, niet alleen was dat de gnostici dikwijls van mening verschilden met de meerderheid over dergelijke nauwkeurig te omschrijven kwesties als die welke we tot nu toe hebben onderzocht - de verdeling van het gezag, de participatie der vrouwen, het martelaarschap: de orthodoxen zagen in dat degenen die zij 'gnostici' noemden, een fundamentele godsdienstige visie deelden die antithetisch stond ten opzichte van de aanspraken van de institutionele kerk.
De orthodoxe christenen hielden immers vol dat de mensheid om God te benaderen een weg nodig heeft die uitgaat boven de eigen macht, een van Godswege geschonken weg. En die, zo verklaarden zij, werd door de katholieke kerk verschaft aan hen die zonder de kerk verloren zouden zijn: 'Buiten de kerk is er geen heil'. Hun overtuiging was gebaseerd op de veronderstelling dat God de mensheid heeft geschapen. Zoals Irenaeus zegt: 'In dit opzicht verschilt God van de mensheid; God maakt, maar de mensheid is gemaakt.' De ene is de handelende schepper, de andere de passieve ontvanger; de ene is 'waarlijk volmaakt in alle dingen', almachtig, oneindig, de andere is een onvolmaakt en eindig schepsel. De filosoof Justinus Martyr zegt dat hij, toen hij inzicht kreeg in het grote verschil tussen de menselijke geest en God, Plato prijsgaf en een christelijk ﬁlosoof werd. Hij vertelt hoe voor zijn bekering een oude man zijn voornaamste veronderstelling op de proef stelde door te vragen: 'Welke verwantschap is er tussen ons en God? Is de ziel ook goddelijk en onsterfelijk en een deel van die zeer koninklijke geest?' Sprekend als een leerling van Plato antwoordde Justinus zonder aarzeling: 'Zeker'. Maar toen verdere vragen van de oude man hem er toe brachten te twijfelen aan die zekerheid, realiseerde hij zich naar zijn zeggen, dat de menselijke geest God niet in zichzelf kon vinden en plaats daarvan verlichting nodig had door goddelijke openbaring, door middel van de Schriften en het in de kerk verkondigde geloof.

Sommige gnostische christenen echter gingen zover te beweren dat de mens God schiep en zo, uitgaande van zijn eigen innerlijke vermogens, voor zichzelf de openbaring der waarheid ontdekte. Deze overtuiging ligt mogelijk ten grondslag aan het ironische commentaar in (108) het Evangelie van Philippus:
'God schiep de mensheid; [maar nu] scheppen [mensen] God. Zo gaat het eraan toe in de wereld, mensen maken goden en aanbidden hun eigen schepping. Het zou eigenlijk de goden passen de mensen te aanbidden!' De gnosticus Valentinus leerde dat de mensheid zelf het goddelijk leven en de goddelijke openbaring onthult. De kerk bestaat naar zijn zeggen uit het deel van de mensheid dat zijn goddelijke oorsprong inziet en viert. Maar Valentinus gebruikte de term niet in zijn hedendaagse betekenis om te verwijzen naar het menselijk ras als geheel. In plaats daarvan verstonden hij en zijn volgelingen onder Anthropos (hier vertaald met 'mensheid') de onderliggende aard van dat collectivum, het archetype of spirituele wezen van het menselijk zijn. In dit opzicht waren sommige volgelingen van Valentinus, 'die welke beschouwd werden als bekwamer dan de overigen, het eens met de leraar Colorbasus, die zei dat toen God zichzelf openbaarde, Hij zich openbaarde in de vorm van de Anthropos. Weer anderen, zo vermeldt Irenaeus, beweerden dat de oervader van het al, het oerbegin, de onbegrijpelijke grond, Anthropos genoemd wordt... en dat met name dit het grote en diepzinnige mysterie is, dat de macht, die boven alle anderen is en alle anderen in zijn omarming omvat, Anthropos genoemd wordt.
Daarom, zo legden deze gnostici uit, noemde de Verlosser zich 'Zoon des Mensen' (dus 'Zoon van de Anthropos'). De Sethianen die de schepper Jaldabaoth noemden (een naam die klaarblijkelijk ontleend is aan het mystieke jodendom, maar hier de lagere status van de schepper aangeeft), zeiden dat hierom, toen de schepper, Jaldabaoth, die verwaand werd in zijn geest, zich snoevend uitliet over allen, die onder hem waren en verklaarde: 'Ik ben de vader en God en boven mij is niemand', zijn moeder, die hem aldus hoorde spreken, tegen hem uitriep: 'Lieg niet, Jaldabaoth; want de vader van het al, de oer-Anthropos, is boven je; en ook Anthropos, de Zoon van Anthropos.'

Bij een andere Valentiniaan heet het dat, daar mensen geheel de taal schiepen waarbinnen het godsdienstige tot uitdrukking wordt gebracht, de mensheid in feite de goddelijke wereld schiep: '... en deze (Anthropos) is werkelijk degene, die God is over allen.'
Vele gnostici zouden het dus in principe eens zijn geweest met Ludwig Feuerbach, de psycholoog uit de negentiende eeuw, die beweerde: 'theologie is in feite anthropologie' (een term die uiteraard van anthropos is afgeleid en 'leer over de mens' betekent).
Het onderzoek van de psyche werd voor de gnostici expliciet wat het voor veel mensen heden ten dage is: een religieuze speurtocht. Sommigen die, zoals de radicale gnostici, hun eigen innerlijke leiding zoeken, verwerpen religieuze instituten als een belemmering voor hun vooruitgang. Anderen, zoals de Valentinianen, (109) participeren gaarne in deze instituten, hoewel zij de kerk meer beschouwen als een instrument voor de ontdekking van hun eigen zelf dan als een noodzakelijke 'ark des heils'.
Behalve dat gnostische en orthodoxe christenen God op tegengestelde wijze definieerden, stelden zij ook een zeer verschillende diagnose ten aanzien van de situatie waarin de mens verkeert. De orthodoxen volgden de traditionele joodse leer dat het, behalve de wezenlijke ongelijkheid, de zonde is die de mens van God onderscheidt.
De term in het Nieuwe Testament voor zonde, hamartia, is afkomstig van het boogschieten; letterlijk betekent het 'het doel missen'. In het Nieuwe Testament wordt geleerd dat wij in een ellendige situatie verkeren, geestelijk en lichamelijk, omdat we het morele doel, waarnaar we streven, niet bereiken: 'allen hebben gezondigd en derven de heerlijkheid Gods'.' Zo verkondigde Jezus, volgens het Evangelie van Marcus, toen hij kwam om God en de mensheid te verzoenen het volgende: 'De tijd is vervuld en het Koninkrijk Gods is nabijgekomen. Bekeert u en gelooft het evangelie'. Marcus verkondigt dat alleen Jezus genezing en vergeving der zonden kon schenken; alleen zij die zijn boodschap in geloof aanvaarden, worden verlost. Het Evangelie van Johannes geeft als volgt uitdrukking aan de wanhopig situatie waarin de mensheid zonder de Verlosser verkeert:
Want God heeft zijn Zoon... in de wereld gezonden... opdat de wereld door Hem behouden worde. Wie in Hem gelooft, wordt niet veroordeeld; wie niet gelooft, is reeds veroordeeld, omdat hij niet heeft geloofd in de naam van de eniggeboren Zoon van God.

Vele gnostici beweerden daarentegen dat onwetenheid en niet zonde iemand in een smartelijke situatie brengt. De gnostische beweging vertoonde enige verwantschap met hedendaagse methoden om het zelf middels psychotherapeutische technieken te onderzoeken. Zowel het gnosticisme als de psychotherapie hebben bovenal waardering voor kennis die zelf-kennis, die waarlijk begrip is. Beide zijn het erover eens dat als iemand dit mist, hij het gevoel heeft dat hij gedreven wordt door driften die hij niet begrijpt. Valentinus bracht dit tot uitdrukking in een mythe. Hij vertelt hoe de wereld ontstond toen de Wijsheid, de Moeder van alle wezens, haar voortbracht uit haar eigen lijden. De vier elementen, waaruit volgens de Griekse filosofen de wereld bestond - aarde, lucht, vuur en water - zijn geconcretiseerde vormen van ervaringen van de Wijsheid:
Aldus kwam de aarde voort uit haar verwarring, water uit haar vrees; lucht uit de verdichting van haar verdriet; terwijl het vuur... aan al deze elementen inherent was... Zoals onwetendheid verborgen lag in deze drie smarten. (110)
Zo werd de wereld uit smart geboren. (Het Griekse woord pathos, hier vertaald met 'lijden', 'smart', houdt mede in dat men zijn ervaringen passief ondergaat en niet zelf de bron ervan is. Valentinus of een volgeling van hem vertelt een andere versie van deze mythe in het Evangelie der Waarheid:
... Onwetendheid ... bracht pijn en vrees voort. En de pijn verdichtte zich als een mist, zodat niemand meer kon zien. Daarom is de dwaling machtig.
terug naar de Inhoud

De toestand van onwetendheid
De meeste mensen leven dus in een situatie van vergetelheid of, in hedendaagse termen, in een onbewuste toestand. Onbewust van zichzelf hebben zij 'geen wortel'. Het Evangelie der Waarheid beschrijft een dergelijk bestaan als een nachtmerrie. Zij die daarin leven ervaren 'vrees en verwarring en onbestendigheid en twijfel en verdeeldheid', gevangen als zij zijn in 'vele illusies'. Aldus, zo heet het in de passage die de geleerden de 'parabel van de nachtmerrie' noemen, leefden zij alsof zij in slaap gezonken waren en zich terugvonden in verwarrende dromen. Of [er is] een plaats, waarheen zij op de vlucht zijn, of zij hebben juist achter anderen aangezeten, terwijl ze er de kracht niet voor hadden, of zij zijn bezig klappen uit te delen, of ze krijgen zelf klappen, of zij zijn van grote hoogte gevallen, of zij stijgen op, de lucht in, hoewel ze zelfs geen vleugels hebben. Een andere keer weer is het, alsof men hen aan het doden is, hoewel er zelfs niemand is, die hen vervolgt, of zij zijn zelf bezig hun buren te vermoorden, want ze zitten onder de vlekken van hun bloed.
Wanneer zij, die al deze dingen doormaken, ontwaken, zien ze niets, zij, die zich temidden van al deze onrust bevonden, want zij zijn niets. Zo gaat het toe bij hen, die de onwetendheid als een slaap opzij hebben geworpen, [de werken ervan] achterlatend als een droom in de nacht... Dit is de wijze, waarop iedereen heeft gehandeld, alsof hij sliep ten tijde van zijn onwetendheid. En dit is de weg, waarlangs hij tot kennis is gekomen, alsof hij ontwaakt was. Alwie onwetend blijft, een 'schepsel der vergetelheid', kan geen vervolmaking ervaren.
Gnostici zeiden dat zo iemand' 'in onvolmaaktheid woont' (het tegenovergestelde van vervulling). Want onvolmaaktheid bestaat uit onwetendheid: '... Wat betreft iemands onwetendheid, als hij in het bezit komt van kennis, verdwijnt zijn onwetendheid vanzelf; zoals de duistemis verdwijnt, wanneer het licht verschijnt, zo verdwijnt ook de onvolkomenheid in de vervolmaking. Onbekendheid met zichzelf is ook een vorm van zelfvernietiging.'
Volgens de Dialoog van de Verlosser is iedereen die geen begrip heeft van de elementen van het universum en van zichzelf op weg naar zijn vemietiging: '... als iemand niet [begrijpt] hoe het vuur ontstaan is, zal hij erin verbranden, omdat hij de wortel ervan niet kent. (111) Als iemand niet eerst het water heeft begrepen, weet hij niets. ... Als iemand niet begrijpt, hoe het lichaam, dat hij draagt, ontstaan is, zal hij ermee verloren gaan... Wie niet begrijpt, hoe hij kwam, zal niet begrijpen, hoe hij heen zal gaan...'

Hoe of waar dient men de zelfkennis te zoeken? Vele gnostici hebben met de psychotherapie een tweede belangrijke veronderstelling gemeen: beide zijn het erover eens, en dit in tegenstelling tot het orthodoxe christendom, dat de psyche in zichzelf het vermogen tot bevrijding of vernietiging herbergt. Maar weinig psychiaters zouden het niet eens zijn met het volgende aan Jezus toegeschreven woord in het Evangelie van Thomas:
'Als je voorbrengt; wat in je is, zal dat, wat door jou wordt voortgebracht, je redden. Als je niet voortbrengt, wat in je is, zal dat, wat door jou niet wordt voortgebracht, je vernietigen'. Een dergelijk inzicht komt langzamerhand en door inspanning: 'Verkrijg inzicht in hetgeen zich voor je ogen bevindt en dat, wat verborgen is, zal aan je geopenbaard worden.' Deze gnostici erkenden dat het nastreven van gnosis iedereen wikkelt in een eenzaam, moeilijk proces waarin men strijdt tegen een innerlijke weerstand. Zij karakteriseerden dit verzet tegen gnosis als de begeerte om te slapen of dronken te zijn, dat wil zeggen om in een toestand van bewusteloosheid te blijven. Zo verklaart Jezus (die elders zegt: 'Ik ben de kennis der waarheid') over de situatie bij zijn komst in de wereld het volgende:
Ik trof hen allen dronken aan; ik ontdekte, dat geen van hen dorst had. En mijn ziel geraakte bedroefd over de zonen der mensen, omdat zij blind zijn in hun harten en niet in staat zijn te zien; want zij kwamen ledig in deze wereld en ledig proberen zij deze wereld te verlaten. Maar voorlopig zijn zij dronken.'
De leraar Silvanus, wiens Onderwijzingen te Nag Hammadi zijn ontdekt, moedigt zijn volgelingen aan weerstand te bieden aan de toestand van bewusteloosheid: '... maak een einde aan de slaap, die zo zwaar op je drukt. Verlaat de toestand van vergetelheid, die je vervult met duisternis. Waarom streef je de duisternis na, hoewel het licht je her beschikking staat'... De wijsheid roept je en toch begeer je de dwaasheid.... een dwaas mens gaat de wegen van de begeerte van elke hartstocht. Hij zwemt tussen de begeerten van het leven en is verdronken... hij is als een schip, dat door de wind heen en weer wordt geworpen en als een vrijlopend paard zonder berijder. Want deze had de berijder nodig, die de rede wordt genoemd ... bovenal ... ken jezelf...'
Het Evangelie van Thomas waarschuwt eveneens dat de exploratie van het zelf innerlijke onrust betekent:
Jezus sprak: 'Laat hij, die zoekt, voortgaan met zoeken tot hij vindt. Wanneer hij vindt, zal hij verontrust worden. Als hij verontrust wordt, zal hij in verbazing geraken en hij zal heersen over alle dingen.' (112)
terug naar de Inhoud

Innerlijk licht
Wat is de bron van het 'licht' dat in het innerlijk ontdekt wordt? Zoals ook Freud die verklaarde het 'licht der rede' te volgen, waren de meeste gnostische bronnen het hierover eens: 'de lamp van het lichaam in de geest' (een woord dat de Dialoog van de Verlosser toeschrijft aan Jezus). Silvanus de leraar zegt: 'Schakel je gids en je leraar in. De geest is de gids, maar de rede is de leraar ... Leef volgens je geest... Verzamel kracht, want de geest is sterk... Verlicht je geest... Ontsteek de lamp in je binnenste. Om dit te bereiken, vervolgt Silvanus:
'Klop op jezelf als op een deur en loop op jezelf als op een rechte weg, want als je op de weg loopt, is het onmogelijk, dat je verdwaalt... Open de deur voor jezelf, opdat je leert kennen, wat is... Al wat je openen zult voor jezelf, zul je openen.'
Het Evangelie der Waarheid brengt hetzelfde tot uitdrukking:
'... Als iemand kennis heeft, ontvangt hij, wat hem toekomt en hij trekt het tot zich... Alwie op deze wijze kennis zal verkrijgen, weet, waar hij vandaan komt en waarheen hij gaat.'
Door het Evangelie der Waarheid wordt dit ook in een metafoor uitgedrukt: iedereen moet 'zijn eigen naam' ontvangen, uiteraard niet zijn dagelijkse naam maar zijn were identiteit. Zij die 'de zonen van de innerlijke kennis' zijn, verkrijgen de macht om hun eigen naam uit te spreken. Tot hen richt zich de gnostische leraar aldus: '... Spreek dan oprecht uit dat jullie de volmaakte dag zijn en in jullie woont het licht, dat nooit uitgaat... Want jullie zijn het getrokken inzicht... Bekommer je om jezelf; bekommer je niet om andere dingen, die je van jezelf hebt weggeworpen.'
Aldus maakte Jezus, volgens het Evangelie van Thomas, hen belachelijk die in letterlijke termen dachten over het 'Koninkrijk van God', alsof het een bepaalde plek was: 'Als zij, die jullie leiders zijn, tot jullie zeggen: Zie, het Koninkrijk is in de hemel, dan zullen de vogels het vóór jullie bereiken. Als ze tot jullie zeggen: Het is in de zee, dan', zo zegt Jezus verder, 'zullen de vissen er voor jullie arriveren'. In plaats daarvan is het een situatie, waarin men zichzelf ontdekt: '... Veeleer is het Koninkrijk binnen in jullie en het is buiten jullie. Wanneer jullie jezelf zullen leren kennen, dan zullen jullie gekend worden en jullie zullen je realiseren, dat jullie de zonen zijn van de levende Vader. Maar als jullie jezelf niet zullen kennen, dan wonen jullie in armoede en jullie zijn het, die zelf die armoede zijn.' Maar de discipelen, die het 'Koninkrijk' misverstaan als een gebeurtenis in de toekomst, volhardden in hun vragen: Zijn discipelen zeiden tot hem: 'wanneer zal... de nieuwe wereld komen?' Hij zeide tot hen: 'Waarnaar jullie uitzien, is reeds gekomen, maar jullie herkennen het niet'... Zijn discipelen zeiden tot hem: 'Wanneer zal het Koninkrijk komen?' [Jezus zei:] 'Het zal niet komen door erop te wachten. (113) Het zal er niet om gaan te zeggen 'Hier is het' of 'Daar is het'. 'Veeleer is het Koninkrijk van de Vader op de aarde uitgespreid en de mensen zien het niet.'
terug naar de Inhoud

Bewustzijnsverandering
Dat 'Koninkrijk' symboliseert dus een toestand van bewustzijnsverandering: Jezus zag, hoe er kleine kinderen gezoogd werden. Hij zei tot zijn leerlingen: 'Deze kleintjes, die gezoogd worden, zijn als zij die het Koninkrijk binnengaan'. Zij zeiden tot hem: 'Zullen we dan als kinderen het Koninkrijk binnengaan?' Jezus sprak tot hen: 'Als jullie de twee één maken en de binnenkant gelijk aan de buitenkant en de buitenkant gelijk aan de binnenkant en het bovenste gelijk aan het onderste en als jullie het mannelijke en het vrouwelijke tot één en hetzelfde maken, dan zullen jullie (het Koninkrijk) binnengaan.' Maar wat de 'levende Jezus' van Thomas als naïef verwerpt, de gedachte namelijk dat het Koninkrijk van God een feitelijk gebeuren is dat in de geschiedenis plaats zal hebben, is het begrip van het Koninkrijk dat de synoptische evangeliën van het Nieuwe Testament meestal aan Jezus toeschrijven als zijn leer. Volgens Mattheus, Lucas en Marcus verkondigde Jezus het komende Koninkrijk van God wanneer gevangenen weer hun vrijheid zullen krijgen, de zieken zullen herstellen, de onderdrukten zullen worden verlost en er op de gehele wereld harmonie zal heersen. Marcus zegt dat de disicipelen verwachtten dat het Koninkrijk zou komen tijdens hun eigen leven als een plotselinge omwenteling, daar Jezus gezegd had dat sommigen van hen lang genoeg zouden leven om te zien 'dat het Koninkrijk Gods gekomen is met kracht'. Marcus zegt dat Jezus vóór zijn arrestatie waarschuwde dat, hoewel 'het einde... nog niet [is]', 'zij het op elk ogenblik moeten verwachten.'
In deze drie evangeliën wordt nadrukkelijk beweerd dat het Koninkrijk in de nabije toekomst zal komen (hoewel ze ook veel passages bevatten die te kennen geven dat het Koninkrijk er al is). Lucas laat Jezus expliciet zeggen: 'het Koninkrijk Gods is in u'. Sommige gnostische christenen die voortgaan op de weg van een dergelijke interpretatie, verwachtten dat de bevrijiding van de mens niet door feitelijke gebeurtenissen in de geschiedenis plaats zou vinden maar door een innerlijke transformatie.

Om soortgelijke redenen bekritiseerden de gnostische christenen de orthodoxe opvattingen over Jezus, waarin hij werd geïdentificeerd als iemand die apart stond van de discipelen en superieur was aan hen. Volgens Marcus zagen de discipelen, toen zij hadden ingezien wie Jezus was, hem als de aangewezen Koning:
En Jezus vertrok met zijn discipelen naar de dorpen van Caesarea Filippi. En onderweg vroeg Hij zijn discipelen en sprak tot hen: 'Wie zeggen de mensen, dat Ik ben?' Zij antwoordden en zeiden: 'Johannes de Doper'; en (114) anderen: 'Elia'; weer anderen: 'Een van de profeten'. En Hij vroeg hun: 'Maar gij, wie zegt gij; dat Ik ben?' Petrus antwoordde en zeide: 'Gij zijt de Christus'. Mattheus voegt hieraan toe dat Jezus Petrus zalig prees om de scherpte van zijn inzicht en dat hij vervolgens verklaarde dat de kerk op Petrus gebouwd zou worden en op zijn inzicht dat Jezus de Messias was. Een van de oudste christelijke belijdenissen luidt eenvoudig: 'Jezus is Heer!' Maar Thomas vertelt het verhaal anders: Jezus zeide tot zijn discipelen: 'Vergelijk mij met iemand en zeg mij op wie ik gelijk'. Simon Petrus zei tot hem: 'Gij zijt als een rechtvaardige engel' Mattheus zei tot hem: 'Gij lijkt op een wijze filosoof'. Thomas zei tot hem: 'Meester, mijn mond is in het geheel niet in staat te zeggen op wie gij lijkt.'
Jezus zei: 'Ik ben niet jullie meester. Omdat jullie gedronken hebben, zijn jullie dronken geworden van de opborrelende bron, die ik gewogen heb'. Hier ontkent Jezus niet zijn rol als Messias en leraar, althans niet in zijn relatie tot Petrus en Mattheus. Maar zij - alsook hun antwoorden - vertegenwoordigen een lager niveau van inzicht. Thomas die begrijpt dat hij Jezus niet een of andere bepaalde rol kan toeschrijven, ontstijgt op het ogenblik waarop hij dat inziet, de relatie tussen leerling en leraar. Hij wordt zelf als de 'levende Jezus' die verklaart: 'Wie uit mijn mond zal drinken, zal worden als ik en ik zelf zal worden als hij en wat verborgen is zal hem geopenbaard worden.'

Gnostische bronnen schilderen Jezus dikwijls af als bezig met het beantwoorden van vragen in de rol van een leraar, iemand die openbaringen doet, een spiritueel meester. Maar ook hier staat het gnostische model dicht bij het psychotherapeutische. In beide wordt erkend dat leiding nodig is, maar slechts voorlopig. Men accepteert gezag om te leren hoe dat gezag te ontgroeien. Eenmaal volwassen geworden heeft men geen gezag uit een buiten het eigen zelf gelegen bron meer nodig. Degene die aanvankelijk de positie innam van een leerling, komt tot het inzicht dat hijzelf 'de tweelingbroeder' van Jezus is. 'Wie is dan Jezus de leraar?' In Thomas de Atleet wordt hij eenvoudigweg gezien als 'de kennis der waarheid'. Volgens het Evangelie van Thomas weigerde Jezus de discipelen op zijn gezag te doen ervaren wat ze uit zichzelf moesten ontdekken: Zij zeiden tot hem: 'Zeg ons, wie gij zijt, opdat wij in u geloven'. Hij zei tot hen: 'Jullie lezen het gelaat van de hemel en van de aarde, maar wie voor jullie staat, hebben jullie niet herkend en jullie weten niet, hoe dit ogenblik te lezen. En toen zij hem vertwijfeld vroegen: 'Wie zijt gij, dat gij dit tot ons zegt?', gaf Jezus geen antwoord maar bekritiseerde hij hen om hun vraag: 'Jullie zien door dat, wat ik tot jullie zeg, niet in, wie ik ben'.

We zagen al dat Jezus volgens Thomas, toen de discipelen (115) hem vroegen of hij hen wilde laten zien waar hij was opdat zij die plaats ook zouden kunnen bereiken, weigerde en hen verwees naar henzelf opdat zij de bronnen die in henzelf verborgen lagen, zouden ontdekken. Hetzelfde thema komt ook voor in de Dialoog van de Verlosser. Jezus is in gesprek met zijn drie uitverkoren discipelen en Mattheus vraagt hem of hij hem de 'plaats des levens' wil tonen die, zo zegt hij, het 'zuivere licht' is. Jezus antwoordt: 'Ieder [van jullie], die zichzelf heeft gekend, heeft het gezien'. Ook hier gaat Jezus niet rechtstreeks op de vraag in maar wijst de leerling erop dat deze in zijn eigen zelf moet zoeken. Wanneer de discipelen, die van Jezus verwachten dat hij hen geheimen zal openbaren, hem vragen: 'Wie is degene, die zoekt, (en wie is degene, die) openbaart?', antwoordt hij hen dat hij die de waarheid zoekt, de leerling, dezelfde is als hij die de waarheid openbaart. Omdat Mattheus hem steeds vragen blijft stellen, zegt Jezus dat hij zelf het antwoord niet weet, 'noch heb ik er iets over gehoord, behalve van jullie'. De leerling die tot zelfkennis komt, kan dus ontdekken wat zelfs Jezus hem niet kan leren.
Het Getuigenis der Waarheid zegt dat de gnosticus een 'leerling van zijn [eigen] geest' wordt en ontdekt dat zijn eigen geest 'de vader der waarheid' is. Hij leert dat, wat hij moet weten, op eigen kracht in de stilte van de meditatie. Hij beschouwt zich dus gelijk aan wie dan ook en handhaaft zijn eigen onafhankelijkheid van wiens gezag dan ook: 'En hij is met iedereen geduldig; hij maakt zichzelf aan iedereen gelijk en tevens houdt hij zich verre van hen'. Ook Silvanus beschouwt de eigen geest als 'een leidend principe'. Wie zich door zijn eigen geest laat leiden, behoeft geen advies van wie dan ook aan te nemen:
'Behoud veel vrienden, maar geen raadgevers... Maar als je je (een vriend) maakt, vertrouw hem jezelf niet toe. Geef je over aan God alleen, als vader en als vriend.'

Tenslotte: de gnostici die gnosis opvatten als een subjectieve, onmiddellijke ervaring, hielden zich vooral bezig met de dieper liggende betekenis van gebeurtenissen. Ook hier weken zij af van de orthodoxe traditie waarin werd beweerd dat het menselijk lot afhangt van de gebeurtenissen der 'heilsgeschiedenis': de geschiedenis van Israël, in het bijzonder de voorspellingen der profeten ten aanzien van Christus en het feitelijke gebeuren van zijn komst, zijn leven, dood en opstanding. Alle vier de evangeliën in het Nieuwe Testament, wat verder ook hun onderlinge verschillen mogen zijn, houden zich bezig met Jezus als een historische persoon. En alle vier maken gebruik van de voorspellingen der profeten om de geldigheid van de christelijke boodschap te bewijzen. Zo herhaalt (116) bij voorbeeld Mattheus voortdurend als een refrein: 'opdat in vervulling zou gaan hetgeen door de profeten gesproken is'. Ook Justinus, in zijn poging om de keizer van de waarheid van het christendom te overtuigen, vindt een argument in de vervulling der profeitie: 'En dit kunt u zelf zien en hiervan kunt u door de feiten overtuigd worden.' Maar volgens het Evangelie van Thomas wijst Jezus de voorspellingen der profeten als irrelevant van de hand:
Zijn leerlingen zeiden tot hem: 'Vierentwintig profeten hebben er in Israël gesproken en zij allen spraken over u.' Hij zei tot hen: 'Jullie hebben hem, die in jullie aanwezigheid leeft, veronachtzaamd en [alleen] over de doden gesproken'. Deze gnostische christenen vonden de feitelijke gebeurtenissen van minder belang dan de betekenis die zij erin vonden. Vandaar dat in dit type gnosticisme, evenals in de psychotherapie, men zeer was gefascineerd door de figuurlijke betekenis van de taal. In beide wordt geprobeerd tot inzicht te komen in de innerlijke betekenis der ervaring.

De psycho-analyticus C.G. Jung heeft Valentinus' scheppingsmythe uitgelegd als een beschrijving van psychologische processen. Valentinus vertelt hoe alle dingen uit 'de diepte voortkomen', de 'afgrond' ofwel, in de terminologie der psychoanalyse, uit het onderbewustzijn. Uit de 'diepte' komen Geest en Waarheid voort en uit deze vervolgens het Woord (Logos) en het Leven. En het was het woord dat de mensheid voortbracht. Jung las dit alles als een mythische beschrijving van de oorsprong van het menselijk bewustzijn.
Een psycho-analyticus zou eveneens een diepere betekenis kunnen vinden in het vervolg van deze mythe waar Valentinus vertelt hoe de Wijsheid, de jongste dochter van het oer-Echtpaar, was aangegrepen door de hartstochtelijke wens de Vader te kennen, die zij zich voorstelde als liefde. Haar pogingen om hem te leren kennen zouden haar tot zelfvernietiging hebben gebracht, ware het niet dat zij op een macht stuitte, genaamd de Grens, 'een macht die alle dingen onderhoudt en bewaart', die haar uit haar emotionele verwarring bevrijdde en terug bracht naar waar ze vandaan kwam.
Een volgeling van Valentinus, de schrijver van het Evangelie van Philippus, gaat diep in op de relatie tussen de waarheid der ervaring en de beschrijving ervan in woorden. Hij zegt dat 'de waarheid in de wereld namen deed bestaan, omdat het onmogelijk is in de waarheid te onderwijzen zonder namen'. Maar de waarheid moet met symbolen worden omkleed: 'De waarheid kwam niet naakt in de wereld, maar kwam gekleed in figuren en beelden. In geen andere vorm zal men de waarheid ontvangen.' Deze gnostische leraar bekritiseert hen die de taal van de religie ten onrechte (117) beschouwen als een leterlijk taalgebruik en die geloof belijden in God, in Christus, in de opstanding en de kerk, alsof dit allemaal 'dingen' zijn die in de buitenwereld bestaan. Want, zo legt hij uit, in het dagelijks taalgebruik verwijst elk woord naar een bepaald verschijnsel in de wereld der dingen; iemand 'ziet de zon, zonder dat hij een zon is en hij ziet de hemel en de aarde en alle andere dingen, maar hij is zelf géén van die dingen.'
Bij godsdienstig taalgebruik daarentegen gaat het om een taal die samenhangt met een verandering van het innerlijke beleven; wie de goddelijke werkelijkheid waarneemt, 'wordt wat hij ziet':
... Je zag de geest, je werd geest. Je zag Christus, je werd Christus. Je zag (de Vader, je) zult Vader worden... Je ziet jezelf en wat je ziet, zul je (worden).' Wie tot gnosis komt, is 'niet langer een christen, maar een Christus'.

Zo kunnen we begrijpen dat een dergelijk gnosticisme meer was dan een protestbeweging tegen het orthodoxe christendom. Tot het gnosticisrne behoorde ook een godsdienstige visie die impliciet verzet aantekende tegen de ontwikkeling van een instituut als waarin de katholieke kerk zich ontwikkelde. Het was onwaarschijnlijk dat zij die de verwachting hadden zelf 'Chrstus te worden', erkenden dat de institutionele structuren van de kerk: bisschop, priester, geloofsbelijdenis, canon en riten, stonden voor het hoogste gezag.
Deze religieuze visie onderscheidt het gnosticisme niet alleen van de orthodoxie maar ook, ondanks alle overeenkomsten, van het psychotherapeutische denken, want de meesten die het beroep van psychotherapeut uitoefenen, weigeren, en daarin volgen zij Freud, enig werkelijk bestaan toe te schrijven aan de verdichtsels der fantasie. Zij beschouwen hun pogingen om het innerlijk der psyche te ontdekken niet als gelijkwaardig aan het onderzoek naar de geheimen van het universum. Maar gelijk veel kunstenaars zijn veel gnostici op zoek naar kennis van het eigen innerlijk als iets dat van centraal belang is voor het inzicht in universele waarheden: 'Wie wij zijn, waar wij vandaan gekomen zijn en waarheen wij gaan'. Volgens het Boek van Thomas de Atleet geldt: 'Wie zichzelf niet heeft gekend, heeft niets gekend, maar hij, die zichzelf heeft gekend, heeft ter zelfder tijd zich reeds kennis verworven over de diepte aller dingen.' Deze overtuiging dat wie de menselijke ervaring onderzoekt, tegelijk bezig is de goddelijke werkelijkheid te ontdekken, is een van de elementen die maken dat het gnosticisme een afzonderlijke religieuze beweging voorstelt. (118)
Simon Magus, zo vertelt Hippolytus, beweerde dat ieder mens een woning is 'en dat in hem een onein-
dige macht woont ... de wortel van het universum.' Maar die oneindige macht komt op twee wijzen voor, namelijk actueel en potentieel en zo bestaat deze macht latent in iedereen dus 'potentieel, niet actueel'. Hoe kan men dit potentiële bestaan tot werkelijkheid maken? Veel van de tot nu toe geciteerde gnostische bronnen bevatten alleen aforismen die de leerling aanzetten tot de speurtocht naar kennis, maar niet vertellen hoe men dient te zoeken. Dat zelf te ontdekken is klaarblijkelijk de eerste stap op weg naar zelfkennis. Zo vragen in het Evangelie van Thomas de leerlingen aan Jezus hen te vertellen wat zij moeten doen:
Zijn leerlingen stelden hem vragen en zeiden tot hem: 'Wilt u, dat wij vasten? Hoe moeten we bidden? Moeten we aalmoezen geven? Welke voorschriften ten aanzien van het eten moeten we in acht nemen?' Jezus zei: 'Vertel geen leugens en doe niet, wat je haat...' Met zijn ironische antwoord verwijst Jezus zijn leerlingen naar zichzelf: wie anders dan jij zelf kan beoordelen of je liegt of wat je haat? Zulke duistere antwoorden kregen scherpe kritiek van Plotinus, de neo-Platonische filosoof die die gnostici aanviel toen sommige van zijn eigen studenten door hun leer van de filosofie werden afgebracht. Plotinus klaagde dat de gnostici geen programma hadden dat zij volgden: 'Zij zeggen alleen maar: Zie naar God!, maar ze vertellen niemand waar of hoe te kijken.'

Toch beschrijven verschillende van de te Nag Hammadi ontdekte bronnen technieken van spirituele discipline. In Zostrianos, de langste tekst uit de bibliotheek van Nag Hammadi, wordt verteld hoe een spiritueel meester tot verlichting kwam en wordt tegelijk een schema gegeven dat anderen konden volgen. Zostrianos vertelt
- dat hij zich allereerst moest ontdoen van fysieke begeerten, hetgeen hij waarschijnlijk door ascese bewerkstelligde.
- Vervolgens moest hij 'de chaos in de geest' verminderen door zijn geest door meditatie tot rust te brengen.
- Toen, zo zegt hij, 'na mijzelf weer in orde te hebben gebracht, zag ik het volmaakte kind', een visioen van de goddelijke gedaante.

Over wat later gebeurde, vertelt hij: 'ik was die dingen aan het overwegen, om ze te begrijpen... Ik hield niet op te zoeken naar een rustplaats, die mijn geest waardig was ...' Maar hij raakte 'diep in de put', ontmoedigd over zijn vorderingen en trok de woestijn in, half in de verwachting dat hij door wilde dieren zou worden gedood. Daar, zo vertelt Zostrianos, had hij allereerst een visioen van 'de boodschapper van de kennis van het eeuwige Licht', en vervolgens vele andere visioenen waarover hij vertelt om anderen (119) te bemoedigen: 'Waarom aarzel je? Zoek, wanneer je gezocht wordt; wanneer je gevraagd wordt, luister... Kijk naar het Licht. Ontvlucht de duisternis. Laat je niet op het dwaalspoor brengen, dat leidt tot je eigen vernietiging.'
Andere gnostische bronnen geven nadere aanwijzingen. Het Gesprek over de Achtste en de Negende onthult een 'volgorde van overleveringen' die een leidraad is voor het bereiken van hogere kennis. Geschreven in de vorm van een dialoog, opent het Gesprek wanneer de student zijn spirituele meester herinnert aan een belofte: '[O vader van mij,] gisteren beloofde je mij [dat je] mijn geest in [de] achtste
[zou brengen] en daarna zou je mij in de negende brengen. Je vertelde, dat dat de volgorde der overleveringen is.' Zijn leraar beaamt dat: 'O zoon van mij, dat is inderdaad de volgorde. Maar de belofte was gedaan in overeenstemming met de aard van een mens.'
Hij legt uit dat de leerling uit zichzelf tot het door hem gezochte inzicht moet komen: 'Ik zet uiteen, wat je doen moet. Maar het begrip woont in jou. In mij [is het] alsof de macht zwanger is.' De leerling is verbijsterd; ligt de macht werkelijk in hemzelf? De meester stelt voor om beiden te bidden dat de leerling de hogere niveaus, 'de achtste en de negende', zal bereiken. Hij is reeds door de eerste niveaus van inzicht gegaan, voortgedreven door morele inspanning en toewijding. Maar de leerling geeft toe dat hij tot dan nog geen ervaring uit de eerste hand heeft van de goddelijke kennis: 'O, vader van mij, ik begrijp niets dan de schoonheid, die in boeken tot mij kwam'. Nu hij gereed is verder te gaan dan de fase van de door anderen overgebrachte kennis, bidden hij en zijn leraar samen 'tot de volmaakte, onzichtbare God, tot wie men in stilte spreekt'.
Het gebed gaat over in een zangerige recitatie van heilige woordenv en vocalen: 'Zoxathazo a oo ee ooo eee oooo ee oooooooooooooo uuuuuuu ooooooooo ooo Zozazoth'. Na het opzeggen van dit lied bidt de leraar: 'Heer... erken de geest, die in ons is'. Dan geraakt hij in een toestand van extase: '... Ik zie! Ik zie onbeschrijfelijke diepten. Hoe zal ik het je vertellen o mijn zoon?... Hoe [zal ik] het universum [beschrijven]? Ik [ben geest en] ik zie een andere geest, degene, die de ziel [beweegt]! Ik zie degene, die mij uit de totale vergeetachtigheid haalt. U geeft mij macht! Ik zie mijzelf! Ik wil spreken! Vrees weerhoudt mij. Ik heb het begin gevonden van de macht, die boven alle machten is, degene, die geen begin heeft... Ik heb gezegd, o mijn zoon, dat ik Geest ben. Ik heb gezien! Geen taal kan dit besehrijven. Want geheel de achtste, o mijn zoon en de zielen, die daar binnen zijn en de engelen, zingen in stilte een lied. En ik, Geest, begrijp het.' (120)
Al toekijkende raakt de leerling zelf in extase: 'Ik ben vol vreugde, o vader van mij, omdat ik u zie glimlachen. En het universum is vol vreugde.' De leerling die ziet hoe zijn meester in eigen persoon het goddelijke belichaamt, dringt bij hem aan: 'Laat mijn ziel niet verstoken blijven van de grote goddelijke verschijning. Want voor u als meester van het universum is alles mogelijk.' De meester draagt hem op te zingen in stilte en 'in stilte te vragen, wat je wil'. Toen hij zijn lofprijzing had beëindigd, riep hij 'Vader Trismegistus! Wat moet ik zeggen? Wij hebben dit licht ontvangen. En ik zelf zie in u dezelfde verschijning. Ik zie de achtste en de zielen, die daarin zijn en de engelen, die voor de negende en zijn machten een lied zingen... Ik bid tot het einde van het universum en het begin van het begin, tot het voorwerp van het zoeken van de mens, de onsterfelijke ontdekking. Ik ben het werktuig van uw geest. Geest is uw plectrum. En uw raad tokkelt op mij. Ik zie mijzelf! Ik heb van u macht ontvangen. Want uw liefde is tot ons gekomen.'
Het gesprek besluit wanneer de meester de leerling opdraagt zijn ervaringen op te schrijven (vermoedelijk het gesprek zelf) om tot leidraad te zijn voor anderen die 'langzamerhand (zullen) vorderen en de weg van onsterfelijkheid (zullen) opgaan... op weg naar het inzicht van de achtste, dat de negende openbaart'.
terug naar de Inhoud

Allogenes
Een andere bijzondere tekst, getiteld Allogenes, dat 'de vreemdeling' betekent (letterlijk: 'iemand van een ander geslacht') hetgeen verwijst naar de geestelijk volgroeide mens die een 'vreemdeling' wordt voor de wereld, beschrijft eveneens verschillende stadia waarin men tot gnosis komt. Hier leert Messos, de ingewijde, in het eerste stadium 'de macht, die in je is' kennen. Allogenes vertelt hem hoe zijn eigen geeestelijke ontwikkeling verliep: ... [lk was] erg in de war gebracht en [ik] keerde in tot mijzelf... [Na] het licht [gezien te hebben], dat mij [omgaf] en het goede, dat in mij was, werd ik goddelijk.' Toen, zo gaat het verhaal van Allogenes verder, had hij een visioen van een vrouwelijke macht, Youel, 'zij, die tot alle heerlijkheden behoort, die hem vertelde: ... 'Aangezien het onderricht aan jou voltooid is en jij het goede, dat in je is, hebt leren kennen: hoor dan nu over de Drievoudige Macht de dingen, die je in alle stilte en als een groot geheimenis moet bewaren...'
Paradoxaal genoeg is deze macht stil, hoewel zij een geluid maakt: zza zza zza. Dit doet, evanals het gereciteerde lied uit het Gesprek, denken aan een meditatietechniek waartoe een soort spreekzingen behoort.

Nadat Allogenes eerst het goede in zichzelf heeft ontdekt, gaat hij door naar de tweede fase, de zelfkennis: (121) [En toen] bad [ik] dat [de openbaring] mij ten deel mocht vallen... Ik wanhoopte niet... Ik bereidde mijzelf erop voor en ik overlegde in mijzelf gedurende honderd jaar. En ik was geweldig blij, omdat ik in een groot licht verkeerde en op een gezegende weg...' Hierna had Allogenes naar zijn zeggen een uittredingservaring en zag hij 'heilige machten' die hem speciale aanwijzingen gaven:... O Allo[g]enes, kijk naar je eigen gelukzaligheid... in de stilte, waarin je jezelf kent, zoals je bent en stijg, jezelf zoekend, op naar de Levenskracht, die je zult zien bewegen. En als het je onmogelijk is op te staan, vrees niets; maar als je begeert te staan, stijg op naar het Bestaan en je zult het staande aantreffen, terwijl het zichzelf tot bedaren brengt... En wanneer je een openbaring ontvangt ... en je wordt op die plaats bevreesd, trek je terug vanwege de krachten. En als je op die plaats volmaakt bent geworden, breng jezelf tot bedaren.'

Is deze uiteenzetting over de 'heilige machten' bedoeld om in een of andere dramatische vormgeving te worden uitgevoerd door leden van de gnostische sekte, voor de ingewijde tijdens een rituele instructie? De tekst laat zich daar niet over uit, maar wel vervolgt deze met de reactie van de kandidaat:
Nu luisterde ik naar deze dingen, zoals zij, die aanwezig waren, ze vertelden. Er was de rust van een stilte in mij en ik hoorde de gelukzaligheid, terwijl ik mijzelf kende zoals (ik ben).
De ingewijde verklaart dat hij na de instructie vol was van een 'openbaring... Ik ontving macht... Ik kende de Ene die in mij bestaat en de Drievoudige Macht en de openbaring van zijn onbevattelijkheid.' In extase over zijn ontdekking begeert Allogenes verder te gaan: 'Ik zocht de onuitsprekelijke en Ongekende God'. Maar op dat moment vertellen de 'machten' Allogenes zijn vergeefse pogingen te staken.
In tegenstelling tot vele andere gnostische bronnen leert Allogenes ten eerste dat men tot kennis kan komen van 'het goede dat in je is' en ten tweede dat men zich geen kennis kan verwerven van de Ongekende God. Elke poging hiertoe, elke poging het onbegrijpelijke te begrijpen wordt verijdeld door 'de krachteloosheid die in je is'. In plaats daarvan moet de ingewijde zich ermee tevreden stellen dat hij over God hoort 'in overeenstemming met de vermogens die hun oorsprong hebben in een oer-openbaring'. Iemands eigen ervaring en kennis die van wezenlijk belang zijn voor zijn spirituele ontwikkeling, voorzien in de basis voor het ontvangen van inzichten over God in een negatieve vorm.
Tenslotte: gnosis impliceert een erkennen van de beperkingen der menselijke kennis:
'... [Alwie God] ziet, zoals hij is, in al zijn facetten, of zou zeggen, dat hij zoiets is als gnosis, heeft tegen nem gezondigd... omdat hij God niet heeft gekend. (122)

De machten instrueerden hem 'niets meer (te) zoeken, maar weg te gaan... Het is niet juist meer tijd zoekend door te brengen'. Allogenes beweert dat hij dit alles schreef voor 'hen die het waard zullen zijn'. De gedetailleerde uiteenzetting van de ervaringen die de ingewijde had, inclusief passages met gebeden, zangen, onderwijzingen, onderbroken door gedeelten waar hij zich in meditatie heeft teruggetrokken, wijst erop dat de tekst werkelijke inwijdingstechnieken beschrijft die bedoeld zijn om tot de zelfkennis te komen die gelijk is aan kennis van de goddelijke macht in het eigen innerlijk.
Veel van de gnostische leringen omtrent de spirituele discipline bleven echter uit principe ongeschreven. Want iedereen kan lezen wat geschreven staat, zelfs zij die niet 'rijp' zijn. De gnostische leermeesters bewaarden hun geheime onderwijzingen om deze alleen mondeling door te geven, zodat zij zich eerst bij elke kandidaat ervan konden verzekeren dat hij geschikt was om dit onderwijs te ontvangen. Een dergelijk onderwijs vereiste dat elke leraar aanvaardde dat hij elke kandidaat een individuele en hem passende aandacht diende te geven. En aan de andere kant vroeg het van de kandidaat dat hij al zijn energie en tijd gaf aan dit ontwikkelingsproces, vaak jarenlang.
Sarcastisch vergelijkt Tertullianus de Valentiniaanse inwijding met die van de Eleusinische mysteriën die allereerst de toetreding tot hun groepering aan alle kanten bemoeilijkten door buitengewoon lastige voorwaarden; en zij vereisen een langdurige inwijding voor zij mensen aanvaarden als leden en zelfs vijf jaren onderwijs voor hun ervaren studenten, zodat zij hun meningen kunnen ontwikkelen door dit voorlopige afzien van volmaakte kennis en blijkbaar zo de waarde van hun geheimenissen kunnen verhogen, overeenkomstig het verlangen emaar, dat zij zo hebben gewekt. Dan volgt de taak van het stil-zijn...'

Het is duidelijk dat een dergelijk disciplinair programma, evenals de hogere niveaus van de boeddhistische leer, aantrekkelijk kan zijn voor slechts weinigen. Hoewel bepaalde belangrijke thema's in de gnostische leer, zoals de ontdekking van het goddelijke in het eigen innerlijk, toch op zovelen aantrekkingskracht uitoefenden dat ze een belangrijke bedreiging vormden voor de katholieke leer, waren de godsdienstige opvattingen en methoden van het gnosticisme niet geschikt voor een grote godsdienstige beweging. In dit opzicht was het gnosticisme niet opgewassen tegen de effectieve organisatie van de katholieke kerk, welke een tot eenheid gesmede religieuze visie tot uitdrukking bracht die gebaseerd was op de canon van het Nieuwe Testament, een belijdenis bood die van de ingewijde slechts eiste dat deze de eenvoudigste wezenlijke punten van het geloof beleed en zich bij de vieringen aan riten hield die zo eenvoudig en (123) zo diep waren als de doop en de eucharisatie.
Hetzelfde fundamentele kader - als het gaat om leer, rite en organisatie - vormt de ruggegraat van bijna alle hedendaagse christelijke kerken, of dat nu de rooms-katholieke kerk is, de orthodoxe of de protestantse. Men kan zich nauwelijks voorstellen hoe het christelijk geloof zonder deze elementen had kunnen blijven bestaan, twintig eeuwen lang en zoveel miljoenen aanhangers over de gehele wereld aan zich had kunnen binden. Want ideeën alléén maken een religie niet sterk, hoewel deze zonder ideeën geen kans van slagen heeft; even belangrijk zijn sociale en politieke structuren die de mensen in een gemeenschappelijke band verenigen en als leden van één groep identificeren.
terug naar de Inhoud

VII Besluit
De geschiedenis wordt door de overwinnaars geschreven, en wel op hun manier. Het is daarom niet verwonderlijk dat de visie van de succesvolle meerderheid de traditionele beschrijvingen van de oorsprong van het christendom heeft overheerst. Eerst definieerden de kerkelijke christenen de begrippen die ze gebruikten (waarbij zij zichzelf 'orthodoxen' en hun opponenten 'ketters' noemden); vervolgens gingen zij er toe over te bewijzen, althans tot hun eigen voldoening, dat hun triomf historisch onvermijdelijk was of, in godsdienstige bewoordingen, 'bestierd door de Heilige Geest'.
Maar door de ontdekkingen in Nag Hammadi zijn bepaalde fundamentele vragen weer open vragen geworden. Die ontdekkingen wekken de indruk dat het christendom zich in geheel andere richtingen had kunnen ontwikkelen of dat het christendom, zoals wij dat kennen, geheel had kunnen verdwijnen. Als het christendom zijn veelvormigheid had bewaard, dan zou het misschien uit de geschiedenis verdwenen zijn, evenals zovele rivaliserende godsdienstige culten in de oudheid. Ik ben van mening dat we het voortbestaan van de christelijke traditie te danken hebben aan de organisatie en de theologische structuur die door de kerk werden ontwikkeld, toen deze in opkomst was. We hoeven ons er dus niet over te verbazen dat de godsdienstige opvattingen die in de geloofsbelijdenis zijn te vinden (van 'Ik geloof in één God, Vader Almachtig en Christus' vleeswording, dood en lichamelijke opstanding 'ten derden dage' tot het geloof in de 'heilige, katholieke en apostolische kerk') in verband staan met sociale en politieke problemen die zich voordeden bij de vorming van het orthodoxe christendom.
Aangezien historici zelf meestal intellectuelen zijn, is het bovendien niet verwonderlijk dat de meeste van hen de controverse tussen de orthodoxe en de gnostische christenen hebben geïnterpreteerd in (126) termen van een 'ideeëngeschiedenis', alsof ideeën als essentiële en belangrijkste bron van het menselijk handelen, om de oppermacht streden, naar men veronderstelt in een of andere niet-lichamelijke vorm. Tertullianus, zelf een zeer intelligent man met een grote liefde voor het abstracte denken, klaagde erover dat 'ketters én ﬁlosofen' zich bezig hielden met dezelfde vragen. De 'vragen die mensen tot ketters maken zijn naar zijn zeggen de volgende: Waar komt de mens vandaan en hoe komt hij daar vandaan? Waar komt het kwaad vandaan en waarom is het er? Tertullianus beweerde (althans voordat hij zelf met de kerk brak) dat de katholieke kerk de overhand had omdat die op deze vragen antwoorden bood die 'meer waar' waren.

De meerderheid der christenen, gnostische en orthodoxe, evenals alle godsdienstige mensen uit welke traditie dan ook, hielden zich echter in de eerste plaats bezig met ideeën als uitingen of symbolen van godsdienstige ervaring. Een dergelijke ervaring blijft de bron en de toetssteen van alle religieuze opvattingen (zo zullen bij voorbeeld een man en een vrouw de gedachte dat God mannelijk is waarschijnlijk verschillend ervaren). Aldus brachten het gnosticisme en de orthodoxie zeer verschillende wijzen van menselijk ervaren onder woorden. Ik vermoed dat zij daarom voor verschillende typen mensen aantrekkelijk waren.
Wanneer de gnostici zich afvroegen wat de oorsprong was van het kwaad, dan vatten zij dit begrip niet in de eerste plaats op in termen van het moreel kwade, zoals wij dat doen. Het Griekse woord kakia betekende oorspronkelijk 'wat slecht is', wat men wil vermijden, zoals fysieke pijn, ziekte, lijden, ongeluk, elke vorm van schade of kwaad. Wanneer de volgelingen van Valentinus vroegen naar de bron van kakia, dan doelden zij in het bijzonder op het emotioneel ongunstige, vrees, verwarring, verdriet. Volgens het Evangelie der Waarheid begint het proces van zelfontdekking wanneer men de 'kwelling en verschrikking' van de menselijke situatie ervaart, als was men verdwaald in de mist of in zijn slaap gekweld door vreselijke nachtmerries. Valentinus' mythe van de oorsprong van de mens beschrijft, zoals we zagen, het voorgevoel van de toekomstige dood en vemietiging als de belevenis waarin de oorsprong is gelegen van het zoeken van de gnosticus. 'Zij beweren dat al het materiële gevormd is uit drie ervaringen: vrees, pijn en verwarring' (aporia, letterlijk: 'het-zonder-weg-zijn', niet wetend waar te gaan).
Daar zulke ervaringen, vooral de vrees voor dood en ontbinding, in de eerste plaats op het lichaam betrekking hebben, had de gnosticus de neiging het lichaam te wantrouwen en het te beschouwen als een (127) saboteur die hem onvermijdelijk lijden bezorgde. Ook wantrouwde de gnosticus de verborgen machten die heersen over het heelal; zij zijn trouwens de machten die het lichaam bijeenhouden. Wat kan in deze situatie tot verlossing leiden? De gnostici kwamen tot de overtuiging dat de enige uitweg uit het lijden was te vinden in de realisatie van de plaats en het lot van de mens in het universum. Ervan overtuigd dat de enige antwoorden in het innerlijk te vinden waren, ondernamen de gnostici op een indringende wijze een reis door het eigen innerlijk.
Al wie zijn eigen aard, zijn menselijke natuur leert ervaren als de 'bron van alle dingen', de oer-werkelijkheid, zal verlichting ontvangen. De gnosticus die een besef had van het wezenlijke Zelf, het goddelijke binnen in hem, lachte het uit in vreugde omdat hij was bevrijd van de dwingende machten van buiten en verheerlijkte zijn identiteit met het goddelijk wezen: 'Het evangelie der waarheid is een vreugde voor hen, die van de Vader der waarheid de genade ontvangen hebben, dat zij hem mogen kennen ... Want hij ontdekte hen in zichzelf, en zij ontdekten hem in zichzelf, de onbegrijpelijke, de ondenkbare, de Vader, de volmaakte, hij, die alle dingen gemaakt heeft.'

In de loop van een dergelijke ontwikkeling kwamen de gnostici ertoe de grootheid van de menselijke natuur te verheerlijken (volgens hun opponenten overdreven zij geweldig). De mensheid zelf, als oerwezen, was, aldus werd onthuld, de 'God over allen'. De ﬁlosoof Plotinus die in overeenstemming met zijn leermeester Plato meende dat het universum van godswege was geschapen en dat ook niet-menselijke intelligenties, waaronder sterren, een onsterfelijke ziel hebben, berispte de gnostici omdat zij 'over zichzelf erg gunstig denken en over het universum erg ongunstig'.
Hoewel, zoals de grote Britse geleerde Arthur Darby Nock heeft opgemerkt, het gnosticisme 'niet inhoudt dat men zich terugtrekt uit de maatschappij, maar wél de wens impliceert zich te concentreren op het innerlijk welzijn', volgde de gnosticus in wezen de weg van een eenling. Volgens het Evangelie van Thomas prees Jezus deze eenzaamheid: 'Gezegend zijn de eenzamen en de uitverkorenen, want jullie zullen het Koninkrijk vinden. Want jullie komen er vandaan, en jullie zullen er naar terugkeren.'

Deze eenzaamheid van de gnosticus ontstaat door de nadruk die hij legt op het hoogste belang van de onmiddellijke ervaring. Niemand kan een ander vertellen welke weg hij moet volgen, wat hij moet doen, hoe hij dient te handelen. De gnosticus zou niet in geloof kunnen aanvaarden wat anderen zeggen, tenzij als een voorlopige maatregel totdat hij zijn eigen weg gevonden heeft 'want', (128) zoals de gnostische leraar Heracleon zegt, 'aanvankelijk worden de mensen tot geloof in de Verlosser gebracht door anderen' maar wanneer zij tot rijpheid komen, 'vertrouwen zij niet langer op een louter menselijk getuigenis' en ontdekken zij hun eigen rechtstreekse relatie met 'de waarheid zelf'. Wie zich verlaat op getuigenissen uit de tweede hand, zelfs de getuigenissen van de apostelen en de Schriften zou dezelfde berisping verdienen die Jezus zijn discipelen gaf, toen zij in een gesprek met hem de profeten aanhaalden: 'Jullie hebben de levende, die bij jullie is, veronachtzaamd en [slechts] over de doden gesproken'. Alleen op basis van rechtstreekse ervaring kan men de gedichten, beschrijvingen van visioenen, mythen en hymnen scheppen die de gnostici aanvoerden als het bewijs dat men werkelijk tot gnosis was gekomen.
Vergeleken met die prestatie, valt al het andere in het niet. Terwijl 'de velen' die niet tot verlichting waren gekomen, vervulling meenden te vinden in het gezinsleven, in sexuele relaties, het zakenleven, de politiek, het werk van alledag of de vrije tijd, verwierpen de gnostici deze verwachting als een illusie. Sommige radicalen verwierpen alle handelingen die te maken hadden met sexualiteit of met geld: zij beweerden dat wie afziet van sexuele gemeenschap en de Mammon verwerpt, 'toont [dat] hij [van] het geslacht van de [Zoon des Mensen] is'. Anderen, zoals de Valentianen, huwden wel, voedden kinderen op en werkten in een gewone betrekking, maar beschouwden dit, evenals godvruchtige boeddhisten, van secundair belang in vergelijking met de eenzame, innerlijke weg van de gnosis.
Aan de andere kant werd in het orthodoxe christendom een anderssoortige ervaring onder woorden gebracht. De orthodoxe christenen waren veel meer dan de gnostici geïnteresseerd in hun relaties met andere mensen. Terwijl de gnostici beweerden dat de oorspronkelijke ervaring die de mens had van het kwade, een innerlijke emotionele kwelling betekende, waren de orthodoxen het daar niet mee eens. Zij wezen op het verhaal van Adam en Eva en legden uit dat de mens het kwade ontdekte bij de menselijke schending van de natuurlijke ordening die in wezen 'goed' was. De orthodoxen interpreteerden het kwade (kakia) primair in termen van geweld jegens anderen (en gaven het woord zo een morele betekenis). Zij gaven een herziening van de wet van Mozes die het fysieke geweld jegens anderen verbied - moord, diefstal, overspel - overeenkomstig Jezus' verbod ten aanzien van zelfs geestelijk en emotioneel geweld - woede, begeerte, haat.
De orthodoxe christenen waren het erover het eens dat het menselijk lijden wordt veroorzaakt door menselijk falen en zij beweerden (129) dat de natuurlijke orde goed was. De vlakten, woestijnen, zeeën, bergen, sterren en bossen vormen een passend tehuis voor de mens. De biologische processen die behoren bij het menselijk lichaam, werden als deel van die 'goede' schepping door de orthodoxen niet verworpen: meestal namen zij een positieve en vertrouwende houding aan tegenover de sexualiteit (althans binnen het huwelijk), de voortplanting en de menselijke ontwikkeling. De orthodoxe christenen zagen Christus niet als iemand die zielen uit deze wereld naar een toestand van verlichting leidde, maar als de 'volheid van God' die is afgedaald in het gebied van de menselijke ervaring, de lichamelijke ervaring, om die te heiligen. Irenaeus verklaart: 'Christus verachtte noch ontweek enige typisch menselijke situatie, noch onthief bij zichzelf van de wet, die hij voor het menselijk ras had vastgesteld, maar hij heiligde elke leeftijd ... Vandaar dat hij elke leeftijd doorliep, en een zuigeling werd voor de zuigelingen, om aldus de zuigelingen te heiligen ... een jonge man voor de jonge mensen en - daar hij voor de oude mensen een oude man was - heiligde hij tegelijkertijd ook de ouden van dagen ... toen, tenslotte, ging hij in de dood zelf.'
Om de consistentie van zijn theorie te bewaren, herziet Irenaeus de algemene overlevering dat Jezus stierf toen hij in de dertig was: opdat ook de hoge leeftijd door Christus' participatie geheiligd zij, beweert Irenaeus dat Christus meer dan vijftig jaar oud was toen hij stierf.

Het is echter niet alleen het leven van Christus dat het gewone leven heiligt. Langzamerhand ontwikkelde de orthodoxe kerk rituelen om de belangrijke gebeurtenissen in het biologische bestaan te bekrachtigen: het met elkaar delen van het voedsel in de eucharistie; de sexualiteit in de huwelijksvoltrekking; de geboorte in de doop; ziekte in de zalving; en de dood in de begrafenisplechtigheid. De sociale regelingen die behoorden bij de viering van deze gebeurtenissen in de gemeente, het gezin en het sociale leven, brachten alle zeer belangrijke ethische verantwoordelijkheden voor de orthodoxe gelovige met zich mee. De gelovige hoorde de kerkleiders voortdurend waarschuwen tegen de zonden die men in de meest praktische dingen van het leven kon begaan: bedrog in zaken, liegen tegenover de echtgenoot of echtgenote, het tiranniseren van kinderen of slaven, het veronachtzamen van de armen. Zelfs de heidense critici van de christenen merkten op dat zij op de behoeftigen aantrekkingskracht uitoefenden omdat zij twee van hun grootste angsten verlichtten: de christenen verschaften de armen voedsel en begroeven de doden.
Terwijl de gnosticus zichzelf zag als 'één uit duizend, twee uit (130) tienduizend', voelde de orthodoxe christen zich een lid van de algemene mensenfamilie en van een universele kerk. Volgens professor Hehnut Koester is het 'de toetssteen van de orthodoxie ... of deze in staat is een kerk te vormen in plaats van een club, school of secte, of slechts een reeks geïnteresseerde godsdienstige individuen'. Origenes, de meest briljante theoloog van de derde eeuw, bracht, hoewel men hem zelf verdacht van ketterij, de orthodoxe visie onder woorden toen hij verklaarde dat God nooit een heilsweg geboden zou hebben die slechts toegankelijk was voor een intellectuele of spirituele elite. Wat de kerk leert, zo gaf hij toe, moet eenvoudig zijn, eensluidend en toegankelijk voor iedereen. Irenaeus verklaart dat 'zoals de zon, dat schepsel Gods, in de hele wereld één en dezelfde is, zo schijnt ook de prediking der waarheid overal, en verlicht alle mensen, die van goede wil zijn ... Tevens zal geen der kerkleiders, hoe begaafd hij ook is in zaken, die de welsprekendheid betreffen, leringen onderwijzen, die afwijken van deze.' Irenaeus moedigde zijn gemeente aan zich veilig te voelen in de overtuiging dat hun geloof was gefundeerd op een absolute autoriteit: de canonieke Schriften, de geloofsbelijdenis, de riten der kerk en de hiërarchie van de clerus.

Als we ons wenden tot de oudste bekende bronnen van de christelijke overlevering, de uitspraken van Jezus (hoewel de geleerden het er niet over eens zijn welke uitspraken werkelijk authentiek zijn), kunnen we begrijpen hoe er zowel gnostische als orthodoxe vormen van het christendom konden ontstaan alsook verschillende interpretaties van de leer en de betekenis van Christus. Zij die zich aangetrokken voelen door eenzaamheid, zouden opmerken dat zelfs het evangelie van Lucas in het Nieuwe Testament het woord van Jezus bevat dat wie 'niet haat zijn vader en moeder en vrouw en kinderen en broeders en zusters, ja zelfs zijn eigen leven, ... mijn discipel niet [kan] zijn'. Jezus eiste dat wie hem wilden volgen, alles op moesten geven - gezin, huis, kinderen, een normale betrekking, rijkdom - om zich bij hem te voegen. En hij zelf, het voorbeeld, was een man zonder thuis die zijn familie had verworpen, het huwelijk en gezinsleven meed, een mysterieuze zwerver die ten koste van alles de waarheid wilde, zelfs al kostte hem dat zijn leven. Marcus vertelt dat Jezus zijn leer voor de menigte verborgen hield en hem alleen de weinigen toevertrouwde van wie hij meende dat ze het waard waren hem te ontvangen.
Maar in de evangeliën van het Nieuwe Testament zijn ook beschrijvingen te vinden die zich lenen tot een geheel andere uitleg. Jezus prees het huwelijk en verklaarde het onschendbaar; hij verheugde (131)
zich over de kinderen die hem omgaven; hij reageerde vol medelijden op de meest algemene vormen van menselijk lijden, zoals koorts, blindheid, verlamming en geestesziekte, en hij huilde toen hij zich realiseerde dat zijn volk hem had verworpen.
William Blake die zag hoe in het Nieuwe Testament de verschillende beschrijvingen van Jezus uiteenliepen, verkoos die waaraan de gnostici de voorkeur gaven boven 'het beeld van Christus dat alle mensen zien':
The vision of Christ that thou dost see,
Is my vision's deepest enemy ...
Thine is the friend of all Mankind,
Mine speaks in parables to the blind:
Thine loves the same world that mine hates,
Thy Heaven doors are my Hell gates ...
Both read the Bible day and night,
But thou read'st black where I read white ...
Seeing this False Christ, In fury and passion,
I made my Voice heard all over the Nation.

Nietzsche die een afschuw had van het christendom zoals hij het kende, schreef niettemin: 'Er was slechts één christen, en hij stierf aan het kruis'. Dostojewski beschrijft in 'De gebroeders Karamazow' hoe Iwan een visioen had van de Christus die werd verworpen door de kerk, de Christus die 'de vrije wil zou volgen', de oprechtheid van het eigen geweten verkiezend boven materiële welvaart, maatschappelijk succes en religieuze zekerheid. Evenals de schrijver van het Tweede Tractaat van de Grote Seth wijst Iwan de orthodoxe kerk af omdat deze de mensen aﬂeidt van 'de waarheid van hun vrijheid'.
We zien dus hoe er conﬂicten ontstonden in de ontwikkeling van het christendom tussen de rusteloze zoekers die een eenzame weg van zelfontdekking voor zich uitstippelden en de institutionele structuur die de grote meerderheid der gelovigen een godsdienstige bevestiging van en ethische aanwijzingen voor hun dagelijkse leven gaf. Het orthodoxe christendom, dat voor eigen doeleinden het Romeinse politieke en militaire organisatiemodel overnam en dat in de vierde eeuw de steun van de keizer verwierf, geraakte in een steeds stabielere en duurzamer situatie. Het gnostische christendom bleek geen partij te zijn voor het orthodoxe geloof, noch in de grote aantrekkingskracht die de orthodoxie op het volk uitoefende - wat door Nock werd genoemd 'de volmaakte, want onbewuste aansluiting bij de behoeften en wensen van de gewone mensen' - noch in de effectieve organisatie van de orthodoxie. Beide hebben het voortbestaan van de orthodoxie door de tijden heen zeker gesteld. (132) Maar de wijze waarop de orthodoxie de gevestigde macht werd, sloot elk alternatief uit.
Tot schade voor de christelijke traditie werd het gnosticisme, dat een alternatief bood voor wat de voornaamste richting werd in de christelijke orthodoxie, uitgesloten. Het interessegebied der gnostische christenen bleef slechts bestaan als een onderstroom, als een rivier die noodzakelijkerwijs een onderaardse loop moet volgen. Tijdens de middeleeuwen kwamen er in de gedaante van verschillende ketterijen weer stromen aan de oppervlakte; vervolgens nam met de reformatie de christelijke traditie weer nieuwe en uiteenlopende vormen aan. Mystici als Jakob Böhme, zelf beschuldigd van ketterij en radicale zieners als George Fox die naar alle waarschijnlijkheid zelf niet bekend waren met gnostische tradities, brachten desalniettemin gelijkluidende verklaringen over de religieuze ervaring onder woorden. Maar de grote meerderheid van de bewegingen die voortkwamen uit de hervorming (zoals in Amerika de baptisten, de Pinkstergemeente, de methodisten, de episcopalen, de congregationalisten, de presbyterianen en de quakers), bleven binnen het fundamentele kader der orthodoxie dat in de tweede eeuw werd gegrondvest. Allen beschouwden alleen de geschriften van het Nieuwe Testament als canoniek; de meesten accepteerden de orthodoxe belijdenis en bleven vasthouden aan de christelijke sacramenten, al veranderden zij soms hun vorm en interpretatie.

Nu de ontdekkingen van Nag Hammadi ons een nieuw perspectief bieden op deze ontwikkelingsgang, begrijpen we waarom bepaalde creatief ingestelde mensen uit alle tijden, van Valentinus en Heracleon tot Blake, Rembrandt, Dostojewski, Tolstoj en Nietzsche, zich aan de rand der orthodoxie zagen gesteld. Zij allen werden geboeid door de figuur van Christus - zijn geboorte, leven, leer, dood en opstanding; allen namen voortdurend hun toevlucht tot christelijke symbolen om hun eigen ervaringen tot uitdrukking te brengen. En toch konden zij niet anders dan zich verzetten tegen de orthodoxe instellingen.
Een toenemend aantal mensen heeft deze ervaring heden ten dage met hen gemeen. Zij kunnen zich niet verlaten op slechts het gezag van de Schriften, de apostelen en de kerk, tenminste niet zonder te onderzoeken hoe dat gezag tot stand kwam en wat, zoal iets, de rechtmatigheid daarvan uitmaakt. Al de oude vragen, de grondvragen die al zeer omstreden waren in de beginfase van het christendom, worden weer open vragen. Hoe moet men de opstanding opvatten? Wat is er te zeggen over de participatie van de vrouw in het priesterlijke en bisschoppelijke ambt? Wie was Christus en in welke relatie staat hij tot de (133) gelovige? Wat zijn de overeenkomsten tussen het christendom en de andere wereldreligies?

Dat ik in deze studie zo uitgebreid ben ingegaan op het gnosticisme, betekent niet - wat de oppervlakkige lezer misschien zou veronderstellen - dat ik er een voorstander van ben terug te keren tot het gnosticisme, nog minder dat ik partij trek voor het gnosticisme tegen het orthodoxe christendom. Als geschiedkundige vind ik de ontdekking van Nag Hammadi natuurlijk buitengewoon interessant, daar het materiaal wat daar gevonden werd een nieuw perspectief biedt in het begrijpen van wat mij het meeste boeit, de geschiedenis van het christendom. Maar de taak van de historicus, zoals ik die zie, is niet het verdedigen van enige partij, maar het onderzoeken van het materiaal, in dit geval in een poging om te ontdekken hoe het christendom ontstond. Bovendien vind ik, als iemand die zich betrokken voelt bij religieuze vraagstukken, dat het herontdekken van de controverses die het vroege christendom bezighielden, ons beter bewust maakt van de belangrijke vraag in alle discussies, toen én nu: Wat is de bron van godsdienstig gezag? Voor de christen heeft deze vraag een meet bepaalde vorm: Wat is de relatie tussen het gezag van de eigen ervaring en het gezag dat men opeist voor de Schriften, de riten en de clerus?

Toen Muhammed Ali de kruik vol papyrus op de rotspunt bij Nag Hammadi kapot sloeg en teleurgesteld was omdat hij er geen goud in vond, kon hij zich onmogelijk de gevolgen van zijn toevallige vondst indenken. Als de gnostische teksten 1000 jaar eerder waren ontdekt, zouden ze welhaast zeker zijn verbrand om hun ketterse karakter. Maar zij bleven verborgen tot de twintigste eeuw waarin onze eigen in onze cultuur ingebedde ervaring ons een nieuwe visie heeft gegeven op de problemen die door de teksten naar voren worden gebracht. Heden lezen we ze met andere ogen, niet slechts als 'dwaasheid en godslastering' maar zoals de christenen in de eerste eeuwen ze ervoeren, als een machtig alternatief voor wat wij kennen als de orthodoxe christelijke traditie. Nu pas beginnen we ons bezig te houden met de vragen waarvoor zij ons stellen.

terug naar het literatuuroverzicht

^