Prof. dr. J. Peters - Metafysica
Aula 320 Het Spectrum(Opmerkingen tussen haakjes zijn van mij, Freek)
Omslagtekst
De schrijver heeft in dit grote werk de fundamentele vraag van de wijsbegeerte behandeld: Wat is het 'zijn der zijnden', het zijn in alles wat bestaat.
Hij stond daarbij voor twee moeilijkheden. De eerste is die van de betekenis van de woorden, gezien het zeer subjectieve taalgebruik dat tegenwoordig meer dan ooit in zwang is. Het tweede betreft de zaak zelf: men kan bij de vraag naar het 'zijn' nooit tot in de diepste grond doordringen.
Steeds herhalen zich dezelfde problemen op hoger niveau, dat aan de wijsgerige redenering als het ware de vorm van een spiraal geeft. Toch laten beide moeilijkheden zich tot op zekere hoogte overwinnen, door de begrippen zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke ervaring te houden en door een volgehouden systematische ordening van de problematiek. Zich stellend op een modern thomistisch (Thomas van Aquino) standpunt heeft de auteur de weg van deze systematische methode voorzichtig, bezonnen en steeds met zelfkritiek betreden. Samen met zijn lezer trekt hij geleidelijk een gebouw op, dat een samenhangend overzicht biedt van de structuren van de werkelijke wereld.
De lezer kan de bouw steen voor steen volgen, zodat ook hij voortdurend kritisch kan beslissen in hoeverre hij de uiteenzetting aanvaarden kan. Ook degene die met de auteur van opvatting verschilt, zal onder de indruk komen van het magistraal opgebouwde systeem. De vanouds en nu en altijd gestelde en ons steeds weer in verlegenheid brengende vraag: wat het zijnde, luidt eigenlijk: wat de zijnd-heid? Aristotelos, Metaphysica
Prof. dr. J. Peters werd in 1909 te Posterholt (L.) geboren. Na zijn priesteropleiding studeerde hij wijsbegeerte aan het Angelicum te Rome en aan de Universiteit van Leuven, waar hij in 1939 promoveerde. Nadat hij enkele jaren wijsbegeerte had gedoceerd aan het grootseminarie van de redemptoristen te Wittem, werd hij in 1946 benoemd tot hoogleraar in de kenleer, de natuurlijke godsleer en de metafysica aan de Universiteit van Nijmegen. Hij overleed in 1961.
Inhoud
Voorwoord
I. Inleiding
1. Eerste benadering van de metafysiek
2. Houdingen tegenover de metafysiek
3. Kenkritiek
4. Kenkritiek en metafysiek
II. Voorlopige beschrijving van het menselijke kennen
5. Inleiding
6. Subject en object
7. Waarnemen en denken
8. Toestand van de kennende geest
9. Waarheid en valsheid
III. De metafysische aanvangshouding
10. De spontane levenszekerheden
11. Het dogmatisme
12. Het relativisme
13. Het scepticisme
14. De universele vraagstelling
IV. Zijnsvraag en zijnsbevestiging
15. De eerste vraag
16. De eerste bevestiging
V. Ervaring en inzicht als toegangen tot evidentie
17. De bevestiging van mijn eigen zijn
18. De eindigheid van mijn zijn
19. Mijn zelfbevestiging steunt niet op wezensinzicht
20. Mijn zelfbevestiging steunt op ervaring
21. Onderscheid van inzicht en ervaring
VI. De wijze waarop metafysiek mogelijk is
22. Inleiding
23. Onmogelijkheid van het volsterkte empirisme
24. Onmogelijkheid van het volstrekte idealisme
25. Onmogelijkheid van het volstrekte fenomenisme
26. Mogelijkheid van metafysiek als ontologie
27. Het uitgangspunt van de metafysiek
VII. Werkelijkheid, mogelijkheid en noodzakelijkheid als algemene wijzen van zijn
28. Inleiding
29. Werkelijkheid
30. Noodzakelijkheid
31. Mogelijkheid
32. Overzicht
33. De wijzen als elkaar omvattend
34. Zin van het realisme
VIII. Het zijnde als zijnde. De eerste beginselen
35. De universele samenhang; probleem van het monisme
36. Beginsel van identiteit
37. Beginsel van niet-tegenspraak
38. Beginsel van uitgesloten midden
39. Beginsel van eenheid
40. Beginsel van oneindigheid of volkomenheid
41. Beginsel van bepaaldheid
42. Het zijnde als zijnde is waar. Beginsel van grond
43. Het zijnde als zijnde is goed. Beginsel van zin
44. Het zijnde als zijnde is schoon
IX. De vele, eindige, onvolkomen zijnden
45. Tussen volstrekt pluralisme en volstrekt monisme
46. Het gematigde monisme
47. Veelheid van zelfstandige zijnden is mogelijk
48. Ervaringen van werkelijke zelfstandige zijnden
X. De idee 'zijnde' wordt analoog gezegd van de vele zijnden
49. Inleiding
50. De idee 'zijnde' is het volstrekt algemene begrip
51. De idee 'zijnde' is niet abstract
52. De idee 'zijnde' is transcendentaal
53. De idee 'zijnde' is onvolkomen
54. De idee 'zijnde' is analoog
55. De idee 'zijnde' is niet oneigenlijk-analoog
56. De eigenlijke aard van de zijnsanalogie
XI. De eindige zijnden hebben deel aan zijn naar de mate van hun wezen
57. Participatie
58. Het wezen
59. Verhouding van wezen en zijn
60. Het onderscheid tussen wezen en zijn
XII. Het eindige zijnde is noodzakelijk dynamisch
61. Eindigheid en oneindigheid
62. Eindeloze veelheid van mogelijke eindige zijnden
63. Dynamische oneindigheid van ieder eindig zijnde
64. De natuur van het eindige zijnde als beginsel van streven
XIII. Het eindige zijnde is zelfstandige drager van bijkomstigheden
65. De eerste zin van zelfstandigheid: sub-sistentia
66. Het bestaan of de ex-sistentia
67. De tweede zin van zelfstandigheid: de onder-standigheid of sub-stantia
68. Het zijn-in-een-ander of de bijkomstigheid
69. De categorieën in het algemeen
70. De categorieën volgens Aristoteles
71. De activiteit als leidraad voor de ordening van de categorieën
XIV. De waarneming als een in de tijd verlopende activiteit
72. De waarnemer als oorsprong van zijn waarneming. Actieve potentie
73. Het probleem van worden en veranderen
74. Het veranderende is samengesteld uit passieve potentie en akt
75. Het veranderende als tijdelijk
XV. De waargenomen lichamelijke zijnden. Algemene condities van het zintuiglijk ervarene
76. Inleiding
77. Zintuiglijke ervaring
78. Het lichamelijke als uitgebreid. Ruimte
79. Het lichamelijke als in beweging. Tijd
80. Het lichamelijke als bewegend en bewogen. Uittredende inwerking
XVI. De waargenomen lichamelijke zijnden. Kennis van het wezen
81. Het zintuiglijk schema of 'phantasma'
82. Het zintuiglijk ervarene zijnde
83. Het algemene begrip
84. Ontoereikendheid van de eenzinnig algemene begrippen
85. Het oordeel als synthese van begrip en ervaring
XVII. Het lichamelijke zijnde als samengesteld uit stof en vorm
86. Bewijs uit de structuur van het oordeel
87. Bewijs uit uitgebreidheid en tijdelijkheid
88. De wezens-verandering
89. Stof en vorm als onderscheiden beginselen van het individuele wezen
90. Het lichamelijke als individu
91. De lichamelijke zijnden als wederkerig actief en passief
XVIII. Terugblik: potentie en akt in eigenlijke zin
92. Inleiding
93. Activiteit
94. Actieve potentie
95. Verhouding van actieve potentie en activiteit
96. De passieve potentie en haar akt
XIX. Terugblik: Potentie en akt in analoog-verbrede zin
97. Inleiding
98. Algemene metafysische stellingen over potentie en akt
99. Stof en vorm
100. Onderstandigheid en bijkomstigheden
101. Wezen en zijn
XX. Het eindige zijnde als oorzaak en gevolg
102. Waarneming van oorzakelijkheid
103. Oorzaak en gevolg
104. Het tekortschieten van de innerlijke oorzaken
105. Al wat verandert in de tijd, is veroorzaakt
106. Al wat - kunnende veranderen - onveranderd blijft in de tijd, is veroorzaakt
107. De eenzinnige oorzaak als inadequate oorzaak
108. Het doel als oorzaak
XXI. Het levend zijnde
109. Ervaringen van het eigen levend zijn
110. Ervaringen van het levend-zijn van andere zijnden
111. De levensactiviteit in het algemeen
112. Het levende en het niet-levende
113. Het lichamelijke levende als ruimtelijk en tijdelijk
114. De fundamentele levensverrichtingen van het lichamelijke levende
115. Graden van levensactiviteit
116. Het wezen van het levende
117. De verhouding van zijn, leven en kennen
XXII. De ervaring van het bestaan van medemensen
118. Probleemstelling: veelheid van intellectief kennende zijnden
119. De methodische twijfel aan het bestaan van medemensen
120. Onmogelijkheid van het solipsisme
121. De ervaringsevidentie van het bestaan van medemensen
XXIII. Het menselijke kenleven: zinnen en verstand
122. Menselijke kenleven als subject-object-verhouding
123. De uiterlijke zinnen
124. De innerlijke zinnen
125. Oorsprong van het intellectieve kenmoment
126. Het denkbeeld
127. Begrip, oordeel redenering
128. Menselijke kennen als participatie
129. De mogelijkheid van dwaling
XXIV. Het aandeel van subject en object in de groei van ons kennen
130. Begripsvorming
131. Van de kennis van de uiterlijkheid naar kennis van de innerlijkheid
132. De mededeling
133. Spreken en denken
XXV. Het menselijke gemoedsleven: gevoel en wil
134. Inleiding
135. De natuurneiging
136. Het sensitieve voelen, begeren, beminnen
137. Het sensitieve nuts-streven en weer-streven
138. Onderscheiding van de gemoedsbewegingen
139. De intellectieve affectiviteit
140. Het intellectieve streven, wensen, willen
141. Categoriale analyse van het wilsproces
142. Het wilsbesluit als vrije daad
143. Determinisme en indeterminisme
144. Menselijke vrijheid als participatie
XXVI. Het menselijke handelen
145. Inleiding: kennen, streven, handelen
146. Het technische handelen
147. Het economische handelen
148. Het artistieke handelen
149. De beoefening van de wetenschap
XXVII. De mens als zedelijk wezen
150. Inleiding: normen van handelen
151. De integrale menselijke natuur als fundamentele zedelijke norm
152. De rechte praktische rede als formele zedelijke norm
153. De mens is van nature een stoffelijk-geestelijk persoon
154. De mens als persoon is van nature sociaal
155. De mens als persoon is van nature historisch
156. De mens als persoon heeft een eeuwige bestemming
157. Corollarium: de zedelijke deugden
158. Voorzichtigheid
159. Rechtvaardigheid
160. Sterkte
161. Matigheid
XXVIII. De verbondenheid van de zijnden
162. Inleiding
163. Structuur van de betrekking
164. Werkelijke betrekkingen
165. Louter-gedachte-zijnden
166. Logische betrekkingen
167. Negatieve en privatieve begrippen
168. Betrekkingen van plaats en tijd tussen zijnden
169. Identiteitsbetrekking
170. Transcendentale betrekkingen
171. Transcendentale betrekkingen van potentie tot akt in het wordende
XXIX. De zijnsgrond van de zijnden
172. Inleiding: het zijn van de zijnden
173. Transcendentale betrekking van wezen tot zijn in het eindige zijnde
174. Het enkel-werkelijke of contingente
175. Het enkel-mogelijke
176. Het volstrekt noodzakelijke
177. Het absolute
178. Eindigheid of oneindigheid van het absolute
179. De verhouding van het eindige tot het volstrekt Oneindige
180. Het eindige als causaal afhankelijk van het Oneindige
181. Het Oneindige als vrije oorzaak
182. Het laatste waarom
XXX. Kunnen wij weten dat God is?
183. Geloof in God en godsbewijs
184. Eerste weg: de onbewogen beweger
185. Tweede weg: de onveroorzaakte oorzaak
186. Derde weg: het uit zich volstrekt noodzakelijke
187. Vierde weg: de oneindige Eenheid, Waarheid, Goedheid en Schoonheid
188. Vijfde weg: de intellectieve ordenaar van de naturen
XXXI. Kunnen wij weten wie God is?
189. Ons denken van Gods wezen
190. Laatste grond van de eigenschappen van het zijnde
191. Laatste grond van de eigenschappen van het eindige
192. Laatste grond van de eigenschappen van het lichamelijke
193. Laatste grond van de eigenschappen van het levende
194. Laatste grond van het werkelijk-zijn van de zijnden
195. Tekortschieten van onze Godskennis
195. Besluit
terug naar de Inhoud
Voorwoord
'Sinds lang is het een gemeenplaats te beweren dat filosofen praktisch over niets akkoord gaan en dat de geschiedenis van de wijsbegeerte wellicht de sterkste aanklacht is tegen de waarheidswaarde van de wijsgerige meningen.' In een artikel over thomisme als levende filosofie.
Bij beantwoording van de vraag of er nu in werkelijkheid akkoord of geen akkoord bestaat onder de wijsgeren, wordt er een middenweg gezocht: ieder beschouwt hetzelfde geheel op een persoonlijke wijze. Het was een van de grondovertuigingen, dat er slechts één wijsbegeerte bestaat. Wat hij daarmee bedoelde kan men slechts als volgt weergeven: zodra scepticisme, relativisme en volstrekt empirisme gepasseerd zijn, opent zich voor iedere wijsgeer een perspectief op hetzelfde éne absolute, hoewel ieder ditzelfde anders zal benaderen.
De grootst mogelijke onenigheid onder wijsgeren sluit niet uit, maar impliceert juist een basis van eenstemmigheid, al zal die eenstemmigheid achter de uitdrukkelijke onenigheid verborgen blijven. De divergentie komt namelijk niet van wat wij uiteindelijk vóór ons hebben als de bedoelde zaak, maar van de namen die wij aan die zaak geven en van de begrippen, oordelen en redeneringen waarin we haar uitleggen. Tot slot kon dan ook worden aangetoond dat nog in de meest radicale meningsverschillen, die aangaande het zijnde zelf, het fundamentele akkoord aanwezig bleef.
De bedoelde zaak werd al door Aristotelos genoemd: het zijnde en de zijndheid. Ook en juist deze namen, zijnde en zijn vallen onder de discussie: niettemin kiezen we deze meest alomvattende woorden van de taal, om de door de filosofen bedoelde zaak aan te duiden.
Nu zegt Aristotelos: wat het zijnde is, blijft eeuwig een vraag, een ons in verlegenheid brengende vraag. Immers volgens de bekende gedachte van G. Marcel is in deze vraag, omwille van haar alomvattendheid, juist en allereerst ook de wijsgeer zelf betrokken. Ziedaar de oorsprong van de verscheidenheid van de wijsgerige stelsels. Ze blijven, evenzeer als het menselijke leven, wezenlijk onvoltooid, het zijn ontwerpen en inleidingen, die van onderscheiden zijden hetzelfde onuitputtelijke en onnoembare trachten te noemen met telkens nieuwe uitleggingen. Niet allen zijn even waar, sommige dwalen af, maar geen enkele heeft de volle waarheid in pacht.
Hoe is het mogelijk, onder de titel metaphysica een systematisch overzicht te bieden van de kernvragen van de wijsbegeerte, zonder het probleemkarakter van de wijsbegeerte en haar onvoltooidheid uit het oog te verliezen?
Men kan vooreerst tot wijsgerig denken inleiden door op ordelijke wijze vragen te stellen, maar de antwoorden over te laten aan de hoorder of de lezer. Zo deed Socrates. Men kan echter ook inleiden door op ordelijke vragen ordelijke antwoorden voor te stellen, en uit de gegeven antwoorden nieuwe vragen te laten ontstaan. Zo deden Aristotelos en Thomas.
Ze stellen beknopt een leergeheel voor, dat enerzijds het probleemkarakter niet verliest en anderzijds toch een synoptische visie biedt, als een eerste uittekenen van het nog onoverzichtelijke terrein. Deze methode biedt het voordeel van een grotere orde en rust. Natuurlijk mogen de uitgesproken oordelen dan niet als gezagsargumenten gehanteerd worden, ze dienen ter overdenking aan het inzicht van de lezer te worden voorgesteld.
Het systematische overzicht van de metafysica dat hier volgt, tracht de door alle wijsgeren bedoelde zaak, door ons het zijnden genoemd uit te leggen in thomistisch perspectief. E. Gilson houdt het ervoor, dat dit het eigene van Thomas van Aquino is geweest, het zijn als centrum van de wijsgerige reflectie te hebben gehandhaafd. Hij meent dat men Thomas daarin zelden gevolgd is, en dat de vruchtbaarheid van dit uitgangspunt nog lang niet is uitgeput.
In het volgende overzicht is getracht, in overeenstemming met vele nieuwere interpretatoren, het thomisme inderdaad te laten zien als een metafysiek van het zijn der zijnde.
Het nadeel van een systematisch overzicht is, dat bedachtzaam voortschrijdende fenomeen-ontledingen plaats moeten maken voor samenvattingen die in hun beknoptheid soms te weinig genuanceerd zijn. Toch is het mogelijk dat de volgorde zelf waarin de vraagstukken besproken zullen worden, de bedoeling van zeer verkort weergegeven gedachtegangen verduidelijkt. Bovendien worden tegen het einde sommige in de aanvang besproken onderwerpen in meer uitvoerige vorm reflexief hernomen.
terug naar de Inhoud
I. INLEIDING
1. EERSTE BENADERING VAN DE METAFYSIEK
a. Bij het horen van het woord metafysiek denkt niet ieder hetzelfde. Bij sommige wekt het woord afkeer op, daar het duidt op vage speculatie, oncontroleerbare beweringen, meer dichten dan denken verwante grensoverschrijding van de rede. Anderen zullen er juist onder verstaan: een ongewoon obstinate poging om helder en consequent te denken.
Sommige zullen al van filosofie en van metafysiek spreken zodra het gaat over de kennis van de meer algemene beginselen, die ten grondslag liggen aan de beoefening van kunst of wetenschap op elk levensgebied. Weer anderen reserveren het woord voor een samenhangend geheel van beweringen die zich voordoen met de pretentie, de weg te wijzen naar een laatste uiteindelijke verklaring van het geheel van de ervaringswereld. In dat geval kan men de nadruk leggen op de wijze van kennen.
Men komt dan tot bepalingen als: absolute kennis, integrale kennis, reflexieve kennis, kennis door intuïtie in tegenstelling tot kennis door de zinnen. Men kan ook de nadruk leggen op het object van kennis. Dan heet metafysiek: kennis van het absolute, kennis van de totaliteit, kennis van het onveranderlijke en eeuwige in tegenstelling tot het veranderlijke en tijdelijke, kennis van ideeën als oorsprong van de feiten, kennis van de eerste oorzaken of diepste gronden, kennis van de zijnden naar hun wezen en niet slechts naar hun verschijning, kennis van de zijnden als zijnden, kennis van het niet zintuiglijk toegankelijke.
Deze omschrijvingen zijn wel zeer divergent. Bovendien hebben de gebruikte woorden reeds een zin ontvangen vanuit de filosofische opvattingen van degene die ze aanwendt. Ze geven weinig helderheid aan wie de metafysiek van buitenaf beschouwt. Het woord wijst blijkbaar niet een door allen gelijkelijk constateerbaar object van onderzoek of een door allen gelijkelijk in te nemen denkhouding aan. Daarom werd het in de loop van zijn geschiedenis met zeer uiteenlopende betekenissen beladen. Verheldering kan gebracht worden door terug te keren naar zijn historische oorsprong.
b. Van Aristotelos zijn een aantal korte geschriften overgeleverd waarin gehandeld wordt over hetgeen hij noemde 'eerste filosofie', en soms ook wel 'theologie'. Deze werden tot één werk van tien, later veertien boeken samengevoegd en men veronderstelt dat het Adronikos van Rhodos (60 v.C.) was, die in zijn uitgave dit werk 'ta meta ta physika' noemde, omwille van zijn plaatsing na de fysische werken. Zowel bij deze ordening als bij deze naamgeving zat de gedachte voor, dat wij van het voor ons het meest bekende moeten voortschrijden naar het 'in zich' het meest bekende, dat voor ons het minst bekende is.
Want onder physis of natuur wordt door Aristotelos verstaan: al het beweeglijke en veranderlijke, dat een bepaalde plaats in de ruimte en een bepaalde duur in de tijd heeft, datgene wat wij gewoonlijk het stoffelijke noemen. Maar ook het levende en het psychische, met name de mens, vallen onder de wetenschap van de physis of natuur. We kunnen zeggen: de physica behandelt al wat door menselijke ervaring rechtstreeks kan worden bereikt. Maar er blijven nog vragen aangaande de niet rechtstreekse ervaarbare eenheidsgrond van de ervaren veelheid van zijnden.
Het thema van dit onderzoek naar wat de ervaring overstijgt, wordt door Aristotelos niet altijd op dezelfde wijze aangeduid. Soms spreekt hij van 'het zijnde als zijnde'; soms van de 'ousia' of zijndheid. Ousia heeft eigenlijk een abstracte betekenis en duidt datgene aan, waardoor het zijnde tot zijnde wordt geconstitueerd (bij Aristotelos meestal immanente 'eidos' of vorm). Maar soms wordt ousia concreet gebruikt voor: wat het meest en het eerst zijnde is. Nu eens verstaat hij daaronder het zelfstandige zijnde, dan weer de oorzaken van de uit stof of vorm samengestelde zijnden van de ervaring: Aristotelos zoekt bovenstoffelijke zuivere vormen als onveranderlijke en onbeweeglijke oorzaken van het veranderlijke en beweeglijke, en tenslotte de eerst volstrekt onbewogen Beweger.
c. Laten we op grond van de oorsprong van het woord het nog naamloze onderzoek dat 'na de physica' komt, voorlopig omschrijven als: de wetenschap van hetgeen de ervaring overstijgt. Hoe negatief deze benadering ook is, ze roept vragen op en sluit reeds stellingname in.
Wat is wetenschap en is het hier bedoelde onderzoek wel wetenschap te noemen in dezelfde zin als de onderzoekingen aangaande particuliere ervaringsobjecten? Wat is overstijgen of transcenderen, en welke is de band tussen fysische en metafysische kennis, tussen fysisch en metafysisch object? En vooral: wat is ervaring, en betreft ze alleen wat de zinnen ons bieden of ook het leven van de geest, ja zelfs: is er niet een ervaring mogelijk van het alomvattende en absolute?
d. Als eerste precisering van de omschrijving poneren wij het volgende: ervaring is gericht op het feitelijke, inzicht op het noodzakelijke. Ervaringskennis heeft niet alleen betrekking op het fysische (in moderne zin) en chemische, maar ook op het biologische, psychologische, sociologische, en op alle sferen van menselijk handelen. De rede kan, steunend op ervaring, op al deze gebieden wel tot inzichten komen aangaande de samenhang van de ervaren feiten, ze kan orde en regelmaat, afhankelijkheidsverhoudingen ontdekken, en ze kan in algemene proposities hypothetische noodzakelijkheden formuleren. Wezensinzicht is haar niet geheel ontzegd.
De vraag is echter of ze ook boven de feiten en de in de feiten vervatte hypothetisch noodzakelijke wezensverhoudingen kan uitstijgen om tot inzichten te komen aangaande het volstrekt noodzakelijke, aangaande hetgeen in geen enkele hypothese - ook niet in de hypothese dat de feiten er niet waren of anders waren dan ze zijn - niet kan zijn. Deze vraagstelling sluit eigenlijk twee vragen in zich in.
Vooreerst, is er wel iets volstrekt noodzakelijks, of heeft het geheel van hetgeen zich feitelijk als werkelijkheid zijnde aan ons voordoet geen reden waarom het is zoals het is; is de pure toevalligheid het laatste 'waarom' van alles; is het contingente het absolute?
Vervolgens, aangenomen dat er iets volstrekt noodzakelijks is, is dit dan misschien het geheel van de feitelijke zijnden zelf, die niet anders kunnen zijn dan ze zijn en in zichzelf de laatste grond van hun zijn hebben?
Of verwijzen de gebeurtenissen en zijnden van de ervaring, ieder voor zich maar ook alle tezamen, naar een transcendente grond van de zin in zich niet volstrekt noodzakelijke feiten: een oorzaak die als grondeloze grond door niet geconditioneerd is maar alles conditioneren? En is het ons mogelijk van dit absolute enige kennis te hebben? En is dit een kennis door redelijk inzicht?
2. HOUDINGEN TEGENOVER DE METAFYSIEK
a. De geschiedenis van de wijsbegeerte leert ons dat de meest uiteenlopende standpunten zijn ingenomen aangaande de vraag of er een wetenschap van het volstrekt noodzakelijke of absolute mogelijke is en hoe deze zich verhoudt tot de ervaringskennis. Enkele van deze meningsverschillen worden hier in het kort aangeduid.
b. Volgens het materialisme is er niets wat niet principieel voor zintuiglijke ervaring toegankelijk is. Niet alleen is al wat is in ruimte en tijd uitgestrekt, maar het vegetatieve en sensitieve leven, ook het denkleven zelf zijn niets anders dan hogere, meer gecompliceerde organisatievormen van eenzelfde substraat. Zij worden bijvoorbeeld verklaard door dialectische ontwikkeling, volgens de algemene methodische regel dat het telkens hogere vanuit het telkens lagere moet worden begrepen.
c. Volgens het empirisme is de ervaring niet alleen uitgangspunt van onze kennis, maar ook onze enige kenbron. Het verstand kan de ervaringsgegevens slechts ordenen.
Volgens het nominalisme hebben wij geen algemene noodzakelijke inzichten; wat daarvoor doorgaat, zijn niets dan voorlopige samenvattingen van een veelheid van convergerende ervaringen.
Het positivisme verstaat onder ervaringsgegevens alleen zintuiglijk waarneembare feiten. Volgens neo-positivisme zijn proposities slechts zinvol, als ze intersubjectief door herleiding tot de gegevens van de waarneming kunnen worden geverifieerd. Ze moeten opgesteld zijn in een tekentaal die willekeurig kan worden gekozen, maar waaraan men trouw moet blijven en volgens een logica die wel onafhankelijk is van de ervaring maar geen nieuwe kennis biedt maar slechts een syntactisch hulpmiddel vormt om de gegevens te ordenen.
Het is de taak van de wijsbegeerte, verstaan als logische analyse van de taal, om alle meningen die noch de ervaringsgegevens zelf betreffen noch de wijze waarop wij in logische taal deze gegevens uitdrukken, als zinloze uitspraken te elimineren.
d. Het agnosticisme bestrijdt niet de mogelijkheid dat er iets zou zijn dat boven het bereik van de menselijke ervaring zou uitgaan. Maar het meent dat de menselijke rede - althans de theoretische rede - niet in staat is met zekerheid iets te weten te komen aangaande het bestaan en nog minder aangaande het wezen, van zulk een de ervaring overstijgende absolute werkelijkheid, ook niet door indirecte en analoge kennis.
e. N. Hartmann verstaat ervaring in een zeer brede zin, die ook de niet zintuiglijke werkelijkheidsaspecten omvat. Nu heeft al het door ons ervaarbare iets gemeenschappelijks, dat men van oudsher tot object van wetenschap gemaakt heeft. Dit gemeenschappelijke bestaat hierin dat alles op velerlei wijzen is. Men kan het zijnde bestuderen in een 'formele ontologie' die haar grondslag heeft in de ervaring en uitmondt in een leer over de zijnsmodi en de categorieën. Maar een dergelijke 'ontologie' is geen leer van het de ervaring overstijgende absolute, ze is geen metafysiek.
Metafysiek is de verzameling van nog niet opgeloste en ten dele oplosbare problemen, die aan de grenzen van onze kennis als een irrationele rest overblijven.
f. Sommigen, onder anderen G. Heymans, staan een inductieve metafysiek voor: op grondslag van ervaring en als laatste uitlopers van de meer particuliere wetenschappelijke theorieën kunnen min of meer waarschijnlijke en steeds voorlopige hypothesen worden opgesteld over een het ervaarbare overstijgende absolute eenheidsgrond, van waaruit de totaliteit der verschijnselen in hun wederkerige afhankelijkheid als noodzakelijk kan worden begrepen.
g. In lijnrechte tegenstelling tot de voorafgaande opvattingen, die een afwijzende of althans een zeer kritische houding aannemen ten opzichte van de metafysiek, staan andere denkrichtingen die de menselijke ervaring niet beperken tot de zintuiglijke kennis of tot de daarvan afhankelijke verstandskennis, maar er volstrekt alles onder laten vallen wat de mens door welke houdingen ook kan bereiken.
Rene Le Senne bijvoorbeeld bepaalt de wijsbegeerte als de beschrijving van de integrale ervaring. Onder deze integrale evaring valt volgens deze denkrichtingen ook het absolute zelf. Wel zullen ze een voorbereiding nodig achten opdat de geest zich tot het metafysische standpunt kan verheffen, maar vanuit dat standpunt heeft hij toch een onmiddellijk contact met het absolute.
Verschillend zijn de opvattingen over de aard van de metafysische act: deze heet herinnering, aanschouwing, contemplatie, absoluut weten, invoeling, sympathie, liefde, overgave.
Verschillend zijn ook de opvattingen over de aard van het bereikte absolute: bij de platonici is het de op zichzelf staande Idee, bij de neo-platonici het Ene en het Goede, bij Spinoza de Substantie, bij de ontologie God als oorsprong van de ideeën, bij Hegel het absolute Denken, bij Bergson het zuivere Duren, bij de eerste generatie van fenomenologen de Wezenheid, bij Heidegger het Zijn.
h. Anderen zijn er die wel menen dat de mens toegang heeft tot het absolute, maar niet door een onmiddellijke ervaring. De kennis van het absolute is een bemiddelde kennis. Ze is ons echter gegeven in het begrip zelf dat wij hebben van een oneindig volmaakt wezen: het hoogste denkbare sluit in zijn begrip zelf zijn bestaan in. Aldus het zogenaamde 'ontologisch bewijs', dat in verschillende nuances o.a. voorkomt bij Anselmus, Descartes, Leibniz.
i. Anderen benadrukken nog meer de beperktheid van de onmiddellijke ervaringswereld. Ze aanvaarden ook niet zonder meer het 'ontologisch bewijs'. Ze menen echter dat de zijnde van de ervaring als eindige en veranderlijke zijnden in hun feitelijk-werkelijk-zijn boven zichzelf uitwijzen naar het volstrekt noodzakelijke als naar hun oorzaak en dat wij door een metafysische causaliteitsredenering het bestaan, hoewel niet het innerlijke wezen, van het absolute kunnen ontdekken. Dit absolute heet bij Aristotelos: onbewogen Beweger, Zuivere Akt, Denken van Denken. Bij Scotus: het Oneindige Zijnde. Bij Thomas van Aquino: het Subsistente Zijn.
3. KENKRITIEK
a. Deze meningsverschillen leren ons, dat velen twijfelen of metafysiek mogelijk is, of metafysische problemen wel zinvol zijn; en dat ook onder verdedigers geen eenstemmigheid heerst omtrent wezen en methode van de metafysiek.
b. Blijkbaar is deze wetenschap van een andere aard dan de particuliere vakwetenschappen. Deze hebben een onmiddellijk aanwijsbaar en redelijkerwijze niet betwijfelbaar voorwerp van onderzoek: de aarde, de sterren, de kleuren en klanken, de maatverhoudingen en getallen, de planten dieren en mensen, de waarneming, de verbeelding, de taal, de omgang, de groepsvorming, het recht, de arbeid, de kunst, de geschiedenis.
De metafysiek heeft niet een dergelijk duidelijk aanwijsbaar voorwerp. Of moeten we zeggen dat ook de metafysiek over ieder van deze gebieden handelt, maar dan in zijn universele samenhang met andere gebieden? In dit geval blijft de vraag of wij niet kunnen en moeten volstaan met een samenvatting achteraf van de resultaten van de vakwetenschappen.
Of zou men over het geheel al iets kunnen zeggen voordat men gereed is met de studie van de delen? Toch niet als het een geheel is dat uit de delen is opgebouwd en de delen vooronderstelt; dan schijnt ook de studie van het geheel afhankelijk te zijn van de studie van de delen. Maar laten we zelfs aannemen dat het hier een geheel betreft dat eerder is dan de delen en de delen uit zich laat ontspringen. Is dat geheel als oorsprong van de delen ons gegeven vóór de delen? Of moeten we veeleer zeggen dat alleen de delen ons onmiddellijk gegeven zijn? Zodat het nu niet mogelijk schijnt een onmiddellijk gegeven voorwerp aan te duiden, waarover metafysiek handelt dat als onomstotelijk vertrekpunt dienst doet.
c. Gaat de metafysiek niet van een gegeven vaststaand en niet ontkenbaar voorwerp uit, dan moet ze beginnen met het probleem van haar voorwerp te stellen. En dan kan alleen in de metafysische denkbeweging zelf aan het licht treden of er een metafysisch object is en of metafysische kennis mogelijk is. Maar kan de mens dan niet weigeren zich in deze denkbeweging te begeven, omdat geen enkel vóór de metafysische bezinning aanwezig ervaringsgegeven hem schijnt te dwingen verder te gaan dan de studie van dat ervaringsgegeven in een of andere particuliere wetenschap?
d. Het voorwerp van de metafysiek blijft onzeker voordat men metafysiek gaat beoefenen. Men zou moeten aantonen niet zozeer dat de mens ze moet gaan beoefenen, dan wel dat hij altijd al op impliciete wijze tegen wil en dank metafysiek aan het beoefenen is en dat hij niet anders kan.
Dit bewijs zou alleen maar kunnen geschieden door aan te tonen, dat ook de houding van twijfel of ontkenning ten opzichte van de metafysiek, al een metafysische houding insluit. En daarom moeten eerst de redenen worden nagegaan, die ons laten twijfelen aan de pretenties van de metafysiek.
e. Men kan de mening delen van Kant, dat er eerst moet worden nagegaan of de mens wel tot metafysiek in staat is. Nu heeft metafysiek, hoe men haar ook opvat, ongetwijfeld de pretentie kennis te zijn van het absolute, als men kennis verstaat in de breedste zin als de akt waardoor wij toegang hebben tot de zijnden om te weten of, wat, hoe en waarom ze zijn. Hierdoor wordt niet uitgesloten dat ook andere akten, zoals voelen, willen of handelen, als men die althans van kennen onderscheidt, een wezenlijke rol kunnen spelen in de metafysiek.
Kennen nu is niet voltooid door het waarnemend weten dat iets is. Kennen is ook gericht op het weten wat en hoe het is en waarom het is en zo is. Kennen zoekt wezen, grond, reden. Het wil als 'logos' alles aaneenbinden in een samenhangend geheel. Het is wezenlijk verstand (Intellectus) en rede (Ratio).
Vandaar dat we nu de vraagstelling van Kant aldus nader kunnen omschrijven: is de menselijke rede van die aard, dat ze in staat is om kennend de ervaring te overstijgen en tot ware oordelen te komen over het absolute? Een kritiek van het kenvermogen is voorwaarde wil metafysiek ooit gerechtvaardigde kennis zijn.
f. Kritiek in het algemeen is de akt van het 'krinein', van het onderscheiden, het beoordelen op waarde of onwaarde volgens normen. Speciaal noemen we kritiek het bepalen van waarde of onwaarde van het bereikte door terugblik op de vanaf het uitgangspunt afgelegde weg om te zien of er geen afdwaling heeft plaatsgevonden. Kritiek is dan reflectie, zelfbezinning.
Kenkritiek is de zelfbeoordeling van het kennen, dat zich bezint op eventuele grenzen van zijn mogelijkheid om de waarheid te bereiken. Deze grenzen zouden dan in de beoefening van het kennen zelf meegegeven moeten zijn en door reflectie ontdekt worden.
Kenkritiek behoort tot iedere wetenschap: ze heeft een aspect dat we zelfkritiek van die wetenschap kunnen noemen. Maar de kenkritiek die de mogelijkheid van metafysische kennis onderzoekt, moet een radicaal en maximaal kritische kritiek zijn, omdat het hier gaat om de hoogste pretentie van het menselijke kennen: ons in contact te brengen met het absolute en daarom in een zekere zin alomvattend te zijn. Metafysische kenkritiek zou het geheel van het menselijke kennen aan een reflexieve analyse moeten onderwerpen en geen enkele vermeende zekerheid niet onderzocht mogen laten.
4. KENKRITIEK EN METAFYSIEK
a. Beschouwt men het menselijke kenvermogen op zichzelf, dan is de studie van het kennen een aspect van de studie van de integrale menselijke activiteit. En deze vormt een aspect van de studie van het speciale zijnde, mens genaamd. De vraag nu naar het wezen van de mens is niet een vraag die de grondslag legt voor de metafysiek, maar een speciale vraag binnen de metafysiek.
b. Het menselijke kenvermogen moet echter nog op een andere wijze beschouwd worden: als toegang tot de zijnden. Degene die vraagt naar het wezen van de zijnden en met name degene die vraagt naar de zich volstrekt noodzakelijke grond van de zijnden, moet toegang hebben tot de zijnden, zeker ook tot hun alomvattende grondeloze grond. Nu is de kennis, in de breedste zin genomen, het algemene instrument waardoor wij toegang kunnen hebben tot de zijnden in hun zijn. Van de waarde en de draagwijdte van dit instrument hangt daarom de mogelijkheid van metafysiek af. Beschouwen wij het kenvermogen in zijn betrekking tot hetgeen wij erdoor kunnen kennen, dan is de studie ervan geen speciale studie meer, maar het algemene fundament voor kritisch gerechtvaardigde wetenschap en met name voor kritisch gerechtvaardigde metafysiek.
c. De kenleer vormt de kritische of reflexieve zijde van de metafysiek zelf. Ze stelt de vraag of het ons mogelijk is om niet alleen de feitelijke-gegeven werkelijke wereld te kennen zoals die in zichzelf is, maar ook boven het geheel van de feitelijke zijnden en hun samenhangen uit toegang te hebben tot datgene, wat niet louter feitelijk is, maar onafhankelijk van alle voorwaarden uit zichzelf volstrekt noodzakelijk.
d. De zo opgevatte kenleer verhoudt zich tot de metafysiek niet als een afzonderlijke wetenschap; integendeel, kenkritiek en metafysiek verhouden zich als het regressieve en progressieve aspect van eenzelfde grondhouding. Op iedere metafysische stelling moeten wij kritisch terugkeren om haar door het nagaan van de afgelegde weg op haar kenwaarde te toetsen. En omgekeerd mag ook de kritiek zich niet van te voren al in zichzelf opsluiten en anti-metafysisch zijn: ze moet zich gewonnen geven aan hetgeen zich eventueel voor het verstand als klaarblijkelijk manifesteert.
Zo zullen in de opbouw van de wijsbegeerte beide beschouwingswijzen elkaar moeten doordringen. De algemene kritische vraag zelf is dan al een metafysisch probleem. Het is onmogelijk haar buiten het verband van en als voorafgaand aan de metafysiek te stellen. Want alleen als wij pogen metafysiek te beoefenen, dat wil zeggen als wij trachten het de ervaring overstijgende te benaderen, zal blijken of ons verstand daartoe al dan niet in staat is.
e. Er is geen bezwaar tegen om de kritische vraag in de aanvang van de metafysiek bijzonder te benadrukken, als men weet dat deze vraag al een metafysische vraag is. De vraag of metafysiek mogelijk is, blijft een kernprobleem dat niet eens en voorgoed opgelost wordt, maar dat voortdurend bij de zelfontplooiing van de metafysiek op hoger en hoger plan terugkeert. Want bij ieder stap die wij zetten worden wij ons er meer en meer van bewust dat wij nog geen volledig inzicht hebben in wat wij als bereikte resultaten hebben vastgelegd. Al het vorige wordt dan in een volgend stadium weer opgenomen en in het licht van de verdiepte probleemstelling aan nieuw onderzoek onderworpen. Kritiek en metafysiek zijn onverbrekelijk verbonden.
terug naar de Inhoud
II. Voorlopige beschrijving van het menselijke kennen
5. Inleiding
a. De kenkritiek beoordeelt waarde of onwaarde van het menselijke kenvermogen.
Dat we een onderzoek naar het kennen gaan instellen, komt hieruit voort dat het kennen voor ons tot probleem geworden is. Dit veronderstelt echter dat we met kennen te maken hebben gehad en ook al enigszins weten wat het is, minstens dat we het van andere activiteiten, de motorische bijvoorbeeld, kunnen onderscheiden. Inderdaad hebben we al een spontane, nog niet kritische, voorkennis van het kennen. Deze kennis is in de beoefening van het kennen zelf geïmpliceerd, zowel in de alledaagse beoefening van kennis die levensomgang heet, als in de meer systematische beoefening van kennis die wij wetenschap noemen.
b. We gaan nu na wat deze nog niet tot wijsgerige klaarheid gebrachte spontane kennis van het kennen inhoudt. We hopen daardoor te ontdekken wat de mens zich bij het kennen ten doel stelt. De kenkritiek moet dan onderzoeken in hoeverre dit doel van het kennen bereikbaar is.
6. Subject en object
a. Kennen doet zich altijd als kennen van iets of iemand; wij spreken van een subject dat kent en een object dat gekend wordt (om het even of ikzelf dit gekende object ben of dat iets of iemand anders het is). Door het kennen weet ik hoe het met dat voorwerp staat; het heeft zich aan mij onthuld en nu heb ik het, op een moeilijk te omschrijven wijze, in mij tegenwoordig. Maar door deze onderlinge tegenwoordigheid verander ik naar mijn eigen aard niet in het gekende, noch verandert het gekende naar zijn eigen aard in mij.
Men spreekt van een intentionele betrekking tussen kenner en gekende, tussen subject en object en bij ons menselijke kennen is er inderdaad in de kenakt zoiets aanwezig.
b. Tot de objecten die wij min af meer menen te kennen, behoort vooreerst ieder voor zichzelf; geregeld nemen wij het woord 'ik' in de mond als onderwerp van uitspraak en gesprek. Vervolgens komen 'gij' en 'wij', 'hij' en 'zij' ter sprake: wij menen onze medemensen te kennen, met wie wij sprekend en handelend omgaan. Wij kennen ook beneden menselijke wezens: dieren, planten, mineralen, die wij aantreffen en die wij, op grond van onze kennis, ons ten nutte maken. Soms vatten wij de voorwerpen die de mens aantreft vóórdat hij handelend optreedt, samen onder het verzamelwoord 'de natuur'. En wij stellen daartegenover de voorwerpen die de mens door zijn handelend ingrijpen in de verhouding doet ontstaan: produkten van zijn lichamelijk/geestelijke activiteit.
Deze voorwerpen vatten wij samen onder het verzamelwoord 'de cultuur' of beter: 'de cultuurprodukten'. Zo rekenen wij onder andere hiertoe: gebruiksvoorwerpen, instrumenten, machines; kunstvoorwerpen zoals beelden en schilderijen; maar ook muziekstukken, verhalen, gedichten, redeneringen, wetenschappen, zeden, rechtsverhoudingen enz. Al deze voorwerpen menen wij te kennen in zover wij hun zin en waarde verstaan in verband met het menselijke leven.
7. Waarnemen en denken
a. Waarneming is de grondslag van onze kennis van objecten; zij is het openstaan voor en het opnemen van een zich in zijn individualiteit onthullend, werkelijk zijnde. De uiterlijke waarneming met de zintuigen: door tasten, horen, zien, is allereerst gericht op een buiten onze lichamelijke organen zich bevindend individueel voorwerp. Wij nemen dit waar zoals het zich vanuit een bepaald perspectief, op een bepaalde plaats en op een bepaald ogenblik, aan ons voordoet. Wij weten daarbij dat hetgeen wij van het voorwerp waarnemen afhankelijk is van de toestand van onze zintuiglijke organen. Wij weten verder dat het voorwerp nog anderen aspecten heeft, die we nu niet kunnen waarnemen, bijvoorbeeld de achterzijde van het voorwerp bij het zien; en dat het niet zeker is of het ook straks nog zo zal zijn. Bovendien treedt het voorwerp naar voren als een figuur tegen een niet nauwkeurig waargenomen achtergrond - maar deze kan op zijn beurt voorgrond worden enz.
De waarneming is nooit adequaat, maar steeds betrekkelijk en voor vervolmaking vatbaar.
De innerlijke waarneming van onze eigen akten van waarnemen, denken, voelen, hopen en vrezen, besluiten, handelen, schijnt nog in-adequater te zijn dan de uiterlijke: door de aandacht van de 'reflectie' wijzigen zich onze spontane akten in de stroom van de belevenissen. Terwijl het stabiel ruimtelijke aspect de uiterlijke waarneming kenmerkt, is bij de innerlijke waarneming het labiele tijdelijke aspect fundamenteel.
b. We hebben bij de waarneming de indruk dat het voorwerp zichzelf aan ons tegenwoordig stelt.
Door geheugen en herinnering echter kunnen wijzelf het ons niet meer in tijd en ruimte tegenwoordige voorwerp innerlijk present maken. In een dergelijke kennis treden beelden (voorstellingen) op, die voor ons een middel zijn om tot de kennis van het niet meer zelf aanwezige te komen. De herinnering brengt het contact met het eens waargenomene vrijwel nooit volledig tot stand. Dit komt niet alleen door het vergeten, maar ook doordat wij naast de herinnering een zogenaamde 'scheppende' verbeelding bezitten, die uit elementen, aan de gegevens van de waarneming ontleend, nieuwe vormen laat ontstaan. Deze fantasie speelt een grote rol in onze spontane kennis, ze is een machtige hulp om de voorwerpen van de werkelijke wereld beter te leren kennen, maar ze bergt ook het gevaar van misvorming en dwaling in zich.
c. Waarneming, herinnering en verbeelding hebben alle betrekking op werkelijke of mogelijke zijnden in hun eenmalige individualiteit, in hun concrete verschijning op een bepaalde plaats en een bepaalde tijd. Maar wij hebben hogere kenvermogens, waardoor wij de zintuiglijke akten en hun objecten kunnen analyseren, met elkaar in verband brengen, hun overeenkomst en verschil ontdekken. Uit het concrete geheel, dat ons verschijnt, lichten wij een bepaald kenmerk uit, dat wij dan ook elders kunnen aantreffen - een kenmerk dat 'algemeen' is, d.w.z. in vele individuele zijnden kan worden verwerkelijkt. Zulke algemene kenmerken drukken wij uit in begrippen.
Een begrip heeft als inhoud een wijze van te zijn, een 'wezenstrek' in de meest algemene zin, die juist omdat ze losgemaakt is uit (geabstraheerd uit) het individuele, nu ook afziet van (abstraheert van) het individuele en principieel in oneindig veel tijd-ruimtelijk bepaalde individuen kan worden aangetroffen. Begrippen kunnen wij met elkaar vergelijken en ordenen volgens hun toebehoren tot verschillende klassen en hun grotere of minder grote algemeenheid. Wij kunnen ook hier meer samengestelde begrippen ontleden in meer elementaire en uit meer elementaire begrippen meer samengestelde opbouwen.
d. Het begrip is de grondslag voor het oordeel.
Terwijl het verstand in het begrip zich een bepaalde denkinhoud voorstelt zonder zich uit te spreken over het aanwezig-zijn van die denkinhoud in de zijnden, keert het verstand in het oordeel terug naar de ervaring en bevestigt of ontkent het 'in zijn' van bepaalde kenmerken in bepaalde zijnden of groepen van zijnden. In het oordeel spreekt het verstand zich uit, doordat het zegt of en hoe de zijnden zijn of niet-zijn. Men moet o.a. onderscheid maken tussen hypothetische en categorische oordelen, tussen affirmatieve en negatieve oordelen, tussen algemene, particuliere en singuliere oordelen.
e. Sommige oordelen, met name sommige singuliere oordelen, stammen uit de onmiddellijke ervaring. Andere oordelen, met name sommige algemene oordelen, stammen uit een onmiddellijk inzicht in een wezensverhouding. Maar vele andere oordelen zijn uit oordelen afgeleid, ze zijn een produkt van het denken, d.w.z. van het redenerende voortschrijden van de menselijke gedachte. De redenering is de akt waardoor de menselijke geest uit twee of meer bekende verhoudingen concludeert tot een nieuwe verhouding, die logisch uit de andere voortvloeit. Ze kan inductief zijn, als ze van het singuliere naar het algemene leidt; of deductief, als ze van het algemene naar het singuliere leidt.
8. Toestanden van de kennende geest
a. Zowel waarneming als begrip worden voltooid in het oordeel. Het oordeel heeft betrekking op een voorgestelde toedracht: de vraag wordt gesteld of dit zus of zo is. Ten opzichte nu van de te beoordelen voorgestelde toedracht kan de menselijke geest zich in verscheidene toestanden bevinden.
Vooreerst in de toestand van onwetendheid, als er namelijk geen kencontact is met het voorwerp waarover gevraagd wordt hoe het er mee gesteld is. Vervolgens in de toestanden van zekerheid en twijfel, vermoeden en mening.
b. Zekerheid is de toestand van beslistheid van oordeel ten opzichte van het kenobject. Als gevraagd wordt of iets zo is, of niet zo is, bepaalt de geest zich tot één deel van deze contradictorische tegenstelling door zijn ja of neen, door bevestiging of ontkenning. En wel stemt hij in die mate in met één van beide tegendelen, dat de vrees voor het andere tegendeel uitgesloten wordt: de gedachte dat het waar zou zijn, wordt volstrekt verworpen.
De zekerheid kan een spontane of een reflexe zekerheid zijn; en vooral: ze kan een louter vermeende zekerheid zijn dan wel een gemotiveerde zekerheid. De gemotiveerde zekerheid heeft een kengrond, die garandeert dat de toedracht inderdaad zo is, zoals de geest in zijn beslist oordeel voor zeker houdt dat ze is. Deze grond is gelegen in de zelfonthulling van het voorwerp. Deze zelfopenbaring noemen we klaarblijkelijkheid of evidentie en het object klaarblijkelijk of evident.
Deze grond kan echter ook buiten het te kennen voorwerp zelf gelegen zijn, in de geloofwaardigheid van een persoon die aangaande het voorwerp getuigt. Zijn de voorwaarden voor de geloofwaardigheid van een getuigenis ten volle vervuld, dan kan ook de geloofskennis zekerheid bieden.
c. Twijfel - waarin het woord twee vervat ligt - is de houding van de geest die - gesteld voor de twee delen van een contradictorische tegenstelling - zich van oordeel onthoudt. Deze opschorting van oordeel kan voortkomen uit gebrek aan gronden voor de ene zowel als voor de andere zijde; dan spreken we van negatieve twijfel, die niet ver van de onwetendheid afstaat en vooral voorkomt bij het begin van een onderzoek. Ze kan ook voortkomen hieruit, dat er wel gronden zijn voor de ene en voor de andere zijde, maar dat de gronden elkaar in evenwicht houden, zodat de schaal niet doorslaat; dan spreken we van positieve twijfel, die in het midden en soms zelfs nog aan het einde van een onderzoek niet wordt overwonnen.
De twijfel kan evenals de zekerheid spontaan of reflex zijn. Wordt de twijfel reflex beoefend in de systematische gang van een onderzoek, waarin de gronden voor de zekerheid slechts geleidelijk onder ogen worden genomen, dan spreken we van een methodische twijfel, die aanvankelijk negatief zal zijn en soms ook later als positieve twijfel kan blijven. Zulk een methodische twijfel laat de natuurlijke spontane zekerheden voor wat ze op hun plan zijn, maar benut ze niet bij de verdere gang van het denken alvorens ze aan kritische reflectie te hebben onderworpen.
d. Vermoeden is een lichte heenbeweging van de geest naar één deel van een contradictorische tegenstelling zonder dat de twijfel echter geheel wordt opgeheven.
e. Mening of opinie is de houding van de geest die gesteld voor twee delen van een contradictorische tegenstelling wel één deel aanhangt, met de vrees echter dat het tegendeel waar zou kunnen zijn. Er blijft een zekere reden over tot twijfelen, aangezien de reden die voor de mening pleit niet volstrekt doorslaand is en geen volstrekte waarborg biedt.
Er is bijvoorbeeld een zekere duisterheid of vaagheid in de waarneming, de herinnering, het inzicht, de redenering. Het voorwerp waarover gevraagd wordt, openbaart zich niet met volkomen maar slechts met onvolkomen klaarblijkelijkheid of evidentie, d.w.z. met probabiliteit of waarschijnlijkheid. Dit is met name het geval waar een voorgestelde toedracht niet zelf in zichzelf toegankelijk is, maar op grond van bepaalde andere gegevens zich als waarschijnlijk voordoet.
De waarschijnlijkheid is geen eigenschap van het voorwerp op zichzelf beschouwd, maar van het voorwerp zoals het door onze onvolkomen kennis benaderd wordt.
Het is mogelijk dat eenzelfde toedracht op bepaalde gronden waarschijnlijk, op andere gronden onwaarschijnlijk is. In dit geval ontstaat alleen een mening als de gronden voor één van de tegendelen zich als aanmerkelijk meer waarschijnlijk voordoen dan de gronden voor het andere tegendeel; zo niet, dan blijft het twijfel of vermoeden.
9. Waarheid en valsheid
a. Het oordeel is een uitspraak van de geest waarin hij zegt of en hoe de zijnden zijn of niet zijn. Naarmate hij met meer zekerheid een voorgestelde toedracht aanhangt, des te meer meent hij dat zijn oordeel waar is. De geest heeft de pretentie in het oordeel de waarheid te bereiken. Wat is echter waarheid?
b. Waar(heid) wordt op de eerste plaats genoemd het kennen, met name het oordeel, in zover het oordeel 'zegt te zijn wat is en niet te zijn wat niet is.' Ook een begrip kan in een bepaald verband waar genoemd worden, als het namelijk niet louter als weergave van een denkinhoud wordt opgevat, maar als de weergave van 'iets dat is', bijvoorbeeld mijn 'begrip van de Franse Revolutie'; dan sluit het echter een oordeel in. Inderdaad spreekt het oordeel zich steeds uit over het zijn, casu quo het zo-zijn, van iemand of iets; de zijnsbevestiging is de meest algemene vorm en tevens de meest algemene inhoud van alle mogelijke oordelen. En daarbij heeft het met zekerheid geponeerde oordeel de pretentie zich uit te spreken overeenkomstig het inderdaad-zijn, inderdaad-zo-zijn, van dat iets.
Daarom wordt de oordeels-waarheid ook wel bepaald als: 'adaequatio intellectus et rei', dat wil zeggen de overeenstemming (bedoeld als: de gekende overeenstemming) tussen de gedachte die de kenner zich van een zijnde maakt en het zijnde dat gedacht wordt.
De kennis van deze overeenstemming behoeft niet uitdrukkelijk tot voorwerp van het oordeel gemaakt worden (zoals gebeurt in het reflexe oordeel: ik weet dat...), maar ze ligt impliciet vervat in de positie, het zich uitspreken en determineren, waardoor het oordeel zich van het op zichzelf gestelde begrip, dat louter een denkinhoud weergeeft, onderscheidt. Daarom ook is het oordeel - zelfs als het thematisch betrokken is op andere zijnden dan de kenner en zijn akten - steeds een wijze van zelfkennis: kennis namelijk van de ken-verhouding van het subject tot objecten.
c. Waarheid als overeenstemming van kennen en zijn is blijkbaar het doel van het kennen, zoals het zich in het spontane leven aan ons voordoet. De kritische vraag moet dan ook luiden: is dit doel bereikbaar, is de pretentie van het kennen te rechtvaardigen, dat zij de waarheid altijd, soms, althans ooit, bereikt?
d. Vals is het oordeel in zover het niet overeenstemt met 'dat wat is zoals het is'. Deze niet-overeenstemming moet niet verstaan worden als een slechts gebrekkige overeenstemming (dit is de onvolkomen waarheid, die onze menselijke kennis eigen schijnt te zijn), maar als positieve afwijking, in zover 'gezegd wordt te zijn wat niet is en niet te zijn wat is'. Evenals bij de waarheid moet ook bij de valsheid sprake zijn van een gekende niet-overeenstemming. Hoe deze kennis mogelijk is, terwijl men toch het valse oordeel met waarheidspretentie poneert, m.a.w. of en hoe dwaling mogelijk is, is evenzeer een kenkritisch probleem als het eerstgenoemde: of en hoe waarheid mogelijk is.
e. Hierboven hebben wij gesproken over de zgn. logische waarheid (en valsheid), de ken-waarheid. Of deze tot stand kan komen en onder welke voorwaarden is de vraag van de kenkritiek. Men zou zich dit tot stand komen van de ken-overeenstemming als het ware op drie wijzen kunnen denken:
1. door een van te voren vastgestelde harmonie tussen kennen en zijn (b.v. in de Illuminatie-leer);
2. doordat het kennen, als denken opgevat, het zijn zelf van de zijnden tot stand brengt (wel Idealisme genoemd);
3. doordat het zijn der zijnden zich aan het kennen openbaart (wel Realisme genoemd, ofschoon deze benaming niet geheel juist is).
In al deze opvattingen zou men kunnen spreken van een ontologische waarheid, nl. van een waar-zijn van de zijnden zelf. In de eerste opvatting is deze ontologische waarheid de van te voren vastgelegde harmonie tussen zijn en kennen; in de tweede opvatting is deze het zijn der zijnden als veroorzaakt door het denken; in de derde opvatting is deze het zijn der zijnden als oorzaak van ware oordelen doordat de zijnden zich aan het kennen openbaren zoals ze zijn (hun on-verborgenheid, a-lètheia).
f. Maar de vraag naar de zin van de ontologische waarheid is nog niet aan de orde, daar eerst de vraag naar de bereikbaarheid van de logische waarheid moet worden beantwoord. Moeten we niet eerst alle mogelijke oordelen aan de twijfel onderwerpen om te zien of er wel een oordeel is, dat tegen ieder kritisch onderzoek bestand is en waarvan de zekerheid onbetwijfelbaar is? Moet de houding van universele twijfel niet onze aanvangshouding zijn?
terug naar de Inhoud
III. De metafysische aanvangshouding
10. De spontane levenszekerheden
a. Tegen een houding van universele twijfel als metafysische aanvangshouding worden ernstige bedenkingen aangevoerd. Kenkritiek is van reflexieve aard. Welnu, dat wat voorwerp is van reflectie is eerder dan de reflectie zelf. Dit eerdere is het leven van de geest, zoals het in waarnemen en denken spontaan verloopt. Moeten we daarom niet besluiten de spontane levenszekerheden aan de twijfel te onttrekken, om ze tot onbetwijfeld uitgangspunt van de filosofie maken op straffe van anders zelfs de grond onder onze voeten weg te halen?
b. Maar welke zijn precies de spontane levenszekerheden van het 'gezond verstand', de 'sens commun'? Bij enig onderzoek blijkt dat op dat gebied in de verschillende beschavingskringen weinig overeenstemming bestaat: niet alleen zijn de denkstructuren vaak verschillend, maar zelfs de waarneming is op verschillende wijze gestructureerd: de wereld wordt anders 'gezien'. De zgn. natuurlijke leefwereld blijkt in hoge mate historisch geconditioneerd te zijn.
c. Voorts hebben in de nieuwere tijd de mathematische en fysische wetenschappen, later ook de psychologische en historische, het gangbare wereldbeeld van de vulgaire waarneming en het spontane denken aan scherpe kritiek onderworpen.
d. En als men zegt dat men althans mag uitgaan van de concrete existentie van mij en mijn mede-mensen in een gemeenschappelijke tijdruimtelijke wereld, geef dan eerst antwoord op de volgende vraag:
Op grond waarvan zal worden aangegeven wat tot de structuur van deze wereld behoort en wat niet?!
Een 'fenomenologische' beschrijving zou niet mogen volstaan met de voor ons, westerse mensen van de 21ste eeuw, geldende opvattingen te analyseren; zij zal pas toereikend zijn als zij aangeeft, wat aan de mens als mens toekomt. Maar dat zou een wezensinzicht eisen in wat het mens-zijn als zodanig betekent, in de waarde die waarnemen, oordelen en denken voor de mens als mens bezitten. Dan heeft men zich echter al kritisch en reflexief gedistantieerd van de spontane leefwereld.
e. Dit wil echter volstrekt niet zeggen dat wij de spontane levenszekerheden schrappen door een ontkennend oordeel. Neen, wij laten het leven zijn gang gaan, vol eerbied. Ook ons eigen leven dat voortschrijdt in de tijd van ons onderzoek. Het spontane moet door de reflexieve houding niet verstrikt maar veredeld worden.
Daarom vragen wij naar zijn geldigheid, daarom zoeken wij naar de wortel waar het uit voortkomt. Juist uit eerbied voor de waarheid willen wij ons pas gewonnen geven, als wij die waarheid om zo te zeggen in levende lijve, in onmiddellijke en onontkenbare tegenwoordigheid ontmoeten, - zodat wij de overtuiging hebben niets anders te kunnen dan ja-zeggen. Het volstrekt onontkenbare, datgene wat in iedere, ook in de meest dwaaslijkende veronderstelling nog standhoudt omdat het zichzelf overal in affirmeert (bevestigt), dát is het wat de kritische houding beoogt.
11. Het dogmatisme
a. Moet echter het methodische betwijfelen van alle zekerheden toch niet halt houden voor enkele, boven alle twijfel verheven zekerheden, die niet alleen in ieder oordeel, maar ook in ieder onderzoek en in iedere twijfel noodzakelijk worden geïmpliceerd, te weten oorspronkelijke waarheden:
1. het eerste en onbetwijfelbare feit: dat ik ben;
2. het eerste en onbetwijfelbare beginsel: dat niets kan zijn en niet-zijn onder hetzelfde opzicht;
3. de eerste en onbetwijfelbare voorwaarde voor alle kennen: dat ik het vermogen heb om de waarheid te bereiken.
b. Deze drie zgn. oorspronkelijke waarheden zijn inderdaad niet te ontkennen. Maar hoe weten wij dat ze volstrekt onbetwijfelbaar zijn? Toch slechts omdat we ervan overtuigd zijn dat ze tegen alle twijfel bestand zijn. Maar hoe weten we dat ze tegen alle twijfel bestand zijn? Doordat we beproefd hebben ze te betwijfelen. Als ze inderdaad gefundeerd zijn, zullen ze aan het kritische onderzoek weerstaan. Alleen door kritische analyse komt hun onontkenbaarheid volstrekt vast te staan.
c. Daarom is de aanvangshouding niet die van het zonder meer als uitgangspunt?aanvaarden van deze drie zekerheden, maar een houding die ook deze zekerheden in de reflectie betrekt, die ook deze zekerheden slechts na een poging tot betwijfelen aanvaardt.
12. Het relativisme
a. Tegen de mogelijkheid echter van zulk een universele twijfel als metafysische aanvangshouding worden ernstige bedenkingen aangevoerd. Het geestesleven van iedere mens is door voorgeschiedenis en milieu beïnvloed. Het is naïef alle voor-kennis uit te willen schakelen om ab ovo (vanaf het begin) te gaan filosoferen. Ieder oordeelt al vanuit zijn eigen situatie en daarom kan ieder alleen weergeven hoe de zijnden hem verschijnen. Alleen de houding die deze feitelijkheid respecteert, het relativisme, is een oprecht uitgangspunt voor het filosoferen.
b. Het relativisme leert dat zoals de waarneming, zo ook het denken afhankelijk is van de situatie van het subject: 'zoals het mij toeschijnt is het voor mij, zoals het u toeschijnt is het voor u, 'zijn' is: 'voor mij zo zijn' (Protagoras).
c. Het consequente, universele relativisme kan echter geen stand houden. De relativistische stelling valt immers onder haar eigen relativisme of ze valt er niet onder. Valt ze er niet onder, dan is de waarheid dat al ons kennen relatief is, absoluut en noodzakelijkerwijs niet al ons kennen meer relatief. Valt zij er wel onder, dan geldt zij in kracht van het door haarzelf geponeerde relativisme alleen voor het subject dat haar poneert en niet voor de kennis zoals deze op zich is. Dan bekent de relativist dat hij zich over het op zich zijn van kennis evenmin kan uitspreken als over het op zich zijn van alle andere zijnden; daarmee is de relativist scepticus geworden.
d. Wie 'zijn' gelijk wil stellen met 'voor mij zo zijn', verwijst blijkbaar naar een 'op zich zijn', dat buitengesloten en daardoor (als buitengesloten) weer binnengehaald wordt. 'Voor mij zo zijn' kan nooit de eerste zin van 'zijn' zijn, omdat 'voor mij zo zijn' toch zou moeten betekenen dat het 'op zich zó is' dat 'het mij zo toeschijnt'. Het mij-zo-verschijnende, het fenomeen, is ook. 'Zijn' (op-zich-zijn) omvat het 'voor mij zo zijn'.
e. Maar deze ontkenning van het algemene relativisme als wijsgerige aanvangshouding betekent niet de ontkenning van alle subjectieve voorwaarden van het kennen. Wat iemand kan kennen, hangt in grote mate af van de situatie waarin hij verkeert; immers zelfs, de hoogste kennis zal ook het meest precair zijn en de hoogste voorwaarden stellen aan het subject. Niet alles is in gelijke mate voor iedereen toegankelijk. Het enige wat hier betoogd wordt is: dat het kennen naar de gekende inhoud genomen niet de puur subjectieve indruk van het individuele subject kan zijn. De relativist spreekt ofwel zichzelf tegen ofwel is eigenlijk scepticus.
13. Het scepticisme
a. Is dan de houding van universele scepsis de juiste metafysische aanvangshouding?
Laat ons proberen de sceptische houding te doordenken.
b. De scepticus meent dat wij niet weten of er wel één oordeel is, waarin 'dat wat is, zoals het is' tot uitdrukking gebracht wordt en daarom wil hij zich van alle oordeel werkelijk onthouden.
Als redenen tot scepticisme geeft hij o.a. de volgende aan:
1. Over al het waarneembare en denkbare verschillen de mensen van mening. Blijkbaar is geen enkele bewering inzichtelijk door haarzelf.
2. Ook door iets anders, een maatstaf of criterium, kan een bewering inzichtelijk gemaakt worden. Want om dit criterium als waar criterium vast te stellen, is een nieuw criterium nodig en zo tot het eindeloze.
3. Al zouden we hoe dan ook door een redenering een bewering inzichtelijk hebben kunnen maken, dan zouden we bij deze redenering het vermogen waarvan we de waarde willen aantonen, al benut en zijn waarden al verondersteld hebben (argumentum dialleli of van de cirkelredenering).
4. De idealistische scepticus meent dat het zijnde zelf ons steeds ontschiet, omdat wij de overeenstemming van het verstand met het zijnde, waarin de waarheid volgens de niet idealisten zou bestaan, slechts als zodanig kunnen kennen, als we ons begrip en het zijnde-in-zichzelf vergelijken; dit vergelijken echter gebeurt weer door een begrip en zo tot in het eindeloze.
c. Een universeel of absoluut scepticisme kan echter geen stand houden. De mens, die alle oordelen werkelijk wil opschorten:
1. kan niet als algemene stelling poneren: de mens kan niets met zekerheid kennen;
2. noch zich beperken tot: 'ik kan niets met zekerheid kennen';
3. zelfs niet tot: 'ik weet niets met zekerheid', ook niet als waarschijnlijke stelling;
4. zelfs kan hij niet bewust twijfelen of hij iets met zekerheid weet: ook in deze twijfel veronderstelt hij als geweten zijn eigen bestaan en het onderscheid van weten en niet-weten, van zekerheid en twijfel;
5. hij kan zelfs niet de twijfel als louter praktische levenshouding beoefenen: dan geeft hij de twijfel een doel dat hij nastreeft - wijs te leven door onthouding van oordeel - en spreekt zich daardoor al ergens voor uit;
6. zelfs kan hij niet zonder meer niet-willen, want daar is willen niet-willen, daar hij zich noodzakelijk voor het probleem van willen of niet-willen geplaatst ziet;
7. zelfs kan hij niet alléén maar onbewust leven of zijn, want ook dit impliceert al de verwerping van het niet-zijn en houdt al een affirmatie in. Alleen het niet-zijn zelf is volstrekt affirmatie-loos.
d. Hieruit blijkt wel dat de scepticus eigenlijk geen redenen tot scepticisme mag aanvoeren. Argumenteert hij toch, dan kan men zijn argumenten weerleggen:
1. Het is niet waar dat de verscheidenheid van meningen al het waarneembare en denkbare betreft, want er zijn 'eerste' en fundamentele inzichten, die door iedereen die verstand heeft, althans impliciet moeten erkend worden, omdat ze zich door zichzelf onmiddellijk manifesteren, zoals door de kritische reflectie nog duidelijk zal worden gemaakt.
2. Zodra dwaling erkend wordt, zoals de sceptici toch veelal doen, is er al erkenning van waarheid; want ontkenning van het waar-zijn van iets is bevestiging van het niet-waar-zijn ervan.
3. Men hoeft niet tot in het eindeloze naar een criterium te zoeken als er een zelf-lichtende waarheid is, die zichzelf nog als we haar pogen te ontkennen bevestigt.
4. De kenkritische reflectie is geen bewijsvoering van het ene uit het andere (het is inderdaad duidelijk dat niet alles bewezen kan worden), maar een reflexieve analyse van het zelfde door zichzelf.
5. Het verstand kan zijn overeenstemming met het zijnde kennen, als het in het oordeel reflecteert op de aard zelf van het begrip als wezenlijk betrokken op het zijnde, als weergave, zij het niet steeds op volmaakte wijze, van een zijnswijze: in en door het begrip is het zijnde zelf naar zijn wijze van zijn manifest geworden geest.
14. De universele vraagstelling
a. De absolute scepsis is als consequente en geslaagde houding van onthouding niet mogelijk. De universele scepticus bestaat niet. Universele scepsis is alleen bestaanbaar als voorlopige vraagstelling, als beproeven van de mogelijk ervan. En dit is de zuivere uitgangshouding: het stellen van de meest universele vraag, in het midden latende of deze vraag zich wel consequent als vraag kan handhaven of misschien al bevestiging in zich sluit.
b. We stellen deze universele vraag - de vraag naar alles, naar de waarheid als waarheid - niet in de zin van een positieve twijfel, maar slechts in de zin van een methodisch-negatieve aanvangstwijfel, die zichzelf nog niet als werkelijk beoefende twijfel (als twijfel-stelling) bevestigt, maar alleen vraagt of het mogelijk is aan alles te twijfelen. Het is daarom beter hier het woord twijfel heel en al te vermijden en alleen van vraagstelling te spreken. Boven is immers gezegd dat wij spontane zekerheden laten voor wat ze zijn en ze alleen niet als reeds verzekerd uitgangspunt in ons onderzoek betrekken.
c. Het is de gewoonte van Aristoteles, bijna in al zijn boeken, om aan het onderzoek naar de waarheid en de bepaling ervan opkomende betwijfelingen te laten voorafgaan. Maar in de andere boeken plaatst hij de betwijfelingen afzonderlijk vóór de afzonderlijke bepalingen. Hier echter (in de metafysiek) stelt hij eerst alle betwijfelingen voorop en bepaalt daarna volgens juiste orde de waarheid.
De reden daarvan is: de andere wetenschappen beschouwen op particuliere wijze de waarheid. Daarom behoren ze ook op particuliere wijze over de afzonderlijke waarheden te twijfelen. Zoals deze wetenschap op algemene wijze de waarheid beschouwt, zo behoort ook tot haar een algemene betwijfeling aangaande de waarheid (uiversalis dubitatio de veritate). Daarom stelt hij niet op particuliere wijze, maar ineens een algemene betwijfeling (Thomas, Comm. Op de Met. Van Aristotelos).
terug naar de Inhoud
IV. Zijnsvraag en zijnsbevestiging
15. De eerste vraag
a. Iedere particuliere ken-akt vertoont, als hij zich in een oordeel expliceert, een eigenaardige dubbelheid: de kennis betreft iets of iemand en van die iets of iemand wordt iets gezegd, in bevestigende of in ontkennende zin. Uit deze explicering van de kennis van het oordeel blijkt dat iets of iemand kennen voor ons altijd wil zeggen: hem als zus of zo (als niet zus of zo) kennen.
Het oordeel is echter niet enkel een predikatieve synthese, d.w.z. 'een voorgestelde' verbinding of scheiding van een subject en een predicaat. Dit is nog slechts een propositie. Het oordeel echter heeft de bedoeling zich uit te spreken over deze voorgestelde toedracht in verhouding tot datgene waarop de voorstelling betrekking heeft, het beoogde zijnde. Het oordeel heeft de pretentie een veritatieve synthese tot stand te brengen, d.w.z. waarheid te bereiken als gekende overeenstemming tussen datgene wat van iets of iemand in de propositie gedacht wordt en die iets of iemand zoals hij is.
b. Iedere particuliere oordeelsakt kan beschouwd worden als antwoord op een vraag: is het betreffende al dan niet zoals het in de propositie wordt voorgesteld? Maar deze vraag wordt gesteld op de grondslag van een reeks aanvaarde vooropstellingen. Wordt gevraagd naar het wat of hoe van een persoon of ding, dan wordt het bestaan ervan verondersteld. Wordt gevraagd naar het feitelijke plaatsvinden van een gebeurtenis, dan wordt een kader van opeenvolgende gebeurtenissen verondersteld. Wordt gevraagd naar wezensverhoudingen, bijvoorbeeld tussen getallen, dan wordt een getallen-wereld als een mogelijk of althans denkbaar geheel van relaties verondersteld.
Al zulke veronderstellingen kunnen op hun beurt weer bij wijze van vraag gesteld worden en zo onthullen zich steeds dieperliggende veronderstellingen. Tenslotte blijkt dat ze alle terugwijzen naar eenzelfde meest fundamentele aanname, die de eerste bewering is waarvóór geen andere bewering meer kan liggen en waarvan alle andere meer particuliere beweringen nadere preciseringen zijn, de bewering: Dat er iets (wat dan ook) is (op welke wijze dan ook).
c. Als nu ook nog deze allereerste aanname bij wijze van vraag gesteld wordt, is daardoor de meest radicale en algemene vraag ontdekt, waarvóór geen andere vraag meer gesteld kan worden en die in alle andere vragen al als beantwoord wordt verondersteld, de vraag: Is er (hoe dan ook) iets (wat dan ook)?
Aan deze meest radicale en noodzakelijk het eerst te beantwoorden vraag wordt meestal voorbijgegaan, omdat haar beantwoording vanzelfsprekend lijkt: de aandacht van de kennis richt zich meteen naar meer speciale problemen, stapt over de grondproblematiek heen en wendt haar de rug toe. Zodra echter de universele verwondering niet alleen versteld staat over het opzienbarende en luidruchtige, maar ook het verborgene en stille, het zogenaamde vanzelfsprekende, de aandacht waard keurt als het belangrijkste van alles, komt door de reflectie het eigenaardige en unieke karakter van de universele vraag in het volle licht te staan.
d. De vraag kan niet adequaat geformuleerd worden; wat ze eigenlijk vraagt, is niet uit te drukken. Het woord 'iets' wordt gebruikt, maar het staat niet in tegenstelling tot 'iemand', maar bedoelt in algemeenheid te omvatten personen zowel als zaken, maar ook eventueel kwaliteiten, activiteiten, gebeurtenissen, betrekkingen, voorstellingen, gedachten...
De derde persoon enkelvoud wordt gebruikt, maar er wordt nog geen tegenstelling ingevoerd tussen eerste, tweede of derde persoon, tussen enkelvoud en meervoud. Het presens van de indicatief wordt gebruikt, maar er is nog geen onderscheiding gemaakt tussen tegenwoordige, verleden en toekomende tijd, tussen indicatief, optatief en imperatief, noch tussen mogelijkheid, werkelijkheid en noodzakelijkheid. Alle modi van zijn worden zonder onderscheid onder de vraag gesteld. Ze kan niet anders dan als zijnsvraag betiteld worden.
e. De zijnsvraag stelt alles onder de vraag. Bij meer particuliere vragen wordt al een vrager verondersteld van wie de vraag als van hem onderscheiden uitgaat, alsook iemand tot wie de vraag zich richt, aan wie iets gevraagd wordt. Bij de zijnsvraag wordt echter ook het zijn van de vrager en het zijn van de bevraagde tot iets waarnaar gevraagd wordt.
Zelfs het zijn van de vraag zelf wordt onder de vraag gesteld, daar er gevraagd wordt of er iets is, om het even wat. De poging tot onthouding of opschorting van oordeel (epochè) moet zo radicaal worden doorgevoerd, dat er niets anders overblijft dan enkel en alleen deze alles aan zich onderwerpende vraag, die ook zichzelf nog aan zich onderwerpt en ook haar eigen zijn nog niet bevestigt:
Is er wel iets?
Is er niet eerder niets?
Is het wel vanzelfsprekend dat er iets is?
Zou het niet vanzelfsprekender zijn dat er niets was?
f. De zijnsvraag wordt niet gesteld door een van haar onderscheiden vraagsteller, ze stelt zichzelf. Ze wordt ook niet gesteld aan een onderscheiden bevraagde, ze stelt zich aan zichzelf. Als ze ooit een antwoord vindt, kan ze dit alleen in zichzelf en uit zichzelf vinden.
Op deze vraag kan in ieder geval nooit negatief antwoord worden gegeven. Want ook de ontkennende bewering 'er is niets' is iets. De absolute ontkenning houdt een tegenspraak in tussen hetgeen beweerd wordt en de akt zelf van het beweren. Ze vernietigt zichzelf. Het volstrekte nihilisme kan als mening nooit consequent beoefend worden.
Deze vraag kan evenmin een pure vraag blijven, zich niet uitsprekend en het midden bewarend tussen zijn en niet-zijn, zoals in het volstrekte scepticisme beproefd wordt. Want zodra de vraag zichzelf verstaat als alomvattende zijnsvraag, weet ze dat ze zichzelf al een antwoord gegeven heeft. Immers ook de vraag 'is er wel iets' is iets. Ze voldoet aan het gevraagde en is er in ieder geval 'iets wat dan ook', zodra de zijnsvraag zich stelt.
De onmogelijkheid van de absolute ontkenning en van de absolute onthouding wortelt in de noodzakelijkheid van de bevestiging, die met en in de zijnsvraag zelf aanwezig is. De zijnsvraag is nooit een pure vraag, waarop het antwoord van buiten af wordt verwacht. Ze draagt steeds de zekerheid van het zijn van iets al in zichzelf mee. En door de reflectie op haar eigen alomvattendheid als vraag wordt ze zich van haar antwoordkarakter en van de zijnszekerheid bewust.
g. Het onherleidbare en oorspronkelijke uitgangspunt voor alle verdere vragen en alle verdere antwoorden is de zelfaanwezigheid en zelfbevestiging van het 'niet niets' in de zijnsvraag zelf. Deze is een zijnde dat, vragende naar zijn, zichzelf al zegt te zijn en daardoor uitsluit dat er niets zou zijn.
16. De eerste bevestiging
a. De grondovertuiging, die alle verder onderzoek schraagt, is de oer-doxa:
Iets (wat dan ook) is (hoe dan ook).
Zoals de zijnsvraag niet adequaat kan worden uitgedrukt, zo evenmin de in de vraag aanwezige zijnsbevestiging. Ze gaat aan alle nadere onderscheidingen vooraf, zelfs aan het onderscheid tussen het iets dat is en het zijn van dat iets. Ze poneert noch de identiteit noch de tegenstelling tussen zijnde en zijn op uitdrukkelijke wijze. Daarom is de zijnsbevestiging ook niet een oordeel (dat subject en predicaat onderscheidt en verbindt), maar een vóór alle begrip en oordeel gelegen voor-predikatieve gewisheid, - al wordt ze ook in het oordeel tot een zekere uitdrukking gebracht.
b. Het is belangrijk te benadrukken dat de zijnsbevestiging in de zijnsvraag zelf aanwezig is en ermee samenvalt. Daarom is de zijnsvraag geen pure vraag, die zou aanvangen als een zuiver nog-niet-weten, staande voor de gelijkwaardige mogelijkheid van bevestiging en ontkenning. Daarom ook is de zijnsbevestiging onbetwijfelbaar. Want is vragen een wijze van denken, dan kan dit denken alleen een zuiver twijfelen zijn waar er zich twee gelijke mogelijkheden voordoen, ten opzichte waarvan het nog niet mogelijk is te beslissen, Maar deze doen zich alleen voor waar een subject al dan niet met een predicaat moet worden verbonden.
Deze band is alleen dan een probleem, als er een zekere afstand is tussen het vragende denken en het te kennen voorwerp, zodat er geen onmiddellijke lichtende tegenwoordigheid is van het kenobject in het kensubject. Bij de oer-doxa evenwel is er, zolang ze haar karakter van ongedifferentieerde zijnsgewisheid bewaart, nog van geen enkele tweeheid en tegenstelling en van geen enkele bemiddeling sprake. Ze is een onbemiddelde kennis en daarom volstrekt boven alle twijfel verheven, zodat ze haar eigen waarheid noodzakelijk in zich insluit. (Descartes: 'Cogito, ergo sum')
c. Deze eenheid van denken en zijn in de voor-predikatieve zijnsgewisheid wordt manifest door het mislukken van de pogingen om haar onmiddellijkheid te betwijfelen:
1. Veronderstel dat de zijnsbevestiging slechts een subjectieve denknoodzaak is, gegrond in de a priori structuur van het denken, zonder het zijn van het gedachte in te sluiten. Maar deze subjectieve denk-noodzaak zelf zou zijn en daardoor zou ze waar maken wat ze beweert: het zijn van iets.
2. Veronderstel dat de zijnskennis bemiddeld is door een subjectief denkmiddel, een begrip of een oordeel dat intentioneel verwees naar het zijn zelf van iets. Maar dit zijnsbegrip of dit oordeel zelf zou zijn en al door zichzelf en niet enkel door zijn verwijzing naar iets anders, waar maken wat erdoor beweerd wordt: het zijn van iets.
3. Veronderstel dat de zijnskennis alleen betrekking heeft op een louter schijn van zijn, zonder dat aan die schijn iets beantwoordt. Maar ook deze schijn zou zijn en zich terecht als te zijn manifesteren. Een louter-schijnbaar-zijn is uitgesloten als eindpunt van de fundamentele zijnsbevestiging.
4. Veronderstel dat de zijnskennis bemiddeld is door een van het zijn zelf te onderscheiden en naar het zijn verwijzende verschijning of fenomeen. Maar ook dit fenomeen waardoor het zijn zich zou openbaren, zou zelf zijn en zich onmiddellijk door zichzelf manifesteren. Er is noodzakelijk iets dat zich in zichzelf toont zoals het is, zonder het medium van een onderscheiden verschijning. In de zijnsbevestiging is het zijn onmiddellijk aan het denken tegenwoordig.
d. De onbemiddelde zelfaanwezigheid van het zijn in het vragende denken is de hoogste vorm van klaarblijkelijkheid of evidentie. De zijnsbeweging is het archimedische punt waar geen afstand of andersheid meer is tussen bevestigende, bevestigen en bevestigde. De met de vraag naar zijn samenvallende bevestiging van zijn bevestigt altijd naar waarheid, dat er iets is, omdat zij zelf is.
Daarom kan de akt van zijnsbevestiging ook een akt van schouwing of intuïtie genoemd worden, mits men dit woord ontdoet van zijn oorsprong uit het zintuiglijke zien, dat steeds de subject-object-tegenstelling meebrengt en eronder verstaat de hoogst mogelijke onmiddellijkheid van openbaring. Inderdaad is het zijn van het vragen in het vragende denken in zelflichtendheid tegenwoordig, zodat zich-openen-aan en openstaan-voor hier hetzelfde betreffen.
e. Toch is de aan alle uitdrukkelijke begrips- en oordeelsvorming voorafgaande voor-predikatieve zijnsgewisheid geenszins een volkomen intuïtie. Zij is wel de onbetwijfelbare bevestiging dat er niets is, maar ze is toch slechts de bevestiging die in de zijnsvraag aanwezig is en die de zijnsvraag haar vraagkarakter niet doet verliezen. In haar ongedifferentieerdheid is ze grondslag van alle verdere ontwikkelingen van de zijnsvraag.
Alle nadere vragen blijven open.
Vragen naar het wezen; wát is er dan eigenlijk?
En op welke wíjzen is het?
Vragen naar de grond; wat is dat eigenlijk, te zíjn?
En: waaróm is er wat er is en waarom is er niet veeleer niets?
Hoe meer de zijnsbevestiging zich ontwikkelt in meer particuliere antwoorden op particuliere vragen, des te meer nieuwe vragen roept ze op. Ze is allerminst een expliciete intuïtie van al wat is in wezen en gronden. Toch bevat ze al vooruit enigszins alle verdere antwoorden, zij het op de wijze van vragen. Ze zou niet steeds verder zoeken als ze niet al enigszins gevonden had wat ze zocht.
f. Aan de oorsprong van de ontwikkeling van het denken staat niet een geïsoleerde, onopgeloste en volstrekt onoplosbare vraag, maar een vraag die een kern van volstrekte zekerheid bevat. En aan de oorsprong staat ook niet een geïsoleerde probleemloze bewering, maar een bevestiging die steeds nieuwe vragen uit zich doet voorkomen. De wijsgerige aanvangshouding is noch een geen zekerheid bevattende twijfel, noch een geen twijfel bevattende zekerheid. Filosoferen moet het midden tussen scepticisme en dogmatisme bewaren.
g. Het enige wat in deze onvolkomen zijnsintuïtie met volle klaarheid aan de dag treedt is dit: dat alle oordeelsakten op het zijn gericht zijn. Immers, de meest algemene vraag van het denken ontvangt haar meest algemene antwoord door de zekerheid dat, wat er ook moge zijn - dit wordt nog in het midden gelaten -, er in ieder geval niet niets is. Maar als het denken blijkbaar tot rust komt in de zekerheid van het zijn, dan is ook het eerste waaraan iets moet voldoen om in het oordeel bevestigd te worden: dat het is.
Ware het volstrekt niet en op geen enkele wijze, dan - en dan alleen - zou het ook nooit als voorwerp van kennis kunnen optreden. Kennen heeft in ieder geval betrekking op zijn en niet op niet zijn.
Ook al moet voorlopig in het midden worden gelaten worden hoe die betrekking op te vatten is. Of als volkomen identiteit; of als betrekking van kennen tot zijn, zodat iets gekend wordt omdat het is; of als betrekking van zijn tot kennen, zodat iets is omdat het gekend wordt.
h. Wat wil eigenlijk zeggen, te zijn?
Wat rood-zijn zeggen wil, zou men kunnen bepalen door aan te geven de overeenkomst en het verschil met de andere wijze van gekleurd zijn, zoals blauw-zijn of groen-zijn.
Op deze wijze zou zijn alleen gesteld worden naast en tegenover niet-zijn. Maar zou men zijn en niet-zijn als het ene en het andere tegenover elkaar plaatsen in een hogere eenheid, dan zou niet-zijn, om tegengesteld te kunnen zijn, eerst moeten zijn. Daarom heeft het zijn geen tegengestelde dat het uit zich uitsluit. Integendeel, het omsluit 'alles', het geldt van 'alles'.
Wat het wil zeggen, te zijn, kan daarom niet begrepen worden tot iets anders dan zijn. Het kan alleen begrepen worden in en uit zichzelf. Aangezien echter het zijn in de zijnsbeweging nog niet expliciet in een volkomen intuïtie aan de dag treedt, kan het in zijn volle rijkdom alleen begrepen worden vanuit het latere, meer particuliere, dat uit het zijn voortvloeit en dat door het zijn begrijpelijk wordt. In de zijnsbeweging treedt een oorspronkelijk weten van zijn aan het licht, dat echter impliciet blijft en waarvan alle latere uitdrukkelijke meer particuliere kennis de explicatie is.
terug naar de Inhoud
V. Ervaring en inzicht als toegangen tot evidentie
17. De bevestiging van mijn eigen zijn
a. De in de zijnsvraag zelf geïmpliceerde voor-predicatieve gewisheid, dat er iets (wat dan ook) is, is wel een volstrekte en intuïtieve zekerheid, maar ze is een zeer onvolkomen intuïtie, omdat ze alle nadere vragen nog onbeantwoord laat. Met name dringt de vraag zich op: wat is er dan wel eigenlijk en hoe is het?
Een eerste antwoord op deze vraag ligt echter al aanstonds in de ongedifferentieerde zijnsbevestiging vervat. Want er is niet niets, omdat er in ieder geval de vraag naar het zijn is. Zodra de vraag, die vraagt of iets is, zich aan zichzelf stelt, weet ze dat ze zelf is en dat ze door te zijn in zich haar eigen antwoord insluit. Ze bevestigt zichzelf als te zijn. De ongedifferentieerde zijnsbevestiging sluit in ieder geval de bevestiging van het zijn van de bevestiging, of de zelfbevestiging, in. Maar zich weten te zijn, in zelfaanwezige identiteit van kenner en gekende, is bewust-zijn van zichzelf, zelfbewustzijn.
Bovendien staat de vraag naar het zijn niet onverschillig ten opzichte van het antwoord. Want ook zijzelf is onder de vraag gesteld. En daarom gaat het antwoord haar aan: het gaat ook om haar eigen zijn of niet zijn. De vraag heeft er belang bij, dat ze is. Ze verlangt niet alleen te weten, maar ook al wetende te zijn. En als ze zich weet te zijn is het zijn de vervulling van dit verlangen. Ze is niet alleen op de wijze van het wetend-geweten zijn, maar ook op die van het lievend-geliefd zijn, van de zelfliefde.
b. Datgene echter wat zich van zich bewust is, wat zijn eigen zijn wetend-geweten en lievend-geliefd in zich heeft, zegt van zichzelf 'ik'. Het woord 'ik' drukt juist de identiteit uit tussen degene, die weet en degene, die geweten wordt, tussen kenner en gekende, beminner en beminde.
Zeker, dit nu onvermijdelijke woord 'ik' is tot nog toe vermeden om de ongedifferentieerdheid en algemeenheid van de zijnsbevestiging zo sterk mogelijk naar voren te doen springen. Daarom werd gesproken van 'iets, dat is'. Maar er werd bijgevoegd, dat de uitdrukking te kort schoot; het was niet de bedoeling de voorkeur te geven aan de derde persoon onzijdig. De bedoeling was alleen zolang mogelijk een houding van onbeslistheid te handhaven, boven het onderscheid van personen en boven het onderscheid tussen het bewuste en onbewuste.
Bij reflectie van de zijnsvraag op zichzelf als vrager blijkt dat ze in ieder geval insluit: de eerste persoon: ik ben. Alle andere personen veronderstellen de eerste persoon en het onzijdige of zakelijke veronderstelt het persoonlijke of bewuste, als voorwaarde voor de mogelijkheid van hun aanwending. De epoche (opschorting van een oordeel) moet wijken ten gunste van de eerste persoon.
c. Maar ook nu moet voorzichtigheid betracht worden. Zoals de bevestiging 'iets is' nadere vragen openlaat, zo ook de bevestiging 'ik ben'. Evengoed als de uitdrukking 'iets' een andere zin heeft dan die van het gedifferentieerde taalgebruik, zo ook de hier aangewende uitdrukking 'ik'. Het gaat ook hier om een niet adequaat uit te drukken voor-predicatieve gewisheid van zelfbewustzijn zonder verdere differentiatie. In het dagelijkse gebruik staat ik tegenover gij, hij, wij, het en zij, het sluit de anderen niet uit. Maar hier is van anderen nog geen sprake. Ook niet van tegenstelling tegenover eventuele andere persoonlijke of niet-persoonlijke zijnden.
Of er in het zijn tegenstellingen zijn, is nog niet beschouwd. Alleen is duidelijk geworden, dat de neutrale aanduidingen zijnsvraag en zijnsbevestiging voorlopige aanduidingen waren voor wat in ieder geval is: ik die ben. Wie ik ben, valt nog volledig onder de poging tot epoche. Misschien 'ben ik al wat is' of 'is al wat is ik', zonder onderscheid. Maar in ieder geval is dit zeker: als er ooit onderscheid aan de dag zal treden, zal er nooit van de andere of het andere gesproken kunnen worden, zonder dat er in het andere een verwijzing ligt naar het niet-andere, maar het met zich identieke, naar het 'zelf' dat ik ben voor mijzelf.
18. De eindigheid van mijn zijn
a. Toch ligt in de zelfbevestiging als eerste concrete gestalte van de oer-doxa al een aanvang van antwoord vervat op de vraag die de vrager zich noodzakelijk stelt: wie ben ik?
Ik ben degene die in zijn vragend verlangen naar zijn, zich 'voelt' te zijn in voor-predicatieve immanente belevenis. Ik ben aan mijzelf tegenwoordig in een zekere onmiddellijke zelflichtendheid en zelfgenegenheid.
b. Dit antwoord is evenwel niet voldoende. Want zoals de zijnsintuïte een onvolkomen intuïtie is die nog verder zoekt, evenzo is mijn zelfaanwezigheid in zijn, kennen en beminnen een onvolkomen zelfintuïtie, die nog verder zoekt. Immers, het is slechts als vragen en verlangen naar zijn dat ik ben.
Maar kan het voltooide weten of kennen wel de aard hebben van een vragen en het voltooide beminnen de aard van een verlangen?
Alleen omdat ik nog niet ten volle weet, vraag ik; alleen omdat ik nog niet ten volle bezit, verlang ik. De zijnsvraag die ik ben, openbaart zich aan mijzelf als denkend en zoekend weten, als verlangend en strevend beminnen. Ik ben een wordend en groeiend bewustzijn, gericht op iets dat mij in mijn initiale zelfbevestiging te boven gaat.
Het pure zijn daarentegen, evenals het pure kennen en het pure beminnen, omvat alles, daar het alleen staat tegenover het pure niet-zijn en nergens tegenover staat. Al laten we nog in het midden of zijn noodzakelijk worden insluit en kennen denken en beminnen verlangen. Zeker is, dat het wordende nog niet volkomen met het pure zijn identiek is en het denken nog niet met het pure kennen en het verlangen nog niet met het pure beminnen.
Noem ik het pure zijn in zijn alomvattendheid het zijn-zonder-meer, dan kan ik als wordend bewustzijn niet geheel samenvallen met het zijn-zonder-meer, omdat ik vragend en verlangend gericht ben op het nog niet volkomen aanwezige, dat toch aanwezig kan worden. Het zijn-zonder-meer omvat zowel mijn onvolkomen bewustzijn als datgene, waarop mijn vragen en verlangen verder gericht zijn. Ik als wordend, vragend, verlangend ben, ben ik noodzakelijk van het zijn-zonder-meer onderscheiden.
c. Dit onderscheid tussen mij en het zijn-zonder-meer komt tot uitdrukking in de oordeelsvorm, waarin mijn voor-predikatieve zelfbelevenis zich moet uiten. 'Ik ben' is de verbinding van uit zichzelf niet samenvallende elementen: 'Ik' en 'zijn'. Het oordeel openbaart daarom dat het zijn niet datgene is wat met mij volkomen samenvalt, 'wat' ik ben, ofschoon het zijn toch wél datgene is 'waar-door' ik ben. Ik ontmoet het zijn alleen als verbijzonderd tot 'mijn zijn'.
d. Ik ben niet het zijn-zonder-meer; ik ben 'zijn-d'. En dit participium of deelwoord geeft aan dat ik deel in te zijn, deelneem aan zijn. Het zijn-zonder-meer blijkt mij daarom te transcenderen, terwijl het toch tevens (verbijzonderd tot mijn zijn of zijn-van-mij) aan mij enigermate immanent is, daar het mij deelgeeft aan zichzelf.
e. Dat het zijn-zonder-meer verbijzonderd is tot mijn zijn, wil zeggen dat mijn zijn eindig is. Terwijl tegenover het zijn-zonder-meer alleen het niet-zijn (en dus niets) staat, zegt mijn zijn als een verbijzondering noodzakelijk een verband van tegenstelling tot andere (mogelijke) wijzen van zijn, die ik niet noodzakelijk insluit.
f. Daarom is het oordeel 'ik ben' wezenlijk onvoltooid omdat het juist de vraag openlaat naar de particuliere wijze van zijn die de mijne is en waardoor ik mij van het zijn-zonder-meer onderscheid. In de ongedetermineerde zelfbevestiging heb ik blijkbaar mijzelf nog niet op adequate wijze begrepen. Er is niets in mij dat niet onder mijn zijn valt. Maar hoe mijn zijn nader bepaald wordt, is nog niet tot klaarheid gebracht.
19. Mijn zelfbevestiging steunt niet op wezens-inzicht
a. Als ik onderscheiden ben van het zijn-zonder-meer, moet de vraag bedacht worden hoe het komt dat ik aan mijn zijn niet kan twijfelen, waarom ik zeker ben van mijn zijn.
b. Volstrekt onontkenbaar is alleen datgene, wat in geen enkele hypothese ontkend kan worden: datgene wat onmogelijk niet kan zijn, wat noodzakelijk is. Zou immers datgene wat niet kan zijn, gezegd worden niet te zijn, dan was er tegenspraak in de inhoud zelf van de bewering; ze zou zichzelf teniet doen.
c. Datgene wat onmogelijk niet kan zijn, is datgene wat in volstrekte tegenstelling staat tot niet-zijn. Dit is echter alleen het zijn-zonder-meer en wat het zijn-zonder-meer noodzakelijk in zich insluit.
d. Daaruit volgt dat mijn zijn alleen dán volstrekt onontkenbaar zou wezen, als mijn zijn ofwel met het zijn-zonder-meer volkomen identiek ware (wat we al hebben uitgesloten) ofwel in het zijn-zonder-meer noodzakelijk zou zijn ingesloten, zoals een deel in een geheel, een eigenschap in een wezen, een conclusie in de premissen.
e. Omdat ik echter niet volkomen identiek ben met het zijn-zonder-meer en het zijn zich tot nu toe alléén aan mij manifesteert in de vorm van mijn zijn, kan ik niet weten of mijn zijn door het zijn-zonder-meer noodzakelijk wordt ingesloten. Ik moet daarom in het midden laten of het in zich volstrekt noodzakelijk is dat ik ben.
f. Daarom kan de grond van mijn zelfgewisheid noch gelegen zijn in het volkomen identiteit van mij en zijn (want die is er niet) noch in de noodzakelijke implicatie van mijn zijn door het zijn-zonder-meer (want die is mij in ieder geval niet bekend).
g. De hypothese dat ik niet zou zijn, is in zich niet evident absurd. En het is niet uit de ingeziene absolute noodzakelijkheid van het zijn-zonder-meer dat ik de noodzakelijkheid van het oordeel 'ik ben' kan afleiden. De onmogelijkheid van zelfontkenning berust dan niet op inzicht in de evidentie van de tegenspraak tussen 'ik' en 'niet-zijn' (die tegenspraak is mij in ieder geval niet bekend). De ontkenning van mijn zijn betekent nog niet de absolute ontkenning van zijn, daar er het mogelijke andere is.
h. Aangezien ik niet weet of 'ik', louter op mezelf genomen, 'te zijn' noodzakelijk meebreng, kan het oordeel 'ik ben' niet louter op zichzelf steunen, d.w.z. louter op wezensinzicht in de verhouding van 'ik' en 'zijn' als door elkaar noodzakelijk geïmpliceerd.
20. Mijn zelfbevestiging steunt op ervaring
a. Naast het wezensinzicht als toegang tot de evidentie of zelfopenbaring is er echter nog een andere weg: de ervaring.
b. Ik kan niet ontkennen dat ik ben.
Maar dit komt niet hiervandaan dat de ontkenning tegenspraak zou meebrengen in de inhoud zelf van het oordeel, zoals bij de inzichtsevidentie. Maar het komt hiervandaan dat ik niet een akt kan stellen, waarvan de inhoud de ontkenning van de beoefende akt zou zijn: ik kan niet ontkennen dat ik ben, omdat ik in de akt van de ontkenning al ben.
c. Daarom moet de voor-predikatieve gewisheid van mijn zijn, waarvan het oordeel de uitdrukking is, steunen op een al voorafgaande, niet als noodzakelijkheid (althans niet als geweten noodzakelijkheid) maar als feitelijkheid aanwezige, voor-gegeven (zij het onvolkomen) eenheid van 'mij' en 'zijn'. Er is een zekere prioriteit van mijn feitelijke zijn ten opzichte van mijn bewustzijn. Mijn zelfbewustzijn is niet pure zelflichtendheid, die geen andere verklaring nodig heeft dan zichzelf. Het is een kennis-nemen van 'ik als al zijnde'. Het is een zelf-ervaring.
d. Ervaren is; al varende (rondgaande) tegenkomen, ontmoeten, vinden dat iets is. Wie ervaart, ver-neemt en aanvaardt; hij neemt waar en zolang het waargenomene zichzelf tegenwoordig stelt aan zijn aandacht, kan hij het onmogelijk ontkennen.
21. Onderscheid van inzicht en ervaring
a. Inzicht richt zich op noodzakelijkheid en is enkel ten volle aanwezig bij volstrekt apodictische klaarblijkelijkheid: bij zulk een evidentie namelijk, dat het tegendeel volstrekt ondenkbaar, want in zich onmogelijk, is. Een volstrekt apodictische evidentie ontkennen is het zijn zelf ontkennen, want zeggen dat het met niet-zijn identiek is.
b. Ervaring richt zich op feitelijkheid, in de breedste zin van het woord. Ze voert tot een andere vorm van klaarblijkelijkheid of evidentie: de ervaringsevidentie. Ze bereikt nooit de volstrekt apodictische evidentie, want ze weet niet van de volstrekte ondenkbaarheid (want onmogelijkheid) van haar tegendeel. Toch kan ze op haar manier onbetwijfelbaarheid bereiken, namelijk als ze bij ontkenning nog wordt bevestigd, weliswaar niet door de inhoud van de akt, maar dan toch door de beoefening van de akt.
c. Ervaringen die op deze wijze onvermijdelijk en onontkenbaar zijn, omdat ze aanwezig zijn zodra ik ervarend en waarnemend er ben - oerervaringen te noemen -, hebben toch wel iets van een zekere apodicticiteit, maar alleen op grond van mijn ervaring van mijn zijn en van wat met mijn zijn, zoals ik het ervarend beoefen, mee-gegeven is. Ze ontkennen is niet het zijn-zonder-meer ontkennen, maar het zijn van mij, de ontkennende, ontkennen.
terug naar de Inhoud
VI. De wijze waarop metafysiek mogelijk is
22. Inleiding
a. Ik zou nu kunnen trachten de fundamentele ervaringsevidenties van 'ik die ben' nader te beschrijven. Ik zou b.v. kunnen zeggen: ik ben een temporaal zijnde, tegelijk mijzelf blijvend en steeds in andere toestanden verkerend volgens de fase van mijn zelfontplooiing; ik ben een sociaal zijnde, tegelijk zelfstandig in mijzelf en betrokken in ervaringsontmoetingen tot andere zijnden met wie ik samen ben.
Aristoteles, De Anima: 'als we nu wat over de ziel gezegd is, willen samenvatten, zeggen we nogmaals dat de ziel enigszins de zijnden alle is: want de zijnden zijn of door de zintuigen waar te nemen of door het verstand te begrijpen; nu is de verstandkennis enigszins identiek met het begrijpelijke en de waarneming met het waarneembare').
Een beschrijving van mijn existeren en van de onontkenbare ervaringswereld waar-heen ik existeer, zal in de verdere voortgang van het onderzoek niet te vermijden zijn. Maar op zichzelf genomen is zulk een beschrijving nog geen metafysiek, geen wetenschap van het de ervaring overstijgende absolute.
De principiële vraag blijft, of het mogelijk is vanuit deze beschrijving op te stijgen tot kennis, die niet alleen betreft wat feitelijk is, maar ook dat wat volstrekt niet-niet kan zijn.
b. Vandaar dat ik de verdere beschrijving zolang mogelijk wil opschorten, om te blijven bij de eerste nog ongedifferentieerde maar allerzekerste ervaringsevidentie van mijn zijn en mij van hier uit wil afvragen: vooreerst, of ik toegang heb tot volstrekte apodictische evidenties, of ik m.a.w. tot inzicht kan komen in waarheden die niet afhankelijk zijn van wat feitelijk is, maar die in alle hypothese d.w.z. absoluut waar zijn - en vervolgens, welke de verhouding is tussen zulke inzichtsevidenties en ervaringskennis.
c. Noem ik de kennis die op ervaring van het feitelijke steunt, kennis a posteriori (posterius quam experientia) en de kennis die onafhankelijk is van de ervaring, kennis a priori (prius quam experientia), dan luidt de tweede vraag ook als volgt: Als er eventuele inzichten zijn aangaande volstrekt noodzakelijke, zijn deze dan a posteriori of a priori? En zo ze a priori zijn, hoe is deze onafhankelijkheid van de ervaring dan te verstaan? Waarop berust de zekerheid van a priori kennis en hoe is het mogelijk dat haar geldigheid zich verder uitstrekt dan het ordenen van de gegevens van de ervaring?
23. Onmogelijkheid van het volstrekte empirisme
a. Op grond van ervaring moet ik categorisch (onvoorwaardelijk) bevestigen: ik ben, al weet ik nog niet waarom dit zo is en evenmin of dit in zich noodzakelijk zo is. Nu ik er evenwel ben en zo lang ik er ben, kan ik onmogelijk naar waarheid ontkennen dat ik ben. En niet alleen kan de feitelijkheid niet door mij ontkend worden, maar ze kan ook in zich niet ontkend worden.
In de categorische bevestiging van een feitelijkheid ligt daarom een hypothetisch oordeel opgesloten, de bevestiging namelijk van een hypothetische noodzakelijkheid: als en in zover er iets is, kan het niet-niet zijn'. Dit brengt mij een stap verder in de richting van het absolute. Want hier blijkt dat het feit als feit affirmeren al een overschrijden is van de pure feitelijkheid en het ontdekken van een zekere noodzakelijkheid. Waar zijn zich openbaart, al is het alleen in de ervaring van het feitelijk-zijn van iets, daar openbaart het ook enigszins een - zij het hypothetische - noodzakelijkheid.
b. Een stap verder kom ik door deze hypothetische noodzakelijkheid op zichzelf te beschouwen. De hypothetische propositie zelf is naar de bedoelde inhoud volstrekt waar, onafhankelijk van de vraag of de hypothese al dan niet vervuld is. Want ook in de hypothese dat het betreffende zijnde feitelijk niet is, is het waar, dat 'als het er is het niet noodzakelijk is'. Het is in iedere hypothese waar, het is volstrekt waar. Wat de hypothetische propositie bedoelt uit te drukken, is daarom niet meer dan een louter feit, zoals de tot nu toe beschouwde categorische propositie 'er is iets' en 'ik ben'. Het hier bedoelde kan volstrekt niet ontkend worden, onder geen voorwaarde; het is meer of volstrekt noodzakelijk.
c. Ik moet nog een stap verder gaan. Nu ik feitelijk ben, weet ik daaruit dat mijn zijn niet volstrekt onmogelijk is; ik ben in ieder geval mogelijk. Uit het werkelijke-zijn volgt klaarblijkelijk het mogelijke-zijn van het betreffende werkelijke: ab esse ad posse valet illatio. Daarom ligt in de categorische bevestiging van een feitelijkheid nog een ander oordeel opgesloten: de bevestiging van de noodzakelijke mogelijkheid.
Is deze mogelijkheid hypothetische noodzakelijk, d.w.z. is ze afhankelijk van mijn feitelijke zijn?
Zeker, ik weet dat ik mogelijk ben omdat ik door ervaring weet dat ik feitelijk ben. Maar het is evident dat ik niet mogelijk ben omdat ik feitelijk ben, maar dat omgekeerd mijn mogelijkheid een voorwaarde is voor mijn werkelijkheid. Al is de feitelijkheid voor mij de ken-grond van de mogelijkheid, de mogelijkheid is de zijns-grond van de feitelijkheid, zij het misschien niet de voldoende zijnsgrond.
Hieruit volgt dat, als ik eenmaal uit de ervaring van de feitelijkheid van een zijnde weet dat dit zijnde mogelijk is, ik weet dat het noodzakelijke mogelijk is, afhangend van het feitelijke-zijn van het betreffende zijnde, maar volstrekt noodzakelijk. Daarmee is ook al datgene volstrekt noodzakelijk, wat nodig is op dat het betreffende zijnde mogelijk zij.
d. Hierin ligt een inzicht vervat van de allergrootste betekenis. Ik kan niet alleen nooit zeggen 'er is niets', maar het is ook in zich volstrekt onmogelijk, dat er volstrekt niets zou zijn.
Immers, ware er 'ooit' volstrekt niets, dan was er ook niet: de mogelijkheid van mijn zijn; want de mogelijkheid van mijn zijn is niet niets. Maar de mogelijkheid van mijn zijn is er in ieder geval, ze is - of ik er feitelijk ben of niet - in alle hypothese volstrekt noodzakelijk. Daarom ook al zou hetgeen ik ervaar te zijn er 'ooit' niet zijn, dan was er toch niet niets: er was de mogelijkheid van hetgeen ik ervaar en alles wat nodig is, opdat hetgeen ik ervaar mogelijk zij.
e. De voorafgaande reflexieve analyse van de ervaring heeft aan het licht gebracht, dat mijn ervaringsevidenties inzichten van volstrekt apodictische aard in zich sluiten. Daarmee is op de eerste van de twee gestelde vragen een voorlopig antwoord gegeven, dat in verdergaande bezinning verdiept kan worden.
Het volstrekt empirisme nu ontkent dat het ervaren feitelijke iets openbaart van het volstrek noodzakelijke. Het leert dat het kennen mij niets anders dan ervaringsgegevens biedt, die ik hoogstens kan analyseren en synthetiseren, zonder dat ik ooit verder kom dan de hypothetische noodzakelijkheid van het feit zolang het een feit is. Ik kom niet tot inzichten die ook onafhankelijk van de ervaren feiten geldigheid zouden bezitten.
f. Het volstrekt empirisme spreekt zichzelf tegen. Want ofwel zegt het dat ik 'onmogelijk' boven de ervaring kan uitstijgen; maar daarmee spreekt het een volstrekte noodzakelijkheid uit. Ofwel bedoelt het niet over de onmogelijkheid van metafysische kennis te spreken, maar alleen het feit te constateren dat ik in mijn kennen de ervaring niet overstijg. Maar dan zegt het toch dat dit feit onontkenbaar en als zodanig noodzakelijk een zijnde mogelijk is (zoals ik) dat niets dan ervaringsfeiten zou kennen.
24. Onmogelijkheid van het volstrekte idealisme
Het uiterste tegendeel van het absolute empirisme is het volstrekte idealisme.
Het volstrekte empirisme verstaat kennen alleen als waarnemen, als ver-nemen van wat zich als feitelijke zijnde aandient, waarbij de kenner zich daarom geheel passief ten opzichte van het gekende verhoudt. Zulk een kennis kan nooit te weten komen of het zijnde niet-anders of niet-niet kan zijn, of het met andere woorden noodzakelijk is en zo is.
Het volstrekte idealisme daarentegen verstaat kennen alleen als denken, als construeren of constitueren van het zijnde door de kenakt, waarbij de kenner zich geheel actief ten opzichte van het gekende verhoudt. Zulk een kennis heeft inzicht in de noodzakelijkheid van het zijn, omdat het zijn noodzakelijk door het denken wordt geconstitueerd. In het volstrekte idealisme heeft het zijn een voorwaarde, namelijk dat het gedacht wordt: zijn is gedacht zijn. Daarmee is echter wel het denken, maar niet het zijn op zichzelf genomen het volstrekte noodzakelijke. Aangezien ervaring een prioriteit van het zijn ten opzichte van het kennen veronderstelt, kan er in het volstrekte idealisme van ervaring eigenlijk niet gesproken worden.
Het volstrekte idealisme spreekt zichzelf tegen omdat het enerzijds het zijn, verstaan als gedacht-zijn, afhankelijk maakt van het constituerende denken, maar toch anderzijds ook het denken zelf niet anders kan opvatten dan als een wijze - als de fundamentele wijze - van zijn; want ook denkend-zijn is zijn. Het kan de prioriteit van het denken ten opzichte van het zijn niet consequent handhaven en kan hoogstens zijn toevlucht nemen tot een identiteit van denken en zijn, tot een volstrekt zelflichtend bewustzijn.
Maar we hebben gezien dat ik die vragende naar zijn mezelf weet te zijn, niet met het zijn-zonder-meer samenval. Ik ben eindig en moet daarom mijn zijn ervaren in plaats van het denkend te kunnen construeren. Om mijn eindigheid te verklaren moet het volstrekte idealisme aannemen, dat de identiteit van denken en zijn noodzakelijk als één van zijn zelf moet ervaren; het eindige ik behoort noodzakelijk tot de zelfconstituering van het denken, dat zichzelf denkt te zijn. Wij hebben echter gezien dat ik niets weet van een noodzakelijk ingesloten-zijn van mijn zijn in het zijn-zonder-meer; wist ik ervan, dan had ik geen ervaring nodig om te weten dat ik ben.
Spreekt het idealisme, als rationalisme van de 'idées claires et distinctes' (Descartes), niet meer van een identiteit, maar slechts van een volkomen overeenstemming tussen de in mijn denken aanwezige 'Idee' en een van die onderscheiden 'werkelijkheid', zodat er een parallellisme geponeerd wordt tussen mijn van de ervaring onafhankelijke denken en het van mijn denken onafhankelijke zijn, - dan is het idealisme al niet volstrekt meer. Dan echter moet het verklaren hoe ik deze idee heb ontvangen (b.v. als 'ingeboren idee') en op grond waarvan de idee met het van haar onderscheiden zijn volkomen overeenstemt.
Wil het idealisme naast het idee toch ook de ervaring handhaven en bijvoorbeeld zeggen dat hetgeen wij eerst ervaren hebben, vervolgens uit de idee kan worden afgeleid (Chr. Wolff: 'empirische' en 'rationele' methode), dan is het nog minder volstrekt. Hoe verklaart het dan evenwel dat er een harmonie is tussen ervaringswereld en denkwereld?
Ik moet daarom wel besluiten dat mijn kennen niet puur denken, maar allereerst ervaren is. Ik ervaar mij te zijn. Omdat ik van zijn slechts weet vanuit mijn zijn en omdat ik van mijn zijn alleen weet door ervaring, moet ik zeggen dat ook eventuele metafysische kennis ervaring vooronderstelt.
25. Onmogelijkheid van het volstrekte fenomenisme
Het kriticisme van Kant tracht een midden-positie in te nemen tussen empirisme en idealisme in zover het én ervaringsevidentie én inzichtsevidentie aanvaardt. Volgens dit kriticisme vernemen wij bepaalde indrukken; het aanvaardt een kennis a posteriori. Maar in dit vernomene ligt geen enkele noodzakelijkheid besloten (empirisch, mithin zufällig). Het is ons blijkbaar toch mogelijk tot kennis van het noodzakelijke te komen: we kunnen, in de wetenschap, algemeen en noodzakelijke oordelen vormen. Omdat deze noodzakelijkheid niet uit ervaring kan stammen, is zij a priori. Volgens Kant moet dit a priori element van onze kennis, daar het niet uit het gegevene kan stammen, verklaard worden door de subjectieve vormen van verstand, de 'categorieën', die de subjectief-noodzakelijke wijzen zijn waarop wij ons het gegevene 'denken'.
Het object van kennen wordt daarom door het verstand geconstrueerd, doordat het verstand zijn onafhankelijkheid van de ervaring subjectief aanwezig a priori toevoegt aan het uit zichzelf van iedere noodzakelijkheid verstoken ontvangen a posteriori. Kennis, die geen synthese is van ervaring en begrip, is niet 'objectief'. En metafysiek, als wetenschap van het de ervaring overstijgende, is daarom niet mogelijk als kennis van transcendente objecten, alleen maar als 'transcendentale' (d.w.z. de subjectieve voorwaarden a priori van objectieve kennis betreffende) analyse van ons kenvermogen. Ze is het blootleggen van de subjectieve structuur van het 'Ich denke', die alleen grond is van de in onze kennis aan het licht tredende noodzakelijkheid. Immers, ik weet slechts dat de zijnden mij noodzakelijk zó moeten verschijnen (omdat ik ze in deze vormen denk); ik weet niet of de zijnden ook noodzakelijk 'op zich' zó moeten zijn; van de 'Dingen an sich' heb ik geen kennis.
Het kriticisme is als middenpositie tussen empirisme en idealisme onhoudbaar. Want:
1. Het verklaart alle in het oordeel aan de dag tredende noodzakelijkheid voor een toevoeging van het verstand. Maar is het dan niet consequent om de 'objectieve' waarde van deze noodzakelijkheid te blijven betwijfelen en op de wijze van volstrekte empirisme alleen een zuivere beschrijving te geven van de ervarings-zijnden in hun individualiteit en toevalligheid, zonder zich in het algemene en noodzakelijke oordelen te willen uitspreken (Hume)?
Kant neemt geen genoegen met het empirisme omdat hij al vóór de kritische reflectie de objectieve waarde van de wetenschap aanvaardt; maar ook de waarde van de wetenschap moet aan de epoche onderworpen worden. Alleen degene die aantoont dat zich reeds in de singuliere ervaringsoordelen zelf noodzakelijkheid openbaart, kan het empirisme overwinnen.
2. Het verklaart alle in het oordeel aan de dag tredende noodzakelijkheid voor een toevoeging van het verstand. Toch neemt het aan dat de 'zijnden op zich' mij in de zintuiglijke ervaring beïnvloeden. Is de wijze waarop ze mij (door causaliteit) beïnvloeden echter gegrond in de 'zijnden op zich', dan is deze wijze van beïnvloeden noodzakelijk - en ligt er een noodzakelijkheid aan de zijde van het empirisch gegevene. Houdt men echter toch vol dat alle noodzakelijkheid stamt uit het verstand, dan moet men de oorzakelijke invloed van de 'Dinge an sich' schrappen en komt men tot volstrekt idealisme.
Het kriticisme valt te waarderen als een poging om ervaring en inzicht, zintuigen en verstand, a posteriori en a priori, te doen samenwerken tot de eindige en daarom steeds onvolkomen menselijke kennis. Maar het spreekt zichzelf tegen als het een volstrekt fenomenisme blijft, d.w.z. als het volhoudt dat wij de zijnden, zoals ze 'op zichzelf' zijn, volstrekt niet kunnen kennen, maar enkel zoals ze door ons denken op grond van de gegevens van de zintuiglijkheid worden 'opgevat'.
Phenomenon kan in verschillende zinnen worden verstaan:
1. het slechts schijnbare, dat opgaat in pure schijn van zo te zijn, maar dat niet is zoals het schijnt;
2. het verschijnsel als iets dat weliswaar zichzelf onmiddellijk toont zoals het is, maar dat verstaan wordt als heenwijzing naar (aanduiding van) iets anders, dat zichzelf niet toont; b.v. de verschijnselen van een ziekte.
3. de verschijning (in de zin van Kant) als het object van de zintuiglijke ervaring in zover dit samenhangt met een iets, is van het zijnde 'zoals het op zichzelf is' (noumenon);
4. het 'verschijnende-zelf' (in de zin van de fenomenologen) als iets dat zich 'zoals het op zichzelf is' vertoont. Dit verschijnende kan dan ofwel datgene zijn, wat zich reeds in het dagelijkse leven openbaart, ofwel? datgene wat als de diepere grond van dit eerste nog verborgen (ja, misschien misverstaan) is en aan het licht moet worden gebracht door de fenomenologische methode.
Welnu, ziet men als object van het menselijke kennen louter het 'phenomenon' in de zin van Kant, dan kan toch niet ontkend worden dat deze verschijning (zij het dat zij niets is dan de subjectief-noodzakelijke wijze waarop datgene wat zich niet toont, 'zoals het op zichzelf is' zich aan ons denken voordoet en dat zij onder subjectieve invloeden is tot stand gekomen) op haar manier is: ook dit zich voordoen is een wijze van zijn (nl. phenomenon-zijn). En wij zouden althans het phenomenon kennen 'zoals het op zichzelf is' en het zou tot het verschijnende-zelf behoren in de zin van de fenomenologie. Ons kennen blijkt gericht op het zijnde als zodanig en dit is het eigenlijk (hoe onvolmaakt ook) 'zich tonende'.
Met name is de tegenstelling tussen het zijnde en zijn 'verschijning' onhoudbaar waar het betreft de kritiek zelf, die Kant op het kenvermogen en op het subject uitoefent. Hij bepaalt wat de zintuiglijkheid, wat het verstand, wat ervaring, wat denken is en onderzoekt hun waarde. Gaat het nu over deze kenvermogens zoals ze zich aan ons noodzakelijk voordoen of zoals ze op zichzelf zijn?
En wat het subject betreft: Kant vindt aan de wortel van de kennis het 'Ich denke' of de transcendentale apperceptie, het bewustzijn dat alle kenobjecten synthetiseert. Als dit echter een lege vorm is zonder inhoud, kan ik dan wel zeggen dat 'ik ben'? Is het niet veeleer zo dat (als ik me nog onthoud van nadere bepalingen omtrent mijn precieze wijze van zijn, waarbij mijn beperkte wijze van zelfkennis een rol zal spelen) het 'op-zich-zijn' van mijn 'ik ben' zich met onontkenbare ervaringsevidentie aan mij opdringt?
26. Mogelijkheid van metafysiek als ontologie
Scepticisme, relativisme en dogmatisme werden als wijsgerige aanvangshoudingen uitgesloten. Daarna bleek de onhoudbaarheid van de met deze aanvangshoudingen min of meer verwante kenkritische systemen: empirisme, fenomenisme en idealisme in hun absolute vorm, - wat nog niet uitsluit dat ze in gematigde vorm houdbaar kunnen blijken. De positieve resultaten van het voorafgaande onderzoek dienen nu te worden samengevat.
Ik heb onontkenbare oerervaringen, met name dat er niet niets is en dat ik, vragend naar zijn, ben. In deze ervaringsevidenties ken ik althans iets zoals het werkelijk op zichzelf is, al mag die kennis ook nog zo onvolkomen zijn. Ik kan geen volstrekte tegenstelling maken tussen het zijnde, zoals het zich aan mij voordoet en zoals het op zichzelf is, want ook zich voordoen of verschijnen is een wijze van zijn, die aan het zijnde op zichzelf toekomt; en met name de 'verschijning' in de zin van Kant is zelf iets.
Het ervaren feitelijke zijnde nu leert mij althans iets omtrent het mogelijke. Want het feitelijke werkelijke is in ieder geval mogelijk. Het leert mij ook althans iets omtrent het noodzakelijke. Want het feitelijke werkelijke is, - zolang en voor zover het werkelijk is, d.w.z. minstens hypothetisch-noodzakelijk werkelijk. En het mogelijke is - ook onafhankelijk van zijn feitelijk d.w.z. volstrekt-noodzakelijk mogelijk.
Ik heb enig inzicht in de noodzakelijkheid dat er iets is. Ik weet dat het volstrekt onmogelijk is dat er niets zou zijn. Maar ik weet dit niet door een buiten alle ervaring van het feitelijke werkelijke zijnde omgaande adequate en volkomen intuïtie in wat zijn-zonder-meer zeggen wil en wat het noodzakelijk insluit. Mijn onmiddellijke zijnsintuïtie als voorpredicatief weten van zijn is zeer onvolkomen: ze ontplooit zich slechts door bemiddeling van de ervaring, in zover ik in het ervarene een zekere noodzakelijkheid ontdek zodra ik het als zijnde affirmeer: in zover het is, is het noodzakelijk.
De wijze waarop metafysiek mogelijk is, treedt nu aan het licht door de tegenstelling tot de uitgesloten standpunten.
In tegenstelling tot het volstrekte empirisme moet gezegd worden, dat de poging om de noodzakelijkheid, die ten grondslag ligt aan de feitelijkheid van het ervarene, tot uitdrukking te brengen niet reeds van te voren tot mislukking gedoemd is.
In tegenstelling tot het volstrekte fenomenisme moet gezegd worden, dat deze noodzakelijkheid niet is de loutere noodzaak van mijn denken om het ervarene onder subjectieve a priori-categorieën te ordenen. Want de ontdekte noodzakelijkheid komt niet enkel aan het ervarene toe in zover het door mij wordt gevat, maar het komt aan het ervarene toe zoals het in zichzelf is, doordat het als zijnde deelt in zijn-zonder-meer.
In tegenstelling tot het volstrekt idealisme moet gezegd worden, dat deze noodzakelijkheid van het zijnde niet wordt geconstitueerd door mijn denkactiviteit. Want ik heb slechts een volkomen inzicht in deze noodzakelijkheid die in het zijn-zonder-meer haar oorsprong vindt. Alleen door reflexieve analyse van het ervarene als zijnde, d.w.z. door te ontdekken dat het deelheeft aan zijn, kom ik tot expliciete kennis van het zijn waaraan het deelheeft.
Hetgeen voorlopig als metafysiek werd aangeduid, kan nu nader gekenmerkt worden als ontologie. Hieronder dient dan in eerste instantie verstaan te worden de studie van het zijnde als zijnde, om daardoor wezen en zin te benaderen van het zijn-zonder-meer, dat zich als alomvattende grond van het zijnde openbaart. Het zal de voortdurende zorg moeten zijn van het metafysisch denken, zich te weren tegen iedere opvatting die het zijn zelf met een of andere algemene of bijzondere wijze van zijn vereenzelvigt.
Het zijn is het eerste wat zich in mijn denken met volstrekte noodzakelijkheid openbaart, het kan niet uit iets eerders worden begrepen. Het is daarom onjuist als voorwaarde voor het zijn van een zijnde te stellen, dat het zich aan de passieve ervaring als feitelijke werkelijk voordoet, zoals het empirisme, als positivisme opgevat, meent. Het is ook tegen de prioriteit van het zijn om aan het zijn als voorwaarde te stellen, dat het door de activiteit van het denken wordt geconstitueerd, zoals het idealisme meent.
Het is echter evenzeer in tegenspraak met de zich in de ervaren zijnden openbarende absoluutheid van het zijn, om enerzijds het zijn dat ik in het oordeel van de zijnden toeken, op te vatten als een louter subjectieve synthese van de verschijningen en anderzijds toch aan te nemen dat er iets is dat 'op zich' is en de verschijningen te boven gaat, zoals het fenomenisme, als agnosticisme opgevat, meent.
Ontologie moet zijn noodzakelijk opvatten als 'op zich zijn'.
Ervaren worden door, begrepen worden door, gedacht worden door, zijn geen voorwaarden voor het zijn, maar afgeleide zinnen van zijn, die deze eerste zin veronderstellen en insluiten.
Als ontologie een poging is om de zich in het ervaren zijnde openbarende absoluutheid van het zijn tot uitdrukking te brengen, om m.a.w. iets te zeggen over het zijn, dan wordt haar mogelijkheid van het begin af aan bedreigd, daar zij zich niet dan in oordelen over het zijn zou kunnen uitspreken.
Het oordeel echter zegt dat iets is en op welke wijze het is; het spreekt over een drager van zijn (een subject), waarvan het de wijze van zijn (in een predicaat) bepaalt.
De grote moeilijkheid nu tegen de ontologie luidt: is het oordeel wel geschikt om over het zijn zelf te spreken? Is het mogelijk hetgeen zich binnen het oordeel in het koppelwoord 'zijn' openbaart als dat waardoor al wat is, los te maken uit het oordeel en in een formeel-abstract begrip op zichzelf te stellen als subject van oordeel? Het oordeel zou moeten zeggen dat het zijn is; maar door welk nieuw zijn zou het zijn dan zijn?
Kan het zijn wel naar waarheid in een begrip worden gevat, daar ieder begrip toch inhoudt ofwel (als formeel-concreet begrip) iets dat op een of andere wijze is, ofwel (als formeel-abstract begrip) die wijze van zijn zelf?
Hierop dient geantwoord te worden dat het principieel niet onmogelijk is in ware oordelen over het zijn zelf te spreken, mits men voor ogen houdt dat in zulke metafysische oordelen wijze van betekenen en begrijpen niet adequaat is aan het betekende en begrepene zelf. Immers het zijn openbaart zich wel aan ons allereerst in de 'beoefening' van 'te zijn' door een zijnde. Maar door reflexieve analyse van het zijnde als zijnde kan het zijn zelf geviseerd worden. Al weten wij dat het voor onze uitdrukkelijke oordeelmatige kennis onuitsprekelijk is, toch kunnen wij het onbeoordeelbare in reflexe oordelen enigszins tot uitdrukking brengen. Zulke oordelen zijn niet onwaar, onder voorwaarde dat wij ons van hun inadequaatheid bewust zijn en hun uitdrukkingwijze voortdurend corrigeren.
Wij moeten er steeds bijvoegen dat wij niet bedoelen te zeggen dat hetgeen wij ons vóórstellen als ware het iets dat is, zelf iets is waaraan zijn toekomt, maar dat wij bedoelen te wijzen naar het beginsel en de grond waardóór al wat is er is, de zijnd-heid van het zijnde. Terwijl we de metafysische proposities ontkennen naar hun wijze van betekenen, bevestigen we daardoor de identiteit van het betekende en bedoelde met zichzelf en duiden daarmee aan dat het begripmatige en oordeelmatige uitdrukkingsgeheel van de ontologie moet uitmonden in een zwijgend openstaan voor het in zich meest kenbare, datgene waaraan al hetgeen we uitdrukkelijk kennen zijn kenbaarheid ontleent.
27. Het uitgangspunt van de metafysiek
Het ervaren feitelijke werkelijke is de ken-grond (voor mij) van het volstrekt noodzakelijk, dat zich voordoet als de grond of het 'waarom' van de feiten, als de conditie van: hun mogelijkheid, hun feitelijke werkelijkheid, hun hypothetische noodzakelijkheid.
Maar de ervaren feitelijkheid is niet de zijns-grond (in zich) van het volstrekte noodzakelijke: ik zie immers in dat het noodzakelijke noodzakelijk zou zijn, ook in de hypothese dat de feiten er niet waren.
Pas dit laatste inzicht: dat het noodzakelijke onafhankelijk is van de feiten, is metafysisch inzicht, daar het komt tot waarheden die in iedere veronderstelling, ook als de ervaringswereld er niet was of geheel anders was, noodzakelijk waar zijn. Metafysiek als ontologie betreft het zijn als niet kunnen niet zijn.
Daarom kan men in een dubbele zin spreken van het 'uitgangspunt 'van de metafysiek.
Voor mij en naar de beoefening van de metafysiek, is het uitgangspunt de onontkenbare, maar slechts hypothetisch (want op grond van ervaring) noodzakelijke bevestiging van het zijn van het ervaren feitelijke zijnde dat ik ben (en van de eventuele andere zijnden met wie ik mij bevind samen te zijn). Het is de onontkenbaarheid van hetgeen in de akt van mijn zijnservaring geïmpliceerd is.
Op zich en naar de inhoud zelf van de metafysiek, is het uitgangspunt de volstrekte wezens-noodzakelijkheid van het zijn als zijn, dat zich enigszins hoewel op onvolkomen en inadequate wijze in mijn feitelijk werkelijk zijn openbaart. Het is de onontkenbare volstrekte identiteit van zijn met zijn.
terug naar de Inhoud
VII. Werkelijkheid, mogelijkheid en noodzakelijkheid als algemene wijzen van zijn
28. Inleiding
Metafysiek als ontologie wordt dikwijls opgevat als werkelijkheidsleer. Het zijnde als zijnde, zo zegt men, is het werkelijke; tegenover het idealisme stelt men het realisme.
Deze opvatting, in zover ze zijn identificeert met werkelijkheid, loopt gevaar de alomvattendheid van het zijn te vergeten en in dezelfde fout te vervallen als empirisme, fenomenisme en idealisme: aan het zijn voorwaarden te stellen, d.w.z. een zijnswijze voor fundamenteler aan te zien dan het zijn zelf.
Bovendien is niet steeds duidelijk wat men onder het werkelijke verstaat. Men krijgt de indruk dat men het werkelijke tegenover iets anders wil stellen.
Maar dan is de vraag: kent men aan dat andere, het niet-werkelijke, volstrekt geen zijn toe of is het toch ook op een of andere manier?
Verstaat men onder het werkelijke het actuele, wat dan te zeggen van het potentiële?
Verstaat men onder het werkelijke het tegenwoordige, wat dan te zeggen van het verleden en het toekomstige?
Verstaat men onder het werkelijke al wat ooit in de tijd verwerkelijkt is, wat dan te zeggen van het mogelijke als mogelijke?
Verstaat men onder het werkelijke wat object van kennen is of kan zijn, wat dan te zeggen van het subject als subject?
Verstaat men onder het werkelijke wat onafhankelijk is van het denken, wat dan de zeggen van hetgeen afhankelijk is van het denken?
Het is duidelijk dat zijn ook niet-werkelijke omvat. Ontologie is niet geheel hetzelfde als werkelijkheidsleer, in welke zin dan ook verstaan. Ze moet ook de zijnswijze bepalen van het potentiële, het temporele, het mogelijke, het subjectieve, het louter gedachte, het gefantaseerde, het schijnbare, het vermeende enz.
Ontologie als zijnsleer heeft als eerste taak op te stijgen naar het alomvattende zijn-zonder-meer, dat zich als de verklarende grond in de wijzen manifesteert.
Van zijnswijzen wordt in diverse zinnen gesproken. Vooreerst zijn er de bijzondere zijnswijzen die elkaar niet noodzakelijk insluiten, soms zelfs uitsluiten en nooit volledig samenvallen. Neemt men eeuwige zijnden aan, dan onderscheiden die zich van elkaar door de particuliere wijze, waarop ieder deelt in het zijn-zonder-meer. Deze wijzen constitueren hun individuele, specifieke of generieke wezen en hun bijkomstige bepalingen.
De meest fundamentele bijzondere zijnswijzen worden gevat in de hoogste geslachtsbegrippen of categorieën. Betreffen de categoriale bepalingen wordende zijnden, dan hebben ze ofwel de wijze van het in-akt-zijn of die van het in-potentie zijn. Betreffen ze tijdelijke zijnden, dan kunnen ze naast de wijze van het tegenwoordig-zijn ook nog de wijzen hebben van verleden-zijn en toekomstig-zijn.
Neemt men aan dat er een onvolkomen kenner is, die de zijnden denkt op en wijze, die niet adequaat overeenstemt met de wijze volgens welke de zijnden op zichzelf zijn, dan moet men aannemen dat zulk een kenner zich moet bedienen van gedachten, waarin op de wijze van een zijnde gedacht wordt hetgeen niet zelf een zijnde is. Zo ontstaat het louter-gedachte-zijn als zijnswijze van in het zijnde gefundeerde maar door het denken gestelde redebetrekkingen tussen werkelijke of mogelijke zijnden, of ook tussen de denkinhouden als denkinhouden.
De algemene zijnswijzen betreffen ieder zijnde als zijnde. Ze zijn niet alleen onderscheiden, maar doordringen elkaar ook, sluiten elkaar in en vallen enigermate samen. Zij moeten in de aanvraag van de ontologie besproken worden, omdat zij het metafysisch probleem van wezen en zin van het zijn der zijnden in alle scherpte stellen. Het zijn vooreerst de in reflectie op het ervaren feitelijke ontdekte wijzen van werkelijkheid, mogelijkheid en noodzakelijkheid. Het zijn vervolgens de uit het zijnde als zijnde noodzakelijke voortvloeiende zijnseigenschappen, waarin het zijn zich als in zijn aspecten ontplooit en die in de eerste zijnsoordelen of beginselen worden geformuleerd.
29. Werkelijkheid
Het realisme heeft ontegensprekelijk gelijk als het - met het empirisme - beweert dat ik onder 'dat wat is' allereerst versta: datgene wat zich in mijn actuele ervaring aan mij tegenwoordig stelt. Dit door mij aangetroffen aanwezige zijnde wordt het feit (factum) genoemd, in zover het wordt opgevat als ontstaan door een zekere werking. Het wordt het werkelijke genoemd, in zover het zich op zijn beurt door zijn inwerking of activiteit openbaart. Het wordt het reële genoemd, in zover het zich voordoet als 'res', als bestaande zaak of ding of althans als iets wat toebehoort aan een bestaande zaak of ding; zaak en ding genomen in de breedste zin die nog niet tegengesteld is aan levend wezen en persoon.
Als ik zou aannemen - wat nog niet uitdrukkelijk werd vastgesteld - dat mijn ervaring wisselend en veranderlijk en daarom tijdelijk is, dan moet ik naast het tegenwoordige het verleden en toekomstige aanvaarden. De zijnswijze van het verledene en toekomstige heeft verband met de tegenwoordigheid. Want het verledene is tegenwoordig geweest; het toekomstige zal tegenwoordig zijn. Bovendien zijn de verleden en de toekomstige zijnden zelf op nader te bestuderen wijze in het tegenwoordige zijnde enigermate geïmpliceerd, ondanks hun betrekkelijke niet zijnde; ze zijn zich verwijderend, ze zijn naderend. Het zijnde in de zin van het werkelijke omvat niet alleen hetgeen op het moment van de actuele ervaring werkelijk is, maar ook hetgeen werkelijk geweest is of werkelijk zal zijn: al wat 'ooit 'werkelijk is.
En dit werkelijk-zijn is voor mij de centrale of ongemodificeerde zin van zijn, het uitgangspunt van waaruit ik de andere zinnen van mijn zijn ontdek en in verband waarmee ik ze breng. Als ik zonder verdere bepaling spreek over zijnde en zijn, bedoel ik het werkelijk-zijnde en het werkelijk-zijn. Het contradictorische tegendeel van werkelijk-zijn is: niet werkelijk zijn.
30. Noodzakelijkheid
In zover ik het werkelijke door evaring ken, ken ik het als feitelijk. In zover ik het alleen als feitelijk ken, kan ik alleen zeggen dat het niet-niet kan zijn zolang en in zover het er feitelijk is. Maar ik stel mij de vraag of het werkelijke 'op zichzelf' alleen louter-feitelijk is en ook zou kunnen niet zijn, - of dat het werkelijk zo is, dat het 'op zich' niet-niet kan zijn. Ik maak een tegenstelling tussen het niet noodzakelijke maar contingent of wisselvallige werkelijke: het gebruikelijke of enkel-werkelijke en het in alle hypothese of volstrekt noodzakelijke werkelijke.
Wat ik ervaar werkelijk te zijn, bevestig ik categorisch; alleen wat ik inzie noodzakelijk te zijn, bevestig ik apodictisch: als in alle hypothese werkelijk.
Wat noodzakelijk is, staat verder verwijderd van het niet-zijn dan het enkel-werkelijke of contingente. Het staat het verst mogelijk verwijderd van het niet-zijn, omdat het zelfs het kunnen niet zijn, dat met contingent werkelijk-zijn gepaard gaat, positief uit zich uitsluit.
Daarom is de sterkste en strengste, op zich meest eigenlijke, maar ook engste zin van zijn: noodzakelijk zijn. Het contradictorische tegendeel van noodzakelijk-zijn (niet kunnen niet-zijn) is: niet noodzakelijk-zijn (kunnen niet-zijn).
In de aanvang van de metafysiek kan de bovengestelde vraag: of het voor mijn ervaring feitelijke-werkelijke slechts contingent-werkelijk is of misschien 'op zich' noodzakelijk-werkelijk, nog niet beantwoord worden, zeker niet in positieve zin. Ik weet niet of het werkelijke en het noodzakelijke elkaar volkomen dekken; ik weet immers nog niet wat het zijn-zonder-meer noodzakelijk insluit. Ik kan alleen zeggen dat er voorlopig plaats schijnt te zijn voor het contingente (niet volstrekt noodzakelijke, enkel-werkelijke), daar ik de werkelijke zijnden allereerst in hun feitelijkheid ervaar. De hypothetische noodzakelijkheid van het feitelijke zijnde vraagt wel om een verdere begronding in de volstrekte noodzakelijkheid van het zijn, maar ik weet nog niet hoe die begronding op te vatten is.
31. Mogelijkheid
Het werkelijke is in ieder geval mogelijk. Niet alleen omdat het werkelijk is, is het mogelijk, maar omdat het mogelijk is, kan het werkelijk zijn. In deze zin is de mogelijkheid voorwaarde voor de werkelijkheid.
Het mogelijke is niet alleen als het verwerkelijkt is, maar ook al als mogelijk niet volstrekt niets, het is in een nieuwe zin van zijn. Het is niet te betwijfelen dat ook kunnen-zijn een wijze van zijn is, al is deze zijnswijze van het mogelijke moeilijk te vatten. Er is een zekere tegenstelling tussen de voor mij eerste zin van zijn: werkelijk-zijn en de bredere zin van zijn, die al aan iets toekomt voor zover het niet onmogelijk is. 'Dat wat is' moet ook al dat wat volstrekt mogelijk is omvatten. Alleen wat volstrekt onmogelijk is, is op geen enkele wijze; het is 'dat wat volstrekt niet is'.
De breedste zin van zijn is: mogelijk zijn. Het contradictorische tegendeel van mogelijk-zijn (kunnen zijn) is: onmogelijk-zijn (niet kunnen zijn). Maar dit heeft geen enkele betrekking meer tot zijn en daarom heeft mogelijk-zijn als de omvattende zin van zijn geen tegenstelling.
Wordt evenwel onder het mogelijke verstaan het zijnde in zover het mogelijk is, met ontkenning van zijn eventuele verwerkelijking, dan is het mogelijk als het enkel-mogelijke niet de breedste zin van zijn; het heeft een contrair tegendeel in het niet enkel-mogelijke maar verwerkelijkt het mogelijke, het werkelijke. De mogelijkheid is noodzakelijke grond voor het werkelijke; maar is ze ook voldoende grond? Anders gezegd: sluit de mogelijkheid van iets ook de noodzaak van verwerkelijking in? Of is er plaats voor het enkel-mogelijke?
Op deze vraag kan in de aanvang van de metafysiek nog geen definitief antwoord worden gegeven, omdat ik nog niet weet of de noodzakelijkheid van het zijn al dan niet in zich insluit de verwerkelijking van al het mogelijke. Ik weet niet of het mogelijke en het werkelijke (verstaan van wat 'ooit' werkelijk is) elkaar volkomen dekken. Ik kan alleen zeggen dat er voorlopig plaats schijnt te zijn voor het enkel-mogelijke, omdat er plaats schijnt te zijn voor het enkel-werkelijke. Als al het mogelijke noodzakelijk verwerkt is, is er geen plaats voor het enkel-mogelijke; als daarentegen niet al het mogelijke noodzakelijke verwerkelijkt is, is er plaats voor het enkel-mogelijke, omdat er plaats schijnt te zijn voor het enkel-werkelijke. Want als al het mogelijke noodzakelijk verwerkt is, is er geen plaats voor het enkel-mogelijke; als daarentegen niet al het mogelijke noodzakelijke verwerkelijkt is, is er plaats voor het enkel-mogelijke.
32. Overzicht
De algemene wijzen van zijn (en niet zijn) worden in het volgende schema voor ogen gesteld. Het 'zijn' in de voor mij eerste en centrale zin, het ongemodificeerde werkelijke-zijn is aangeduid door aanhalingstekens. Beschouwt men mogelijke-zijn en werkelijk-zijn alleen volgens de boven de streep aangegeven kenmerken, dan gelden ze ook voor de volgende wijzen, namelijk van werkelijk-zijn en noodzakelijk-zijn.
Voegt men de onder de streep aangegeven kenmerken daar aan toe, dan sluiten ze de volgende wijzen positief uit en worden ze opgevat als enkel-mogelijk-zijn (onnoodzakelijk of contingent zijn).
Benadrukt moet worden dat de negatieve zijnswijzen: 'niet-zijn' en 'niet kunnen zijn' en met name de eenheid van beide, het onmogelijk-zijn, alleen als zijnswijzen gedacht worden, terwijl men weet dat ze geen zijnswijzen zijn. Niet kunnen 'niet -zijn' daarentegen is de negatieve wijze waarop de meest positieve zijnswijze, de noodzakelijkheid, moet gedacht worden, terwijl men weet dat ze geen negatieve zijnswijze is. Bij gevolg kunnen alle zijnswijzen gedacht worden met behulp van 'zijn', 'niet' en 'kunnen'. Deze drie schijnen onherleidbaar.
| onmogelijk zijn | mogelijk zijn | werkelijk zijn | noodzakelijk zijn |
| niet kunnen 'zijn' | kunnen 'zijn' | kunnen 'zijn' | kunnen 'zijn' |
| niet-'zijn' | niet-'zijn' | 'zijn' | 'zijn' |
| kunnen 'niet-zijn' | kunnen 'niet-zijn' | kunnen 'niet-zijn' | niet kunnen 'niet-zijn' |
| onmogelijk zijn | onwerkelijk zijn | onnoodzakelijk zijn | noodzakelijk zijn |
33. De wijzen als elkaar omvattend
Als al wat op welke wijze dan ook is, in ieder geval mogelijk is, dan geldt mogelijk-zijn ook van het werkelijke en noodzakelijke. Maar dan is mogelijk-zijn niet meer, zoals het enkel-mogelijk-zijn, een bepaalde zijnstoestand die de twee andere wijzen positief uitsluit.
Mogelijk-zijn is de alomvattende zijnswijze, die aan al wat is toekomt en die alleen niet toekomt aan datgene wat volstrekt niet is, omdat het niet alleen niet werkelijk is, maar zelfs niet mogelijk is: het volstrekt onmogelijke.
In zover het mogelijk-zijn staat tegenover het volstrekte niet-zijn en daarom nergens tegenover staat, is het als alomvattende zijnswijze juist geen zijnswijze meer maar de uitdrukking van de alle modaliteiten overstijgende zijns-absoluutheid, de betrekking van het zijn alleen tot het volstrekte niet-zijn of de betrekking tot volstrekt niets, de betrekking-loosheid of alomvattendheid van het zijn.
Mogelijk is niet alleen het enkel-mogelijke, maar de absoluut opgevatte mogelijkheid omvat enkel-mogelijkheid, enkel-werkelijkheid en noodzakelijkheid als haar modaliteiten: ook het werkelijke en het noodzakelijke behoren tot het domein dat contradictorisch tegenover het volstrekte niet-zijn staat, juister gezegd dat geen tegenstelling heeft, het domein van datgene wat aan ieder zijnde - of het nu enkel-mogelijke, enkel-werkelijke of ook noodzakelijk is - in ieder geval als zijnde toekomt: betrekking te hebben tot het alomvattende zijn-zonder-meer.
Het kunnen-niet-zijn, dat in het enkel-mogelijke met kunnen-zijn samengaat, komt niet uit het kunnen-zijn zelf van het mogelijke als mogelijke voort. Want dan was al het mogelijke positief niet-noodzakelijk, het sloot de noodzakelijkheid positief uit zich uit; met als gevolg kon dan het noodzakelijke niet mogelijk zijn. Het noodzakelijke is echter mogelijk.
Daarom sluit het mogelijke, in zover het juist als mogelijk beschouwd wordt en als zodanig al enigszins is, niet het kunnen-niet-zijn in. Wat het kunnen-niet-zijn niet insluit, d.w.z. wat contingentie niet insluit, is onder dat opzicht beschouwd niet positief contingent. Wat niet positief contingent is, is onder dat opzicht beschouwd niet-contingent d.w.z. noodzakelijk, in een bredere zin van noodzakelijkheid die al het niet positief contingente insluit. Het mogelijke is, niet met het oog op zijn al dan niet werkelijke-zijn, maar met het oog op zijn mogelijk-zijn zelf, d.w.z. in zover het mogelijk is, noodzakelijk. Het is niet enkel feitelijk mogelijk, maar het kan niet, niet-mogelijk zijn.
Evenmin komt het kunnen-niet-zijn, dat in het enkel-werkelijke met het werkelijke-zijn samengaat, uit het werkelijk-zijn zelf van het werkelijke als werkelijk voort. Want dan was al het werkelijke positief niet-noodzakelijk, het sloot de noodzakelijkheid positief uit zich uit; en als gevolg kon dan het noodzakelijke niet werkelijk zijn. Het noodzakelijke is werkelijk. Daarom sluit het werkelijke, in zover het juist als werkelijk beschouwd wordt, niet het kunnen-niet-zijn in.
Wat het kunnen-niet-zijn niet insluit d.w.z. wat contingentie niet insluit, is onder dat opzicht beschouwd niet positief contingent en in die verbrede zin noodzakelijk. Het werkelijke is daarom, niet met het oog op zijn al dan niet óók niet werkelijk kunnen zijn, maar met het oog op zijn feitelijk werkelijk-zijn zelf, d.w.z. in zover het werkelijk is, noodzakelijk. Het is, minstens hypothetisch, noodzakelijk werkelijk.
Noodzakelijk is niet alleen het volstrekte noodzakelijke, maar de noodzakelijkheid doordringt ook de werkelijkheid en de mogelijkheid enigszins, ze omvat deze als haar modaliteiten. Zo opgevat is ze zelf niet meer een wijze naast de andere, maar ze drukt de absoluutheid uit die het zijn meebrengt, overal waar het zich openbaart: ook het enkel-mogelijke en het enkel-werkelijke, in zover ze zijn, behoren tot het domein van de zijnsnoodzakelijkheid: volgens de eigen wijze waarop ze betrokken zijn tot het zijn-zonder-meer, kunnen ze niet, niet zijn.
Het niet-werkelijk-zijn, dat in het enkel-mogelijke met het kunnen-zijn samengaat, komt niet uit het kunnen-zijn zelf van het mogelijke als mogelijk voort. Want dan was al het mogelijke positief niet werkelijk, het sloot de werkelijkheid positief uit zich uit; en gevolglijk kon dan het werkelijke niet mogelijk zijn. Het werkelijke is echter mogelijk. Daarom sluit het mogelijke, in zover het juist als mogelijk beschouwd wordt en als zodanig al enigszins is, niet het niet-werkelijk-zijn in. Wat echter het niet-werkelijke-zijn niet insluit, is onder dat opzicht beschouwd niet positief onwerkelijk. Wat echter niet positief onwerkelijk is, is onder dat opzicht beschouwd werkelijk, in een breder zijn van werkelijkheid, die al het niet positief onwerkelijke insluit. Het mogelijke is, met het oog op zijn mogelijk-zijn zelf, d.w.z. in zover het mogelijk is, werkelijk. Het is (noodzakelijk) werkelijk mogelijk, het heeft op de wijze van de mogelijkheid deel aan de werkelijkheid.
Werkelijkheid is niet alleen het ooit (in de tijd) aanwezige zijnde, het 'zijnde' in de voor mij eerste en centrale zin van zijn. De werkelijkheid omvat ook enigszins de andere wijzen als haar modaliteiten, ze is een eigenschap van het zijn zelf, overal waar het zich openbaart: niet alleen is het (boven-tijdelijke) volstrekt noodzakelijke in een eminente zin werkelijk, maar zelfs nog het (buiten-tijdelijke) mogelijk is in een gedegradeerde zin werkelijk, in zover ook het mogelijke nog op zijn wijze betrekking heeft tot zijn-zonder-meer en daarom tot werkelijk.
34. Zin van het realisme
Vaak wekt werkelijk-zijn de bijgedachte van objectief-zijn, d.w.z. van te behoren tot de structuur van een tegenover een subject staand object, om het even of men met empirisme en realisme het subject opvat als in meerdere of mindere mate afhankelijk van het object, of met idealisme en fenomenisme het object opvat als in meerdere of mindere mate afhankelijk van het subject.
Maar ook het subject is evenzeer werkelijk, of men het nu als passief dan wel als actief opvat. Werkelijk-zijn overstijgt de tegenstelling tussen subject en object, kennen en gekende. En het is tegen de alomvattendheid van het zijn, om als voorwaarde voor het zijn te stellen het object-zijn van althans mogelijke kennis. Kennen constitueert niet het alomvattende zijn - zoals het idealisme van het denken meent -, daar kennen zelf een wijze van zijn is. Hoogstens zou men kunnen zeggen - het is nog niet uitdrukkelijk vastgesteld - dat gekend of althans kenbaar zijn in het zijn wezenlijk ligt opgesloten.
Soms wordt werkelijk-zijn gesteld tegenover enkel-gedacht-zijn. Dit gebeurt zodra men een zekere tegenstelling aanvaardt tussen denken en kennen: het kennen is correlatief met het werkelijke, zo zegt men, maar het denken kan ook het niet-werkelijke betreffen; dit laatste is dan louter-gedacht.
Hierbij moet vooreerst opgemerkt worden dat de gedachte, als produkt van een denkakt, iets werkelijks is; wat hier tegenover het werkelijk gesteld wordt, is een bepaalde gedachte-inhoud, een voorgesteld object waaraan niets werkelijks beantwoordt en dat alleen een zijn heeft als gedacht-zijn.
Vervolgens staat tegenover dit louter-gedacht-zijnde niet alleen het werkelijke, maar ook het mogelijke. Ook het zijn van het mogelijke gaat niet op in enkel door het denken voorgesteld zijn; het mogelijke is immers werkelijk mogelijk.
Het louter-gedacht-zijnde kan men in meer dan een zin verstaan.
1. Soms is het een voorgestelde toedracht waarvan de denker pretendeert dat ze een verhouding van het mogelijke, werkelijke of noodzakelijk zijnde weergeeft, terwijl het slechts een vermeende verhouding betreft. Dan dwaalt hij en heeft zijn denkinhoud een louter-gedacht-zijn, al zijn de elementen ervan aan de mogelijke en werkelijke zijnden ontleend.
2. Soms weet de denker dat zijn voorstelling een louter-gedacht-zijn hebben, als hij namelijk fantaserend in een verbeeldingswereld quasi-werkelijke zijnden construeert. Ook dan zijn de elementen van zijn voorstellingen ontleend aan de mogelijke en werkelijke zijnden.
3. Er zijn echter ook denkinhouden waarvan de denker weet dat ze een louter-gedacht-zijn hebben en die toch in ware oordelen kan uitspreken aangaande de mogelijke en werkelijke zijnden. Dit zijn de eigenlijke louter-gedacht-zijnden (entia rationis) in strikte zin: de negatieve en privatieve begripsinhouden, de logische betrekkingen tussen begrippen, oordelen en redeneringen enz. Ze zijn noodzakelijke hulpmiddelen voor een onvolmaakte kenner die ontkenning en redenering nodig heeft en de zijnden denkt en betekent op een wijze die niet in volkomen overeenstemming is met de wijze waarop de zijnden 'op zichzelf' zijn.
Ook de louter-gedachte-zijnden vallen onder het alomvattende zijn. Want ze zijn denkinhouden die 'op de wijze' van iets mogelijks, werkelijks of noodzakelijks worden voorgesteld. Omwille van deze betrekking tot de zijden in eigenlijke zin, die ze veronderstellen en nabootsen, hebben ze een soort schaduw-zijn in het denken, dat niet het volstrekte niet-zijn is en in verbrede, analoge, zin 'zijn' genoemd moet worden.
Ook de louter-gedacht-zijnden (en met name ook de logische betrekkingen) vallen gevolglijk nog onder de ontologie. Deze moet nagaan welke hun eigenaardige zijnswijze is, hoe ze ontstaan en hoe ze zich verhouden tot het alomvattende zijn in zijn mogelijkheid, werkelijkheid en noodzakelijkheid.
Het zijn waar de metafysiek over handelt, staat niet tegenover het louter-gedacht-zijn, maar omvat dit nog als een secundaire, afgeleide, analoge zijnswijze. Toch richt de metafysiek zich niet alleréérst tot het louter-gedachte-zijnde maar tot het werkelijk-zijnde. Daarom is het gerechtvaardigd de leer die hier wordt voorgestaan, realisme te noemen.
Dit moet dan zo verstaan worden, dat voor de beoefenaar van de metafysiek het werkelijke, in de zin van het zich in ervaring tegenwoordig stellende, het uitgangspunt is. Maar van daaruit zoekt de metafysicus het op zich noodzakelijke te ontdekken en met name de noodzakelijke mogelijkheid van het werkelijke. Zodat ook de mogelijkheid valt onder het zijn in metafysische zin en het niet-zijn in metafysische zin het onmogelijk-zijn betekent.
Het zijn dat de metafysiek tracht te benaderen is wel allereerst datgene waardoor al het werkelijke werkelijk is; maar het is ook de mogelijkheid van het mogelijke en de noodzakelijkheid van het noodzakelijke. Het is het onderscheidloze absolute, dat de wijzen van mogelijk-, werkelijk- en noodzakelijk-zijn ongescheiden uit zich doet voortvloeien, zodra het zich manifesteert in eindige en contingente zijnden, dit het op particuliere wijze aan zich deelgeeft.
terug naar de Inhoud
VIII. Het zijnde als zijnde. de eerste beginselen
35. De universele samenhang; probleem van het monisme
In de ervaringsevidentie van mijn zijn treedt enige apodictische inzichtsevidentie aangaande het zijn-zonder-meer en zijn modi aan het licht. Maar dat betekent dat ik daardoor al iets weet van 'al wat is': ik kan aangeven waaraan al wat is minstens moet voldoen om te zijn. Niets namelijk wat er eventueel verder nog zou zijn, kan zozeer aan mij tegengesteld zijn, dat zijn mijn niet-zijn zou meebrengen en omgekeerd. Al wat is, is daarom - hoezeer misschien ook tegengesteld - in ieder geval samen-met-mij, het vormt met mij een zekere eenheid, want het communiceert met mij in 'zijn'. In de voor-predicatieve ervaring van mijn zijn moet al vervat liggen een (zeer impliciete) tegenwoordigheid van 'al wat is, juist in zover het is', d.w.z. van het zijnde als zijnde.
Als 'al wat is, juist in zover het is' enigermate met mij samen is en in deze aller breedste zin van het woord aan mij tegenwoordig is (hoezeer het overigens ook in andere opzichten afwezig van mij mag zijn), kan ik in volstrekt-algemene oordelen althans iets van 'al wat is' zeggen.
Het wekt soms de indruk dat deze eerste oordelen hypothetische oordelen zijn, die aangeven hoe ieder 'iets', verondersteld dat het is, noodzakelijk is. Maar al hebben ze naar hun uitdrukkingswijze ook iets hypothetisch, naar hun bedoeling zijn ze allerminst hypothetisch. Want in de vorm van algemene uitspraken over ieder zijnde, d.w.z. in zover het deelheeft aan zijn, willen ze aan het licht laten treden wat het zijn met zich meebrengt, overal waar het zich openbaart. Maar dat het zijn zich openbaart is geen veronderstelling maar iets werkelijks. Ja zelfs, in mijn ervaring die op zeer impliciete wijze 'al wat is' enigszins omspant, heeft hij zijn zich altijd al geopenbaard als het niet meer hypothetische maar ongeconditioneerde en noodzakelijke.
Daarom zijn de eerste beginselen naar hun bedoeling de uitdrukking van volstrekt-apodictische, de ervaring overstijgende, evidenties omtrent het 'wezen' zelf van het zijn (als hier tenminste het woord wezen nog gebuikt kan worden).
Het is mogelijk aldus met apodictische evidentie, in de modus van de noodzakelijkheid, over het zijnde als zijnde te spreken, omdat de drie modi nog niet beschouwd worden in zover ze van elkaar onderscheiden zijn, maar juist in zover ze elkaar omvatten. Zolang de vraag nog niet uitdrukkelijk gesteld is of al het mogelijke wel verwerkelijkt is - omdat de vraag nog niet gesteld is of al het werkelijke wel noodzakelijk is - beschouwt men het mogelijke nog niet als het enkel-mogelijke (slechts verwerkelijkbare) en het werkelijke nog niet als het enkel-werkelijke (slechts contingente).
Beide staan nog niet tegenover het noodzakelijke, maar worden beschouwd in zover ze door (op hun manier) te zijn al enige noodzakelijkheid insluiten. En zo ontstaan proposities, die voor het zijnde als zijnde gelden in elke vooronderstelling, ook in die van het volstrekte monisme.
Dat wil zeggen dat de kracht van de eerste beginselen juist hierin is gelegen, dat ze de wijze van de al-eenheid, van de universele samenhang, nog niet uitdrukkelijk bepalen. Ze spreken over het zijnde als zijnde, zonder al te beslissen of 'zijnde' en 'zijn' volkomen identiek zijn, of dat er vele, eindige, onvolkomen zijnden zijn, die aan zijn deelhebben.
Het volstrekte monisme baseert zich juist op de eerste beginselen: het zegt dat aan de zijnde als zijnde slechts identiteit, geen onderscheid tussen het ene en het andere, geen veelheid en eindigheid kan toekomen. Zolang men niet over het eindige zijnde als zodanig, maar enkel over het zijnde als zijnde spreekt, zonder waarde te hechten aan de taalkundige vorm van het deelwoord, kan men dit standpunt nog niet uitsluiten. Men kan het echter ook niet bevestigen; daarvoor zou men immers eerst de mogelijkheid van eindigheid positief moeten uitsluiten.
Wel is het volstrekte monisme eigenlijk al uitgesloten op grond van de eindigheid van mijn zijn, van het onderscheid tussen mijn zijn en het zijn-zonder-meer. Maar toch is het van eminent belang, zich opnieuw af te vragen of het in de metafysiek mogelijk is zich op het 'absolute standpunt' te plaatsen en alle gemaakte onderscheidingen als 'voorlopig' of als louter 'schijn' te zien, wegvallend in het onderscheidloze Ene. Juist door een dergelijke poging zal dan misschien het probleem van het volstrekte monisme nog duidelijker aan de dag treden: want wel bepalen de zijnsbeginselen de wijze van de al-eenheid niet uitdrukkelijk, maar daarmee is niet uitgesloten dat zij een denken veronderstellen, dat vanuit het vele en eindige heen grijpt om iets van de oneindigheid en de eenheid te vatten, - zodat ook de apodictische inzichten enkel eindige en inadequate wijzen zouden zijn waarop het oneindig gekend wordt.
36. Beginsel van identiteit
In het bevestigende oordeel zeg ik dat iets is en dat het is zoals (op de wijze waarop en naar de mate waarin) het is. Het is zichzelf. Ik bevestig de noodzakelijke identiteit van wat ik bevestig met zichzelf. Omdat dit geldt van het bevestigde juist in zover het is, weet ik meteen: dat deze identiteit geldt van al wat ik ooit als 'te zijn' zal kunnen bevestigen. In het particuliere oordeel: dit is (bijv. ik ben) ligt vervat een alle oordelen omvattend algemeen: al wat is (in zover het is) is en is dat, wat het is.
Dit volstrekt algemene oer-oordeel komt in alle particuliere oordelen tot (telkens beperkte) uitdrukking. Het is zelf niet meer een oordeel naast andere oordelen, maar geeft (in oordeels-vorm) het wezen van alle oordeel als oordeel weer. Men kan het dus oordeel van de oordelen nomen: datgene waardoor alle oordelen daarom oordelen zijn; en in deze zin is het eerste of waardigste oordeel (axioma of dignitas) de meest algemene vorm van affirmatief-categorische bewering.
Het is echter niet alleen een lege, subjectief-noodzakelijke vorm van mijn denken, maar omsluit ook naar de inhoud al mijn oordelen: het stelt aan mij tegenwoordig datgene, wat het fundament is van al wat ik ooit denkend kan kennen: het zijn zelf van het zijnde.
Daarom is het geen pure tautologie; het betreft niet een zgn. vanzelfsprekend AA. Want het predicaat voegt aan het subject de wijze van de noodzakelijkheid toe, die stamt uit het zijn der zijnden. Weliswaar laat het zijn zich niet adequaat in oordeelsvorm uitdrukken, daar oordelen is: iets van iets zeggen en het dus een dubbelheid insluit. Toch komt in het oordeel over het zijnde als zijnde aan het licht: dat het zijn juist zijn is, zelfgenoegzaam, zichzelf verklarend, niet op iets verders meer betrokken of ervan afhankelijk (want niets buiten zich sluitend) en dus onvoorwaardelijk en noodzakelijk.
Het beginsel van identiteit drukt nu juist de verbondenheid uit van wat door te zijn is met het zijn waardoor het is. Het prediceert daarom van het zijnde zichzelf-zijn, op-zich-zijn, onvoorwaardelijkheid en noodzakelijkheid. Want dit alles komt aan de zijnde juist als zijnde toe in kracht van het zijn, waardoor het is.
Omdat het beginsel van identiteit niet preciseert of de verbondenheid van dat wat door te zijn is met het zijn waardoor het is een volkomen identiteit dan wel een identificatie door deelhebbing is, geldt het in iedere veronderstelling. Ook in die van het volstrekte monisme.
37. Beginsel van niet-tegenspraak
Bevestigen is verbinden. Maar dan is het bevestigend oordeel antwoord op een vraag aangaande een voorgestelde toedracht of propositie; op een vraag echter zijn twee mogelijkheden van antwoord: verbinden of scheiden, ja of neen. Sluit nu het oordeel, dat de verbinding bevestigt, een ontkenning in van de scheiding?
Inderdaad. En wel hierom: omdat verbinding en scheiden van hetzelfde onder het zelfde opzicht (d.w.z. volgens dezelfde zijnswijze) niet kunnen samengaan: omdat slechts één van beide waar is. Of ook: omdat minstens één van beide (zo niet beide) niet waar is, vals is. Dit logische beginsel steunt echter op het algemene ontologische inzicht: Al wat is (in zover het is) is niet niet (d.w.z. kan niet niet zijn) en is niet dat wat het niet is.
Dit beginsel is gegrond in de alomvattendheid van het zijn: buiten zijn is alleen en noodzakelijk niet-zijn: maar niet-zijn kan niet zijn. Zijn omvat daarom alles; van geen zijnde als zijnde kan niet-zijn in volstrekte zin worden geprediceerd. De alomvattende bevestiging sluit daarom in zich in de onmogelijkheid van de alomvattende ontkenning: het is volstrekt onmogelijk dat er niets zou zijn.
In een echte ontkenning is het subject daarom nooit de al-een-heid van 'al wat is', maar steeds een of ander bijzonder zijnde; hetgeen ontkend wordt is nooit het 'zijn' van het subject in het volstrekte zijn genomen, maar steeds een of andere bijzondere wijze van zijn. Ik bevestig het zijnde eerst als zijnde en dan oordeel ik dat het een bepaalde zijnswijze niet (althans niet noodzakelijk) insluit, misschien zelfs positief uitsluit. Zo ontstaat de tegenstelling tussen het ene en het andere.
Het beginsel van niet-tegenspraak is slechts een apart beginsel voor een denken, dat de echte ontkenning nodig heeft omdat het allereerst betrokken is op bijzondere zijnden en bijzondere zijnswijzen. In het volstrekt monisme valt het volkomen samen met het beginsel van identiteit. Dat voor mijn denken het beginsel van niet-tegenspraak een nieuwe inhoud heeft, toont aan dat mijn denken vanuit het denken van het vele en eindige naar de eenheid en alomvattendheid heen grijpt.
Daarom zal het menselijke denken waarin de ontkenning altijd met de bevestiging samengaat, zelfs geneigd zijn het beginsel van niet-tegenspraak als het centrale beginsel te beschouwen: voor zulk een denken is het in de voortgang van het onderzoek (dat steeds negatie en affirmatie samen nodig heeft) belangrijker dan het op zichzelf gestelde beginsel van identiteit; maar vergeet niet, dat zoals ontkenning en eindigheid bevestiging en alomvattendheid veronderstellen, zo het beginsel van niet-tegenspraak het identiteitsbeginsel als het 'op zich' eerste veronderstelt.
38. Beginsel van uitgesloten midden
Het beginsel van niet-tegenspraak sluit de identiteit van een zijnde met zijn contradictorisch tegendeel uit; want zijn is niet, niet-zijn. Logisch uitgedrukt: een voorgestelde toedracht of propositie kan niet tegelijk en bevestigend en ontkend worden; bevestiging of ('vel') ontkenning (minstens één van beide) is niet waar. Bevestiging sluit in: niet-ontkennen en ontkennen sluit in: niet-bevestigen.
Maar het is niet mogelijk dat een toedracht noch bevestigend noch ontkend zou moeten worden? Sluit niet-bevestigen ook ontkennen in, sluit niet-ontkennen ook bevestigen in? Is er geen, van beide onderscheiden, midden mogelijk tussen zijn en niet zijn? Deze derde mogelijkheid wordt uitgesloten door een nieuw beginsel: iedere voorgestelde toedracht is of waar of ('vel') niet waar (of beide). Zonder uit te maken welke houding (die van bevestiging of van ontkenning) bepaaldelijk met 'dat wat is' overeenkomt, zeker is, dat minstens één van beide overeenkomt.
Het beginsel van uitgesloten midden berust op de onmogelijkheid van een (van beide onderscheiden) midden tussen zijn en niet-zijn: om midden te zijn tussen zou het al moeten zijn. Het is echter onmogelijk het beginsel zinvol als onderscheiden ontologisch beginsel te formuleren.
Zegt men: 'het zijnde als zijnde is of (vel) is niet', of ook: 'het zijnde als zijnde is niet noch zijnde noch niet-zijnde', dan is dit al duidelijk door het beginsel van identiteit, dat al voor één van beide mogelijkheden beslist heeft. Het is alleen onderscheiden van het beginsel van identiteit, als over zijn of niet-zijn van iets nog niet beslist is en als het dus betrekking heeft op een nog slechts 'voorgestelde' toedracht (en daarom logisch geformuleerd wordt).
Dat het beginsel van uitgesloten midden, evenals het beginsel van uitgesloten tegenspraak, voor ons denken een nieuwe inhoud heeft, betekent, bijgevolg dat ons denken allereerst op het eindige gericht is en daarom de mogelijkheid van (betrekkelijk) niet-zijn van het betreffende openlaat. Het impliceert zelfs dat ons denken een voorstellend denken is, want het beweert van dit voorstellen dat het altijd en noodzakelijk een betrekking heeft tot 'zijn': iedere voorgestelde toedracht (ook zelfs de tegensprekende gedachte) heeft een betrekking van overeenstemming of (vel) niet-overeenstemming met 'dat wat is' en dit is zeker ook vóórdat nog is uitgemaakt, welke van beide (of beide?) mogelijkheden nu bepaaldelijk aanwezig is.
Samengenomen met het beginsel van niet-tegenspraak wordt het beginsel van uitgesloten midden soms aldus geformuleerd: quodlibet est áut non est. Maar dan valt onder 'quodlibet' te verstaan een voorstelling van het denken en onder 'est': een bijzondere wijze van zijn.
Of ook aldus: iedere voorgestelde toedracht is:
1 niet én waar én niet waar (beginsel van tegenspraak);
2 niet noch waar noch niet waar (beginsel van uitgesloten midden).
Het is duidelijk dat beide beginselen iets anders inhouden. Staat 'p' voor de bevestiging van een propositie en '- p' voor de ontkenning van die propositie, dan zegt het beginsel van niet-tegenspraak:
Als p waar, dan - p vals,
Als - p waar, dan p vals.
Het beginsel van het uitgesloten midden zegt:
Als p vals, dan - p waar
Als - p vals, dan p waar.
Het beginsel van niet-tegenspraak zegt dat verbinding en scheiding, bevestiging en ontkenning van hetzelfde onder hetzelfde opzicht niet kunnen samengaan. Het beginsel van uitgesloten midden zegt dat bevestiging en ontkenning geen derde mogelijkheid open laten. Beide geven ze de eigenschappen weer van de contradictorische tegenstelling zowel tussen propositie als tussen begrippen en denkinhouden.
De contradictorische tegenstelling tussen een positieve denkinhoud en zijn zuivere ontkenning is wel te onderscheiden van andere vormen van tegenstelling, die wel alle een zekere ontkenning en daarom een zekere uitsluiting en onverenigbaarheid inhouden, maar op genuanceerde wijze:
1. De privatieve tegenstelling (tussen bezitten en missen) is de tegenstelling tussen een denkinhoud gezegd van een zijnde dat de inhoud kan of moet bezitten en de ontkenning van die inhoud, gezegd van hetzelfde zijnde. De zijnswijze is dan niet alleen niet aanwezig, maar ze 'ontbreekt'; het zijnde is ervan beroofd. Tussen ziende en blind, die privatief tegengesteld zijn, staat niet-ziende als zuiver negatieve tegenstelling; niet-ziende kan ook gezegd worden van een zijnde, dat niet behoeft te zien.
2. De contraire tegenstelling (contrast tussen uitersten, ook wel tegenstrijdigheid genoemd) is de tegenstelling tussen twee positieve denkinhouden die binnen een meer algemeen geslachtsbegrip op een zekere afstand van elkaar staan en ofschoon ze elkaar naar hun inhoud niet volkomen opheffen toch niet tegelijk in hun zuivere vorm aan hetzelfde onder hetzelfde opzicht kunnen toekomen. Middentermen en overgangsvormen zijn evenwel niet altijd uitgesloten, zodat de twee uitersten op getemperde wijze wel kunnen samengaan. Tussen rood en geel ligt oranje, tussen wit en zwart ligt grijs.
3. De relatieve tegenstelling is de tegenstelling tussen een betrekking of ordening van een zijnde tot het andere zijnde en de omgekeerde betrekking van het andere tot het ene. Deze betrekkingen kunnen niet in hetzelfde zijnde onder hetzelfde opzicht samengaan: niets is groter en kleiner ten opzichte van hetzelfde, niemand is vader en zoon ten opzichte van dezelfde. Toch sluiten deze betrekkingen alleen de identiteit van de betrokken zijnden uit, maar de twee betrekkelijk tegengestelde zijnden zelf worden door de betrekking voorondersteld en ingesloten: betrokken-zijn is de wijze van samen-zijn van het tegengestelde.
39. Beginsel van eenheid
Het zijnde als zijnde is zichzelf en niet, niet-zichzelf. Maar wat niet-zichzelf zijn tegendeel, niet in zich insluit maar van zich uitsluit, tegenover zich stelt, noemen we één.
Eén immers (niet-verdeeld tegen zichzelf; verdeeld tegen niet-zichzelf) is datgene wat niet in zichzelf niet-zichzelf inhoudt, omdat het alleen zichzelf in zichzelf inhoudt, geheel zichzelf is, geheel identiek, dus niet ten dele zijn tegendeel.
Nu: het zijnde als zijnde heeft geen tegendeel dan het niet-zijnde. En dit tegendeel wordt van het zijnde als zijnde volkomen uitgesloten: het is onmogelijk dat het niet-zijnde is. Daarom is er in het zijnde als zijnde geen enkele oppositie. Het is totaal één en onverdeeld in zichzelf, verdeeld alleen tegen het niet-zijnde, dus tegen niets verdeeld.
De grond van de eenheid van het zijnde als zijnde is de onmogelijkheid dat zijn en niet-zijn samen zijn. Het niet-zijn staat immers niet naast het zijn als het 'andere', waarop het zijn betrekking zou hebben en waarmee het zijn dus (zij het in zekere tegenstelling) verbonden zou zijn. Zijn staat daarom nergens tegenover, het identificeert alles met zich in eenheid.
Dat wil zeggen dat wanneer er onderscheid, veelheid en tegenstelling is, deze niet aan het zijnde juist als zijnde toekomt: als het ene (bijzondere) niet het andere (bijzondere) is, kan hun onderscheid niet betreffen hun zijn als zijn: daarin zijn ze steeds (enigermate) hetzelfde en één. Het onderscheid kan dus alleen hun bijzondere wijze van zijn betreffen.
Absolute veelheid en tegenstelling (die niets dan onderscheid ware zonder band) is dus onmogelijk. Ook oppositie in zover ze is, is een vorm van identiteit: verminderde, gedegradeerde, geparticipeerde identiteit. Ook veelheid, in zover ze is, is een vorm van eenheid: verminderde, gedegradeerde, geparticipeerde eenheid.
40. Beginsel van oneindigheid of volkomenheid
Oneindigheid is naar de uitdrukkingswijze de ontkenning van eindigheid. Eindigheid wordt hier nog niet verstaan in louter-ruimtelijke of louter-tijdelijke zin (hier en niet daar, nu en niet dan) maar in de algemeen-ontische zin van beperktheid tot een bijzondere zijnswijze.
Het zijnde als zijnde heeft niets buiten zich, is dus aan niets tegengesteld. Beperktheid echter veronderstelt het tegengestelde dat als het 'andere' wordt uitgesloten, althans niet ingesloten. Maar wat volstrekt niet is, kan ook niet beperken. Zo is al wat is, in zover en naar de mate dat het is, niet beperkt, dus onbeperkt en oneindig. Ware het zijnde naar de mate dat het is, beperkt, dan zou het zijn naar de mate van zijn niet-zijn, hetgeen de identiteit tussen zijn en niet-zijn zou betekenen.
Op grond van de oneindigheid van het zijnde als zijnde is daarom gelegen in de volstrekte oneindigheid van het zijn, dat uit zichzelf niets-dan-volkomenheid en al-volkomenheid zegt. On-eindigheid is alleen naar de wijze van begrijpen en betekenen een ontkenning, maar in zichzelf pure bevestiging.
Dat wil zeggen dat, als er eindigheid is, deze niet aan het zijnde juist als zijnde kan toekomen: als een zijnde een 'andere' wijze van zijn niet insluit, komt dit doordat het slechts op eindige wijze deelneemt aan de oneindigheid van het zijn.
Absolute eindigheid, die niets dan eindigheid zou zijn, pure particulariteit zonder band met de andere particulieren en met het universele, is daarom onmogelijk. In zover het eindige is, is het (zij het op deficiënte wijze) betrokken op het oneindige en aldus (op analoge en eindige wijze) nog enigszins oneindig.
41. Beginsel van bepaaldheid
Het eindige en beperkte of begrensde wordt soms ook wel genoemd het bepaalde: het is afgepaald, ingeperkt, begrensd door de oppositie tot het 'andere' dat het niet in zich insluit, misschien zelfs positief uitsluit.
Toch heeft het 'bepaalde' soms een bijna omgekeerde zin, als namelijk bepaaldheid gesteld wordt tegenover onbepaaldheid en de onbepaaldheid niet verstaan wordt als de positieve alomvattendheid, d.w.z. als oneindigheid en volkomenheid, maar juist als gebrek aan positieve inhoud, als nog-niet-zijn volgens de volkomenheid van zijn, die aan een zijnde zou behoren toe te komen.
Het nog inhoudloze maar op inhoud aangelegde is dan het onbepaalde maar nader bepaalbare; de positieve inhoud die het bepaalbare vervult, is de bepaling en het voltooide, volmaakte, volkomene is het bepaalde, omdat er niets meer aan zijn zijnsvolheid ontbreekt dan het niet-zijn waar het zich van onderscheidt. In deze positieve zin spreken we hier van verrijkende bepaling en omvattende bepaaldheid - waarbij de uit de afleiding van het woord meeklinkende gedachte van afgrenzing tegenover het andere positieve weggedacht moet worden.
Het zijnde als zijnde is wat het is, het is al zichzelf. Het heeft daarom de volkomenheid van zijn die het behoort te hebben. En zo is al wat is, in zover en naar mate dat het is, niet nog onbepaald en nader bepaalbaar, maar al bepaald en individueel. Ware het zijnde naar de mate dat het is onbepaald, dan zou het naar de mate van zijn zijn nog niet-zijn, wat identiteit tussen zijn en niet-zijn zou betekenen.
De grond van bepaaldheid van het zijnde als zijnde is gelegen in de volstrekte bepaaldheid van het zijn, dat uit zichzelf identiek is met zichzelf, alle volkomenheid insluit en alle nadere mogelijkheden van positief-toevoegende bepaling, alle verdere bepaalbaarheid, uitsluit.
Dat wil zeggen dat wanneer er onbepaaldheid is, deze niet aan de zijnde juist als zijnde toekomt; wanneer een zijnde nog nader bepaalbaar is, d.w.z. nog niet tot de volkomenheid van zijn zijnswijze is gekomen, komt dit doordat het nog slechts op onvolkomen wijze is 'wat het is', omdat het nog niet geheel tot identiteit met 'zichzelf' is gekomen. Absolute onbepaaldheid kan daarom niet zijn; in zoverre het onbepaald is, is het al niet meer volkomen onbepaald maar heeft het al enige zijnsbepaling ontvangen.
Wat al in de voor-predicatieve zekerheid van mijn zijn aangaande het zijn-zonder-meer impliciet vervat lag, is enigermate aan de dag getreden door de voorafgaande 'axiomata' over het zijn als zijnde: noodzakelijkheid, identiteit, eenheid, oneindigheid, bepaaldheid. Deze oordelen spreken expliciet over het zijnde zelf, waarop ik blijkbaar altijd al betrokken ben. Het zijnde als zijnde is aanwezig in mijn kennen en beminnen. Op deze aanwezigheid kan ik reflecteren. Blijken zal dan, dat het zijnde als zijnde kenbaar en beminbaar is en dat de waarheid de grond is van de kenbaarheid, de goedheid de grond is van de beminbaarheid als zijnde: waarheid en goedheid zullen aldus als zijnseigenschappen worden aangetroffen. 'Datgene is eerder in de logische opbouw van het denken wat eerder door het verstand wordt gevat. Het verstand vat allereerst het zijnde zelf: dan vat het dat het het zijnde begrijpt; en in de derde plaats vat het dat het het zijnde nastreeft. Daarom wordt het zijnde het eerst, de waarheid in de tweede en de goedheid in de derde plaats begrepen.' (Thomas, S. Theologie I 16, 4 ad 2).
42. Het zijnde als zijnde is waar, beginsel van grond
Kennen streeft naar logische waarheid. Deze is voor mij niet alleen in sommige onontkenbare ervaringen maar ook in enkele fundamentele inzichten enigszins bereikbaar. Er is in mij niet alleen openheid voor die zijnden die ik 'ervaar' te zijn (geproportioneerd object van het kennen als mijn kennen), maar zelfs een zekere mate van openheid voor al wat is in zijn universele samenhang (universeel object van het kennen als kennen). Hoe de overeenstemming tussen kennen en zijn tot stand komt, m.a.w. hoe logische en ontologische waarheid zich verhouden, moet nu worden onderzocht.
Omdat mijn kennen openstaat voor al wat is, is het zijnde als zijnde het kenbare in volstrekte zin.
Is het echter omdat het gekende wordt, of wordt het gekende omdat het is?
1. De leer van de harmonie ontwijkt de vraagstelling, omdat ze miskent dat het kennen alleen in de klaarblijkelijkheid van het gekende zelf en daarom in een onmiddellijke wederkerige openheid of immanentie, rust vindt.
2. Het volstrekte empirisme beperkt de vraagstelling, daar het de grond van de kenbaarheid (als waarneembaarheid) alleen legt in het feitelijke, maar het kan geen waarheid toekennen aan de apodictische evidenties.
3. Het volstrekte idealisme legt de grond van het zijn in het gekende-zijn, maar het kan daarmee hoogstens een identiteit van kennend-zijn en gekend-zijn bedoelen, zoals het volstrekte monisme aanvaardt.
4. Het realisme, zoals het hier als ontologie wordt voorgestaan, verwerpt zowel de absoluut gestelde prioriteit van het kennen ten opzichte van het zijn (kennen als activiteit) als de absoluut gestelde prioriteit van het zijn t.o.v. het kennen (kennen als passiviteit). Het verwerpt de identiteit van kennend-zijn en gekend-zijn niet geheel en al, maar ontdoet deze van haar monistische karakter door het aanvaarden van een deelhebbing op particuliere wijzen zowel aan kennend - zijn als aan gekend - zijn.
Zowel in de hypothese van het monistisch opgevat zelfbewustzijn als in een participatie-leer moet gehandhaafd worden, dat al wat is open is aan het kennen doordat het is en dat dus de grond van de kenbaarheid van het zijnde gelegen is in het zijn zelf van het zijnde, om het even of dat zijn met het kennen samenvalt of niet. Het zijn is de klaarblijkelijkheid of waarheid (on-verborgenheid) zelf van het ware.
Als het zijnde als zijnde kenbaar, want waar is, is het niet alleen in zijn feitelijkheid waarneembaar maar ook in zijn noodzakelijkheid verstaanbaar. Want kennen is niet alleen waarnemen (empirisme) maar ook verstaan. Verstaan of begrijpen, in de breedste zin genomen wil zeggen: de verklaringsgrond ontdekken, de reden 'waarom' het zijnde is zoals het is. Is het zijnde als zijnde verstaanbaar dan heeft al wat is, in zover het is, grond waarom het is zoals het is (beginsel van grond). Omdat het zijnde grond heeft, juist in zover het is, moet in het zijn zelf (dat uit zich identiteit, eenheid, oneindigheid en bepaaldheid zegt) de grondloze grond van de verstaanbaarheid en begrijpelijkheid van al wat is gevonden worden.
Uit de verstaanbaarheid van al wat is volgt, dat hetgeen volstrekt niet begrepen kan worden (omdat het het denken met zichzelf in tegenspraak brengt m.a.w. bevestiging en ontkenning van hetzelfde onder hetzelfde opzicht insluit) volstrekt niet kan zijn: het absurde is niet alleen on-denkbaar, het is ook on-zijn-baar, onmogelijk. In de verstaanbaarheid van al wat is komt de alomvattendheid en de onmogelijkheid van een 'trans-intelligible wereld' tot uitdrukking.
Er is daarom 'geen absoluut mysterie', wat niets dan verborgenheid voor de geest zou inhouden. Wil dit nu ook zeggen dat er 'absoluut geen mysterie' is?
Het volstrekte monisme moet dit bevestigen. Maar hier blijkt het definitief onhoudbaar, aangezien voor mij, de vragende, bij elk antwoord nieuwe vragen oprijzen. Ik weet nog niet op welke particuliere wijze ik ben en hoe ik met de al-eenheid samenhang; ik ken nog niet de zin van mijn zijn. Vooral weet ik nog niet ten volle wat het zijn-zonder-meer wezenlijk insluit: ook mijn apodictische evidenties zijn inadequate benaderingen van de waarheid-zonder-meer.
Mijn denken als eindig kennen is daarom enkel een zich vanuit en dóór de zijnden der ervaring heen uitstrekken naar de mij transcenderende horizon van het zijn; door deze laatste verklaringsgrond, die geen grond meer behoeft, word ik omvat (ik ervaar dat ik ben), ik omvat hem niet (ik ben niet het zijn-zonder-meer).
'Voor mij' is veel nog redelijk te verklaren en toch weet ik al dat niets 'in zich' volkomen onredelijk kan zijn. Dit juist is de grond van mijn steeds-verder-denken, van het dynamisme van mijn zoekende geest die zich bij (schijnbare) tegenspraak niet kan neerleggen en deze moet overwinnen, omdat het zijn als identiteit ook intelligibiliteit en waarheid is. Mijn kennen is een verwonderd en vragend d.w.z. eindig openstaan voor het alomvattende oneindige.
Het zijn zonder meer transcendeert mijn eindige kennen. Daarom zijn ook mijn apodictische inzichten nog vernemend, genormeerd door het zijnde als zijnde. Mijn kennen is geen volstrekte identiteit tussen logische en ontologische waarheid, maar een heropbouw in oordeelsvorm van datgene wat zich in de voor-predicatieve zekerheid al enigszins aan mij geopend heeft; het is een deelhebben aan de ontologische waarheid in de logische oordeels waarheid.
Dit is de diepere zin van het 'realisme' van mijn kennen - mits men het werkelijke alle modi van zijn laat omvatten - voor mij is een zijnde kenbaar omdat het is.
43. Het zijnde als zijnde is goed. Beginsel van zijn
De vraag naar mijn zijn belangt mij aan. Ik neig naar mijn zijn en het trekt mij aan: een wederzijdse toe ordening. Maar aangezien ik niet mijn beperkt-zijn als zodanig nastreef - want dan zou ik meer mezelf zijn naarmate ik meer beperkt ben -, maar de mij mogelijke volheid van zijn, weet ik uit mijn verlangen naar zijn ook iets van al wat is: het communiceert met mij in zijnsgerichtheid. En in zover het is, is die gerichtheid vervuld. Noem ik het vervullende of vervolmakende: het goede, dan is het zijnde als zijnde een neiging naar het zijn als naar zijn goed.
Maar is het goede goed door de waardering en de liefde, of wordt het gewaardeerd en geliefd omdat het goed is?
1. Volgens het formalisme van Kant in zijn ethiek is niet het geluk of de zelfvervolmaking bepalend voor het (zedelijke) streven, maar is de zedenwet a priori en dat wil bij hem zeggen: zuiver formeel, vrij van alle (empirische) inhoud en autonoom. De kritische waardetheorie (Windelband) meent dan ook dat goed is al wat, en omdat het, zonder meer gedaan moet worden.
2. Andere waarde-filosofen daarentegen nemen 'objectieve' waarden aan, die norm zijn voor de waardering.
3. Het volstrekte monisme moet ook hier de identiteit van beminnend-zijn en bemind-zijn handhaven.
4. Het realisme, zoals het hier als ontologie wordt voorgestaan, verwerpt zowel de absoluut gestelde prioriteit van het beminnen ten opzichte van het zijn (beminnen als activiteit) als de absoluut gestelde prioriteit van het zijn ten opzichte van het beminnen (beminnen als passiviteit). De identiteit verwerpt het niet geheel en al, maar het ontdoet haar van het monistisch karakter door het aanvaarden van een deelhebbing zowel aan de neiging als aan het goede op particuliere wijzen, zoals nog nader zal blijken.
Zowel in de hypothese van de monistische zelfliefde als in een participatie-leer moet gehandhaafd worden, dat al wat is eindpunt van neiging is doordat het is. De grond van een beminnelijke zijnde is daarom gelegen in het zijn zelf van het zijnde, om het even of dat zijn met het beminnen samenvalt of niet. Het zijn is als al-volkomenheid de vervolmakendheid of goedheid zelf van het goede.
Als het zijnde als zijnde goed is, is er 'geen absoluut kwaad' mogelijk. Het zijnde, in zover het is, is iets positiefs (van 'ponere': neerzetten, er zijn) en daarom al (enigermate) volkomen. Wat het is, is het - en 'ten volle'. Maar betekent dit nu ook dat er 'absoluut geen kwaad' is?
Het volstrekte monisme aanvaardt geen kwaad, zelfs geen ontbreken van goed. Maar ook hier blijkt het definitief onhoudbaar, aangezien voor mij, de verlangende, bij elke bevrediging nieuwe verlangens oprijzen: er ontbreekt mij nog veel goeds. Uit zichzelf is dit onvolkomen goede nog niet het kwade. Want het kwade is het zijnde waaraan een goed ontbreekt dat het behoort te bezitten. Het eindige als eindige brengt echter het kunnen tekort schieten in de vereiste goedheid, m.a.w. de mogelijkheid van het kwade, met zich mee.
In zover er eindige zijnden zijn zijn er zijnden, die op inadequate wijze de goedheid-zonder-meer aanhangen. Mijn verlangen als eindige neiging is een zich vanuit en dóór de bevrediging door eindige zijnden heen uitstrekken naar de mij transcenderende horizon van de volstrekte volkomenheid en goedheid; ik word erdoor omvat (ik ben al enigszins goed-gemaakt door het zijn) maar omvat ze niet (ik ben niet de goedheid zonder meer).
Voor een eindig zijnde, is het goede in eerste zin: het ontologische goede, het vervolmakende door zijns volkomenheid. De waardering of neiging wordt in afgeleide zin, volgens analogie van toeschrijving, goed genoemd (de goede wil, de deugd enz.) in zover ze zich laat beïnvloeden en normeren door de aantrekkingskracht van het ontologisch goede.
Als het zijnde als zijnde gericht is op zijn goed en dit goed gevonden wordt in zo volledig mogelijke zijnsdeelname, dan is het zijnde als zijnde ook zinvol. De zin (hier verstaan als sens: direction) immers van iets is datgene, waarop het van zich uit gericht is en in verband waarmee het gebracht moet worden, wil het in samenhang met het al van de zijnden begrepen worden. Zou iets op niet-zijn gericht zijn, dan zou het het verband met de zijnden hebben prijsgegeven en aldus zinloos (nergens op gericht) zijn. Maar als al wat is, in zover het is, op te zijn gericht is en daardoor in zijn richting met alles verbonden is, kan er niets volstrekt zinloos zijn: het zinloze kan niet zijn. En te zijn, naar de mate van hun mogelijkheden, is de zin der zijnden. Dus kan ook het kwade, als kwade neiging genomen, niet volstrekt zinloos zijn, al vatten wij er niet volledig de zin van.
44. Het zijnde als zijnde is schoon
Kennen streeft naar logische waarheid. Deze is daarom het goed van de kenner als kenner (de geest). Heeft hij dit goed door ware kennis bereikt, dan verheugt hij zich daarover. De logische waarheid van het kennen is evenwel niets anders dan de openbaring aan de kenner van de ontologische waarheid van het zijnde. Dus het zijnde zelf, in zover het zich in zijn on-verborgenheid met volle klaarheid manifesteert, is het uiteindelijke goed van de kenner als kenner. En hij verheugt zich niet enkel over zijn subjectieve ken-volkomenheid, maar daarin tevens over de lichtende aanwezigheid van het gekende zijnde.Dit welbehagen in de waarheid van het zijnde is des te inniger, naarmate het zijnde zich meer onmiddellijk in zijn volle evidentie of klaarblijkelijkheid met een zekere glans onthult en de totale aandacht van de kenner boeit, zonder dat deze moeite moet doen om het langs bemiddelingen op het spoor te komen. Hoe meer het zijnde in een akt van intuïtie of schouwing naar zijn volle rijkdom aanwezig is, des te meer wekt het de esthetische of vloeiend schouwende ontroering van de kenner.
Nu is het zijnde als zijnde voor het kennen als kennen toegankelijk; er is een wederkerige openheid van zijn en kennen. En daar het zijnde als zijnde één, volkomen en bepaald is, is het gaaf en ongeschonden, harmonisch overeenstemmend met zichzelf, vol glans, luister en bekoorlijkheid. Het bevredigt daarom de schouwende kenner voor zover het juist intuïtief gekend wordt. Noemen we schoon: datgene waarvan de beschouwing behagen wekt, dan is het zijnde als zijnde, op grond van zijn waarheid, schoon. Is het zijnde als zijnde schoon omdat het als geschouwd behaagt of behaagt het als geschouwd, omdat het schoon is? Omdat de schoonheid niets anders is dan de goedheid van de waarheid, zullen de opvattingen over het zijn van de schoonheid parallel lopen met die over het zijn van de waarheid en goedheid.
Met name staan tegenover elkaar:
1. het esthetisch subjectivisme: schoonheid komt aan een keninhoud toe niet volgens zijn betrekking op het object, maar volgens zijn betrekkingen op het subject (Kant). Het behagen constitueert het zijnde als schoon.
2. het esthetisch objectivisme: schoonheid is een objectieve eigenschap van het zijnde, een 'waarde', die norm is van de smaak.
Tegen beide opvattingen moet gezegd worden dat het esthetische juist het moment van evenwicht en harmonie is tussen subject en object: de onbemiddelde vereenzelviging van de kenner met het gekende, waardoor de subjectieve genieting opgaat in de objectieve klaarheid. Er is geen volstrekte prioriteit noch van het behagen noch van de klaarheid. De identiteit van beide mag niet geheel en al verworpen worden, al is de schoonheidsgenieting van een particuliere kenner slechts een deelhebbing aan deze identiteit.
Dat het zijnde als zijnde schoon is, wil zeggen dat het het in zich volstrekt lelijke niet kan zijn. Maar dit betekent niet dat er niet iets betrekkelijk lelijks zou kunnen zijn voor een eindige kenner, die enkel op inadequate wijze de stralende waarheid van het zijnde kan benaderen. Waar mijn kennis slechts zeer onvolkomen intuïtief is, is het voor mij ook onder zeer bepaalde voorwaarden mogelijk de schoonheid te ontdekken. In dit opzicht moet men zeggen dat het esthetische subjectief is, afhankelijk van de omstandigheden van het kennende subject.
1. Met name is een object pas dan ten volle geproportioneerd aan het menselijke kenvermogen, als het zich manifesteert in zintuiglijke glans, harmonie en integriteit; want het zuiver geestelijke zijnde is ons niet onmiddellijk intuïtief toegankelijk. Esthetische ontroering is niet alleen de harmonie van subject en object, maar voor ons ook de harmonie van het sensitieve en het intellectieve. Dat wil zeggen dat het voor de hogere zinnen: gezicht en gehoor, onmiddellijk aangenaam tegenwoordige als symbool moet worden beleefd, waarin de oneindigheid en alomvattendheid van de intellectieve zijnsorde levende gestalte en concrete belichaming krijgt.
2. Voor de menselijke esthetische gevoeligheid is daarom het contrast tussen het lelijke en het schone wezenlijk, zoals ook het contrast tussen waar en vals, goed en slecht. En er zijn allerlei graden van nuances van het schone in algemene zin: net, aardig, elegant, charmant, liefelijk, idyllisch, mooi, schoon, prachtig, heerlijk, bewonderenswaardig, groots, verrukkelijk, overweldigend, subliem, enz.
3. Omwille van de identiteit van welbehagen en klaarheid die ook in de menselijke schoonheids-ontroering enigszins aanwezig blijft, is deze laatste niet alleen een passief ondergaan van de indruk, maar tevens een zeker actief voortbrengen van de schone gestalte, een deelnemen aan het zijn als de actieve bron van schoonheid. Het is als het ware een herscheppen van de schone gestalte uit haar universele 'idee'. Daarom zijn esthetisch 'beleven' en artistiek 'scheppen' nauw met elkaar verwant.
terug naar de Inhoud
IX. De vele, eindige, onvolkomen zijnden
45. Tussen volstrekt pluralisme en volstrekt monisme
Volstrekt pluralisme zou het zijn te menen dat er een veelheid van zijnden was, waarvan ieder volkomen op zichzelf stond en was wat het was, zonder met de anderen een eenheid te vormen. Deze mening spreekt zichzelf tegen, want ieder van de velen zou zijn en daarin met de anderen overeenkomen, ze zouden samen-zijn. Volstrekte tegenstelling, veelheid, eindigheid en afgeslotenheid zijn daarom onmogelijk; ook tegenstelling, veelheid, eindigheid en afgeslotenheid zijn nog gedegradeerde wijzen van identiteit, oneindigheid, alomvattendheid.
Het volstrekte monisme is weliswaar niet - zoals het volstrekte pluralisme - op zich volstrekt onmogelijk. Het is evenwel - zoals steeds duidelijker bleek en nog zal blijken - in strijd met de onontkenbare ervaring. En wel:
1. Met de inhoud van de ervaring. Daarvan kan ik voorlopig al zeggen (a) dat ik mij ervaar als vragend, verlangend en daarom op eindige wijze zijnde, d.w.z. als niet alle mogelijke wijzen van zijn vervullend; (b) dat ik niet weet of ik noodzakelijk ben, m.a.w. of het zijn-zonder-meer mijn werkelijke-zijn noodzakelijk insluit.
2. Met de mogelijkheid zelf van ervaring. In de volstrekte identiteit is voor onvolkomen kennis geen plaats. Welnu, ervaringskennis is onvolkomen, omdat ze apodictische inzichten in het volstrekt noodzakelijke slechts kan bereiken: (a) door zoekend en voorstellend denken; vandaar de eigen taak van het beginsel van uitgesloten midden, dat vóór de beslissing al zegt dat iedere 'voorgestelde' toedracht op 'dat wat is' betrekking heeft van overeenkomst of niet-overeenkomst; (b) niet alleen door bevestiging maar ook door ontkennen; vandaar de eigen taak van het beginsel van niet-tegenspraak, dat de grond is van negatieve oordelen aangaande particuliere zijnswijzen van particuliere zijnden; (c) door uit te gaan van slechts hypothetische noodzakelijkheid, die in de waargenomen ervaringsfeiten aan de dag treedt; vandaar de inadequaatheid van het beginsel van identiteit, dat slechts uitdrukkelijk spreekt over het zijnde als zijnde, zonder zich uit te laten over de wijze, waarop het zijnde is.
Een denken dat alleen langs de weg van zoeken en voorstellen, van negeren, van uitgaan van de feiten, tot de waarheid kan komen, is een eindige wijze van kennen en vervult daarom niet alle mogelijke wijzen van kennen. Dus is de eindigheid - en daarmee de mogelijke veelheid - méér dan louter 'schijn'. Trouwens ook dit schijnbare zou 'zijn'. En daarom zijn eindigheid en veelheid onontkenbaar.
46. Het gematigde monisme
Het gematigde monisme handhaaft één enkele drager van zijn (één zijnde), die dan ook volkomen met het zijn zelf, evenals met kennen en beminnen zou samenvallen. Dit ene zijnde heeft echter, om zichzelf te zijn, noodzakelijk eindige en daarom vele, tegenover elkaar staande aspecten, wijzen, verschijningsvormen, emanaties enz. (tegendelen), die in hun verbondenheid het Al-Ene vormen.
Er is daarom niet een veelheid van zijnden als dragers van zijn, aan wie het zelf toekomt te zijn en die dus zelfstandig zijn. Er is wel en (eindeloze) veelheid van zijns-aspecten noodzakelijk in de Zijns-identiteit besloten:
1. ofwel doordat zij uit het Ene de Geest, de Ziel, de Stof in een zekere vermenigvuldiging emaneren (Plotinos);
2. ofwel doordat de ene Substantie oneindig veel attributen heeft met ieder weer oneindig veel eindige modi, - waarbij de individuele mens een copulatie is van modi van denken en uitgebreidheid (Spinoza);
3. ofwel doordat het Ik door de oppositie tot uit het Ik voortgekomen niet-Ik - zichzelf verwerkelijkt (Fichte);
4. ofwel doordat de absolute Idee slechts door these (Logos) en antithese (Natuur) tot de synthese van zichzelf (Geest) komt (Hegel).
Vanuit monistisch standpunt blijven eindigheid en veelheid onverklaarbaar. Als immers het Al-Ene, om zichzelf te zijn, zich noodzakelijk moet vermenigvuldigen in onderscheiden aspecten (of wat dan ook), is het pas zichzelf dóór die veelheid. Ieder van die aspecten is echter tegenover de andere gesteld en daarom eindig. En nu mag het een eindeloze reeks van eindige aspecten zijn, zolang het ene Zijnde opgevat wordt als samenvallend met het Geheel van zijn eindige aspecten, wordt het door die aspecten - zonder welke het niet kan zijn - geconstitueerd en is het daarom een geheel dat van zijn noodzakelijke bestanddelen afhankelijk is; wel niet in volstrekte maar toch in betrekkelijke zin zijn de delen eerder dan het geheel. Maar wat afhankelijk is van het eindige, ook van een eindeloze reeks van eindigen, is zelf eindig. Het is een 'iets' dat is, niet in volkomen identiteit samenvallend met het 'zijn' zelf.
Omdat het oneindige als oneindige geen enkele niet-identiteit met zichzelf, geen enkele beperkte en eindige andersheid binnen zich insluit, maar volstrekt één en ondeelbaar is, is er tegenspraak als het oneindige en het eindige volstrekt zouden samenvallen. Zodra het eindige aanvaard wordt, is enigermate van het oneindige onderscheiden, zoals het ook van de andere eindigen onderscheiden is. Dit onderscheid vindt zijn grond niet in het zijn waarin het eindige deelt, maar in de beperkte wijze waarop het aan de volheid van zijn deelheeft, in de mate van zijn zijn.
Als echter het eindige niet volkomen met het oneindige samenvalt en het eindige geen constitutief bestanddeel van het oneindige uitmaakt, en het daarom van het oneindige onderscheiden is, rijst de vraag naar de wijze waarop het mogelijk is dat er eindige zijnden zijn.
47. Veelheid van zelfstandige zijnden is mogelijk
Het gematigde monisme kan eindige zijnden niet plaatsen als eigenlijke zijn-den, als dragers van zijn aan wie het zelf toekomt te zijn, maar slechts als aspecten, als delen van één geheel, dat de enige drager van zijn is. Dat het gematigd monisme niet kan worden aanvaard, betekent daarom dat zeker niet alle zijnden als zuivere onderdelen van één geheel, dat eigenlijk alleen 'is', zeggen we: als onzelfstandige zijnden, kunnen worden beschouwd.
Zo ervaar ik mezelf als een zelfstandig zijnde. Ik bevind dat ik in een zekere mate van actieve identiteit met mezelf het zijn tot mijn zijn maak, zodat ik het ben die is - en niet louter een deel ben van een omvattend geheel, dat alléén eigenlijk is.
Dat ik een eindig zelfstandig zijnde ben, betekend echter dat ik een particulier zijnde ben; en dit sluit in, dat er naast mij nog andere particuliere zijnden mogelijk zijn.
Wélke zijnden zelfstandige zijnden moeten worden genoemd, kan hier nog niet in detail worden bepaald. Wel kan worden vastgesteld, dat geen zelfstandige zijnden zijn:
1. bijkomstigheid, die slechts een aspect is van een zijnde dat zelf 'is': mijn kennen b.v. zal aanstonds blijken te zijn iets-van-mij, waaraan slechts zijn toekomt in zover aan mij zijn toekomt;
2. het algemene, dat ik mij voorstel als een zijnswijze, die aan vele zijnden als predicaat kan toekomen (b.v. het algemene begrip 'mens'): het is slechts (1) op algemene wijze in degene, die zich het begrip vormt en (2) op individuele wijze iets van een individuele zelfstandig zijnde;
3. louter 'voorgestelde' door het denken, waarvan het zelfs mogelijk is dat het niet kan 'zijn' in de eerste zin van zijn (de vierkante cirkel).
Het onzelfstandige kan weliswaar enigszins, volgens analogie van toeschrijving, 'zijnde' worden genoemd, in zover alles 'is' wat op enigerlei wijze met 'zijn' verband houdt. De primaire zin van zijnde is echter niet het onzelfstandige als iets-van-iets, maar het zelfstandige als iets-dat-zelf-is.
Dat blijkt uit een analyse van het oordeel. Weliswaar kan alles subject van oordelen zijn wat hoe dan ook verband houdt met zijn, maar toch is er een geprivilegieerd subject van oordelen: de laatste dragers van zijn, die op geen enkele wijze meer predicaat zijn van iets anders. Dit is het werkelijke, individuele, zelfstandige zijnde, het 'tode ti', dat in zichzelf is, zich het zijn, in de centrale zin van werkelijk-zijn, als het zijnde toe-eigent.
Daarom zijn de oordelen over het zijnde als zijnde (de eerste beginselen) inadequate kennis. Het zijnde als zijnde laat zich niet eigenlijk beoordelen, omdat er geen speciale zijns-wijze van kan worden geprediceerd, maar alleen een algemene betrekking tot zijn. Het zijnde als zijnde sluit alleen tegenstelling in tot het volstrekte niet-zijn, kent daarom geen tegenstelling tot iets anders. Maar zodra ik zijnde(n) aanneem, staat dit zijnde niet enkel in tegenstelling tot niet-zijn maar ook, als dit, in tegenstelling tot dat. De eerste beginselen hebben weliswaar allereerst betrekking op de individuele werkelijk zelfstandige zijnden en verder op alle aan deze zijnden toekomende zijnsaspecten, op de algemene predikaten en op alle mogelijke voorstelbare zijnden en zijnsaspecten, maar deze worden nog niet beschouwd in hun individualiteit en bijzondere wijze van zijn, maar in het licht van hun samenhang met de andere zijnden, d.w.z. als zijnden.
Blijft dus na te gaan welke de wijzen zijn van zijns-identiteit, zijnseenheid enz. in ieder van de vele eindige zijnden, die mij in de ervaring gegeven zijn. Deze kan ik niet uit de eerste beginselen afleiden - hoewel alle bijzondere modi van zijn erin vervat liggen - maar moeten door een nadere beschrijving van de verruimde ervaring aan de dag treden.
48. Ervaring van werkelijke zelfstandige zijnden
Mijn kennen is onvolkomen; het is een gedegradeerde vorm van waarheidsbezit en zijnstegenwoordigheid; het sluit afwezigheid in. Al weet ik al iets af van 'al wat is' juist in zover het is, toch is veel aangaande 'dat wat is' mij onbekend. Zelfs mijn eigen zijn is mij in de ongedetermineerde zelfbevestiging nog niet als onmiddellijke ervaring gegeven. Toch ben ik, wetend van mijn onwetendheid, op weg naar volkomener kennis. Ik ben m.a.w. een wordende kenner.
Dat wil zeggen dat mijn kennen zich ontplooit in een veelheid van activiteiten of akten (handelingen) die niet samenvallen met elkaar, noch met mij waaruit ze voortvloeien. Verglijdend doorloop ik - toch mezelf blijvend - een veelheid van onderscheiden stadia, die elkaar in tegenwoordigheid verdringen: die eerst toekomstig, dan heden, dan verleden zijn. Dit na elkaar verlopen van mijn akten komt voort uit de tijdelijkheid van mijn zijn, als een gedegradeerde vorm van zelftegenwoordigheid. Ik streef echter niet de uiteenlegging van mijn kennen in de tijd na, want dit is een beperkt-zijn, maar het bereiken van volkomen kennis, zij het door middel van de tijdelijke opeenvolging van onderscheiden ken-akten.
Hoe kan echter deze anders-heid van kenakten binnen de (onvolkomen) eenheid van mijn zijn ontstaan? Alleen hierdoor kunnen mijn kenakten van elkaar onderscheiden zijn, dat ze op onderscheiden wijzen de afstand trachten op te heffen, die er tussen mijn eindige zijn en 'al wat is' in zijn universele samenhang, het universele object van het kennen als kennen. Iedere kenakt is een poging om - op telkens eindige en andere wijze - geleidelijk de rijkdom van al wat door het zijnde is in mijn kennen op te nemen. En aangezien ik zowel het noodzakelijke als het mogelijke slechts kan kennen dóór en vanuit het werkelijke, 'voor mij' immers de centrale zin van zijn, ben ik in mijn zelfontplooiing op telkens andere werkelijke zijnden gericht, die ik in de ervaring kan ontmoeten.
De andere eindige zijnden zijn me weliswaar steeds al enigszins aanwezig 'als zijnden' maar tegelijk zijn ze me nog afwezig zolang ik de vele particuliere wijzen van hun zijn nog niet uitdrukkelijk ken.
Daarbij moet worden opgemerkt, dat het alleen door de bemiddeling van de ontmoeting met deze andere zijnden (die met mij samen-zijn) is, dat ik ook tot de bepaalde kennis van mijn eigen zijns-wijze kom. Zonder hen te kennen, heb ik nog slechts een zeer onbepaald kennen van mijn eigen individualiteit als kenner en daarom ook van mijn eigen individualiteit als zijnde.
Daarom moet - hoezeer wij ook in de opbouw van de metafysiek het 'ik ben' als oerervaring hebben benadrukt omwille van de onontkenbaarheid van deze ervaringsevidentie - toch thans evenzeer benadrukt worden dat alle explicitatie (verheldering) van het zelfbewustzijn geschiedt dóór de kennis van de andere zijnden: het spontane kennen richt zich op de voor mij aanwezige werkelijke mede-zijnden, terwijl de richting op de kenner zelf een 'reflexieve' (bespiegelende) houding is.
Mijn zelftegenwoordigheid actueert zich daarom alleen door bemiddeling van mijn tegenwoordigheid bij de andere zijnden, - en deze is afhankelijk niet alleen van mijn gerichtheid of aandacht, maar nog veel meer van het zich slechts geleidelijk in de tijd tegenwoordig-stellen en zich-openbaren van de andere zijnden.
Zulk een kennende tegenwoordigheid bij de anderen, die als grondslag de ontische (het zijn betreffende) aanwezigheid van de anderen al veronderstelt, is een ervarende en ver-nemende kennis, het is waar-neming. De waarneming van de mede zijnden is daarom de grondslag van het menselijke kennen in zijn nadere explicatie; zonder deze was er geen kennis van bepaalde zijnden volgens bepaalde zijnswijzen mogelijk. Ook de nadere zelf-kennis is kennis van de kenner volgens zijn wisselende verbondenheden met de anderen in een 'situatie'.
Hoe de waarneming enkel oprijst uit het gewaar-worden, d.w.z. uit het affectief gestemd-zijn door de anderen in de levensomgang en hoe dit beïndrukt-zijn (als zintuiglijkheid) het lichamelijk-zijn zowel van de kenner als van zijn onmiddellijk kenobject in een niet enkel tijdelijke maar ook ruimtelijke 'wereld' vooronderstelt, zal verderop beschreven moeten worden, als de meer bepaalde zijnswijzen uitdrukkelijk ter sprake komen.
Nu is het voldoende, uit de onontkenbare waarneming als grondslag van nadere kennis met onbetwijfelbare zekerheid het bestaan te hebben aangetoond (naast en met mijzelf) van werkelijke eindige zelfstandige zijnden, aan wie ik in mijn oordelen als subjecten het zijn toeschrijf en waarvan ik de wijze van zijn nader zoek te bepalen.
Het gematigde pluralisme aanvaardt een veelheid van werkelijke zelfstandige dragers van zijn, die echter niet volkomen in zichzelf besloten en van andere afgesloten zijn, daar ze alle minstens delen in zijn en aldus samen-zijn in een orde-eenheid.
Het probleem dat dan - grond van de eerste beginselen - oprijst, luidt als volgt:
Hoe is het mogelijk dat er vele eindige zelfstandige zijnden zijn?
Hoe kunnen ze onderscheiden zijn, aangezien ze zijn door het zijn, dat uit zichzelf pure identiteit is?
Hoe kunnen ze vele zijn, aangezien ze zijn door het zijn, dat uit zichzelf pure eenheid is?
Hoe kunnen ze eindig zijn, aangezien ze zijn door het zijn, dat uit zichzelf oneindig is?
Hoe kunnen ze onvolkomen zijn, aangezien ze zijn door het zijn, dat uit zichzelf pure volkomenheid is?
Hoe kunnen ze onbepaald en nader bepaalbaar, want wordend, zijn, aangezien ze zijn door het zijn, dat uit zichzelf pure bepaaldheid is?
De aporie (iets dat onoplosbaar is) is hier telkens dezelfde: de grond van onderscheidenheid, veelheid, eindigheid, onvolkomenheid, onbepaaldheid kan niet in het zijn als zodanig gelegen zijn en evenmin in het niet-zijn als zodanig (want dat is grond van niets). Er is echter ook geen midden van tussen zijn en niet-zijn. Het oude probleem van Parmenides en het monisme!
terug naar de Inhoud
X. De idee 'zijnde' wordt analoog gezegd van de vele zijnden
49. Inleiding
Omwille van de onbetwijfelbare, onafscheidelijke en onmiddellijke zelfaanwezigheid van het zijnde als zijnde aan mijn kennen als kennen, in een voor-predicatieve zekerheid, die aan alle uitdrukkelijke begrips- en oordeels-vorming voorafgaat, kunnen we de zijnskennis een akt van intuïtie of schouwing noemen.
Deze intuïtie is echter zo onvolmaakt dat ze alle verdere vragen nog open laat en alleen door ervaring kan worden ontwikkeld. Ze zegt nog niets uitdrukkelijk over identiteit of participatie, eenheid of veelheid enz., ze zegt m.a.w. nog niets over de wijze van zijn van het zijnde, ze zegt nog veel minder iets over bepaalde zijnden. Maar ook het inzicht in wat 'te zijn' zelf dan wel zeggen wil, komt enkel tot uitdrukking in - op ervaring van bepaalde zijnden (van het 'ik ben' b.v.) steunende - inadequate algemene oordelen over het 'zijnde als zijnde', de eerste beginselen. Omwille van deze onvolkomenheid van de intuïtie moeten we de zijnskennis door de bemiddeling van een oordeel en dus allereerst van een begrip - het begrip 'zijnde' - uitdrukken.
Nu het probleem gesteld wordt niet meer van het zijnde als zijnde, maar van de mogelijkheid van vele, eindige, onvolkomen, zijnde(n), zullen we de aard van het aan alle gemeenschappelijke predicaat nader moeten onderzoeken, om ons af te vragen hoe een predicaat dat geen onderscheid, geen veelheid, geen eindigheid, geen onvolkomenheid, geen onbepaaldheid zegt, van onderscheiden, vele, eindige, onvolkomene en bepaalbare subjecten kan worden gezegd. Hieruit zal naar voren komen hoe het meest universele begrip enigszins alles zegt en tegelijk tekortschiet door inadequaatheid.
Omwille van de oneindigheid en alomvattendheid, die aan het begrip 'zijnde' eigen zijn, zullen we het - ter onderscheiding van de naar inhoud en omvang meer beperkte en minder universele begrippen - meestal liever 'idee' noemen.
50. De idee 'zijnde' is het volstrekt algemene begrip
Het predicaat 'te zijn' of 'zijnd' in volstrekte zin genomen, komt aan alles toe: aan het noodzakelijke en het werkelijke, maar zelfs ook aan het mogelijke; aan het gekende object, maar ook aan het kennende subject; aan het begrip evenzeer als datgene waarvan het begrip is; aan het waargenomene, maar ook aan het louter 'voorgestelde' in verbeelding of gedachte; zelfs aan het louter 'schijnbare'. Want zijn is alomvattend en sluit alleen het volstrekte niet-zijn uit. Daarom is 'zijnde' of 'iets waaraan het toekomt te zijn' het volstrekt alomvattende begrip.
Maar is het dan op te vatten als een collectief begrip: dat alleen aan de velen gezamenlijk toekomt (zoals volk, gezegd van mensen, leger soldaten)? Maar als zijnde alleen het aan de leden toegevoegde verband met het geheel betekende, aan wie zou dit verband dan zijn toegevoegd?
De leden zouden als onderscheiden leden niet zijn. Bovendien: tegen het monisme is een veelheid van zelfstandige zijnden aanvaard, die ieder op hun wijze zich het zijn toe-eigenen; niet alleen het geheel 'is', ook ieder van de leden 'is'. Het is daarom onmogelijk het samen-zijn alléén als zijn te beschouwen, losgemaakt van het zich-zelf-zijn van de leden.
Het is evenzeer onmogelijk alléén het zich-zelf-zijn en niet het samen-zijn als 'zijn' te beschouwen. Zodat de vele zijnden door het zijn én ieder zichzelf zijn én samen zijn met allen. De idee 'zijnde' heeft daarom toch wel iets van het collectieve begrip: al wat is vormt noodzakelijk een zekere eenheid, een samenhang.
'Zijnde' is daarom en algemeen begrip. Algemeen betekent: het ene dat op velen betrekking heeft. Hier betekent het: dat 'zijnde' van ieder van de vele zijnden distributief, als vermenigvuldigd in vele, geprediceerd wordt. 'Zijnde' is zelf het volstrekt algemene begrip, omdat het niet meer van een groep van zijnden, maar van volstrekt allen geprediceerd moet worden.
Is 'zijnde' het volstrekt algemene begrip, dan kan het niet in de eigenlijke zin bepaald worden, als bepaling verstaan wordt in de zin van begrenzing, afperking ten opzichte van andere begrippen.
Want een begripsbepaling of definitie plaatst het begrip onder een meer algemene denkinhoud (geslachtsbegrip of genus) en geeft aan hoe het door een meer bijzonder kenmerk (soortgevende bepaling, soortelijk verschil) zich onderscheidt van de andere onder het geslachtsbegrip vallende begrippen. Het uit de samenvoeging resulterend soortbegrip (species) is daarom minder bekend dan het geslachtsbegrip en wordt ertoe als tot het hogere herleid. Maar de idee 'zijnde' valt niet onder een hoger, meer algemeen, begrip en is daarom geen soortbegrip. Het is het eerste gekende, in al het andere gekende, gedachte of voorgestelde, reeds aanwezig en verondersteld.
Wij kunnen de idee 'zijnde' alleen enigszins omschrijven door er een zekere structuur in te erkennen. Ze is - zoals al onze begrippen - niet volkomen eenvoudig, maar vertoont een zekere dubbelheid van drager en vorm. Zijnde is datgene, wat het zijn 'heeft', wat in betrekking staat tot zijn en door te zijn is. Wordt het als predicaat beschouwd (zijn-d), dan benadrukt het als deel-woord het deelhebben aan zijn, de drager of het subject van zijn.
51. De idee 'zijnde' is niet abstract
Maar is de idee 'zijnde' niet alomvattend ten koste van haar inhoud?
Is de volstrekte universele uitbreiding niet omgekeerd evenredig aan de gedachte-inhoud?
Wat van minder zijnden gezegd wordt, zegt méér van die zijnden dan wat van méér zijnden gezegd wordt. Wat betekent het dan nog, dat ik van alles zeg dat het is? Zegt dat nog wel iets?
Is het niet de grootst denkbare gemeenplaats, het meest vanzelfsprekende?
Belangrijk wordt het kennen pas als ik weet hoe de zijnden onderscheidenlijk zijn. Maar dat kom ik niet te weten uit de idee 'zijnde'. Is deze daarom niet het meest abstracte begrip?
Hegel vangt de 'Wissenschaft der Logik' aan met het zuivere lege zijn, het onbepaalde onmiddellijke zonder enige verscheidenheid, dat daarom ook met het zuivere niets moet worden vereenzelvigd.
Maar er moet worden opgemerkt dat het zijn en het niets volgens Hegel óók niet-hetzelfde en daarom onderscheiden, zijn - en dat hun overgaan in elkaar de beweging is. Zo abstract als het lijkt is daarom ook bij Hegel de aanvang van het filosoferen niet.
Abstractie is de werking van het verstand, dat bepaalde aspecten van een zijnde terzijde laat (ervan afziet, ervan abstraheert) om een, als centraal beschouwd, kenmerk in het volle licht van de aandacht te plaatsen. Als het verstand dit kenmerk uit het geheel van een zijnde uitlicht (het eruit abstraheert) geschiedt dit omdat het ontdekt, dat ook andere zijnden ditzelfde kenmerk vertonen. En hoe meer de gedachte-inhoud abstract wordt, afziet van meer bijzondere inhouden, des te meer de omvang algemeen, universeel, van des te meer zijnden kan de inhoud worden geprediceerd.
Het tegendeel is de contractie: het proces van het verstand, dat de aspecten van het zijnde waarvan door abstractie werd afgezien, weer aan het centrale kenmerk toevoegt. Aangezien het centrale kenmerk juist ten gevolge van de abstractie universeel was, zal de contractie een 'samentrekking' zijn van het meer algemene naar het meer bijzondere.
Verrijking van de inhoud gaat daarom samen met vermindering van de omvang.
1. Vergelijk b.v. inhoud en omvang van de volgende begrippen: vlak, vierhoek, trapezium, parallellogram, ruit (of ook: rechthoek, vierkant);
2. het is mogelijk een kenmerk in een bepaalde beschouwingswijze als centraal of wezenlijk, in een andere beschouwingswijze als bijkomstig te beschouwen. Een reeks gekleurde vlakken kan men ordenen naar hun kleur (groen, rood, blauw) maar ook naar hun vorm (rond, vierkant, ovaal); in het eerste geval abstraheert men van de vorm, in het tweede geval van de kleur. Een groep personen kan men classificeren naar lengte, leeftijd, geslacht, beroep, nationaliteit enz.
De hier bedoelde abstractie is de zgn. eigenlijke abstractie.
De verschillen tussen de overeenkomstige zijnden zijn dan niet 'actueel' in het beschouwde kenmerk vervat. Toch liggen ze er soms 'potentieel' in vervat, als namelijk de verschillen, hoewel van het centrale kenmerk onderscheiden, er toch zodanig mee samenhangen dat ze dit centrale kenmerk zelf nader bepalen. In dit geval verwijzen de verschillen naar het centrale kenmerk als naar datgene, waarom ze als bepalingen wezenlijk gericht zijn. Zo verwijzen blank, bruin, zwart niet wezenlijk naar de mensen, die men zo kan verdelen, maar naar de zijnden als gekleurd, die zo worden verdeeld: het zijn soorten 'kleur'. Rond en vierkant verwijzen niet allereerst naar tafels, maar naar vlakken. Zintuiglijk verwijst naar vegetatief-levend en redelijk naar zintuiglijk. Het soortelijk verschil ligt dus 'potentieel' in het geslachtsbegrip vervat.
Bij de idee 'zijnde' spreekt men wel van 'oneigenlijke' abstractie en contractie in zover namelijk ook deze idee onvolkomen is.
De hier bedoelde abstractie is de veralgemenende of zogenaamde totale abstractie, die een logisch proces is waarbij eenzelfde concreet 'geheel' (b.v. Jan) onder een steeds meer algemeen opzicht wordt beschouwd (als mens, als zinnenwezen, als leefwezen, als lichamelijk wezen).
'Totale' abstractie wil dus zeggen dat het zijnde waaruit het begrip geabstraheerd werd, niet volgens een deel ervan, maar naar zijn 'geheel' door het begrip wordt uitgedrukt, zij het in het algemeen, onder een algemeen aspect en niet onder meer bijzondere aspecten. Daarom kan het door totale abstractie verkregen begrip van de meer bijzondere begrippen en van het individuele zijnde worden geprediceerd (Jan is een mens, de mens is een zinnenwezen).
1. Het is zeer belangrijk van deze veralgemenende zogenaamde 'totale' abstractie wel te onderscheiden de zogenaamde formele abstractie, die een heel ander logisch proces is.
Door de formele abstractie wordt een ontisch constitutief beginsel waardoor (quo) een zijnde is wat het is, van dit zijnde dat erdoor word geconstitueerd, losgemaakt. Het zo op zichzelf gestelde constitutief beginsel, in zeer algemene zin 'forma' genoemd, wordt door het denken als een quasi zijnde beschouwd, een quasi-zelfstandige 'wezenheid' die als subject kan optreden van uitspraken in oordeelsvorm. Voorbeelden:
De dierlijkheid is datgene waardoor een dier een dier is;
Kleur is datgene waardoor een oppervlak gekleurd is;
Het getal is datgene waardoor een zijnde telbaar is;
De goedheid is datgene waardoor het goede goed is;
Werkelijkheid is datgene waardoor een zijnde werkelijk is;
De zelfstandigheid is datgene waardoor een zijnde zelfstandig is;
De activiteit (daad, handeling) is datgene waardoor een zijnde doet of handelt;
Het vermogen is dat waardoor en zijnde kan doen of handelen;
De vaardigheid is datgene waardoor een zijnde gemakkelijk en goed kan handelen;
De beweging is datgene waardoor een zijnde beweegt;
Het zijnde is datgene waardoor een zijnde een zijnde is.
2. Het formeel-abstracte begrip staat tegenover het formeel-concrete begrip, dat het boven besproken door totale abstractie verkregen begrip is. Dit concrete begrip duidt in het algemeen de drager of het subject aan van de 'forma', datgene waaraan het toekomt te zijn volgens het kenmerk dat in het formeel-abstracte begrip op zichzelf werd gesteld. Zowel het formeel-abstracte begrip als het concrete begrip kunnen meer of minder algemeen zijn (en dus meer of minder abstract in de zin van de totale abstractie). Het door formele abstractie ontstaan begrip kan niet worden geprediceerd van het concrete, waaruit het is geabstraheerd: deze hond is een dier, maar hij is niet zijn dierlijkheid.
3. De taal gebruikt dikwijls achtervoegsels om de abstracta aan te duiden, zoals: (koning)schap, (gezond)heid, (warm)te, (handel)ing, (adel)dom.
4. Worden de abstracta als abstracta in het meervoud gebruikt, dan duiden ze geen individuen aan maar de soorten, die onder het algemene kenmerk vallen (de kleuren, de getallen, de deugden enz.).
5. Het formeel-abstracte woord wordt soms ook gebruikt om uit te drukken het feitelijk verwerkelijkt-zijn van een wezenheid in een zijnde (het inderdaad zo zijn van het zijnde): de bekende goedheid van Jan, de bewezen onschuld van de beklaagde, de rechtvaardigheid van de straf.
6. Het formeel-abstracte woord krijgt in de ontwikkeling van de taal vaak een concrete betekenis. Voor de wijsbegeerte is dit gemakkelijk aanleiding tot verwarring. Reeds 'ousia' (letterlijk: zijndheid) kan bij Aristoteles het concrete zijnde zelf uitdrukken.
Bij substantie denkt men veelal niet meer aan de oorspronkelijke abstracte betekenis; evenmin bij werkelijkheid of realiteit (voor het geheel van het reële) enz.
Veronderstellen we dat 'zijnde' het meest abstracte begrip zou zijn in de zin van de totale abstractie; het was dan het meest inhoudsarme concrete begrip. Het zou enkel en alleen inhouden datgene waarin de vele zijnden overeenkomen, met afzien van datgene waarin ze verschillen. De verschillen zouden in differentiërende begrippen worden gevat, die onafhankelijk naast het begrip 'zijnde' stonden en als positieve verrijking eraan werden toegevoegd (door contractie) om tot de kennis van de onderscheiden zijnden te komen.
Er zou daarom een veelheid van begrippen zijn. Niettemin zouden deze vele denkinhouden toch een zekere - zij het nog zo onvolkomen en vervolmaakbare - eenheid moeten vormen, omdat de veelheid zelf een gedegradeerde wijze van eenheid is. De idee 'zijnde' en de differentiërende begrippen zouden dan een zekere overeenkomst met elkaar vertonen. Deze overeenkomst zou weer volgens het abstractie proces in een hoger en algemener begrip geïsoleerd kunnen worden en zo tot in het oneindige, - zonder dat we tot een volstrekt hoogste en eerste begrip kwamen.
Aangezien er echter - omwille van de eenheid van het denken zowel als van het denkbare - toch een hoogste alomvattend begrip moet zijn, kan het meest algemene begrip niet door abstractie (met uitsluiting van de verschillen) verkregen worden. Het is daarom van een andere aard dan de abstracte begrippen. Het moet tevens de differentiërende begrippen omvatten en niet alleen potentieel, zoals de door totale abstractie gevormde algemene begrippen, maar actueel.
Het is daarom niet mogelijk begripmatig een volkomen scheiding door te voeren tussen datgene waarin de zijnden overeenkomen en datgene waarin ze verschillen. Want daar ze hierin overeenkomen dat ze alle zijn, zouden ze in dat geval moeten verschillen in iets wat buiten het zijn gelegen was. Dit is echter alleen het niet-zijn. Het niet-zijn kan echter geen grond zijn van verschil, want verschillen is verschillend-zijn, op een andere wijze zijn. Ze verschillen daarom in het zijn zelf; ieders zijn is verschillend.
De differentiërende begrippen die de onderscheiden zijnswijze van de zijnden uitdrukken (b.v. zelfstandig, bijkomstig, stoffelijk, geestelijk) houden daarom niet volstrekt niets in. Dan zijn ze echter geen eigenlijke toevoegingen naast de idee 'zijnden'. Daarom moeten ze binnen de inhoud zelf van de idee 'zijnde' gelegen zijn, als immanente preciseringen ervan. Als gevolg is de idee 'zijnde' niet abstract in de eigenlijke zin van de totale abstractie. Ze duidt niet een van de meer speciale kenmerken onderscheiden afzonderlijk kenmerk aan.
52. De idee 'zijnde' is transcendentaal
In zekere zin is er maar één begrip: de idee 'zijnde'. Want deze omvat alle zijnden niet alleen in zover ze met elkaar verschillen; ze omvat hen onder alle opzichten.
Daarom noemen we de idee 'zijnde' transcendentaal. Ze is niet alleen het volstrekte algemene begrip en overstijgt daarmee alle andere begrippen door haar omvang (extensio), ze is tegelijk ook het volstrekt alomvattende begrip wat de inhoud (comprehensio) betreft. Want ze sluit ook alle andere mogelijke denkinhouden enigszins in zich in.
Transcendit omne genus et omnes differentias: ze omvat op hogere wijze de hoogst abstracte begrippen (geslachtsbegrippen) maar ook de differentiërende begrippen en daarom ook de soortbegrippen (species). Alles in alle begrippen doordringt de zijns-idee; ze is hun eenheid.
1. Transcendentaal staat hier tegenover categoriaal. Categoriaal wordt een begrip genoemd in zover het onder een van de categorieën (predicamenten) valt. Dit zijn de positief van elkaar onderscheiden en al tegenover elkaar staande grondbegrippen, die niet meer in een hoger eigenlijk-abstract algemeen begrip overeenkomen. Tot deze categorieën worden de eenzinnige geslachtsbegrippen en soortbegrippen herleid. Soms spreekt men ook in ruimere zin van categorieën als de onderscheiden grondbegrippen van een bepaald gebied, of van bepaalde wetenschappen.
2. Transcendentaal in deze zin, staande tegenover categoriaal, is allereerst de idee 'zijnde'. Maar ook al wat aan het zijnde als zijnde toekomt, omvat volgens zijn begrip de hoogste abstracte begrippen en doordringt alles in alle begrippen. Daarom noemen we de volgens onze wijze van denken uit het zijnde als zijnde voortvloeiende eigenschappen: transcendentale zijns-eigenschappen.
Zulke uit de identiteit van het zijnde met zichzelf voortvloeiende eigenschappen zijn eenheid, oneindigheid en volkomenheid, bepaaldheid, waarheid, goedheid, schoonheid; verder nog tegenwoordigheid, individualiteit, actieve potentie en activiteit. In ietwat ruimere zin kan men ook nog de eigenschappen die weliswaar niet aan alle zijden, maar toch aan de op hogere wijze zijnden toekomen, daar ze in zichzelf geen enkele onvolkomenheid insluiten, als transcendentale eigenschappen beschouwen: leven, kennen, beminnen, vrijheid enz.
3. Transcendentaal heeft in de filosofie nog vele andere betekenissen. In kantiaanse zin b.v. staat het tegenover 'empirisch' en wordt het gezegd van de kennis niet in zover ze objecten, maar in zover ze de (subjectief opgevatte) a priori-mogelijkheid van objectkennis betreft.
4. Van transcendentaal is wel te onderscheiden: transcendent; wat een bepaalde zijnsorde overstijgt en er onafhankelijk van is. Betrokken op het ken-object: wat de immanentie van het object in de kennis te boven gaat; betrokken op de ervaringswereld: wat de ervaringswereld te boven gaat; betrokken op al het eindige: wat al het eindige te boven gaat.
5. Het werkwoord transcenderen kan in meerdere zinnen worden gebruikt. Met name dient men te letten op het onderscheid tussen (a) iets transcenderen, d.w.z. transcendent zijn ten opzichte van iets, er in betrekkelijke of volstrekte zin onafhankelijk van zijn, het omvatten zoals het begrondende het begronde omvat; (b) transcenderen-naar-iets, d.w.z. zich boven zichzelf verheffen, uit zichzelf treden in de richting van iets buiten of boven zich; datgene waarnaar men transcendeert kan soms 'het transcendente' genoemd worden.
Het onderscheid tussen de transcendentale idee 'zijnde' en de abstract-algemene begrippen is daarom hierin gelegen: 'te zijn' komt toe aan een zijnde niet enkel volgens zijn overeenkomst, maar ook volgens zijn verschil ten opzichte van de andere zijnden.
Het driehoek-zijn daarentegen komt aan de driehoek slechts toe in zover hij drie hoeken heeft, afgezien van eventuele gelijkbenigheid, rechthoekigheid enz. De eenheid van het abstracte-algemene begrip is te danken aan de abstractie. Waaraan de eenheid van de transcendentale idee 'zijnde' te danken is, moet nader worden onderzocht.
53. De idee 'zijnde' is onvolkomen
De zijns-kennis heeft iets intuïtiefs; maar omwille van haar onvolkomenheid heeft die kennis de bemiddeling nodig van de idee 'zijnde' (en van het oordeel). Weliswaar houdt de idee 'zijnde' al actueel in al wat ooit op welke wijze dan ook betrekking heeft tot zijn, óók de verschillen waardoor de zijnden op eigen wijze zijn; maar anderzijds schiet ze, als begrip of bemiddelende voorstelling van het denken, toch te kort om ons de universele samenhang van 'al wat is' adequaat te doen kennen.
Deze onvolkomenheid kan niet hierin bestaan dat er aan de idee 'zijnde' nieuwe onafhankelijke begrippen moeten worden toegevoegd, maar hierin dat ze - hoewel op actuele - toch op slechts impliciete en confuse manier de verschillende zijnswijzen der zijnden inhoudt. Deze worden - al liggen ze ook in de idee mede bevat - nog niet uitdrukkelijk en duidelijk verstaanbaar gekend. En dit is wat men bedoelt als men wel spreekt van de 'oneigenlijke' abstractie van de zijns-idee: niet dat ze ergens van afziet, maar dat ze niet alles al uitdrukkelijk zegt.
Er zijn daarom toch andere begrippen nodig. Echter niet geheel en al andere, maar enkel meer uitdrukkelijke preciseringen van hetgeen de zijnsidee al omvat. En dit is wat men bedoelt als men spreekt van de 'oneigenlijke' contractie van de transcendentale idee, d.w.z. als men zegt dat aan de idee 'zijnde' enkel iets kan worden toegevoegd in deze zin, dat de meer bepaalde begrippen zijn, uitdrukkelijke opvattingen aangaande dezelfde denkinhoud.
Het eerste dat het verstand opvat, als het meest bekende en waartoe het ook al zijn begrippen herleidt, is 'zijnde'. Daarom moeten alle andere begrippen ontstaan door toevoeging aan 'zijnde'. Maar aan 'zijnde' kan niets worden toegevoegd... Want iedere inhoud (natura) is zijnde. Maar in deze zin worden sommige inhouden aan 'zijnde' toegevoegd, dat ze er de wijze van uitdrukken, die in het begrip 'zijnde' nog niet wordt uitgedrukt. Deze uitgedrukte wijze kan een meer speciale zijnswijze zijn, volgens de graden van zijnd-heid (zo ontstaan de categorieën) of het kan een algemene, ieder zijnde toekomende zijnswijze zijn' (zo ontstaan de transcendentale zijnseigenschappen: een, waar, goed, enz.)
(Thomas, De Veritate I,1).
De ontwikkeling van het denken bestaat daarom in een immanente ontplooiing van de idee 'zijnde' zodat steeds adequater al datgene wat door te zijn mogelijk is en alle verwerkelijkingen van dat mogelijke, tot expliciete kennis gebracht wordt in meer bepaalde begrippen. Zó pas toont zich de volle rijkdom van de idee 'zijnde'.
Deze overgang van de onklare confuse idee naar het vatten van 'dat wat is' op uitdrukkelijke wijze, is voor ons echter afhankelijk van ervaring en in ervaring vervat inzicht: daardoor alleen worden wij in de tegenwoordigheid gebracht van de zijnswijzen, die wij niet uit de algemene idee 'zijnde' zelf onmiddellijk kunnen afleiden.
54. De idee 'zijnde' is analoog
Als 'zijnde' het volstrekte algemene begrip is, komt het aan alles toe. Als het echter tegelijk ook transcendent is, d.w.z. actueel (en niet alleen potentieel) de differentiërende begrippen in zich sluit, hoe kan het dan van de onderscheiden zijnden en zijnsaspecten in dezelfde on-onderscheiden zin worden geprediceerd? Het woord 'zin' duidt hier aan: de betekenis, niet als akt van betekenen genomen, maar als het betekende; de door het begrip aangeduide denkinhoud. De vraag is daarom of het begrip 'zijnde' steeds juist dezelfde inhoud heeft, m.a.w. of steeds hetzelfde er-in wordt 'begrepen', er-onder 'verstaan'.
Een algemeen begrip, dat van vele precies dezelfde zin wordt gezegd, heet; eenzinnig. Een eenzinnigheid of univociteit is enkel mogelijk ten gevolge van de eigenlijke abstractie. Het begrip drukt enkel datgene uit waarin de onderhorige (d.w.z. de zijnden waarvan het wordt gezegd) overeenkomen en laat hun verschillen geheel buiten beschouwing. Nu is het onmogelijk dat overigens verschillende zijnden onder een abstract opzicht juist hetzelfde kenmerk vertonen; hun verschil ligt dan, logisch gezien, buiten dit kenmerk.
Ontologisch zal dit verschil toch invloed uitoefenen. Het kenmerk zal in ieder van de verschillenden, als men ze niet meer onder een abstract aspect maar in hun concrete totaliteit beschouwt, toch op ongelijke wijze verwerkelijkt zijn: het zintuiglijk-zijn van de mens is toch anders dan dat van een dier.
De idee 'zijnde' is niet abstract, ziet niet volkomen af van de verschillen. Daarom is ze ook niet eenzinnig. Weliswaar kan men (en moet men methodisch ook) pogen een eenzinnig en inhoudsarm zijnsbegrip te vormen, maar het gaat ermee als met de methodische universele twijfel: het begrip bevat in zichzelf zijn eigen ontkenning, omdat het alle verschil tussen de zijnden als niet-zijnde moet beschouwen. Dus ieder zijnde is juist ook als zijnde van de andere zijnden onderscheiden en kan de idee 'zijnde' niet van de verschillenden in volstrekt dezelfde zin worden gezegd.
Wordt de idee 'zijnde' dan van al zijn onderhorigen in telkens volstrekte andere zin gezegd?
Maar een volstrekt andere zin of betekenis constitueert een volstrekt ander begrip: een begrip is een betekenis-eenheid, het is geheel betrokken op hetgeen erin begrepen wordt. Daarom is op het plan van het begrip volkomen veelzinnigheid geheel uitgesloten.
Alleen op het plan van de begripsveruiterlijking door gebaar of woord kan er van 'volkomen veelzinnigheid' ter zake sprake zijn: het is mogelijk dat eenzelfde conventioneel teken (naargelang van de samenhang) nu eens als teken met deze betekenis, dan weer als teken met die betekenis kan optreden, b.v. hetzelfde woord met verschillende betekenissen; kater, blik, maat, bal.
Daarom wordt de idee 'zijnde' noch in volkomen dezelfde, noch in een volkomen andere zin van de velen gezegd. Ze heeft een eenheid van betekenis doordat haar zin in de oordelen over onderscheiden zijnden niet een volstrekte maar betrekkelijke overeenkomst vertoont. Een dergelijk begrip noemen we: analoog, soms, echter minder juist, vertaald door: deelsgelijkend.
55. De idee 'zijnde' is niet oneigenlijk-analoog
Hoe is deze betrekkelijke overeenkomst - uitgedrukt in de idee 'zijnde' als die van onderscheiden zijnden gezegd wordt - nader te verstaan? Als niet telkens hetzelfde wordt bedoeld, als we van dit of dat of van iets anders zeggen dat het is, maar als dit een telkens genuanceerde betekenis heeft volgens de aard of zijnswijze van het betreffende zijnde, wat heeft het woord 'zijnde' in het algemeen dan voor inhoud? Moeten we misschien de overeenkomt van de onderscheiden zinnen van 'zijn' zo verklaren dat 'te zijn' in zijn eerste en eigenlijke zin alleen van één van de vele zijnden innerlijk gezegd kan worden en de andere 'zijnden' genoemd worden, niet krachtens hun eigen innerlijke aard, maar louter krachtens een betrekking tot het eerste, welke betrekking aan hun eigen aard is toegevoegd?
De hier bedoelde analogie heet: analogie van bijkomstige toeschrijving of toekenning, of ook: analogie van uiterlijke verhouding.
De denkinhoud waarover het gaat is dan in één innerlijk aanwezig, maar de andere worden met dezelfde naam genoemd omwille van een zekere dynamische betrekking waarin ze staan tot het eerste: het eerste is het doel waarop ze gericht zijn, de oorzaak die ze verwerkelijkt, of het betekende dat ze betekenen; of ook zijn zij omgekeerd de oorzaak, de aanleiding of de voorwaarde voor het eerste. Zo is gezond een innerlijke bepaling alleen voor een dierlijk organisme; maar de kleur van de wangen kan de gezondheid manifesteren, het voedsel, het medicijn of het klimaat haar bevorderen, waarom ook zij gezond genoemd worden.
Deze analogie is in de grond geen afwijking van de eenzinnigheid: het begrip blijft naar zin en betekenis één en hetzelfde. Allen wordt een verkort en samenvattend taalgebruik 'gezond' aangewend voor een betekenis-geheel dat o.a. insluit: gezondheidbetekenend, gezondheidbevorderend, gezondheidbedoelend. Het is mogelijk de vele betekenissen uiteen te halen en de precieze verhouding aan te geven die ieder afzonderlijke betekenis heeft tot de primaire en intrinsieke aan één zijnde toekomende zin van het woord: gezond als dispositie van een dierlijk organisme.
De analogie van uiterlijke toeschrijving treedt vooral op bij adjectieven (militair hospitaal, medische instrumenten, enz.) De dynamische betrekking wordt op zichzelf beschouwd, zonder te letten op haar fundament en het betrokkene wordt nu benoemd enkel volgens het eindpunt van die betrekking. Bij nadere analyse blijkt dat er voor de toegevoegde betrekking een intrinsiek fundament is en dat oorzaak en veroorzaakte, doel en op het doel gerichte, teken en betekende enz. al ook een zekere innerlijke overeenkomst vertonen. Zo bezit de medicijn chemische kwaliteiten waardoor ze in het organisme, dat het inneemt, bepaalde reacties bevordert, die dan weer andere processen (bloedsomloop, spijsvertering) vergemakkelijken; uit een complex van voorwaarden en oorzaken resulteert tenslotte de evenwichtstoestand 'gezondheid'. Het medicijn veroorzaakt niet onmiddellijk de gezondheid als zodanig; wat ze door haar opneming precies bewerkt, moet ze zelf bezitten.
De innerlijke overeenkomst tussen oorzaak en gevolg is soms eenzinnig, ze kan echter ook analoog zijn, in zover de eigenlijke oorzaak door wezen is wat het gevolg door deelhebbing heeft.
Deze analogie is dan de eigenlijke in de zijnsverhoudingen zelf gefundeerde analogie, die een uit het wezen voortvloeiende betrekking en daarom een innerlijke toeschrijving insluit. De oneigenlijke analogie, die van uiterlijke toeschrijving, daarentegen berust op verkort taalgebruik in verband met verkorte en niet geanalyseerde waarneming. Zodra zijnden 'iets met elkaar te maken hebben' en elkaar oproepen in ons denken, kunnen wij het ene naar het andere benoemen of omgekeerd. Het quasi-gevolg benoemen we naar de quasi-oorzaak (gezonden kleur), de quasi-oorzaak naar het quasi-gevolg (gezonde wandeling); het teken naar het betekende (de Nederlandse vlag), het betekende naar het teken (de Oranje ploeg).
Was de idee 'zijnde' in deze zin analoog, dan zou de vraag opkomen: wat dan te zeggen van de vele in secundaire zin zijnden krachtens hun eigen aard, afgezien van de toegevoegde betrekking tot dat ene 'Zijnde' in primaire zin, waaraan alleen - in de veronderstelling - het innerlijk toekomt te zijn?
Het antwoord op die vraag lijdt geen twijfel: het allereerste wat van alles, wat dan ook, gezegd moet worden is: dat het is. Maar dan moet de idee 'zijnde' allereerst wijzen op iets dat innerlijk aan ieder van de vele zijnden op zich toekomt. Ze kan niet enkel de betrekking tot iets anders betekenen, zonder iets te zeggen van datgene wat als drager en fundament van die betrekking optreedt; betrekking zegt steeds een verband van iets met iets.
Als de analoge idee 'zijnde' ongetwijfeld ook de samenhang met de andere zijnden in het zijn aanduidt moet ze een betrekking uitdrukken die met het op-zich-zijn van ieder zijnde samengaat, met het op-zich-zijnde meegegeven is: op-zich-zijn en betrokken-zijn tot de andere zijnden zijn wel te onderscheiden maar niet te scheiden. De idee 'zijnde' geeft daarom niet allereerst een enkel toegevoegde verhouding van de vele zijnden tot een eerste weer, maar zegt iets innerlijks of wezenlijks van ieder zijnde; dit innerlijke echter is zodanig dat het een uit het wezen voortvloeiende of wezenlijke betrekking tot de andere zijnden meebrengt.
Omdat de idee 'zijnde' aan ieder van de zijnden innerlijk toekomt, is het ook uitgesloten dat de vele zijnden slechts in overdrachtelijke of metaforische zin zijnden genoemd worden, omwille van een bijkomstige gelijkenis met een in primaire en niet-overdrachtelijke zin 'Zijnde'.
Het overdrachtelijke woordgebruik steunt op de analogie van oneigenlijke evenredigheid, waarbij de denkinhoud enkel aan één van de onderhorige zijnden innerlijk toekomt, terwijl de andere met dezelfde naam genoemd worden niet krachtens hun innerlijke aard, maar louter krachtens een toegevoegde statische betrekking van proportionele overeenkomst of gelijkenis waarin ze staan tot het eerste. Zo kan alleen de mens in eigenlijke zin lachen, hij vertoont een lachend gelaat; toch kan de bloemrijke weide overdrachtelijk lachend genoemd worden, omwille van de herinnering aan de mens, opgeroepen door de proportionele overeenkomst tussen de door de bloemen bewerkte fleurige aanblik van de weide en de door het lachen bewerkte stralende aanblik van het menselijke gelaat. Zo kan de verhouding van de leeuw tot de andere dieren proportioneel koning-zijn worden genoemd en noemt Christus zich de wijnstok of de herder, de leerlingen de ranken of de schapen.
Het is bij de beeldspraak steeds mogelijk de proportionele overeenkomst op zichzelf te stellen en te onderscheiden van het verschil en daardoor de metafoor, evenals de analogie van toegevoegde dynamische verhouding, begripmatig te herleiden tot de strikte eenzinnigheid.
Ook de beeldspraak is evenals de analogie van uiterlijke toeschrijving een zeer verbreide menselijke uitdrukkingswijze: overal zien we proportionele overeenkomsten en deze geven we niet alleen weer door uitdrukkelijke vergelijking, maar door over het ene te spreken met begrippen en woorden, ontleend aan het andere: we benoemen het ene zonder meer met de namen van het andere.
Deze hypostasiëring of beeldspraak is de eigen kracht van de dichterlijke taal. Het mag echter niet worden uitgesloten dat hier voor de dichter sprake is van een eigenlijke analogie, waarbij de begripsinhoud in alle onderhorige zijnden als innerlijk aanwezig wordt beleefd, - alles hangt immers met alles innerlijk samen en is daarom overal aanwezig. Als Guido Gezelle zegt: 'ik ben een bloem en bloei voor uw ogen, geweldig zonnelicht', betekent dit voor hem veel meer en heel iets anders dan een verkorte weergave van: ik ben als een bloem, het woord bloem krijgt een meer omvattende en tevens inhoudrijkere of diepere, dus een eigenlijk analoge, betekenis.
56. De eigenlijke aard van de zijnsanalogie
a. De idee 'zijnde' komt aan alle zijnden innerlijk toe; deze moeten daarom een zekere overeenkomst met elkaar vertonen. Toch betekent de idee 'zijnde' ook ieder van de zijnden in zijn onderscheidenheid van de andere. En dit zijn geen twee betekenissen: boven is al gezegd dat het juist bij het idee 'zijnde' als transcendentale idee niet mogelijk is het overeenkomstige en het verschillende zuiver begripmatig te scheiden, omdat eigenlijke abstractie en contractie uitgesloten zijn. Daarom geldt het hier een analogie die volstrekt niet meer tot eenzinnigheid herleid kan worden, de eigenlijke of metafysische analogie.
Het is niet mogelijk een passende benaming te geven aan de analogie van de idee 'zijnde'. Want een nadere toevoeging zou de indruk wekken dat het hier een bijzondere soort analogie betrof, die eenzinnig met de analogie van bijkomstige toeschrijving en de metafoor als gelijkwaardige soorten op één lijn zou staan. Deze laatste zijn eigenlijk geen analogie in de volle zin van het woord, die niet tot eenzinnigheid te herleiden is. Men kan deze oorspronkelijke analogie van het meest oorspronkelijke begrip echter omschrijven door de wijze na te gaan waarop de idee 'zijnde' haar onderhorigen in eenheid omvat.
b. De grond van de eenheid van de zijnden ligt in het zijn, de grond van hun veelheid in de zijnswijzen. Konden deze wijzen uit de idee 'zijnde' weggedacht worden, zodat er alleen overbleef een 'iets dat op onverschillig welke wijze is', dan was er eenzinnigheid.
Deze poging mislukt echter, omdat de wijzen niet kunnen worden opgevat als volstrekt onafhankelijk staande tegenover het zijn: de wijze zijn niet volstrekt niets, ze zijn doortrokken van 'zijn' en worden daarom noodzakelijk in 'zijnde' meegedacht. Daarom zijn de onderscheiden wijzen geen toevoegingen aan de idee 'zijnde' van buiten af, als werd eerst aan ieder zijnde eenzelfde 'zijn' toegekend en er dan nog een positieve volkomenheid aan toegevoegd: ieders eigen wijze.
'Te zijn' is niet een eigenschap waarnaast nog andere kunnen worden toegevoegd, want iedere eigenschap is eigenschap-van-te-zijn. Alleen door hun particularisering of eindigheid onderscheiden de kenmerken van een zijnde zich van te-zijn-zonder-meer en worden ze tot deze of gene wijze van te zijn.
De idee 'zijnde' is wel het meest oorspronkelijke begrip, maar ze vertoont toch in zichzelf een wezenlijke proportie of geleding: de betrekking van het zijnde volgens zijn wijze tot het zijn. En deze innerlijke of wezenlijke verhouding is in ieder zijnde anders, want het is op een andere wijze. Daar echter zijn en wijze niet begripmatig volkomen van elkaar kunnen worden losgemaakt (als kwamen alle zijnden in zijn overeen en verschilden ze in de wijze), wordt de wijze omvat door de idee 'zijnde'. En daarom betekent het voor ieder zijnde iets anders, als het 'zijnde' wordt genoemd. En niettemin betekent het voor elk zijnde hetzelfde, want alle komen hierin overeen, dat ze volgens hun wijze zich tot het zijn innerlijk verhouden.
c. Hoe is dit verschil en deze overeenkomst in verhouding op te vatten?
Verhoudt ieder zijnde zich op andere wijze tot hetzelfde 'zijn'? Of is de verhouding wel hetzelfde, maar de wijze zowel als het zijn telkens anders?
Beide manieren van uitdrukken zijn inadequaat, want het zijn als zijn is één en alomvattend, maar in ieder zijnde is het zijn gewijzigd en geparticulariseerd door en daarom geproportioneerd aan, de eigen wijze.
Men moet de zijnsanalogie daarom op twee elkaar aanvullende manieren opvatten:
1. De idee 'zijnde' drukt de telkens andere wezenlijke verhouding uit van ieder zijnde tot het zijn-zonder-meer.
2. De idee 'zijnde' drukt de overeenkomst uit van ieder zijnde met ieder ander zijnde welke overeenkomst hierin bestaat dat in ieder de eigen wijze en het eigen zijn aan elkaar zijn geproportioneerd.
In het eerste perspectief spreekt men van de analogie van ongelijke innerlijke verhouding. In het tweede perspectief spreekt men van analogie van verhoudingsgelijkenis of van eigenlijke evenredigheid.
d. De analogie van eigenlijke evenredigheid is een wijze van prediceren, waarbij de denkinhoud in ieder van de onderhorige zijnden innerlijk aanwezig is, echter op zulk een manier dat de innerlijke verhouding die de denkinhoud uitdrukt (de verhouding namelijk tussen wijze en zijn) in ieder en wezenlijk dezelfde is en wezenlijk anders is. Er is een identiteit van proporties of proportionele identiteit, die echter ook wezenlijk een proportionele andersheid omvat.
Hieruit blijkt dat de naam 'evenredigheid' deze analogie niet goed weergeeft.
De analogie bestaat niet in de gelijkheid of zuivere overeenkomst van twee of meer verhoudingen. Bij de zuivere evenredigheid, zoals die in de mathematica optreedt, is het mogelijk de verhouding als zodanig begripmatig geheel te scheiden van de zich verhouden termen: uit de verhoudingen 1:2, 2:4, 3:6, 4:8 enz. kan men onder afzien van de wisselende termen het eenzinnig-algemene begrip 'de helft 'abstraheren, dat in ieder van de verhoudingen op volkomen wijze en dezelfde wijze verwerkelijkt is.
Bij de zijnsanalogie is de verhouding tussen de beide leden - wijze van zijn - in ieder zijnde én telkens met de andere gevallen overeenkomend, én evenzeer telkens verschillend: het ene zijnde verhoudt zich, omwille van zijn anders-zijn dan het andere zijnde, ook op enigszins andere wijze tot zijn eigen zijn dat het modificeert. De abstract opgevatte zuivere evenredigheid schiet te kort om de verhouding van de idee 'zijnde' tot haar onderhorige uit te drukken: kon ze het, dan was er geen analogie meer maar eenzinnigheid. Daarom betekent de omschrijving 'analogie van eigenlijke evenredigheid' geen volkomen bepaling van de zijnsanalogie; ze bedoelt slechts te wijzen op het aspect verhoudingsgelijkenis, dat echter zelfs begripsmatig niet te scheiden is van het aspect verhoudings-ongelijkenis.
e. Te zijn' wordt daarom van ieder van de zijnden gezegd, noch in telkens geheel dezelfde, noch in telkens geheel andere zin. Nochtans is de zin én telkens wezenlijk dezelfde én telkens even wezenlijk anders. De onderscheiden zinnen vormen onmiddellijk en door zichzelf een eenheid met elkaar, omdat ze niet ten dele overeenkomen en ten dele verschillend zijn. Er is daarom niet een verschil toegevoegd aan een overeenkomst. Er zijn geen eigenlijke 'differenties' en differentiërende begrippen, er is immanente diversiteit van hetzelfde. De tot nu toe gebruikte redewending 'waarin de zijnden met elkaar overeenkomen, daarin verschillen ze ook' bedoelde juist uit te drukken dat er van geen eigenlijke overeenkomst en geen eigenlijk verschil gesproken kan worden. Liever dan van verschillende zijnden, die in iets zouden moeten verschillen, spreken we daarom van onderscheiden zijnden, onderscheiden van elkaar en bepaald door de wijze van het zijn zelf, door de mate waarin ze zich van het niet-zijn onderscheiden.
f. Identiteit en niet-identiteit van ieder zijnde ten opzichte van ieder ander gaan in de idee 'zijnde' onafscheidelijk samen. Er zijn daarom vele onderscheiden zinnen van zijn en toch vormen deze een onmiddellijke eenheid, daar alle zijnden met elkaar communiceren in hun innerlijke verhouding tot het zijn-zonder-meer.
De analoge idee 'zijnde' geeft daarom actueel, zij het confuus, alle zijnden weer volgens alle mogelijke zijnswijzen. En toch is er een orde tussen de onderscheiden expliciete zinnen van zijn, want hun eenheid is wezenlijk heterogeen.
Op een dubbele wijze is er orde en samenhang tussen de analoge zinnen van zijn: er is de orde volgens welke de onderscheiden zinnen door het voortschrijdende kennen ontdekt worden en er is de orde volgens welke de onderscheiden zinnen in zich van elkaar afhankelijk zijn.
g. Wie een particulier zijnde als zijnde vat, kent expliciet een bepaalde wijze van zijn, maar daarin tevens impliciet alle mogelijke zinnen van zijn, door de verhouding van proportionele overeenkomst die de andere zinnen moeten hebben tot het eerst gekende. Hij kent de andere zinnen echter nog niet uitdrukkelijk in henzelf, maar slechts dóór analogie: als geïmpliceerd in de voor hem eerste zin.
Wij moeten nu trachten de andere zinnen van zijn te expliciteren. Het is ons echter niet mogelijk uit één wijze van zijn zuiver deductief alle andere mogelijk wijzen te ontdekken; wij hebben geen volkomen intuïtie van het zijn-zonder-meer en van al wat dit noodzakelijk insluit. Willen wij tot uitdrukkelijke kennis van de andere zinnen van zijn komen, dan staan ons twee wegen open:
1. Vanuit het al expliciet gekende de ervaring verruimen, echter op grondslag van de alomvattende idee 'zijnde', waardoor wij al iets van alles weten.
2. Door denken de mogelijkheidsvoorwaarden van de ons in ervaring gegeven eindige en particuliere zijnden ontdekken, om aldus langs de afhankelijkheidsbetrekking een analoge kennis te verwerven van de in zich eerste en absolute zin van zijn.
h. De analogie van de idee 'zijnde' stuwt ons waarnemen en denken verder van het voor ons meer-bekende naar het voor ons minder-bekende, dat we kennen in afhankelijkheid van het eerst-bekende. Wij schrijden van de voor ons primaire zijnswijze voort naar de ons afgeleide zijnswijzen.
Maar deze orde van ken-afhankelijkheid, correspondeert niet noodzakelijk met de orde van zijns-afhankelijkheid van de zijnden. Toch kunnen wij in dit geval inzien dat de voor ons secundaire zinnen die in zich primaire zinnen zijn. Aangezien het zijn niet aan alle zijnden gelijkelijk toekomt, kunnen wij een gradatie ontdekken, een hiërarchische orde van eerder en later, van meer en minder, volgens innerlijke verhouding van alle in zich secundaire of afgeleide zinnen tot de in zich eerste en volstrekt volkomen zin van zijn.
1. Niet alleen de idee 'zijnde' is in eigenlijke zin analoog, maar ook alle begrippen waarin zich voor ons denken de idee 'zijnde' ontplooit, de zgn. transcendentale zijnseigenschappen: één, waar, goed, schoon enz. Ook de op transcendentale gerichte activiteiten van kennen en beminnen zijn analoog. Ook zullen we nog zien, dat ook de meer particuliere begrippen kunnen delen in de zijnsanalogie.
2. Geldt de analogie voor de individuele zijnden als zijnden volgens hun ongelijke zijnsdeelname, dan geldt ze nog veel meer voor de eerste algemene zijnsindelingen. Ook deze omvat de zijnsidee op analoge wijze en hier duidelijk volgens de innerlijke verhouding van de afgeleide of afhankelijke zinnen tot een eerste en onafhankelijke zin: de secundaire, betrekkelijke, gemodificeerde zin deelt op particuliere wijze in de volkomenheid van de primaire, absolute, ongemodificeerde zin waarnaar hij verwijst.
Juist bij deze zijnsindelingen blijkt echter dat in sommige gevallen de afgeleide zin de voor ons eerste zin is, volgens welke wij de zijnden in de ervaring ontmoeten en dat wij dan van het voor ons eerste naar het in zich eerste moeten opstijgen. Voorbeelden:
Contingent - noodzakelijk
Werkelijk - mogelijk
Louter - gedacht, mogelijk of werkelijk
Tegengesteld of onderscheiden - identiek
Veel - een
Samengesteld - enkelvoudig
Deel - geheel
Eindig - oneindig
Onvolkomen - volkomen
Bepaalbaar - bepaald
Bijkomstig - zelfstandig
In potentie - in akt
Verleden of toekomstig - tegenwoordig
Tijdelijk - eeuwig
Wordend - durend
Middel - doel
Veroorzaakt of gevolg - oorzaak
terug naar de Inhoud
XI. De eindige zijnden hebben deel aan zijn naar de mate van hun wezen
57. Participatie
a. Een zijnde zou 'anders' dan een ander zijnde kunnen zijn:
1. omdat het ene een kenmerk, denkinhoud, hoedanigheid in de meest algemene zin van het woord, bezit dat aan het andere ontbreekt.
2. omdat het ene eenzelfde kenmerk op een andere (of op een hogere) wijze bezit dan het andere. Kunnen we dan het andere (of hogere) wijze begripmatig scheiden van een grondkenmerk, dat beide bezitten, dan wordt dit tweede geval tot het eerste herleid: aan- of afwezigheid van het andere (of hogere kenmerk). Door beide soorten ontledingen ontstaat de ordening van de eenzinnige begrippen.
b. Maar bij het anders-zijn der zijnden als zijnden is de grondhoedanigheid ('te zijn') niet begripsmatig te scheiden van verdere aan- of afwezige hoedanigheden: er zijn geen toevoegbare 'andere' of 'hogere' hoedanigheden. Dus moet het aanwezig-zijn-zelf van de hoedanigheid van 'te zijn' in de zijnden anders en anders zijn.
c. Dit onderscheid in aanwezigheid van hetzelfde kan alleen tot stand komen door een niet volkomen aanwezig-zijn, een beperkte mate van aanwezigheid van het zijn-zonder-meer in ieder van de zijnden.
Dit noemen we: de participatie van de zijnden aan 'zijn'.
d. Participeren (participare is partem capere) wil zeggen: deel-nemen en dan ook deel-hebben. Het kan echter in meer dan één zin worden verstaan. Soms in kwantitatieve zin: als een geheel onder verscheidene wordt verdeeld. Soms in kwalitatieve zin: als een geheel in zijn geheel in verscheidenen door kennen, voelen, willen tegenwoordig is (delen in de kennis, de vreugde, het leed van iemand).
Hier echter wordt deel-hebben in strikt wijsgerige zin verstaan als: een kenmerk of hoedanigheid niet volgens de gehele volheid en rijkdom van haar inhoud, maar enkel op meer bijzondere, beperkte, eindige wijze in zich inhouden. Maar dan niet zo, dat slechts een deel of aspect van de volkomenheid aanwezig was, want dan zou dit deel gescheiden beschouwd kunnen worden als een gemeenschappelijk grondkenmerk, waaraan verschillen worden toegevoegd.
Maar zo dat de gehele ondeelbare volkomenheid in haar identiteit met zichzelf aanwezig is en niettemin niet volkomen, maar in verminderde mate, op defectueuze (beschadigde) wijze, aanwezig is, - waardoor het onderscheid of de niet-identiteit van de vele eindige deelhebbenden ontstaat.
Er is nog een ander begrip van participatie in de filosofie; geparticipeerd wordt een zijnde dat niet zelf uit zichzelf (door identiteit) is, maar is wat het is doordat het dit (van een ander) ontvangen heeft. Deze deelhebbing zegt dus allereerst een samenstelling uit een subject en een niet met het subject samenvallende 'vorm' die ontvangen is en daarom ook (in de veronderstelling dat de ontvanger het ontvangene op zijn wijze ontvangt en daardoor limiteert) slechts op beperkte wijze is ontvangen. Hier heeft de samenstelling een beperking tot gevolg. Maar er wordt een ontvangend subject voorondersteld aan de te ontvangen volkomenheid. Volgens Thomas is de door ons voorgestelde participatie - waarbij de beperking een samenstelling tot gevolg heeft en niet omgekeerd - voor de meest fundamentele moet worden gehouden, waar het de zijns-participatie betreft.
Anders zou men immers tegenover het 'zijn' dat ontvangen wordt, een veelheid van ontvangende potenties als subjecten moeten stellen; maar ook het (mogelijke) subject-zijn moet uit het alomvattende 'zijn' verklaard worden. De compositieleer, later te noemen: de leer van potentie en akt, moet uiteindelijk berusten op de participatieleer.
e. Andersheid van de zijnden kan daarom alleen worden opgevat als een ongelijke aanwezigheid van de universaliteit van het zijn, waardoor onderscheiden zijnden volgens particuliere zijnswijzen ontstaan. En daarom moet er tussen de zijnden een gradatie zijn in zijns-deelname.
f. Toch is ook de hiërarchie-voorstelling op het ontische plan (zoals de evenredigheidsvoorstelling op het logische plan) een inadequate weergave van de particuliere verscheidenheid van de zijnden. De mathematische gedachte gradatie (allen op één lijn, min of meer verwijderd van de limiet) miskent de mogelijke verwikkeling van de zijnswijzen. Het gaat niet over een kwantitatief meer of minder, door optellen of vermenigvuldigen van dezelfde eenheid, noch over een kwalitatieve gradatie (intensivering), maar over een ontische verspreiding en vermenigvuldiging van de zijnsrijkdom, die voor ieder van de zijnden en in hun samenhang met de anderen toch heterogeniteit en oorspronkelijkheid inhoudt. Wij moeten goed voor ogen houden dat wij de ontische gradatie van de zijnden alleen uit de ervaring van de werkelijke zijnden enigszins kennen en daarom niet voorbarig mogen schematiseren; wij kennen niet de eindeloze mogelijkheid van eindige zijnswijzen, omdat wij niet in staat zijn tot een volkomen intuïtie van het zijn-zonder-meer en van wat daarin noodzakelijk besloten ligt.
58. Het wezen
a. Voordat de 'graden van zijn' nader beschouwd worden, dient eerst de algemene, ontologische vraag gesteld worden: als ieder eindig zijnde op particuliere wijze deelt in zijn, wat dan te zeggen van de identiteit van dit zijnde met zichzelf in het zijn? De identiteit (eigenheid) toch is de grondwet van het zijnde als zijnde. Maar is deze identiteit van het eindige met zichzelf een geparticipeerde, dan sluit ze toch ook een zekere niet-identiteit van het eindige met zichzelf in.
Hoe identiteit en niet-identiteit te verzoenen? Moet er niet een tegenstelling bestaan in het eindige, als eindige wijze van eenheid? Hoe is met andere woorden het eindige als eindige gestructureerd?
b. We onderscheidende vele eindige zijnden als dit en dat, hiermee nog geen ruimtelijke maar een ontische onderscheiding bedoelend.
Al heb ik daarmee op de vraag 'is dit?' geantwoord met 'dit is', buiten welk antwoord niets meer te zeggen valt, toch ken ik dit nog niet uitdrukkelijk in zijn juist-dit-zijn. Er is daarom de nieuwe vraag, wel niet volstrekt nieuw, maar een explicatie van de eerste: 'wat is dit?' En het nieuwe antwoord kan ook niet volstrekt nieuw zijn, maar is toch een explicatie van de zijnsbevestiging.
De vraag naar het zijn ontplooit zich daarom in de vraag naar het wat-zijn of de wat-heid: datgene waardoor dat is wat het is.
1. Op de vraag: 'Wat is de zijnde?', antwoorden we meestal met een, helaas nog algemeen, substantief. Maar de substantiva (mens, dier, lichaam) moeten worden uitgelegd door de adjectievelijke toevoeging aan 'zijnde' (redelijk, zintuiglijk, levend, uitgebreid zijnde). We kennen het wat daarom langs de weg van het hoe. In onze vraagstelling gaat het niet om het formeel-concrete wat (b.v. 'mens'), maar om datgene waardóór iets is wat het is, om de formele-abstractie watheid. De (allereerste individuele) watheid zullen we aanduiden met de naam wezen.
2. 'Wezen' kan weliswaar ook als werkwoord dienst doen (in de betekenis van 'zijn'), maar wordt toch veelal als zelfstandig naamwoord gebruikt om aan te duiden:
1. formeel-abstract: het 'zijn' (of de zijnd-heid) van het zijnde;
2. formeel-abstract: de watheid van het zijnde; zo gebruiken wij het hier steeds: als ousia of essentia;
3. formeel-concreet: het zijnde (wezende) zelf in het algemeen (de mens als een redelijk wezen).
4. soms duidt 'wezen' op het voorkomen, de verschijning van een zijnde: 'een innemend wezen hebben'; meestal echter wordt het-innerlijke-wezen gesteld tegenover de-uiterlijke-verschijning.
c. Ieder individueel eindig zijnde heeft en eigen wezen, waardoor het is wat het is, waardoor het daarom zichzelf is, onderscheiden van ieder ander. Om deze individuele watheid weer te geven, hebben we geen woorden (al spreken we van de Piet-heid van Piet). Maar we moeten dit wezen opvatten als de wijze van zijn en van dit zijnde, die besloten ligt in het antwoord op de vraag: hoe dit zijnde is, d.w.z. op welke wijze het deelt in zijn.
59. Verhouding van wezen en zijn
a. Is het belangrijke misschien niet gelegen in het zijn, opgevat als er zijn van het feitelijke werkelijke zijnde, maar juist in zijn watheid of wezen? Zodat het er-zijn een gemeenschappelijk nietszeggend 'aangetroffen worden in de ervaring' betekende, maar het zijnde waarde kreeg door inhoud en rijkdom wat er-is? Neen, het zijn kan niet als een louter substraat worden opgevat, waarop de zijnswijzen als de volkomenheden waren opgebouwd. Logisch is het zijn geen potentieel substraat voor toegevoegde determinaties. Maar ook ontisch is het zijn op geen enkele manier vervolmaakbaar, nader bepaalbaar door de toegevoegde 'vormen' of wezenheden. Waarin immers zouden de wezenheden die het er-zijn completeren hun oorsprong moeten vinden?
Dat ze eenzelfde substraat veronderstellen is geen verklaring van hun onderscheid, rijkdom en rangorde. Het zijn is daarom niet bepaalbaar door verrijkende determinaties, maar de determinaties moeten beschouwd worden als 'limitaties', beperkende wijze van zijn.
Misschien heeft Aristoteles de ousia (of zijndheid) te veel gezocht in de (door hem als eidos, intelligibel princiep, opgevatte) wezenheden, waarvan hij de veelheid empirisch constateerde met verwaarlozing van het onderzoek naar hun noodzakelijke oorsprong in het zijn (einai) zelf als zuivere volkomenheid. Is dit zo, dan is de Arabische filosofie en is vooral het thomisme een vooruitgang ten opzichte van Aristoteles.
b. Betekent dit dan dat wij ons eerst een orde van (mogelijke) wezenheden moeten 'denken' en dan aan (sommige van) die wezenheden het 'bestaan', als werkelijk-zijn, toekennen? Neen. Want ofwel men identificeert de 'bestaande' individuele wezenheid, die men zich eerst louter voorgesteld heeft, met haar 'bestaan'. Maar hoe handhaaft men dan - bij een volkomen identiteit van dit wezen en dit zijn - de participatie van dit eindige zijnde (op onvolkomen wijze) aan de identiteit van het zijn-zonder-meer?
Ofwel men ziet het 'bestaan' toch als een toegevoegde bekroning van de van de individuele wezenheid, niet als een toevoeging weliswaar aan de (gedachte) inhoud, maar als een plaatsen buiten de oorzaken. Men onderscheidt een orde van de existentie, die de orde van de essentie veronderstelt en intact laat. Het 'bestaan' wordt quasi-accidenteel van het (gedachte) 'wezen' geprediceerd.
Dan wordt de orde van de existentie toch opgevat als een louter er-zijn, een 'aangetroffen worden in de ervaring', dat aan de reeds vooronderstelde inhoud alleen maar het 'bestaan' zou geven. Evenwel: de inhoud zelf is ondenkbaar tenzij dóór zijn verband met het 'zijn'. De watheid geeft mogelijk-werkelijk-zijn aan en is daarom wat ze is door deelhebbing aan zijn. Dat het zijn alomvattend is, betekent dat het ook alle inhouden, alle wezenheden constitueert. Een wezen is maar wezen als wijze van zijn. En het heeft waarde doordat het meer of minder 'zijn' inhoudt, doordat het de mate aangeeft waarin een zijnde deelt in het 'zijn' dat als 'zijn' geen enkele onvolkomenheid insluit.
c. Het is daarom vals het onderscheid van wezen en zijn zo op te vatten, alsof het wezen een al gereed receptaculum (vergaarbak) was, dat nu het 'zijn' kan ontvangen, een vóór het zijn voorondersteld substraat. De zo opgevatte compositieleer overdrijft de tegenstelling tussen wezen en zijn en ziet niet in dat in het zijnde wezen en zijn óók enigermate zijn geïdentificeerd in het 'zijn op deze wijze', dat dit zijnde tot dit zijnde maakt.
Het wezen moet daarom niet begrepen worden als een los van het zijn denkbare positieve volmaaktheid; maar het dankt al zijn volkomenheid aan de mate van participatie van het zijnde aan het zijn-zonder-meer.
60. Het onderscheid tussen wezen en zijn
a. Hoe moeten wij ons de tegenstelling en het onderscheid tussen wezen en zijn dan denken?
De twee uitspraken dat dit is en wat dit is, zijn niet alleen onderscheiden als gevolg van mijn onvolkomen kennis, die eerst het zijns-aspect en dan het wezens-aspect zou vatten; er zijn hier immers geen abstracte aspecten die elkaar aanvullen. Beide uitspraken betreffen juist hetzelfde concrete en ze sluiten elkaar in, zonder nochtans volkomen samen te vallen. Dus moet het eindige zijnde zelf aanleiding geven tot dit niet volkomen samenvallen van de twee uitspraken: in het zijnde zelf moeten wezen en zijn niet geheel identiek zijn.
Wel moet het zijnde enigszins met het zijn identiek zijn, daar het zijn immanent is aan dit zijnde (immers dit is). Maar die identiteit kan niet volkomen zijn, daar er naast dit zijnde nog andere zijnden mogelijk en werkelijk zijn. Het zijn, in zover het aan dit zijnde (door een zekere identiteit) immanent is, is daarom niet het zijn-zonder-meer (dat transcendeert dit zijnde). Het is het gemodificeerde, vereindigde, beperkte zijn, het eigen zijn van dit zijnde.
Maar hoe is die modificatie tot stand gekomen? Het zijn, juist in zover het zijn is, is geen beperkend en modificerend beginsel. Er moet dus een modificerend beginsel worden aangenomen dat in een zekere tegenstelling tot het zijn als zijn staat.
b. Hoe is de tegenstelling tussen het zijn en een onderscheiden beperkings-beginsel binnen de immanentie van het ene zijnde op te vatten?
Niet zo, dat het beperkings-beginsel in volstrekte tegenstelling zou staan tot het zijn, m.a.w. het 'niet-zijn' was; dit kan niet modificeren; er is daarom geen contradictie tussen wezen en zijn. Ook niet zo, dat het modificerend beginsel al uit zichzelf een 'zijnde' was, aan zijn deelhad; het zijnde is niet uit zijnden opgebouwd.
c. Het beperkend beginsel is daarom uit zichzelf noch 'zijn' noch 'zijnde'; en niettemin constitueert het dit zijnde als dit zijnde en zeg het een aan het zijnde immanente modificatie van het zijn-zonder-meer tot een beperkt 'zo-zijn' (en niet anders zijn). Al wat het heeft, ontleent het daarom aan de betrekkelijke oppositie tot het zijn, waarop het als modificerend beginsel naar héél zijn aard betrokken is, maar waaraan het ook zijn modificerend vermogen ontleent: het zijn laat zich blijkbaar modificeren of beperken en volgens deze beperking deelt het zijnde in het zijn-zonder-meer.
d. Er is daarom binnen het zijnde een onderscheid, niet tussen zijnden, maar tussen:
1. het immanente beginsel, dat het zijnde doet zijn; en dit is het eigen zijn van het zijnde, beperkte wijze van het zijn-zonder-meer;
2. het immanente beginsel dat het zijnde (slechts) zo doet zijn; en dit is het wezen of modificerend beginsel, dat het zijn wijzigt tot het eigen zijn van het zijnde.
e. De reden van dit onderscheid en van deze dualiteit van beginsel ligt in de transcendentie van het zijn-zonder-meer ten opzichte van het (gemodificeerde) eigen zijn van dit zijnde.
f. Er is eigenlijk een dubbel onderscheid. Vooreerst valt het zijn-zonder-meer, dat alle wijzen te boven gaat, niet geheel samen met het eigen zijn van ieder zijnde dat slechts op beperkte wijze is. Dit onderscheid komt hier vandaan, dat het eindige zijnde is door participatie aan zijn-zonder-meer.
Vervolgens moeten we, om deze participatie te verklaren, binnen het eindige zijnde het onderscheid aannemen tussen het eigen zijn en het beginsel waardóór het zijn tot het beperkte eigen zijn wordt, namelijk het modificerende en limiterende wezen. Dit onderscheid van wezen en zijn is de compositie van het eindige zijnde.
g. Dit laatste onderscheid is echter evenmin een volstrekte oppositie als het eerste onderscheid. Want wezen en zijn zijn in dit zijnde ook enigszins geïdentificeerd, in zoverre dit zijnde juist op eigen wijze is. Maar het zijn is niet uit zichzelf al het eigen zijn, al beperkt, - en daarom is er het onderscheid van twee, de eenheid van het zijnde constituerende beginselen.
h. Evenmin als het mogelijk is op adequate wijze in een oordeel het 'zijn' tot subject te nemen, evenmin is het mogelijk het 'wezen' tot subject te nemen. Beide zijn geen zijnden, maar: dat waardoor (quo) het zijnde 'is' en: dat waardoor (quo) het zijnde is wat het is en door die onderlinge betrekking het zijnde wordt geconstitueerd. Toch zijn we genoodzaakt er in oordelen over te spreken, maar we moeten dan steeds de gebrekkigheid van de uitdrukkingswijze indachtig blijven. Deze reserve vergeet wie éérst het wezen denkt en dan het zijn.
i. De betrokkenheid van wezen en zijn kan niet volkomen wederkerig zijn. Het wezen is wezenlijk betrokken op het zijn. Maar het zijn als zijn overstijgt alle wijzen van zijn en daarom alle wijziging door een wezen. In het eindige zijnde echter is het zijn betrokken op een onderscheiden wezen, heeft het zich laten modificeren, is het een correlatief begrip geworden 'waardoor' het zijnde (op deze wijze) is.
Er is daarom wel een zekere prioriteit van het wezen ten opzichte van het zijn; want de wijze wijzigt het zijn tot zo-zijn. Deze prioriteit kan echter niet volstrekt zijn, want ook de wijze komt uit het zijn voort, dat in zich ook de mogelijkheid tot eindig-zijn besluit. Absoluut gezien is het zijn daarom eerder dan het wezen; het zijn doet de wijze zijnswijze zijn.
Toch kennen wij het zijn enkel als zijn-van-de-zijnden, als gemodificeerd, vereindigd en vermenigvuldigd. Of dit zijn-zonder-meer, dat wij alleen in de eindige zijnden als eigen zijn van ieder zijnde aantreffen, de laatste verklaring van de zijnden is, kunnen we nog niet beoordelen voordat we de eindige zijnden zelf nader hebben bestudeerd. Misschien wijst het zijn-zonder-meer boven zichzelf uit naar een grond die niet alleen betrekkelijk transcendent is aan de eindige zijnden, maar die volstrekt transcendent is.
terug naar de Inhoud
XII. Het eindige zijnde is noodzakelijk dynamisch
61. Eindigheid en oneindigheid
a. Het probleem dat ons bezighield, luidde: hoe zijn eindige zijnden die er volgens de ervaring werkelijk zijn, mogelijk, daar het zijn uit zichzelf oneindigheid is. Maar - zo weten we nu - de oneindigheid is geen voorwaarde voor het zijn (dat geen enkele conditie heeft maar absoluut is); ze is een consequentie van het zijn. Daarom is al wat is, in zover het is, wel oneindig, maar het kan op eindige wijze oneindig zijn, als de oneindigheid van het zijn zich in dit zijnde niet ten volle uitwerkt.
b. In deze eindige oneindigheid schijnt een tegenspraak te liggen. Deze hebben we in eerste antwoord opgelost door behalve en contradictorische oppositie van zijn en niet-zijn (die daarom eigenlijk geen oppositie meer is) de relatieve oppositie (en betrekkelijke identiteit) te aanvaarden van dit zijn en dit wezen, die samen dit zijnde constitueren. Het 'uit zich' oneindig zijn kan vereindigd aanwezig zijn, doordat het, als het 'eigen zijn' van dit zijnde, een conditie aanvaardt: het wezen als mate van zijn.
c. Een volstrekt eindig zijnde is echter onmogelijk. Het zou geheel en al opgaan in zijn begrensdheid en het zou de andere zijnden volstrekt ontkennen, er volstrekt niets mee te maken hebben. Dan was samen-zijn niet mogelijk. Een absoluut eindig zijnde zou een zijnde zijn waarbij zijn en grens samenvielen en dat meer zou zijn naarmate het meer beperkt was: maar dat was de identiteit van zijn en niet-zijn. Daarom is ieder zijnde niet zijnde naar de mate van zijn eindigheid maar naar de mate van zijn oneindigheid.
62. Eindeloze veelheid van mogelijke eindige zijnden
a. Ieder eindig zijnde staat niet alleen tegenover het niet-zijn maar ook tegenover andere zijnden, omdat het slechts een particuliere wijze van zijn heeft en daarom andere wijzen niet insluit. De ervaring leert dat er naast mij nog andere zijnden werkelijk zijn, maar in mijn eindigheid zelf ligt al de mogelijkheid van andere eindige zijnden besloten. Deze nu vormen samen een veelheid, niet in de zin van het mathematische getal (numerus) maar in de zin van de ontische onderscheidenheid (multitudo), van steeds inhoudelijke andersheid van ieder individueel wezen.
Ten gevolge van de analogie en de ongelijke participatie zijn de vele zijnden daarom niet in de meest eigenlijke, mathematische, zin optelbaar.
b. Maar een particuliere zijnswijze, die door tegenstelling op alle andere mogelijke zijnswijzen betrokken is, kan nooit met een beperkte veelheid van andere zijnswijzen samen het geheel van alle mogelijke zijnswijzen uitmaken. Hoe gedifferentieerd wij ons deze beperkte veelheid van wezenheid ook denken, nooit zal haar samenstel de mogelijkheid van zijnsverwerkelijking uitputten.
Het zijn immers als zijn is oneindig en overstijgt niet alleen iedere wijze afzonderlijk, maar ook alle wijzen tezamen, zolang deze een beperkte veelheid en daarom een overzichtelijke samenhang vormen. Daarnaast zijn nog steeds andere particuliere zijns-verwerkelijkingen mogelijk 'tot in het oneindige', wat hier zeggen wil: zonder einde, eindeloos.
Er is geen limiet gesteld aan de vermenigvuldiging van eindige zijnden volgens telkens onderscheiden wijzen. Er is nooit adequaatheid tussen welk beperkt geheel ook van eindige zijnden en de eindeloze veelheid van eindige zijnden, die mogelijkerwijze aan het zijn kunnen deelnemen.
c. We laten nog in het midden of alle mogelijke eindige zijnden ook verwerkelijkt zijn en daarom of al het werkelijke noodzakelijk is. Zeker is dat wanneer alle mogelijkheden verwerkelijkt zouden moeten zijn, deze werkelijkheid een eindeloze veelheid zou vormen. Of er dan echter nog van eindige werkelijke zijnden gesproken zou kunnen worden, als er geen onverwerkelijkte mogelijkheid was, lijkt twijfelachtig, omwille van de vervolmaakbaarheid van het eindige 'tot in het oneindige'.
63. Dynamische oneindigheid van ieder eindig zijnde
a. Ieder zijnde als zijnde is wat het is, het is zichzelf, naar de mate van zijn wezen (Identiteitsbeginsel). Toch is het eindige - daar het geconstitueerd wordt door twee in een zekere tegenstelling verbonden beginselen: wezen en zijn -, zoals het niet volkomen identiek is met zijn zijn, ook niet volkomen identiek met zijn wezen. Het eindige zijnde is niet zijn wezen.
b. Maar het wezen mogen we niet enkel opvatten als aan het zijn tegengesteld beginsel van beperking. Het is immers slechts wezen door zijn betrekking tot het zijn. En het is daarom meer 'wezen', niet naarmate het meer een beperkend beginsel is en de andere zijnswijzen uit zich uitsluit (d.w.z. naarmate het meer eindig is), maar het is meer 'wezen' naarmate het meer de andere zijnswijzen in zijn omvattendheid insluit en zich aldus meer identificeert met de volheid van het zijn-zonder-meer.
c. Hetzelfde kunnen we nog anders uitdrukken. Het wezen is datgene waardoor een zijnde bepaald wordt tot dat wat het is. Vatten we nu het wezen in tegenstelling tot het zijn, dan is het een beginsel van bepaling in de zin van beperking (limitatio). Maar we moeten het wezen ook opvatten als niet tegengesteld aan het zijn, maar als voortkomend uit het zijn, als een in het zijn vervatte mogelijke zijnswijze. Zo opgevat, is het wezen een beginsel van bepaling in de zin die tegenover onbepaaldheid, onvoltooidheid en eindigheid staat; het is dan de uitdrukking van de volkomen bepaaldheid als onderscheid ten opzichte van het niet-zijn, die aan het zijn eigen is. Wezens-bepaaldheid betekent dan niet dat een zijnde beperkter is naar zijn zijnswijze en daarom meer zijnswijze uitsluit, maar het betekent juist dat het zijnde meer zijnswijze in hogere eenheid omvat en zodoende door benadering van de volheid van het zijn-zonder-meer sterker tegengesteld is aan het volstrekte niet-zijn.
d. Daarom is het eindige, dat niet zijn wezen is, steeds onvolkomen bepaald. Maar het nog niet volkomen bepaalde is, daar het toch als deelnemend aan zijn gericht is op bepaaldheid, nader bepaalbaar. Daarom heeft het eindige, hoewel nog niet volkomen identiek met zijn wezen, in zich toch al een richting naar de identificatie met zijn wezen, de mogelijkheid om meer 'zichzelf' te worden door benadering van zijn volle wezensbepaling.
e. Deze bepaalbaarheid betekent dat de niet-identiteit van zijnde, wezen en zijn, toch al een richting inhoudt op inniger deelname aan de identiteit van wezen en zijn in het volkomen bepaalde zijn-zonder-meer.
f. Het eindige zijnde is, als nader bepaalbaar, dan ook vervolmaakbaar, zonder dat aan deze vervolmaakbaarheid een beperkte limiet kan worden gesteld; het is door zijn gerichtheid op het zijn-zonder-meer steeds verder vervolmaakbaar 'tot in het oneindige', d.w.z. zonder einde, eindeloos.
Daarom is er geen in zichzelf afgesloten, tot het absolute volmaaktheid gekomen eindig zijnde mogelijk. Het is nooit volkomen 'zichzelf' nooit volkomen identiek met zijn wezen.
Daarom is een eindig 'optimum' in absolute zin, een best-mogelijke-wereld, evenzeer als een zo slecht mogelijke wereld, onmogelijk.
g. Het eindige zijnde is vervolmaakbaar doordat zijn zijnswijze niet de volstrekte ontkenning van de andere zijnswijzen is, maar met hen samen-is en ze daarom altijd al enigszins in zich sluit. Dit altijd al aanwezige radicale samen-zijn van de zijns-wijzen kan nu vervolmaakt worden door inniger wederzijds mededelen (communicatie), waardoor het eindige zich verruimt in de richting van het oneindige en zijn wezen steeds meer benadert.
h. Als we zeiden dat al wat is, in zover het is, oneindig is, kunnen we nu deze zekere mate van oneindigheid omschrijven, als gericht-zijn-op het oneindige. En als we bedenken dat het hier niet een zuiver passieve vervolmaakbaarheid, een louter mogelijkheid om van buiten af vervolmaakt te worden betreft, maar een actief zich-richten-naar verdere voltooiing, kunnen we spreken van een dynamische oneindigheid. 'Dynamis' als 'vermogen' zegt immers een 'kunnen' dat uit een innerlijke aandrang zich richt op het bereiken van een hogere mate van zichzelf-zijn en verwerkelijken van de mogelijkheden, die in het wezen gelegen zijn.
64. De natuur van het eindige zijnde als beginsel van streven
a. Het eindige zijnde is daarom al enigszins wat het is, volgens de mate van zijn wezen. Maar het is ook altijd zich-richtend-naar een méér zijn wat het is, een vollediger verwerkelijking van zijn wezen.
Het wezen van het eindige is daarom zowel eindpunt als beginpunt van een richting-naar. Als eindpunt is het een te verwerkelijken 'ideaal' van volkomenheid; als beginpunt is het de oorsprong van het 'vermogen' om het ideaal te verwerkelijken.
We noemen het wezen, in zover het de oorsprong is van het vermogen tot verdere bepaling en voltooiing, bij voorkeur: natuur.
Natuur (van: nasci, gr.: physis) kan o.a. betekenen:
1. het ontstaan of de oorsprong zelf (vooral van het levende);
2. de uit het ontstaan stammende eigen aard (wezen);
3. de eigen aard als beginsel van verder ontstaan van volkomenheden (zo wordt het door ons hier verstaan);
4. soms collectief: het geheel van de ontspringende en zich ontplooiende zijnden;
5. soms normatief: de wetten van het zich ontwikkelen.
b. De allereerste uitoefening van het uit de natuur ontspringende vermogen tot zelfverwerkelijking heet heel in het algemeen: de neiging.
Wordt de afwezigheid van het eindpunt in het beginpunt beklemtoond, dan is het: verlangen.
Wordt de actieve richting naar het eindpunt beklemtoond, dan is het: streven.
c. Het vervolmakende waarnaar het zijnde heenstreeft als naar de volgens zijn wezen mogelijke vollere zijns-deelname, is: het goede. Er moet de nadruk op worden gelegd dat het natuurlijke goed niets anders is dan het ontologische goed zelf, gezien echter als goed van dit bepaalde zijnde.
d. Omdat een zijnde niet kan ophouden volgens de mogelijkheden van zijn wezen zich te richten naar de vollere zijnsdeelname, zonder op te houden te zijn, is de natuur-neiging voor het eindige zijnde (hypothetisch) noodzakelijk. Het is dezelfde noodzakelijkheid die aan het zijnde al door zijn deelhebben-aan-zijn toekomt, alleen meer expliciet naar voren tredend.
e. Niet alleen de neiging, ook datgene waarheen de natuur neigt, het goede, is noodzakelijk. Echter op een andere manier. Want het goede is nog slechts als 'ideaal' in de intentie of gerichtheid van de neiging. De noodzakelijkheid van het goede, die hierin bestaat dat het goede niet anders kan dan nagestreefd worden, is eigenlijk de noodzakelijkheid van het 'zijn' zelf, dat niet anders kan zijn dan vervolmakend en daarom aantrekkelijk, als en zodra er werkelijke eindige zijnden zijn (maar in hoeverre deze laatste noodzakelijk zijn, laten we nog in het midden).
Het goede, als noodzakelijk, is natuurwet voor het eindige en met name voor de strevingen, waarin het eindige gericht is naar het natuurlijke goed. Dit betekent dat het in het natuurlijke gevoel ligt opgesloten, welke strevingen noodzakelijk zijn. Het betekent verder dat het natuurlijke goed de norm is, waarnaar de goedheid van de eindige streving en van het eindige zijnde zelf wordt bepaald. Ook de streving wordt volgens analogie van innerlijke toeschrijving of verhouding - vanuit het natuurlijke goed waarop ze zich richt - goed genoemd. En het eindige zijnde zelf wordt goed genoemd, in zover het goedgemaakt of voltooid is door het natuurlijke goed.
d. Dat het eindige zijnde moet verlangen en streven, komt omdat er tussen begin en eindpunt van de zelfontplooiing een zekere niet-identiteit of tegenstelling is. Het goede is nog niet volkomen aanwezig, in menig opzicht nog afwezig. Door het streven moet de tegenstelling juist opgeheven worden.
Bedenken we daarbij dat de zelfverwerkelijking bestaat in de verruiming van het wezen door communicatie met de volgens andere wijzen zijnden. Deze zijnden worden juist omwille van hun andersheid aanvankelijk als belemmeringen en weerstanden ervaren; en het streven is erop gericht hun andersheid binnen de immanentie van het wezen op te nemen, zodat dit laatste meer omvattend wordt en de volheid van het zijn meer benadert.
terug naar de Inhoud
XIII. Het eindige zijnde is zelfstandige drager van bijkomstigheden
65. De eerste zin van zelfstandigheid: sub-sistentia
a. Het zijnde als zijnde is wat het is.
Dit beginsel van identiteit geldt in eerste en meest eigenlijke zin voor datgene, wat zelf 'in zichzelf' is, wat zich het zijn als het zijnde toe-eigent en met zich identificeert. 'Dat wat is' in eerste zin dus: het werkelijke, individuele zelfstandige, zoals de ervaring ons dit deed kennen. Immers:
1. het mogelijk-zijn verwijst naar het werkelijk-zijn als centrale zin van zijn;
2. het algemene-zijn (het van-velen-gezegd-kunnen-worden, dat alleen eigen is aan het zijnde zoals het als denkinhoud optreedt in ons begrip) verwijst naar het individueel-zijn van het werkelijke, dat laatste subject van predicering is;
3. het onzelfstandig-zijn (dat aan de zijnsaspecten en zijnsbepalingen eigen is) verwijst naar het zelfstandig-zijn van het zijnde, waaraan de aspecten en bepalingen toekomen.
b. Het zelfstandig-zijn van het eindige is echter onvolkomen. Want participatie als een (slechts) deelhebben aan zijn heeft tot gevolg dat de identiteit met het zijn onvolkomen is en zelfs het immanente eigen zijn niet met het zijnde samenvalt, enkel een beginsel is waardoor het zijnde is. Van volkomen toe-eigenen kan dus niet gesproken worden, daar dan zijnde, wezen en zijn volstrekt identiek zouden moeten worden.
c. Is echter de zelfstandigheid van het zijnde onvolkomen, dan is het ook niet zelfstandigheid, maar deelt het (op beperkte wijze) in zelfstandig-zijn, voor zover het (naar de mate van zijn wezen) zich het zijn kan toe eigenen. Er is daarom een onderscheid tussen het eindige zelfstandige en zijn zelfstandigheid 'waardoor' het zelfstandig is.
d. Wat we hier onder de eerste zin van zelfstandigheid verstaan: zich het zijn als eigen, niet met anderen gedeeld, toe-eigenen, wordt meestal subsistentia genoemd. En het zelfstandige heet: subsistens, of ook wel: suppositum, in zover het datgene is, wat zich de zijns-wijze toe-eigent en daarom datgene is wat (b.v. mens), maar ook zo en zo handelend is, krachtens het eigen zijn.
e. Waarin bestaat eigenlijk deze zelfstandigheid of subsistentia?
Sommige zeggen: in het 'eigen zijn' zelf van het in-zich-zijnde; anderen: in het wezen voor zover dit door een laatste modus wordt getermineerd (zoals een punt een lijn termineert), zodat het niet meer met een ander zijnde hetzelfde zijn kan delen, maar een 'eigen zijn' moet ontvangen.
Wij zouden menen dat de subsistentia bestaat, niet in en modus, maar in de modificatie (in actieve zin: het modificeren) die het wezen uitoefent ten opzichte van het zijn, waardoor het dit tot het 'eigen zijn' van dit zijnde maakt. Aldus wordt het 'zich het zijn toe-eigenen' verklaard dat het zijnde zelf-zijnd of zelfstandig maakt.
66. Het bestaan of de ex-sistentia
a. 'Zijn' in de algemeenheid van zijn vele zinnen genomen en 'bestaan' is niet hetzelfde.
1. Vooreerst wordt onder bestaan alleen begrepen het 'werkelijke zijn'.
2. Vervolgens duidt bestaan alleen het werkelijke-zijn van het eindige aan, in zover dit als 'eigen zijn' van dit beperkte zijnde een deelhebben is aan het zijn-zonder-meer en daarom ontspringt (exsistit) door voortkomen uit de door ons nog niet nader onderzochte eenheidsbron van het vele, eindige en onvolkomene; exsistere duidt daarom een zeker verband aan van een gevolg tot een oorzaak.
3. Be-staan of exsistere duidt ook een 'richting naar buiten' aan, een gericht zijn op de andere zijnden, als op degenen die het eindige bestaande, dat immers dynamisch oneindig is, nodig heeft om meer 'zichzelf' te worden.
Exsistere kan, behalve (a) het voort-komen uit een grond, (b) het uit-staan naar de wereld van personen en dingen, verder o.a. nog betekenen: (c) het uit-een-liggen van het zijn in de tijdsextasen van verleden, heden en toekomst; (d) het openstaan voor het zijn-zonder-meer; tenslotte (e) het gericht zijn op het volstrekt Transcendente, op God. In ieder geval verdient het aanbeveling, aan het 'ex' een zekere betekenis toe te kennen en exsistere niet te verwarren, zeker niet met het alomvattende zijn (dat ook het mogelijke en zelfs het louter-gedachte omvat), maar zelfs niet met het werkelijk-zijn als zodanig.
b. Het eindige exsisterende streeft naar volkomen zelfstandigheid door inniger toe-eigening van het zijn. Dit wordt bereikt doordat het meer de mogelijkheden van zijn wezen verwerkelijkt in de communicatie met de volgens andere wijzen zijnden. Hoe moet deze zelfverwerkelijking, uit de natuur van het eindige zelfstandige ontspringend, verklaard worden?
67. De tweede zin van zelfstandigheid: de onder-standigheid of sub-stantia
a. Het eindige zelfstandige is ('tot in het oneindige') vervolmaakbaar en streeft naar vervolmaking. Het is daarom een zich ont-plooiend (ex-sisterend) zijnde, dat nog niet reeds doordat het is, ook de volheid van zijn zijn bereikt heeft. Er moet minstens onderscheiden worden tussen een meer initiale en een meer finale toestand, een toestand van bepaalbaarheid en van (zelf-)bepaling.
b. Deze zelf-ontwikkeling is alleen verklaarbaar als het zelfstandige - hetzelfde zijnde blijvend - anders en anders kan worden bepaald. Er is daarom een identiteit van hetzelfde met zichzelf én een niet-identiteit van onderscheiden (min of meer volkomen) toestanden waarin het zich bevindt.
c. Dit is alleen verklaarbaar als er onderscheid is tussen het zelfstandige, in zover het door zijn wezen al enigszins zichzelf is en de nadere bepalingen waardoor het meer 'zichzelf' wordt.
d. Het eindige zijnde is daarom niet alleen omwille van zijn beperkte zelfstandigheid subject van zijn wezen en zijn zijn, zonder volkomen identiteit. Het is ook - omwille van zijn groeiende zelfstandigheid en zijn ex-sistere als uitstaan-naar de anderen - subject van mogelijke bijkomende nadere zijnsbepalingen. Dit subject-zijn als zodanig, d.w.z. de werkelijke ontvankelijkheid voor nadere bepalingen, die de onbepaaldheid van het eindige wezen meer en meer opheffen door inniger deel te nemen aan zijn, noemen we: de onderstandigheid of substantia van het eindige zelfstandige.
1. Het woord substantia drukt in zijn meest letterlijke betekenis dit 'substare accidentibus' uit; het is de eigenschap, subject te zijn van bijkomende bepalingen. Maar het werd óók gebruikt om aan te duiden de in-zichzelf-zijnd-heid of zelfstandigheid (esse in se) die wij al met subsistentia hebben aangeduid; ze is het eigene van de eerste categorie van Aristoteles (de ousia) op zichzelf genomen, niet in verband met de andere categorieën.
2. Vervolgens werd geleidelijk, zoals al met het woord ousia gebeurd was, de formeel-abstracte betekenis (zijndheid, zelfstandigheid, onderstandigheid) omgezet in de concrete, zodat substantia ging betekenen het 'substans' (of ook het 'ens', het 'subsistens') zelf. Vandaar een zekere onduidelijkheid in de terminologie.
3. Men bedenke dat het onderscheid tussen zelfstandigheid en onderstandigheid hierom vooral belangrijk is, omdat zelfstandig-zijn (subsistere) de éérste zin van zijn is, die geen enkel onvolkomenheid insluit, terwijl onderstandig-zijn (substare accidentibus) alleen van het eindige subsistente kan worden gezegd, in zover dit nog niet volkomen zelfstandig is, maar een ontvankelijkheid voor bijzondere bepalingen insluit.
68. Het zijn-in-een-ander of de bijkomstigheid
a. Het eindige zelfstandige is door nadere bepalingen vervolmaakbaar. Deze zijn enerzijds ontplooiingen van de in het wezen aanwezige mogelijkheden en vinden ook in het wezen als natuur hun oorsprong, zodat er een zekere identiteit is tussen het wezen en de bepalingen. Anderzijds echter staan ze in een zekere tegenstelling tot het wezen, daar het op zichzelf beschouwende wezen hun verwerkelijkt-zijn nog niet noodzakelijk insluit.
Deze tegenstelling tot het wezen en het onderscheid tussen wezen en nadere bepalingen, is het grootst, als het toestanden betreft die wisselend aan- en afwezig kunnen zijn met behoud van de identiteit van het zelfstandige.
b. De bijkomstige bepalingen veronderstellen het zelfstandige als reeds door eigen wezen zich het zijn toe-eigenend. Ze modificeren dus wel het zijn, maar niet zoals het wezen het zijn modificeert en tot het eigen zijn van een zelfstandig zijnde maakt. Ze zijn daarom niet op te vatten als waren ze (met het zijn, dat ze bepalen, samen) de constituerende beginselen van een zelfstandig zijnde. Het door de bijkomstigheid geconstitueerde bijkomstige is daarom niet iets wat in zichzelf is.
Maar de bepalingen modificeren een reeds door het wezen tot 'eigen zijn' van een bepaald zelfstandig zijnde geworden 'zijn'. Ze modificeren daarom het 'eigen zijn' van een zelfstandig zijnde op toegevoegde, secundaire wijze. Het bijkomstige is dan ook iets wat 'van iets anders is', namelijk iets van het zelfstandige. Omdat het bijkomstige evenwel niet niets is, is het een 'zijnde' in analoge zin en wel in een zin die tegelijk intrinsiek is aan het bijkomstige (want het 'is' op een zekere wijze) en toch tegelijk steeds een betrekking heeft tot het 'zijnde' in de eerste zin, het zelfstandige dat het onderstandige is of het subject van het zijn van het bijkomstige. Het betreft hier dus een analogie van innerlijke toeschrijving of verhouding. Het bijkomstige is geen laatste subject van zijn, maar enkel een betrekkelijk subject van zijn, dat innerlijk verwijst naar het laatste subject.
c. Het bijkomstige of inhererende (accidens) kan daarom omschreven worden met betrekking tot zijn onder-staande subject, als: datgene waaraan het toekomt te zijn, maar in een ander.
d. De bijkomstigheid of het wezen van het bijkomstige is daarom ook alleen 'wezen' in een secundaire, analoge zin: het is de nadere bepaling van een wezens-bepaling die in zich nog niet volkomen bepaald is en veronderstelt daarom het 'wezen' in primaire zin: datgene waardoor het zelfstandige is wat het is. De bijkomstigheid is niet de wat-heid, maar veeleer de (in de breedste zin genomen) hoedanigheid of nadere toestand van een reeds watheid bezittend zijnde.
e. De bijkomstigheid valt niet samen noch met het bijkomstige noch met het zelfstandige. Het eindige zelfstandige 'is' niet in volkomen identiteit de bijkomende volkomenheid naar de mate van zijn groeiende zelfstandigheid of zijn meer zich-zelf-worden. Daarom ook is het zelfstandige (als onderstandige) werkelijk van het bijkomstige onderscheiden.
f. Ook het 'zijn' van het bijkomstige valt niet geheel samen met het 'eigen zijn' van het zelfstandige zijnde. Men zou menen dat het 'zijn op deze of die bijkomstige wijze' een toevoeging was aan het 'zijn volgens het substantiële wezen', het lopend-zijn b.v. een toevoeging aan het mens-zijn. Tegen deze toevoeging moet echter bezwaar worden gemaakt, dat het zijn als zijn geen positieve verrijking kan ontvangen; het is op geen enkele wijze nader bepaalbaar of vervolmaakbaar.
Men moet daarom de zijns-vergelijking die de bijkomstige bepalingen voor het zelfstandige zijnde betekenen, zo verstaan: het 'eigen zijn' van het eindige zijnde is slechts een beperkte deelname aan het zijn-zonder-meer; daarom kan het eindige inniger deelnemen aan de volheid van zijn door verrijkende bepalingen, die de onbepaaldheid opheffen en hun bepalend vermogen ontlenen aan het zijn, dat uit zich volkomen bepaaldheid heeft. Deze groei in zijnsdeelname is een vollere ontplooiing en uitwerking van de zijnskracht, virtus essendi die met het 'eigen zijn' van het zelfstandige al gegeven was en daarom geen toevoeging van zijn aan zijn.
69. De categorieën in het algemeen
a. De metafysiek analyseert niet alleen de algemene zijnswijzen van het zijnde als zijnde, ze gaat ook na hoe die zich analogisch verbijzonderen. Want in de oerervaring van degenen die de metafysische vragen stelt, treedt een veelheid van werkelijke eindige zijnden aan het licht en deze vraagt om een verklaring in het licht van het zijn. Maar dan moet niet alleen de universele samenhang, maar ook de fundamentele onderscheidenheid van de zijnden de aandacht hebben, wil duidelijk worden uit welke grond hun mogelijkheid, werkelijkheid en noodzakelijkheid voortkomt.
De fundamentele opbouw van de feitelijke ervaringswereld dient daarom kritisch te worden onderzocht, voordat een beslissing kan vallen aangaande de absolute wereldgrond. Wel is de gedetailleerde studie van de waargenomen zijnden zaak van de positieve ervaringswetenschappen, maar de metafysiek zal voor een verantwoorde probleemstelling nodig hebben zowel de kritiek van de waarneming in het algemeen als de hiërarchische ordening van de 'waargenomen zijnden' volgens 'regionen' of algemene zijnsgraden.
b. Men kan daarom niet stil blijven staan bij de vaststelling dat ieder zelfstandig zijnde een individueel wezen heeft, welk wezen als natuur grond is van zelfontplooiing in bijkomstige bepalingen. Een ordening van de wezenheden dient beproefd te worden, een algemene indeling van de zelfstandige zijnden naar hun generieke en specifieke geaardheid.
Zodra echter bepaaldelijk gevraagd wordt wat ieder zijnde is, zijn wij aangewezen op de openbaring van het wat in het hoe, van het wezen in de attributen en met name in de bijkomstige bepalingen.
Langs de weg van de waarneming van de accidenten komen wij tot een opbouw van de 'regionen' van zelfstandige zijnden. Het is daarom belangrijk de meest fundamentele bijkomstige zijnswijzen in begrippen samen te vatten en een ordening van de accidentele categorieën te ontwerpen.
c. Onder categorieën of predicamenten verstaan wij de positief van elkaar onderscheiden maar niet in strikte zin aan elkaar tegengestelde en onverenigbare, maar naast elkaar staande grondbegrippen waaronder zij de eindige zijnden in hun bijzondere zijnswijzen vatten. Als grond-begrippen zijn de categorieën zo algemeen mogelijk, maar ze zijn niet volstrekt algemeen of transcendentaal. Ze zijn immers de onderscheiden grondwijzen die men aan het eindige zijnde kan toekennen; ze hebben daarom boven zich de idee 'zijnde', verstaan van het eindige zijnde. Van deze idee zijn ze analoge verwerkelijkingen: de meest algemene diversifiëringen van al het mogelijke, werkelijke en noodzakelijke die de ervaring ons doet kennen.
Het vermeende en gefantaseerde valt indirect onder de betreffende categorieën van het werkelijke; het eigenlijke louter-gedacht-zijnde (ens rationis) is een gefundeerde redebetrekking en valt indirect onder de categorie betrekking.
d. Als aan een eindige zelfstandige zijnde een zijnswijze wordt toegekend, kan deze vooreerst de watheid of het wezen van het betreffende uitdrukken, datgene wat het tot dát maakt wát het is. De wijze is dan de wijze van het in-zich-zijn van het zelfstandige en valt onder de categorie van de zelfstandigheid.
De zijnswijze kan echter ook niet de watheid uitdrukken, maar deze veronderstellen en nader bepalen hoe het met het dit of dat zijnde verder gesteld is. Zulk een zijnswijze constitueert niet het zijnde zelf in zichzelf, maar is iets aan dat reeds bepaalde zijnde, iets van dat al als dit of dat geconstitueerde. Zulk een bijkomende zijnswijze wordt bijkomstig genoemd. De bijkomstigheid of het iets-van-iets zijn vormt echter niet één categorie, maar valt uiteen in een veelheid van categorieën.
Men kan in zeer algemene zin het hoe (poion, quale) stellen naast het wat (ti, quid) en dan aan de bijkomstigheid, als onderscheiden van de watheid, de naam geven van de hoe-heid, hoedanigheid (qualitas; soms ook modaliteit, affectie enz.). Maar dan dient men van de hoedanigheid in brede, analoge zin voor alle accidentele bepalingen wel te onderscheiden de hoedanigheid in strikte en eigenlijke zin als afzonderlijke categorie.
e. De benaming accidens of bijkomstigheid, gegeven aan de onzelfstandige zijnswijzen volgens welke het zelfstandig zich ontplooit, wekt de indruk alsof het hier 'bijkomstigheden' betreft die geheel buiten het wezen omgaan, toevallige verschijningsvormen die evengoed anders kunnen zijn of kunnen ontbreken. Deze indruk ontstaat doordat het woord accidens van de logische orde overgenomen is in de ontologische.
In de logische orde van prediceren kan men welke denkinhoud dan ook tot oordeelssubject nemen en zich afvragen welke predikaten aan dit voorgestelde subject 'wezenlijk', welke eraan bijkomstig of toevallig zijn. Het logische accidens is een wijze van prediceren waarbij een denkinhoud een bepaling ontvangt die noch het 'wezen' (in analoog-verbrede zin genomen) ervan uitmaakt noch uit het 'wezen' ervan noodzakelijk voortvloeit. Iedere wetenschap zoekt in haar object hetgeen 'per se' eraan toekomt te scheiden van hetgeen eraan 'per accidens' is: wat is wezenlijk voor de driehoek en andere figuren, voor het flegmatische of sanguinische temperament enz. Met name geschiedt deze zuivering door de fenomenologische methode van het variëren, in de grond al door Socrates en Plato beoefend bij het opsporen van het wezen van dapperheid, gerechtigheid enz.
f. De ontologie daarentegen gaat uit van het laatste subject van zijn, het concrete zelfstandige als het zijnde in primaire zin. En ze vraagt zich af volgens welke fundamentele zijnswijzen dit zijnde kan zijn. Naast de zijnswijze die aanduidt wat het zijnde is, komen dan zijnswijzen die aanduiden hoedanig, hoe groot, waarop betrokken het is. Deze zijnswijze veronderstellen het zijnde al naar zijn wezen bepaald, ze drukken uit wat aan het zelfstandige toe-komt (in de letterlijke zin) zonder het zelfstandige te zijn: iets van het zelfstandige.
Maar deze niet constitutieve maar 'inherente' zijnswijzen wortelen wel degelijk in de watheid of het wezen en ze zijn erop betrokken:
1. Er zijn accidenten die noodzakelijk uit het wezen voortvloeien, zodat het wezen niet zonder hen kan zijn: de wezenseigenschappen (propia). Zo is de uitgebreidheid wezenlijk aan het stoffelijke, de afhankelijkheidsbetrekking aan het veroorzaakte.
2. Alle accidenten zijn accentueringen van een met het wezen meegegeven aanleg en vloeien uit die wezensaanleg voort, ook als ze onder bepaalde voorwaarden of invloeden van buiten tot stand komen. Het duidelijkst is dit bij de activiteiten.
3. Alle accidenten modificeren het zelfstandige zijnde zelf, dat door hen anders wordt.
4. De zin van de accidenten ligt in de dynamische oneindigheid waardoor het eindige erop gericht is om meer 'zichzelf' te worden, zodat de waarde van de bijkomstigheden gelegen is in de verrijking en verruiming die zij aan het zelfstandige geven. Het lot van het zijnde, de mate waarin het zijn doel, het natuurlijke goed, bereikt, is gelegen in zijn 'accidentele' vervolmaking.
70. De categorieën volgens Aristoteles
a. Het volgende overzicht dient uitsluitend ter oriëntatie; het is nog geen afleiding van de categorieën. Slechts in de verdere ontwikkeling van de metafysiek kan blijken welke de meest fundamentele onderscheiden zijnswijze zijn, hoe hun onderscheid en aantal ontdekt en geordend wordt en welke zin aan iedere categorie dient gegeven te worden.
Ongetwijfeld vertoont de ontologische categorieënleer, de leer van de hoogste zijnswijzen, een zekere samenhang met de logica en speciaal met de grammatica, die zelfstandige naamwoorden, bijwoorden, voorzetsels, werkwoorden enz. onderscheidt. Toch is het duidelijk dat de ontologie boven het onderscheid van de talen moet staan en de wezenlijke structuur moet zoeken die in verschillende talen op verschillende wijzen tot uitdrukking komt.
b. Aristotelos benoemde de volgende categorieën:
1. eerste categorie: ousia, letterlijk: zijndheid. Soms heeft dit woord de formeel-abstracte betekenis van: het wezen van het zelfstandig zijnde. Soms heeft het de formeel-concrete betekenis van: het zijnde in primaire zin, het zelfstandige;
2. het zijnde als uiteenliggend in delen buiten delen door de hoegrootheid (quantitas);
3. het zijnde als in zichzelf nader bepaald door hoedanigheden (qualitas);
4. het zijnde als zich verhoudend tot andere zijnden in betrekkingen (relatio);
5. het zijnde als zijn verhouding tot anderen actuerend door uittredende werking (actio);
6. het zijnde als de inwerking van de anderen ondergaande in de lijding (passio);
7. het zijnde als zich volgens de orde van plaats ergens bevinden (ubi);
8. het zijnde als zich volgens de orde van tijd ooit bevindend (quando).
Tenslotte vermeldt Aristotelos nog op twee plaatsen:
9. de positie of houding (situs) als de onderlinge plaatsing van de delen van een zijnde binnen zijn plaats, zoals: zitten, liggen enz.;
10. de omkleding of uitrusting (habitus) als de verhouding van een zijnde tot hetgeen het bij zich heeft of aan-heeft, zoals: gekleed, geschoeid, gewapend zijn enz.
c. Niet alle hier vermelde logische categorieën of predicamenten hebben eenzelfde ontologische betekenis: de wijze van prediceren valt niet steeds zonder meer samen met de wijze van zijn. Die is meestal wel het geval als een zelfstandig zijnde benoemd wordt volgens een begrip dat het wezen van het zijnde uitdrukt of een aan het zijnde in zichzelf innerlijk toekomende bepaling, dus bij de categorieën van zelfstandigheid, hoegrootheid en hoedanigheid.
Omstreden is of de betrekking van een zijnde tot een andere zijnde een nieuwe zijnswijze toevoegt aan het ontische fundament van de betrekking. Wat betreft de aristotelische categorieën van werking, lijding, waar en wanneer, deze benoemen een zijnde volgens een begrip dat geen positieve zijnswijze uitdrukt die innerlijk aan het zijnde toekomt; het betreft hier een benoeming van buiten af (denominatio extrinseca) op grond van de betrekking van oorzaak of gevolg en van plaatselijke of tijdelijke ordening, die een zijnde met een ander zijnde heeft. Ook deze bepalingen rekent Aristotelos onder de categorieën, omdat ze terecht van de zijnden gezegd worden en hun ontische grondslag vinden in de zijnswijzen, door de vier categorieën uitgedrukt. Op zichzelf genomen voegen ze geen nieuwe innerlijke zijnswijzen aan de zijnden, waarvan ze geprediceerd worden, toe.
d. De fundamentele categorieën zijn dus: zelfstandigheid, hoegrootheid, hoedanigheid en betrekking. De hoegrootheid veronderstelt echter de lichamelijkheid of stoffelijkheid van de zijnden die wij ervaren; ze is minder fundamenteel voor het eindige zijnde als zodanig dan zelfstandigheid, hoedanigheid en betrekking.
71. De activiteit als leidraad voor de ordening van de categorieën
a. De accidentele categorieën moeten vooral waar het de geleding van hun verbijzondering betreft, uit ervaring worden afgeleid. Als wij ons dan afvragen, in welke bijkomstige bepalingen de dynamische oneindigheid van het eindige zijnde zich allereerst aan ons openbaart, moeten wij ons herinneren dat de zelfvoltooiing als verruiming van het substantiële wezen geschiedt door actuering van het radicaal al aanwezige samen-zijn met de op andere wijze zijnden.
Méér worden wat men is, betekent dus: meer tot de andere zijnden betrokken zijn. Hoe inniger de betrekking wordt, des te meer zijn de anderen enigszins in dit zijnde aanwezig en is dit zijnde enigszins in de anderen aanwezig. Het is door deel-geven en deel-nemen dat de niet-identiteit met de anderen, de oppositie, meer en meer opgeheven wordt ten gunste van de communicatie.
b. De actuering nu van de verhouding tot de anderen komt enerzijds uit het eindige zelfstandige zelf voort: zijn natuur is oorsprong van streven. Anderzijds is ze afhankelijk van de mede-deling van hun eigen volkomenheid door de anderen. Onder het eerste opzicht spreken we van doen, daad of activiteit in de breedste zin. Onder het tweede opzicht van ondergaan, lijding of passiviteit in de breedste zin. Beide zijn voorwaarden voor het tot stand komen van de bijkomstige vervolmakingen.
Activiteit dient daarom op een dubbele wijze verstaan te worden:
1. als zelf-actuering van het zijnde, zij het onder invloed van de mededeling van anderen;
2. als actuering van het andere door mededeling van zichzelf.
c. Verstaan we activiteit en passiviteit aldus in brede zin (breder dan de aristotelische categorieën van werking en lijding, die alleen de uittredende onderlinge beïnvloeding van het lichamelijke aanduiden), dan kunnen ze leidraad zijn voor een afleiding van de categorieën. Want ze kennen de zijnden uit hun activiteiten, uit hun gedragingen en besluiten daaruit tot hun blijvende gesteltenissen of actieve potenties en bekwaamheden en daaruit weer tot hun meest innerlijke wezen. Zodat de volgende onderscheidingen de belangrijkste blijken:
1. het wezen van het zelfstandige;
2. zijn vermogens, disposities en bekwaamheden;
3. zijn activiteiten;
4. zijn betrekkingen.
d. Nu het probleem van de categorieën gesteld is, dienen de verschillende van ontplooiing en beïnvloeding van de zijnden, van activiteit en passiviteit, ontdekt te worden door een verbrede beschrijving van de ervaring.
De grondslag hiervoor is gelegd door de vroeger gegeven beschrijving van de waarneming. Deze is een activiteit van de aandacht (geest), van 'ik die ben', maar veronderstelt het zich-aanwezig-stellen en het mij-beïnvloeden van het waargenomene; ze toont daarom ook de passiviteit van de waarnemer en de activiteiten van de waargenomen zijnden. Door een voortgezette analyse van de waarnemingen zullen de fundamentele bijkomstige zijnswijzen van de zijnden aan de dag treden; en daardoor wordt een ordening van de zijnsgraden van het zelfstandige voorbereid.
terug naar de Inhoud
XIV. De waarneming als een in de tijd verlopende activiteit
72. De waarnemer als oorsprong van zijn waarneming. Actieve potentie
a. Het kennen ontplooit zich in een veelheid van waarnemingsactiviteiten die niet volkomen met elkaar samenvallen. De grond van dit onderscheid tussen de waarnemingsakten is hierin gelegen, dat de zijnden zich slechts geleidelijk en niet ineens en ten volle, aan de kenner tegenwoordig stellen en de waarnemer in zijn activiteit afhankelijk is van de tegenwoordigheid van het waargenomene, daar waarneming vernemende kennis is.
Deze passiviteit van de waarnemer ten opzichte van de wisselende tegenwoordigheid van de waargenomen zijnden kunnen we voorlopig terzijde laten, om ons te concentreren op de onontkenbare ervaring: dat de waarnemer zich ontplooit in een veelheid van waarnemingsactiviteiten.
b. De waarnemingsakt is een akt van de waarnemer: ik neem waar d.w.z. richt mijn aandacht op het waargenomene en ben op een actieve wijze bij het waargenomene. Ik ben zelfs in zekere zin identiek met deze akt: ik ben waarnemend, waarnemen is mijn wijze van zijn.
c. Maar de waarnemingsakten zijn vele, ze zijn van elkaar onderscheiden. Ze volgen elkaar op. Ze vloeien echter ook in elkaar over: want iedere waarneming is voortdurend in ontwikkeling, door het zich wijzigen van de kensituatie, die niet onveranderd kan standhouden. Iedere waarneming is een gebeurtenis, iets dat geschiedt. Als zodanig heeft ze niet alleen een onderscheiden begin en einde, maar ze is ook 'tot in het oneindige' verdeelbaar in delen, die telkens anders zijn; geen enkel deel duurt in dezelfde toestand voort. De waarneming is een continu proces dat zich voltrekt.
d. Toch is deze 'tot in het oneindige' verdeelbare veelheid van activiteiten niet volstrekt identiteitsloos. Want niet alleen hangen de akten samen doordat de ene de andere vooronderstelt, maar ook doordat ieder van de vele akten met hetzelfde 'ik' identiek is.
Ik ben immers eerst waarnemend dit, dan waarnemend dat. Ik, dezelfde, niet een ander. Ik weet dat ik dezelfde ben die a kende, die b kent, die eventueel c zal kennen. En ik weet dit, omdat ik, waarnemend het actueel aanwezige, mij herinner dat ik het nu niet meer actueel aanwezige waarnam en verwacht dat ik het nu nog niet actueel aanwezige waarnam en verwacht dat ik het nu nog niet actueel aanwezige zal waarnemen.
e. Maar als ik dezelfde ben en toch identiek met een veelheid van niet met elkaar samenvallende maar elkaar uitsluitende akten, dan moet er een zeker onderscheid zijn tussen mij als waarnemend dit en mij als waarnemend dat. Ik blijf niet geheel en al dezelfde. Er moet binnen de identiteit van mij met mijzelf een tegenstelling zijn tussen mij en mijn opeenvolgende onderscheiden akten. Ik moet in een zeker opzicht dezelfde blijven, in ander opzicht telkens anders zijn.
Ik ben dezelfde naar mijn zelfstandigheid, als dit bepaalde zijnde met dit individuele wezen. Ik ben telkens anders volgens mijn activiteiten, die de nadere bijkomstige bepalingen zijn volgens welke mijn zijnsdeelname zich ontplooit.
f. Mijn activiteiten zijn van mij onderscheiden binnen de eenheid van mijn zijn. Ze moeten als onzelfstandige bepalingen aan mij als de zelfstandige worden toegeschreven, ik ben het subject dat de akten draagt. Maar dit niet alleen.
De uitdrukking 'ik neem waar' heeft nog een diepere zin. De waarneming is niet alleen iets aan mij, in mij, van mij, ze is ook iets uit mij. Ze komt uit mijn wezen, als natuur beschouwd, voort, ze vindt in mij haar oorsprong waaruit ze emaneert. Ik stel de daad van waarnemen.
g. Dat ik achtereenvolgens vele akten uit mij doe ontspringen, brengt aan het licht dat ik als blijvende oorsprong in zekere mate over mijn akten beschik, er een zekere superioriteit over heb.
Vooreerst immers is het duidelijk dat ik, als ik een bepaalde particuliere akt stel, vermogend of machtig ben die akt te stellen. Aangezien echter alle akten uit dezelfde zich gelijkblijvende natuur voortkomen, ben ik krachtens die natuur blijvend vermogend om akten te stellen, - al moeten er nog bepaalde voorwaarden vervuld zijn, willen bepaalde akten daadwerkelijk tot stand komen.
Dit blijvend vermogend-zijn tot waarnemen (zien, horen, enz.) is als zodanig een volkomenheid, geen onvolkomenheid. Het is geworteld in mijn zijn als een zelfstandig zijnde volgens een bepaald wezen.
De noodzakelijke (hoewel misschien nog niet voldoende) grond van mijn actief-zijn is daarom gelegen in mijn zelfstandig-zijn. En als we de activiteit in meer oorspronkelijke zin 'akt' noemen, dan kunnen we in de afgeleide zin, volgens analogie van innerlijke toeschrijving, ook het zelfstandige-zijn volgens en bepaald wezen 'akt' noemen, omdat het de grond is van het actief-zijn.
We spreken dan van de activiteit als voltooide of 'tweede' akt en van het zijn van het zelfstandige naar zijn wezen als initiale of 'eerste akt'. Zo kunnen we zeggen: een zijnde is actief naar de mate waarin het in akt is.
h. Toch vallen mijn wezen of natuur en mijn vermogen tot waarnemingsakten niet geheel samen. Want mijn wezen wordt geactueerd door mijn zijn als actief-zijn. Maar mijn actief zijn is een zijn op bijkomstige wijze en een veelheid van opeenvolgende akten en daarom een voortdurende modificatie van mijn identiek blijvende zelfstandige zijn. Daarom is ook het onmiddellijk princiep van het zelfstandig-zijn namelijk het wezen, onderscheiden van het onmiddellijk princiep van het actief zijn, namelijk het vermogen. (Het is de zelfstandige geest die werkzaam is met de vermogens)
i. We moeten daarom aanvaarden dat uit mijn wezen of natuur noodzakelijk voortvloeit, ervan onderscheiden maar eraan beantwoordend, het vermogen tot waarnemen (zien, horen enz.), als onmiddellijk subject en princiep van activiteit.
Zulk een vermogen is een vervolmaking in de orde van de bijkomstigheden, die echter uit de natuur resulteert en niet van haar kan worden gescheiden. Het vermogen is wel niet het wezen, het is echter een wezenseigenschap, waardoor het zelfstandige zijnde, als door zijn verlengstuk of instrument, tot activiteit kan overgaan.
Ontologisch is het vermogen wel een accidens, maar logisch is het een proprium, geen accidens (toevallige hoedanigheid).
j. Zulk een vermogen zullen we noemen: faculteit, werk- of daad-vermogen, operatieve of actieve potentie. En we kunnen met Aristotelos onderscheid maken tussen:
1. 'energeia' ('in werking') of activiteit, akt in oorspronkelijke zin;
2. 'dynamis 'of faculteit, potentie in oorspronkelijke zin.
k. Deze 'dynamis', dit vermogen, is geen statische eigenschap, hoewel het blijvend is. Het is juist 'dynamisch' gericht op de activiteit en komt niet tot rust voordat zijn 'kunnen' ook in 'doen' is omgezet. Het is een 'kunnen 'in de zin van: machtig-zijn tot het stellen van de daad en getuigt als princiep waaruit de daad voortvloeit, niet van behoeftigheid maar van rijkdom .
Het vloeit immers voort uit het substantiële wezen dat 'eerste akt' is van het werkelijke zijnde. Het vermogen is daarom ook zelf iets 'werkelijks' (dat, wat werkt) en mag niet verward worden met de louter mogelijkheid, het kunnen-zijn maar niet werkelijk-zijn, dat aan het werkelijke zijn is tegenovergesteld.
73. Het probleem van worden en veranderen
a. Of actieve potentie en activiteit als zodanig wezensnoodzakelijk van elkaar onderscheiden zijn, moge nog in midden gelaten worden. Zeker is dat ik uit de ervaring van mijn elkaar opvolgende en uitsluitende waarnemingsakten moet besluiten tot hun onderscheid, niet alleen van mijn zelfstandig-zijn maar ook van mijn vermogend-zijn. Toch zijn de akten niet volkomen van het vermogen onderscheiden: ze hebben immers geen zelfstandig bestaan, maar zijn wisselend aan- en afwezige, onzelfstandige bepalingen binnen de identiteit van mijn zijn. Hoewel ze daarom enerzijds uit het zelfstandige en zijn vermogen voortkomen, blijven ze anderzijds binnen het zelfstandige en zijn vermogen besloten als nadere vervolmakingen. Hoe is echter mogelijk, dat het zelfstandige met zijn vermogen tegelijk oorsprong is van de activiteiten en ook drager of het subjet ervan?
Als oorsprong toch is het zijnde superieur aan zijn akten, het geeft hen hun volkomenheid en hun zijn; als drager daarentegen is het zijnde inferieur aan zijn akten, het ontvangt van deze een nadere volkomenheid, een nadere wijze van zijn. Enerzijds is het vermogen de noodzakelijke grond van zijn uit hem emanerende activiteiten, anderzijds is het uit zichzelf nog onvoltooid en heeft het de van hem onderscheiden activiteiten nodig voor zijn vervolmaking.
Deze tweeslachtige houding kan alleen hieruit verklaard worden, dat het vermogen op zichzelf genomen wel een noodzakelijke maar nog niet voldoende grond is van de activiteiten. Het is uit zichzelf nog niet volledig in staat de akten te verwerkelijken. De akten moeten ook nog uit andere oorsprongen verklaard worden, ten opzichte waarvan het vermogen afhankelijk is - enerzijds de waar te nemen zijnden, die zich tegenwoordig moeten stellen, anderzijds een hoger vermogen (de vermogende geest) dat al actief is en dat het waarnemingsvermogen tot activiteit doet overgaan.
b. Zonder nu al deze passiviteit van het actieve waarnemingvermogen nader te onderzoeken, kunnen we de activiteiten beschouwen juist voor zover ze bijkomende aan- en afwezige bepalingen zijn van het door hen bepaalbare vermogen. En we moeten vragen: hoe is het mogelijk dat eenzelfde zelfstandige zijnde en zijn blijvend vermogen door een veelheid van opeenvolgende activiteiten telkens anders wordt bepaald?
Langs deze weg komen we tot het meer algemene probleem van het worden en veranderen: onder welke voorwaarden is blijvende eenheid van het zelfstandige te verzoenen met wisselende veelheid van het bijkomstige? Of nog algemener: hoe is succesieve (achtereenvolgend) niet-identiteit van het identieke mogelijk? Of moeten we hier niet een keuze maken tussen worden en zijn? Zegt worden niet een voortdurende andersheid en zegt zijn niet een blijvende eenzelvigheid? En is er geen blijkbare tegenspraak tussen niet-identiteit en identiteit, zodat - aangezien tegenspraak onmogelijk is - we één van beide voor schijn moeten verklaren: ofwel de schijnbaar onbetwijfelbare ervaring van het wisselende worden ofwel het schijnbaar even onbetwijfelbare inzicht in het blijvende zijn?
c. In een onontkenbare oer-ervaring nemen wij het feit van het worden waar: het zijnde verandert onophoudelijk. Dit brengt Herakleitos ertoe het werkelijke te vereenzelvigen met het zuivere worden zelfs en niets te aanvaarden dan de continue overgang van gebeurtenissen in hun tegendeel, een louter proces waarbij het enige blijvende is de wet van het veranderen zelf.
d. In onontkenbaar oer-inzicht openbaart zich ons het zijn: het zijnde is en als zijnde is het zichzelf, één en niet tegen zichzelf verdeeld, het sluit alle andersheid uit zich uit. Dit brengt Parmenides ertoe het zijn te vereenzelvigen met het pure blijven. Als zijn zijn is en niet-zijn niet-zijn, dan kan wat is nooit niet-zijn en wat niet is nooit zijn. Overgang van niet-zijn naar zijn en van zijn naar niet-zijn is ondenkbaar dus onmogelijk. En - zo voegden zij die na hen kwamen hieraan toe - ook al zouden we een veelheid van onderscheiden zijnden aanvaarden, ieder zijnde is wat het is en kan dus als zo-zijnde nu niet en nooit anders zijn dan het is; het is volkomen bepaald en niet nader bepaalbaar, het is niet veranderlijk.
e. Maar worden en zijn staan niet contradictorisch tegenover elkaar. Want worden is niet: 'niet zijn', maar worden is een wijze van zijn, namelijk wordend-zijn. Van de andere kant mag zijn niet met blijven worden vereenzelvigd. Want blijven is geen voorwaarde voor zijn, maar blijven is enkel een wijze van zijn, namelijk blijvend-zijn.
Worden-zijn en blijven-zijn zijn twee wijzen van zijn, die tegenover elkaar staan. Ze hebben behalve het zijn nog een andere conditie gemeen: worden en blijven zijn wijzen van opeenvolgend-zijn, dat wil zeggen: van tijdelijkheid.
Tijdelijk is immers datgene wat kan veranderen. Zodat tijdelijk-zijn twee wijzen kan hebben: de wijze van het veranderend-zijn en de wijze van het niet-veranderend zijn.
Blijvend nu is het niet-veranderend-zijn van het veranderlijke en worden en blijven tegenover elkaar staan als wijzen van tijdelijkheid.
f. Wij kunnen het probleem van het worden nu nog niet in zijn volle omvang stellen. Met name kunnen we nog niet een eventueel beginnend-te-zijn (ontstaan) of ophouden-te-zijn (vergaan) van het zelfstandige zijnde ter sprake brengen.
Vanuit de ervaring van de wisselende waarneming, die wij nu op haar mogelijkheidsvoorwaarden onderzoeken, kunnen we alleen spreken over ontstaan en vergaan van onzelfstandige activiteiten. Dit oneigenlijke ontstaan en vergaan is een continue en geleidelijke overgang van hetzelfde zelfstandige zijnde, de waarnemer, van de ene bijkomstige bepaling naar de andere. De waarnemer verandert voortdurend: hij is aan het anders worden, werd anders en zal anders worden, maar verliest daarbij niet zijn substantiële identiteit. Een dergelijke continue overgang van toestand in toestand zonder stabiliteit noemen we ook wel beweging in de bredere zin van het woord.
Beweging in de engste zin is beweging van plaats.
g. De verandering of beweging bestaat niet op zichzelf, als ware het een zelfstandige zijnde. Ze is verandering van iets, dat verandert: het concrete zijnde. Ze is namelijk datgene 'waardoor' (formeel) het veranderen verandert. Het begrip verandering of beweging is een formeel-abstract begrip.
Het concrete zijnde dat verandert, het subject van de verandering, is het blijvende. Want het is hetzelfde dat eerst in deze en dan in die toestand verkeert. En alleen wat blijft, kan anders worden zonder iets anders te worden. Sluit dit echter geen tegenspraak in: dat het blijvende verandert, d.w.z. dat het veranderende het blijvende is? Want veranderen is niet-blijven en blijven is niet-veranderen. Is verandering dan niet onmogelijk?
74. Het veranderende is samengesteld uit passieve potentie en akt
a. Dat het veranderende het blijvende is, kan alleen tegenspraak insluiten, als het onder hetzelfde opzicht anders zou worden en hetzelfde zou blijven. Wil de verandering mogelijk zijn, dan moet er daarom in het veranderende een opzicht onderscheiden worden waaronder het? blijft wat het is, en een opzicht waaronder het niet blijft wat het is, maar wordt wat het niet is.
Daarom is de grond van de mogelijkheid van de verandering hierin gelegen, dat het veranderende zijnde niet geheel identiek is met zichzelf, maar in zich een tegenstelling inhoudt.
b. Om de tegenstelling uit te drukken, die in het veranderende aanwezig moet zijn ter verklaring van de verandering, heeft Aristoteles de begrippen akt en potentie, die in de meest oorspronkelijke zin de activiteit en de actieve potentie of het vermogen aanduiden, een tweede, met de eerste echter nog nauw samenhangende, betekenis gegeven.
Wij zagen al dat ook het substantiële wezen van het zijnde, als grond van de activiteit, in afgeleide zin 'akt' genoemd kan worden: we leren vanuit de aard van de activiteit de wezensvolkomenheid van een zijnde kennen. Nu kunnen we in zeer algemene zin al datgene waardoor een zijnde op een andere wijze volkomen is, zijn 'akt' noemen.
Aristotelos gebruikt naast het woord 'energeia' ('in-werking'), dat in oorspronkelijke zin activiteit betekent, op vele plaatsen ook het woord 'entelecheia': het hebben van de eind-toestand van voltooiing, volmaaktheid, volkomenheid; of ook die volkomenheid zelf, naar haar inhoud genomen.
c. Al wat is, is enigermate volkomen en daarom 'in akt'. Ook het veranderende is op ieder moment wat het dan is en dus onder dat opzicht 'in akt'. Het is nog niet wat het door de verandering zal zijn.
Kan men evenwel volhouden dat het nog op geen enkele wijze is wat het in de toekomst zal zijn?
Is het volstrekt zonder betrekking tot de volkomenheid volgens welke het nader zal bepaald worden?
d. Als ik op mijn waarneming reflecteer, moet ik zeggen dat het vermogen of de actieve potentie nu al een zekere verhouding heeft tot de mogelijke toekomstige waarnemingsakten. En dit niet alleen in zover deze akten uit het vermogen kunnen voortkomen, maar ook in zover het vermogen door die akten kan worden bepaald, voltooid, vervolmaakt. Terwijl het vermogen onder het eerste opzicht in actieve potentie is en superieur aan de akten, is het vermogen onder het tweede opzicht inferieur aan de akten, is het in 'aanleg' om te zijner tijd en onder de nodige omstandigheden door deze akten te worden geactueerd.
Verstaan wij het woord 'ontvangen' nog niet in de zin van een 'van een ander ontvangen', maar als een openstaan voor de invloed van de akt als bepaling en voltooiend beginsel, dan moeten we zeggen dat het vermogen 'ontvankelijk' is voor de akten waarop het is aangelegd en georiënteerd is. De zich ontplooiende actieve potentie verhoudt zich daarom tot zijn akten ook receptief, ze is onder het opzicht van subject te zijn van de akten ook: in passieve potentie.
e. Er treedt een nieuw begrip van 'kunnen' op, naast het 'kunnen' als de enkele mogelijkheid dat iets zal zijn en het 'kunnen' in de zin van vermogend zijn tot doen; een begrip dat tussen beide in staat: het 'kunnen' als een mogelijkheid die iets van het werkelijke zelf is in zover het werkelijke initiaal gericht is op het in-akt-zijn als op iets wat het werkelijke vermogend-is te worden.
Maar het vermogen dat in een voortdurende ontwikkeling is, volgens een blijvende passieve potentie tot zijn akten. Het is immers steeds al enigszins geactueerd, hoewel in overgang van akt tot verdere akt. Deze overgang, de verandering zelf, is door het 'in potentie zijn' als zodanig nog niet verklaard.
g. Wat is dan het 'wezen' van de continue verandering zelf of de beweging in bredere zin?
Zij is al een zekere actuering van het initiale ontvankelijk zijn. Zij is al een akt, hoewel nog niet de bekronende, voltooiende en eigenlijke akt, waardoor een zijnde datgene (geworden) is, waartoe het eerst in aanleg was. Want tot die eind-akt blijft het veranderende of wordende nog onderweg, is het daarom nog 'in potentie'.
De continue verandering actueert daarom de aanleg van een zijnde op zulk een wijze, dat het zijnde juist dóór deze actuering nog voor verdere volkomenheid open komt te staan.
Zij is op ieder van haar momenten, die 'tot in het oneindige' kunnen worden aangewezen, de akt van een zijnde juist in zover het dóór die akt nog in verdere potentie is.
De verandering is daarom zulk een akt van het zijnde, dat het zijnde tegelijk in en door zijn in act-zijn zelf in potentie is. Het is immers op grond van een aangevangen actuering dat verdere actuering in het perspectief komt.
De potentie van het veranderlijke is een gecompliceerde potentie, die eerst gericht is op de opeenvolgende fasen van verandering en daar-door-heen pas op de eigenlijk beoogde eind-akt.
h. De verandering kan dus begrepen worden met behulp van een nuancering van de begrippen van vermogen en activiteit tot: passieve potentie en akt. De vraag moet nu evenwel gesteld worden, hoe passieve potentie en akt zich verhouden: of ze al dan niet van elkaar onderscheiden zijn.
Wanneer het veranderende zijnde door het feit zelf dat het in een zekere akt is, in potentie is tot verdere actuering, betekent de verandering een samenvallen van potentie en akt. Ze zijn de verandering zelf, maar deze is niet onder hetzelfde opzicht een akt en onder hetzelfde opzicht een potentie.
De verandering is een akt, in vergelijking tot het voorafgaand stadium van onvolkomenheid en een potentie, in vergelijking tot het volgende stadium van verdere volkomenheid.
De verandering of beweging in brede zin is een onvolkomen volkomenheid als zodanig, als overgangsstadium tussen initiale onvolkomenheid en finale volkomenheid.
i. Als een zijnd echter dóór de verandering overgegaan is van potentie zijn tot in akt zijn, kan men niet langer meer zeggen dat het 'in potentie' is, d.w.z. in de toestand van enkel in aanleg zijn, zonder geactueerd te zijn.
Maar is het veranderende zijnde dan geheel en al identiek geworden met de akt, waartoe het in potentie was? Geenszins. Het is immers ondanks de verandering zichzelf gebleven en 'uit zichzelf' is het niet in akt, daar het dan altijd al 'in akt' had moeten zijn. We moeten daarom zeggen dat het veranderend 'uit zichzelf' (d.w.z. voor zover het identiek blijft) de akt niet insluit (zonder hem evenwel positief uit te sluiten). Al is het daarom niet steeds 'in potentiële toestand' ten opzichte van de akt, maar soms 'in actuele toestand', toch is het ook in actuele toestand niet uit zichzelf of naar zijn wezen de akt die het actueert. De akt is een bijkomstige volkomenheid 'waardoor' het zijnde nu 'in akt' is.
Het zijnde dat 'uit zichzelf' slechts in potentie is tot een akt, is daarom nooit volkomen identiek met de akt. Als een van de zijnden dus tot 'in akt' zijn is overgegaan, is er in dit zijnde een onderscheid tussen datgene waardoor het 'uit zichzelf' slechts in potentie is tot de akt en datgene waardoor het 'in akt' geworden is. Het is daarom gestructureerd uit twee beginselen: de potentie tot de akt en de akt zelf.
Deze twee zijn wel enigermate geïdentificeerd in het ene geactueerde potentiële, maar vallen niet volkomen samen. Ze zijn zowel van elkaar als van het zijnde, dat ze constitueren, onderscheiden. De potentie is het blijvende grondelement, dat moet worden opgevat als de onmiddellijke drager van de verwerkelijkte bijkomstige akt, die het zijnde vormt (en aldus ook wel vorm genoemd wordt).
Men onderscheidt dus:
1. het in potentie zijn als toestand (nog niet in akt zijn);
2. het in akt zijnde als toestand (niet meer in potentie zijn);
3. de potentie zelf als blijvend beginsel, substraat;
4. de akt zelfs als bijgekomen beginsel, vorm.
Men spreekt liever niet van 'overgang van potentie tot akt' maar zuiverder van 'overgang van in potentie zijn tot in akt zijn'.
g. Geldt het beginsel van uitgesloten midden tussen zijn en niet-zijn wel van het veranderlijke zijnde, omdat men van dit zijnde, in zover het zichzelf blijft, noch de akt kan bevestigen (want dan was het altijd in akt) noch de akt kan ontkennen (want dan was het nooit in akt)?
Immers, men moet de akt ontkennen, - mits men dit ontkennen niet verstaat als positief uitsluiten, maar als uit zichzelf niet insluiten. Toch staat het potentiële zijnde niet onverschillig ten opzichte van zijn akt en heeft het daarom zin er de akt van te bevestigen, mits men, door een zekere analogie van toeschrijving, ieder zich-richten op de akt al naar de akt benoemt.
75. Het veranderende als tijdelijk
a. De onderscheiden akten of toestanden, waarin het veranderende verkeert, zijn ieder voor zich wel samen met het blijvende subject, maar ze zijn niet samen met elkander. Ze sluiten elkaar uit in continue overgang van niet-actueel-zijn naar actueel-zijn en omgekeerd. Het veranderende is actueel steeds slechts in één toestand.
b. Hoe is het echter mogelijk het anders en anders-zijn van de toestanden waar te nemen, als ze niet samen actueel zijn en alleen het aanwezige waarneembaar is?
Dit onderscheid kan alleen worden waargenomen als de waarneming een bredere zin krijgt en niet alleen het actueel aanwezige betreft. Alleen een zijnde dat niet meer actueel aanwezige toestanden nog enigszins kennend aanwezig heeft, kan de onderscheiden toestanden samen-zien als niet samen zijnde toestanden van hetzelfde blijvende.
Dit geschiedt in de kennis die ik heb van mijn waarnemingsakten:
1. mijn waarneming van het actueel aanwezige is innerlijk verbonden;
2. met de herinnering aan de waarneming van het niet meer actueel aanwezige;
3. en met de verwachting van de waarneming van het nog niet actueel aanwezige.
Door deze drie in eenheid verbonden akten, die we waarneming in de brede zin kunnen noemen, weet ik dat ik blijf in de wijziging van mijn akten: ik ken hun onderscheid en hun verbondenheid.
Noemen we de vermogens van geheugen en verbeelding 'innerlijke zinnen' omdat ze het werkelijke afwezige object in de kennis enigszins aanwezig stellen, dan wordt door de innerlijke zinnen een samen-zijn in de kennis bewerkstelligd van datgene, wat in het werkelijke verloop juist nooit samen is, maar opeenvolgend is.
c. Worden nu in de verbrede waarneming de successieve toestanden van het veranderende niet beschouwd juist volgens hun eigen inhoudelijke bepalingen, maar alleen volgens hun orde van opeenvolging volgens voor en na, dus in hun continue over-gang als zodanig, dan ontstaat de tijdservaring.
De tijdservaring is een waarneming in de brede zin, waarbij een zijnde dat weet van zijn zichzelf-blijven in de elkaar uitsluitende en in elkaar overvloeiende toestanden van zijn waarneming, deze onderscheiden fasen ordent en 'telt'.
d. Deze waargenomen tijd is daarom noch het veranderende zijnde zelf noch zijn verandering of beweging naar de inhoud genomen, maar ze is het in-overgang-of-beweging-zijn juist voor zover dit is: een uiteengelegd-zijn in een veelheid van 'tot in het oneindige' verdeelbare elkaar uitsluitende fasen.
Tijd is daarom de beweging juist als telbaar volgens eerder en later, of: de telbaarheid van de beweging volgens eerder en later. (het Oud-Germaanse 'ti-man', to time, betekent: indelen)
e. De continue delen van de tijd worden in de bredere tijdswaarneming steeds gescheiden door een ondeelbare cesuur, het nu-moment van de actuele waarneming. Door deze scheiding ontstaat verleden en toekomst; beide zijn verdeelbaar 'tot in het oneindige'.
Het nu-moment kan echter geen delen hebben, omdat deze dan verleden of toekomstig zouden zijn.
Daarentegen bezit het nu-moment actualiteit, verleden en toekomst niet.
f. Maar daar alleen het tegenwoordige ogenblik actualiteit bezit, heeft de tijd als het uitgelegd-zijn en daarom tel-baar zijn, van het veranderende geen actualiteit tenzij in zover hij in het ogenblik enigszins aanwezig is. En dit is een slechts potentiële aanwezigheid. Zodat de grond van de tijdelijkheid van een zijnde gelegen is in het onvermogen van zijn potentie of vermogen, om ineens en ten volle tot akt over te gaan.
Juist omdat het zijnde steeds slechts in overgang is van in-potentie-zijn naar in-akt-zijn door de bemiddeling van 'tot in het oneindige' verdeelbare tussenliggende onvoltooide akten, kan het de actualiteit van zijn zijn, niet ineens en ten volle verwerkelijken, maar in een reeks van elkaar uitsluitende hoewel in elkaar overvloeiende nu-momenten. De volkomenheden waartoe het nader bepaalbaar is, bezit het telkens slechts als het ware 'rakelings' en in voordurende wisseling. Het actueert de veelheid van zijn mogelijkheden slechts in een niet-actueel-met-elkaar-samen-zijn.
g. Verandering zowel als tijd hebben dus hun complete 'zijn', hun eenheid van delen, slechts potentieel (dynamisch) in de momentane actuele toestand van het veranderende, naar de mate van dit zijn, al doorlopen toestanden nog in hun nawerkende en zijn nog te doorlopen toestanden al in hun vooruit-werkende kracht toch enigszins aanwezig.
Ten volle actueel is het complete 'zijn' van verandering en tijd slechts in een waarnemer die door herinnering en verwachting het niet meer actuele en het nog niet actuele van de verandering en het tijdsverloop in de actualiteit van zijn kennis doet samen-zijn met de werkelijk actuele toestand op dit moment. Bedoelen Aristoteles en Augustinus dit niet, als ze zeggen dat er geen tijd zou 'zijn' zonder de 'ziel'?
De uiteenliggende en elkaar opheffende tijdsextasen van verleden en toekomst, die op zichzelf genomen eerder wijzen van niet-zijn zouden betekenen, zijn wijzen van zijn, als ze door de 'innerlijke zinnen' op het heden en zo op elkaar worden betrokken en zo enigszins met elkaar en met het veranderende worden geïdentificeerd.
Toch moeten wij opmerken dat de tijdelijkheid van een zijnde als het niet-actueel-met-elkaar-samen-zijn van zijn onderscheiden zijnsbepalingen of toestanden nooit kan worden opgevat als een in het geheel niet met elkaar samen-zijn van de toestanden. Want in een zekere gedegradeerde zin zijn alle opeenvolgende en elkaar uitsluitende toestanden toch samen als toestanden van hetzelfde zelfstandige zijnde; ook het uiteenliggen in de tijd is nog een, zij het deficiënte, vorm van samen-zijn, die we uitdrukken door te spreken van een virtuele aanwezigheid van het verleden en een potentiële aanwezigheid van de toekomst in het actuele heden van het zijnde en dit onafhankelijk van het feitelijk waargenomen worden.
We zullen zien dat er graden zijn van meer en minder uiteenliggen in de tijd, volgens de zijnsgraden van stoffelijk, levend en kennend zijn. In de hogere zijnsgraden is de veelheid meer gesynthetiseerd tot eenheid dan in het lagere, maar ook de meest tijdelijke-verbrokkelde zijnden vertonen nog een zekere samenhang of eenheid van hun tijds-extasen, een verre vorm van geschiedenis.
Ditzelfde geldt voor het uiteenliggen van tijdelijk gescheiden zijnden en gebeurtenissen: niet alleen met onze tijdgenoten leven wij samen, maar er is nog een zeker samen-zijn van alle huidige zijnden met alle verleden en toekomstige, - omdat allen met elkaar communiceren niet alleen in het zijn, maar ook nog in de causale en finale samenhang die een lotsverbondenheid bewerkstelligt tussen al wat in de tijd plaats vindt.
h. Vandaar dat een veranderend zijnde dat van zijn eigen tijdelijkheid weet en daarom zijn verleden en zijn toekomst niet slechts potentieel, maar door herinnering en verwachting ook min of meer actueel in zich aanwezig heeft, de uiteenlegging die de tijd is al op hogere wijze heeft overwonnen dan een eventueel veranderende zijnde, dat zich niet van zijn tijdelijkheid bewust is. Immers in het actuele nu-moment van het bewustzijn zijn ook de zich verwijderende verleden toestanden en de naderende toekomstige toestanden enigszins actueel als gekend aanwezig, samen-gevat en niet geheel en al aan elkaar tegengesteld. En naar de mate van deze onderlinge integratie wordt ook de zijnsdeelname minder verbrokkeld en meer totaal.
i. Aan het zijnde als zijnde komt geen enkele wijze van niet zijn, geen enkele onbepaaldheid toe, daar het zijnde in de mate waarin iets is, bepaald is. Derhalve komen het nog-niet-zijn en het niet-meer-zijn niet aan het zijnde als zijnde toe. Het zijnde als zodanig is niet verleden of toekomstig, maar bepaald; dit is actueel en tegenwoordig: in de mate waarin het is, is aan het zijnde zijn volkomenheid 'tegenwoordig'. Tegenwoordigheid is een transcendentale zijnseigenschap.
Hieruit volgt dat de mate van tijdelijke uiteenligging omgekeerd evenredig is aan de zijns-participatie, die een participatie blijkt te zijn aan zelf-tegenwoordigheid - dit is een ontijdelijkheid of eeuwigheid.
terug naar de Inhoud
XV. De waargenomen lichamelijke zijnden. Algemene condities van het zintuiglijk ervarene
76. Inleiding
a. Mijn onvolkomen kennen heeft de wijze van het worden of zich ontwikkelen in de tijd. Het ontplooit zich in een veelheid van successieve akten, die uit het kenvermogen ontspringen, maar er ook in ontvangen worden als nadere vervolmakingen. Waarom echter deze tijdelijkheid van de kenner?
Omdat hij geen zuiver zelfbewustzijn is, maar slechts tot zelfkennis komt door waarnemend openstaan voor de vele andere werkelijke zijnden, die zich slechts geleidelijk te kennen geven. De onontkenbare ervaring van mijn tijdelijkheid openbaart mij dus, dat de wisseling van mijn waarnemingsakten gegrond is in de wisselende tegenwoordigheid van de waarnemingsobjecten. Immers, de richting van de aandacht op de akten is een reflexieve houding, die wezenlijk de spontane richting op de objecten als voorwaarde en uitgangspunt insluit. Hoezeer de waarneming dus ook als activiteit aan het subject en zijn vermogen ontspringt, is geconditioneerd door het zich tegenwoordig stellen van de objecten. De waarneming steunt op ervaring en is daarom afhankelijk van het waargenomene.
Nu wordt al duidelijker waarom het waarnemingsvermogen niet alleen een actieve potentie, maar ook in zeker opzicht een receptieve of passieve potentie is. Uit zichzelf is het vermogen nog onvoltooid, het wordt door de activiteit voltooid en volmaakt omdat de activiteit niet alléén van het vermogen afhankelijk is, maar ook van de actieve medewerking van de zich manifesterende zijnden, die het vermogen beïndrukken.
b. De waar te nemen zijnden zijn weliswaar als zijnden steeds al enigermate aanwezig. Maar in deze impliciete voorkennis wordt hun individuele zijnswijze nog niet expliciet gevat.
Ook echter als ze zich in het zich ontwikkelende kenproces ter ervaring presenteren, houdt die onbekendheid van hun individuele wezen niet geheel op. Ook dan nog - zo zal steeds duidelijker worden - hebben wij geen intellectieve intuïtie van wat ieder van hen in zijn eigen oorspronkelijkheid en onderscheiden van de andere individuele zijnden is.
Dit komt omdat ze zich onmiddellijk slechts aan ons presenteren in een nader te omschrijven lagere orde van ervaring, die weliswaar het individuele betreft, echter nog geen wezens-kennis is, maar steunt op het beïndrukt worden door de zijnden naar hun uiterlijkheid in particuliere situaties. Deze lagere orde van ervaring noemen we: zintuiglijke ervaring.
c. Toch doordringt de intellectieve zijnskennis de zintuiglijke ervaring. Ze heft haar op tot op de hoogte van het begrijpelijke, al komt ze niet verder dan tot zulke wezens-trekken, die dit individuele zijnde met andere gemeen heeft.
Zo zijn er dan drie deel-akten te onderscheiden in de integrale waarnemingsakt:
1. het meer passieve moment: het aangedaan worden door de individuele 'uiterlijke verschijning' (waarnemen);
2. het meer actieve moment: het abstraheren en vormen van algemene begrippen (verstand);
3. het meer synthetische moment: het verbinden van het algemene met het individuele, het terugbrengen van het begrip naar de ervaring; het oordeel (redeneren).
77. Zintuiglijke ervaring
a. Zintuiglijke ervaren heeft als zijn grondslag een zeker onmiddellijk tegenwoordig zijn bij het andere, dat daarbij echter nog niet als het andere, als object, aan het subject wordt tegengesteld. Het heeft dus, hoewel geen intellectief kennen, toch 'iets' van een onbetwijfelbare intuïtie. Maar dit intuïtieve is zeer beperkt; het betreft alleen het onmiddellijk aanwezige voor zover dit in zuiver receptiviteit aanvaard wordt en nog niet in verband wordt gebracht met het niet aanwezige, noch als 'zus of zo' wordt begrepen.
Iedere actieve verwerking daarentegen van het onmiddellijke aanwezige door innerlijke zinnen en verstand is vatbaar voor kritische herziening.
b. En toch worden we ons pas in die actieve verwerking van het ervarene bewust van onze zintuiglijke gevoeligheid. Het is dan ook alleen vanuit de meer integrale kenakten van waarnemen en denken, dat wij 'over' het voelend ondergaan, kunnen spreken als over datgene van-waar-uit waarnemen en denken zich ontplooiden.
c. De zintuiglijke ervaring is een contact met het omgevende, een 'gevormd -zijn door' en een 'zijn bij' het andere, nog voordat de tegenstelling bewust geworden is.
Op de eenvoudigste en meest fundamentele wijze is deze eenheid aanwezig in de tastzin, bij uitstek 'voelen' genaamd. Onder tasten mag dan echter nog niet aftasten worden verstaan, maar veeleer een geraakt worden door het rakende dat enigermate een 'druk' uitoefent die het subject ondergaat.
Op dit ontvangend contact zijn de andere zinnen als meer gedifferentieerde en verwikkelde wijzen van omgang met het omgevende opgebouwd. Niet alleen bij het voelen van hard en zacht, warm en koud enz., maar ook bij de reuk- en smaak-gewaarwordingen is het contact funderend.
Weliswaar is er vooral bij de 'hogere' zinnen, gehoor en gezicht, al een meer ontwikkeld besef van andersheid en oppositie doordat ze het omgevende op een zekere afstand ontmoeten, maar ook daar ontbreekt het contact niet, als is het ook bemiddeld door het tussen-liggende.
De tastzin zal ons daarom de algemene condities van het zintuiglijke, de aan al het zintuiglijk ervaarbare gemene kenmerken, op de eenvoudigste wijzen openbaren.
78. Het lichamelijke als uitgebreid. Ruimte
a. Het contact is een raken. Maar dit raken voltrekt zich in de tijd en wel hierom, omdat het samenvallen van de ervarende en het omgevende zich wijzigt: een geheel wordt deel na deel tegenwoordig gesteld. Toch kenmerken die delen zich door hun samen-zijn in de tijd: want rond het veld van actueel contact breidt zich een veld van verleden en toekomstig contact uit; maar dit wordt juist ervaren als - op een zekere afstand - ook nu nog blijvend of ook nu al gereedliggend.
Dit uiteenliggen in 'delen naast delen', die samen-zijnd in de tijd toch 'buiten' elkaar zijn, noemt men de uitgebreidheid (extensio). Deze uitgestrektheid is een fundamentele voorwaarde voor zintuiglijke waarneembaarheid.
Evenmin als de uitgestrektheid volgens opeenvolging (de tijdelijkheid) kan de uitgestrektheid in gelijktijdigheid (de uitgebreidheid) bepaald worden zonder een beroep op de ervaring. Als men zegt 'delen hebben buitendelen', bepaalt men de zijnswijze van het uitgebreide met gebruikmaking van het begrip 'buiten', dat juist naar de zintuiglijke intuïtie verwijst en te onderscheiden is van de ontische niet-identiteit of andersheid. Het gaat hier om 'empirische' begrippen en wel om zulke, die de voorwaarden van de ervaring opvatten als algemene zijnswijzen van het ervaarbare.
b. Lagen de delen van het uitgebreide alleen naast elkaar, dan raakten hun uiteinden elkaar alleen, maar ze vloeiden niet in elkaar over, de delen waren contigu.
We moeten echter zeggen dat het uitgebreide zich allereerst manifesteert als een zekere eenheid, waarbinnen onderscheid valt op te merken zonder gescheidenheid. De 'delen' van het uitgebreide zijn dus continu, d.w.z. er zijn geen afgebakende en actueel aanwezige delen, maar het geheel is in delen verdeelbaar 'tot in het oneindige'. Gevolglijk zijn de delen slechts 'potentiële' delen, die elk weer opnieuw uit potentiële delen geconstitueerd zijn. Alleen door invoering van de potentiële veelheid kan de oude antinomie van de uitgebreidheid (Zeno) worden opgelost.
c. Wordt het uitgebreide actueel verdeeld, dan ontstaat er een veelheid van actuele delen die contigu zijn. Deze veelheid van het 'homogene' (want ieder deel is op dezelfde wijze als het geheel uitgebreid en weer verdeelbaar) kan geteld worden door het getal, dat het aantal actuele delen aangeeft.
De hier bedoelde veelheid ontstaat doordat hetzelfde (ene) herhaald wordt. Ze bestaat uit gelijksoortige (homogene) eenheden, die in eigenlijke zin optelbaar zijn. Daarvoor is het nodig dat abstractie wordt gemaakt van de verschillen (b.v. de plaats van de door deling ontstane eenheden: hun diverse kwaliteiten enz.) 'Hetzelfde' komt eenzinnig aan ieder van de vele zijnden toe.
Vroeger bespraken we de veelheid van de zijnden. Deze ontstaat doordat op andere en andere particuliere wijzen aan hetzelfde (ene) wordt deelgenomen. Daar ieder zijnde in datgene waarin het overeenkomt (het zijn) juist ook van de anderen verschilt, kan geen abstractie gemaakt worden van de verschillen en komt 'hetzelfde' telkens anders, analoog en slechts op geparticulariseerde wijze aan de velen toe. Daarom zijn de zijnden niet in eigenlijke zin optelbaar en is hun veelheid een geparticipeerde en daarom deficiënte (tekortschieten) wijze van eenheid. Tegenover deze 'transcendentale' veelheid noemen we de eerste: de 'predicamentale' veelheid; ze behoort tot het predicament (begripsklasse; categorie) van de kwantiteit en is de speciale vorm waarin de transcendentale veelheid zich in de lichamelijke zijnden voordoet.
d. Het zijnde dat in de zintuiglijke ervaring door ons beleefd wordt als een in onderscheidenheid van gelijktijdige 'delen buiten delen' en dat zich uitstrekt in de drie richtingen van breedte, hoogte en diepte, noemen we het lichamelijke zijnde in de breedste zin van het woord. We kunnen daarom zeggen dat de zinnen gericht zijn op het lichamelijke volgens de diverse hoedanigheden of kwaliteiten, die zich in zijn uitgebreidheid - en met name aan zijn oppervlak of buitenzijde - aan ons tegenwoordig stellen.
Daarom noemen we de zinnen die rechtstreeks op het aanwezige lichamelijke betrokken zijn, in tegenstelling tot geheugen en verwachting, wel de 'uiterlijke zinnen'.
Worden door de mathematische abstractie de afmetingen van breedte, hoogte en diepte zuiver op zichzelf beschouwd, losgemaakt van het zintuiglijk waarneembare kwalitatieve 'natuurlijke' lichaam waarvan ze de afmetingen zijn, dan ontstaat als produkt van verbeelding en denken de voorstelling die 'mathematisch lichaam' genoemd wordt. Bovendien wordt het woord lichaam in onze taal bij voorkeur in engere zin gebezigd voor het natuurlijke levende lichaam van mens en dier.
c. Maar als de zintuiglijkheid contact vooronderstelt, wil dit zeggen dat de uiteenliggende delen van het lichamelijke, dat ervaren wordt, het ervarende subject moet raken, zoals bij de tastzin het eenvoudigst en duidelijkst geschiedt. Dan is echter de zintuiglijk ervarende als zodanig ook lichamelijk, omdat de grenzen van het ervarene met de zijne samen-zijn.
Daarom is een zintuiglijke kenner een lichamelijk zijnde dat volgens bepaalde lichamelijke delen (organen, zintuigen) door het omgevende wordt beïnvloed en op die beïnvloeding door zintuiglijk kennen reageert. Het 'ik ben' van een zintuiglijk kennend zijnde is daarom niet alleen een vaag weten dat hij is, maar het bewustzijn een bepaald lichaam te zijn in een bepaalde omgeving.
f. Toch is de ervaring van het eigen lichaam anders dan die van het omgevende. In de reflectie, die aanvangt in de innerlijke zinnen en die zich voltooit in het 'ik ben' van de intellectieve kennis, worden de delen van het eigen lichaam ervaren als organen van hetzelfde zijnde dat zich weet te zijn. Daarentegen is het antwoord op de vraag of de omgevende zijnden (althans sommige) zich ook aan ons rechtstreeks voordoen als zichzelf-kennende zijnden, zeer moeilijk; en in ieder geval moet eraan vastgehouden worden dat ze zich steeds ook in een zekere 'uiterlijkheid', in een uitgebreid-zijn volgens waarneembare kwaliteiten, aan ons voordoen.
De ervarende komt zich daarom voor als een uit organen opgebouwd geheel 'van waaruit' de zinnen zich richten naar het rakende, het nabije en het op verdere afstand gelegene. Het uitgebreide wordt aldus ervaren vanuit een door het waarnemende lichaam bepaald perspectief. Het openbaart zich - kunnen we nu zeggen - volgens een 'uiterlijke verschijning', waarin het echter toch zelf, hoewel slechts onder een beperkt opzicht, aanwezig is.
Het standpunt van de waarnemer is echter in beweging evenzeer als de toewending van het waargenomene en daarom is het perspectief wisselend. Al door de innerlijke zinnen worden de perspectieven verbonden en in de intellectieve kennis ontstaat de eenheid van 'hetzelfde object', dat zich volgens perspectieven achtereenvolgens aan het subject presenteert.
g. De uitgebreide zijnden zijn ten opzichte van elkaar gesitueerd; ze zijn geplaatst.
Plaats is de eerste (onbeweeglijk gedachte) grens die het omgevende met het omgevene vormt. Plaats is daarom wezenlijk relatief. Om ergens te zijn is dan ook nodig dat het uitgebreide door een ander uitgebreide wordt geraakt. Het raken is ofwel direct, waar het de plaats in strikte zin of de onmiddellijke plaats betreft; ofwel indirect, door bemiddeling van andere uitgebreide zijnden, waar het de plaats in ruimere zin betreft: als b.v. gezegd wordt dat Jan in deze kamer, dit huis, deze stad, dit land is.
1. Twee uitgebreide zijnden die elkaar noch direct noch indirect zouden raken, zouden daarom ten opzichte van elkaar geen verhouding van plaats bezitten.
2. Het (onvoorstelbare) geheel van de uitgebreide zijnden is niet op een plaats, noch hier noch daar, niet 'ergens'. Het heeft daarom geen grens.
h. Ruimte is de afstand tussen uitgebreide zijnden, waarbinnen voor andere zijnden plaats is. Zegt men dat de onderling gesitueerde zijnden zo een ruimte vormen, dan is deze even werkelijk als de uitgebreide zijnden zelf. Maar stellen wij ons de ruimte voor als een nog ongevulde uitgebreidheid, waar-in de lichamelijke zijnden dan geplaatst kunnen worden en die wij ons 'tot in het oneindige' voortgezet denken, dan is dit niet iets werkelijks, maar een loutere 'voorstelling'.
Want aan de lichamelijke zijnden in hun geheel gaat de uitgebreidheid niet vooraf, maar ze volgt hen als hun eigenschap, in zover ze, doordat ze slechts op gebrekkige wijze een zijn, in 'delen buiten delen' uiteenliggen.
79. Het lichamelijke als in beweging. Tijd
a. Om de verandering in haar mogelijkheidsvoorwaarden (potentie en akt) te leren kennen, hebben wij ons beperkt tot de continue verandering in onze waarnemingsakten zelf.
We kunnen nu die beperkingen opheffen, nu ons duidelijk is geworden dat de waarneming verandert onder invloed van het zich telkens anders en anders tonende object. De ken-veranderingen verwijzen als naar hun vooronderstellingen naar de veranderingen zowel in de omgevende lichamen als in het centrale zintuiglijk-ervarende lichaam.
En zoals de uitgebreidheid (kwantiteit) grondslag is van de diverse waarneembare kwaliteiten, zo is de wijziging in de plaatselijke verhoudingen grondslag voor de wisselende ervaringen van de kwaliteiten. Want de zintuiglijke invloed van het waargenomene op de waarnemer berust op totstandkoming van contact en dit komt tot stand door wijziging van de 'situatie' of plaatsverhouding.
Daarom is ook de verandering van plaats een algemene voorwarde voor zintuiglijke waarneembaarheid.
b. De verandering van plaats wordt bij voorkeur beweging genoemd, als het op-weg-zijn van een lichaam van 'hier' naar 'daar'.
Ze is de beweging in de engste zin. De plaatsbeweging is - evenals de plaats zelf - relatief, in betrekking namelijk tot iets dat als onbeweeglijk wordt gedacht. En omdat ze berust op de continue uitgebreidheid, is de plaatsbeweging (het naderen, het zich verwijderen enz.) bij uitstek continue verandering. Want alle plaatsen tussen begin en eindpunt moeten achtereenvolgens doorlopen worden. Maar tussen ieder punt en een volgend is weer een veelheid van bemiddelende punten 'tot in het oneindige'.
Vandaar dat het probleem van het continue hier verscherpt terugkeert. Ook hier kan het slechts opgelost worden door een beroep te doen op een 'potentiële' veelheid van doorlopen en te doorlopen delen.
De plaatsbeweging is de akt van het voorbijgaande als voorbijgaande: een akt, die als overgang wezenlijke potentie insluit.
c. De uitgebreidheid van een lichaam kan, met betrekking tot de als constant gedachte hoegrootheid van de omgevende lichamen, toe- of afnemen, door uitzetting of inkrimping. Dit groter- of kleiner-worden is continu omwille van de erin aanwezige plaatsbeweging.
d. Ook de aan ieder van de zinnen eigen aanvaarbare kwaliteiten kunnen wijzigen. Hun wijziging noemen we bij uitstek (en in de engste zin van het woord) verandering, in tegenstelling tot de 'beweging' in engste zin, die van plaats. Terwijl immers de 'beweging' enkel de betrekkingen van plaats tussen de zijnden wijzigt, hebben we hier een strikt inhoudelijk anders - en anders-worden.
De verandering in kwaliteit kan continu zijn, juist in zover ze op kwaliteit gefundeerd is.
1. Continue veranderingen, het duidelijkst de plaatsbeweging, hebben steeds een midden. Iedere toestand verhoudt zich contrair tot een volgende toestand: tussen warmte en koude ligt lauw, tussen rood en blauw ligt geel. Men kan dergelijke overgangen ook steeds beschouwen als b.v. van niet-hier naar hier, van niet koud naar koud, van niet blauw naar blauw. Dan zijn de tegendelen contradictorisch, zonder midden. En de overgang is niet continu. Zo beschouwd, zijn het geen successieve maar instantane veranderingen. Het ogenblik van het worden valt samen met het ogenblik van geworden-zijn.
2. Er zijn misschien ook positieve accidentele kwaliteiten, die onmiddellijk in elkaar overgaan en dus in hun verandering instantaan zijn. In ieder geval is de verandering, waarbij iets niet 'anders' maar 'iets anders' wordt (de wezensverandering) instantaan. Zij wordt in ietwat bredere zin nog verandering, zelfs nog beweging, genoemd; want ook hier is er nog een overgang van de toestand van in potentie zijn tot de toestand van in akt zijn.
3. In aller breedste zin spreekt de metafysicus zelf nog van 'in beweging zijn' waar van een in tijd geschiedende 'overgang' van in potentie zijn naar in akt zijn geen sprake meer is, maar waar een zijnde - ook zonder dat het geworden is in de tijd - zijn akt weliswaar bezit, maar niet door zijn wezen zelf is: ook daar is er nog de 'vervulling' van een potentie door een akt. Zo is ieder (ook boventijdelijk) eindig zijnde niet door zijn wezen-zijn zijn; het heeft deel aan zijn en is in deze zin 'bewogen' tot zijn zijn.
e. We hebben de tijd al beschouwd als de 'telbaarheid' van de verandering van de waarnemingsakten. Het zal nu duidelijk geworden zijn dat ook het waarneembare, het lichamelijk veranderende, tijdelijk is.
Zelfs is het in strikte zin in beweging zijnd, nl. het continu uitgebreide als zodanig, meer in niet-samenvallende tijdsdelen uiteengelegd dan de zich toch van zijn eenheid in de tijd bewuste waarnemer. De continuïteit (verstaan juist als het 'tot in het oneindige' verdeelbaar zijn in delen die niet samenvallen) is eigen aan de werkelijkheid van het uitgebreide en komt van daaruit toe aan de plaatsbeweging en van daaruit aan de meest 'veruiterlijkte' en meest homogene tijd, die de telbaarheid (in meest strikte zin) is van de plaatsbeweging volgens eerder en later van potentiële delen.
Er zijn graden van uiteenliggen in de tijd, waarbij het lichamelijke als zodanig, in zover het uitgebreidheid en plaatsbeweging meebrengt, het meest uiteenliggend is. De tijd is in de levende al meer verinnerlijkt, nog meer in de kennende die zich van hun eigen zijn en zichzelf blijven in de tijd min of meer bewust zijn.
f. Ook de tijdelijkheid is daarom, met het in-beweging-zijn, een algemene voorwaarde voor zintuiglijke waarneembaarheid. Beweging en tijd echter kunnen niet ervaren worden tenzij door de innerlijke zinnen. Zintuiglijke akten zijn dus nooit louter akten van de uiterlijke zinnen alleen, omdat het zintuiglijke ervarene al enigermate door geheugen en verwachting is gesynthetiseerd. Hoe zou men immers tot enig besef van ruimtelijke afstand kunnen komen, als men niet het besef had de afstand te kunnen doorlopen?
Voor beweging en tijd zijn daarom vereist: het besef van ruimtelijke afstand. Een louter momentane beïndrukking door het actueel tegenwoordige, dat geen besef van overgang (en dus van tijd) in zich zou sluiten, zou geen 'ervaring' (d.i. geen weten) maar slechts een (beneden-zintuiglijke) 'vitale' verbondenheid genoemd mogen worden.
Als men aan de zintuiglijke ervaring een intuïtief moment toeschrijft omdat en in zover het subject passief is en met het beïndrukkende object samenvalt, dan moet men bedenken dat dit intuïtief moment, omwille van zijn niet intellectieve aard als tegenwoordig zijn in 'uiterlijkheid', op zichzelf niet voldoende is om 'kennis' te zijn en de (synthetiserende) activiteit van het subject en daarom ook een oppositie van subject en object, als voltooiing van zichzelf behoeft.
80. Het lichamelijke als bewegend en bewogen. Uittredende inwerking
a. De lichamelijke zijnden beïndrukken volgens hun kwaliteiten de organen van de waarnemer bij het zintuiglijke contact op telkens andere en andere wijze. Dit telkens anders en anders beïndrukken vindt zijn oorsprong in de wijziging van de plaatselijke verhouding tussen orgaan en omgeving: de plaatsbeweging. Maar ook de waargenomen zijnden veranderen ten opzichte van elkaar zowel naar plaats als naar uitgebreidheid als naar kwaliteiten.
b. Al deze bewegingen en veranderingen hebben wij beschouwd als overgangen van in potentie zijn tot in akt zijn. Maar wordt de overgang zelf wel voldoende verklaard uit de dynamische 'natuur' van ieder van de veranderende lichamen?
Zelfs al zouden we aannemen dat het waargenomene het vermogen had zichzelf van de ene plaats of toestand in een volgende over te brengen, dan zou nog deze actieve potentie passiviteit vertonen in zover ze drager was van de nieuwe toestanden en betrekkingen die haar vervolmaakten. Vandaar de vraag: houdt zulk een zelfactuering geen verband met de toestand van de in contact aanwezige lichamen, is ze niet door die andere lichamen geconditioneerd? Ervaren wij niet een orde die de beweeglijke en veranderlijke tijdruimtelijke zijnden met elkaar verbindt? Ervaren wij geen onderlinge wederkerige afhankelijkheid?
c. Preciseren wij deze vraag. Wij hebben de waarneming al in een bredere zin leren verstaan, zodat ze naast het momentane uiterlijke contact ook retentie en potentie door die innerlijke zinnen omvat.
Ze moet echter in een nog bredere zin verstaan worden, daar de zijnskennis het zintuiglijke ervaringsmoment altijd al doordringt. Wij verstaan het verschijnende in het licht van het verstand altijd al als - hoe dan ook - zijnde; wij vragen naar de zijnswijze of het wezen van het verschijnende en naar de grond waarom het verschijnt en zo verschijnt.
Het is voor de waarnemer onbetwijfelbaar dat het verschijnende ofwel iets is dat zelf is, ofwel iets is van iets dat zelf is.
De lichamelijke wereld manifesteert zich als een wereld van enigszins zelfstandige zijnden, hoe gedegradeerd die zelfstandigheid overigens ook mag zijn. Iets anders is echter te achterhalen welke de zelfstandige zijnden zijn; dit is in de onmiddellijke waarneming geenszins duidelijk. Wij ordenen evenwel in onze levensomgang het ruimtelijke geheel volgens delen die zich als een zekere eenheid gedragen.
Zulke delen beschouwen we als afzonderlijke objecten, zonder uit te maken of het agglomeraten, zelfstandige eenheden of onderscheidende delen hiervan zijn.
De vraag naar een orde tussen de gebeurtenissen die zich in die delen voltrekken, luidt nu als volgt: nemen wij waar dat de verandering in sommige delen in betrekking van afhankelijkheid staat ten opzichte van de verandering in andere delen, dat het ene het andere beïnvloedt?
d. Nu en dan. De waarneming heeft niet alleen betrekking op ruimtelijk uiteenliggende en tijdelijk opeenvolgende delen, zoals het empirisme van Hume meent. Althans in sommige gevallen biedt ze ons de onmiddellijke evidentie dat de toestand van één deel zich wijzigt niet alleen terwijl maar omdat een ander, in contact aanwezig, deel in een bepaalde toestand verkeert: wij nemen waar dat lichamelijk voorwerpen elkaar in hun anders en anders-zijn beïnvloeden.
e. Bij uitstek geldt dit voor de plaatsbeweging, al is die steeds betrekkelijk. De lichamelijke voorwerpen zijn niet alleen 'in beweging', maar ze 'bewegen' in actieve zin ook iets anders en worden op hun beurt 'bewogen'. Ze oefenen druk uit niet alleen op het waarnemende lichaam maar ook op andere waargenomen lichamen. Ze bewegen elkaar. Zelfs al zouden we aannemen dat sommige voorwerpen (levende zijnden bijvoorbeeld) krachtens hun natuur zichzelf bewegen, dan nemen we in ieder geval waar, we 'zien', dat er ook sommige voorwerpen zijn die in beweging raken omdat een eerste voorwerp in een bepaalde beweging is: de aankomende biljartbal zet door stoten de rustende in beweging.
Het is daarom zo dat ieder 'in beweging zijn' zich voor ons waarnemen voordoet als een passief bewogen worden en daarom verwijst naar een actief bewegen. Bewegen en bewogen worden vallen bij de zelfbeweging althans enigszins samen. Maar ze vallen niet stééds samen: soms nemen we het actief bewegen van één deel, het passief bewogen worden van een ander deel onmiddellijk waar.
Ditzelfde geldt ook voor sommige kwalitatieve veranderingen. Wij nemen waar dat sommige voorwerpen anders en anders worden ten gevolge van de positie in plaats en tijd van andere voorwerpen. Van hun invloed is de verandering daarom afhankelijk. We spreken van verlichten, verwarmen enz.; met name het ontstaan van geluiden en klanken schrijven wij toe aan wrijving of botsing van voorwerpen.
f. Evenmin als de zintuiglijke ervaring, op zichzelf en in de enge zin genomen, het zelfstandig zijn van de verschijnende objecten uitdrukkelijk manifesteert, manifesteert ze uitdrukkelijk hun causaal betrokken-zijn op elkander. Maar toch wordt het causaal verband althans bij sommige geprivilegieerde waarnemingen met evidentie door de ruimtelijk-tijdelijke samenhangen geïmpliceerd. Het is dan het in continuïteit met de uiterlijke en innerlijke zinnen in de integrale waarneming medewerkend verstand, dat de concrete causale samenhang aan het licht brengt, de beïnvloeding inziet op grondslag van ervaring.
g. Ook de concrete causale wisselwerking behoort daarom tot de algemene condities van het zintuiglijk-ervaarbare, al wordt ze evenmin als de zelfstandigheid van de verschijnenden rechtstreeks zintuiglijk ervaren zoals uitgebreidheid en tijdelijk ervaren worden. Zelfstandigheid en causaliteit zijn iets wat aan het zintuiglijke ervarene toe-komt en door het verstand in het ervarene wordt ontdekt.
Ze zijn een 'sensibile' wel niet 'per se' maar toch 'per accidens': als zodanig vallen ze onder de integrale waarneming.
h. We nemen daarom veranderingen waar van voorwerpen, overgangen van in potentie zijn tot in akt zijn, die niet enkel in de natuur van het betreffende voorwerp hun grond vinden, maar mede tot stand komen door de inwerking van andere voorwerpen volgens een ruimtelijk-tijdelijke orde van contact.
De verandering in het veranderde moet dan beschouwd worden als een lijding in zover dit voorwerp (passief) veranderd wordt en als een werking in zover een ander voorwerp dit voorwerp (actief) verandert.
Immers in werkelijkheid is er niet anders dan de verandering of beweging zelf als iets van het veranderde of bewogen voorwerp. Maar deze verandering wordt door ons waargenomen als overgang en beschouwd in een dubbele betrekking. Vooreerst als gedragen door en ontvangen in een passief subject, het (door iets) veranderde of bewogene, - en als zodanig vormt de verandering de categorie van de lijding of passio: we benoemen het veranderende naar de agens (werkende kracht) van wie het de verandering ontvangt. Vervolgens als bewerkt door en afhankelijk van een actieve bewerker, het (iets) veranderende of bewegende, - en als zodanig vormt de verandering de categorie van de werking of actio: we benoemen de agens naar het veranderde dat van hem de verandering ontvangt.
De onvolkomen akt, die de verandering is, is daarom zowel de akt van het veranderde als de akt van het veranderende. Ze is in de lijdende, van de werkende.
i. De uittredende inwerking van het ene op het andere is een vorm van activiteit. Maar ze is op geheel andere wijze een activiteit dan de waarneming. Deze is een vervolmaking van de waarnemer, niet alleen uit het vermogen voortkomend maar ook erin ontvangen als een eind akt, waardoor de waarnemer het waargenomene kennend in zich heft; we noemen ze inblijvende daad.
De uittredende inwerking daarentegen is geen vervolmaking van het werkende op zichzelf genomen. Het zijnde dat een ander beïnvloedt moet zelf al de mee te delen volkomenheid of akt bezitten. En zijn inwerking is de vervolmaking van het andere, dat de inwerking ontvangt en draagt, het lijdende. Daarom is de inwerking iets in het lijdende, al is ze afkomstig van het werkende.
Overzicht:
In dit hoofdstuk werden de condities onderzocht die aan al het zintuiglijk waargenomene gemeenschappelijk zijn: uitgebreidheid en tijdelijkheid, actieve en passieve plaatsbeweging en kwaliteitsverandering.
De ontdekking zelf van deze condities als condities gebeurt niet in de ervaring, maar door de reflectie van het verstand. Zij worden evenwel concreet ervaren in de individuele uiterlijk verschijnende gebeurtenissen, die orde en samenhang vertonen volgens plaats, tijd en wisselwerking. Dat concrete orde en samenhang ervaren worden, betekent dat de innerlijke zinnen steeds in de uiterlijke ervaring betrokken zijn. Maar het uitdrukkelijk stellen van de causale orde van werking en lijding gebeurt door de analyserende rede in begrip en oordeel.
De inhouden zelf van de vele ervaringsgegevens, de onderscheiden waarneembare kwaliteiten, hebben we nog niet besproken; ze moeten nu ter sprake komen. Ook hun ordening wordt voorbereid door de innerlijke zinnen en voltooid in het verstand, dat het waargenomene als zijnde wil leren kennen en in het begrip zijn wezen of natuur tracht te vatten. In het ervaringsoordeel spreekt de waarnemer zich dan uit over wat de individuele ervaren zijnden in zich zelve zijn. Daarin vindt de waarnemingsactiviteit daarom haar voltooiing.
terug naar de Inhoud
XVI. De waargenomen lichamelijke zijnden. Kennis van het wezen
81. Het zintuiglijk schema of 'phantasma'
a. De op zichzelf gestelde uiterlijke zinnen zouden niets bieden dan een pure veelvuldigheid van onsamenhangende, telkens andere individuele ervaringen: want het individuele is onherhaalbaar. Maar de veelheid is altijd in een zekere mate van eenheid gevat door de innerlijke zinnen, die niet alleen ordenen volgens tijd en plaats, maar ook volgens kwalitatieve overeenkomst en verschil. Op elkaar gelijkende ervaringsinhouden worden naar elkaar toegebracht, niet gelijkende worden afgescheiden. Uit een complex van in de tijd op elkaar gevolgde overeenkomstige ervaringen wordt een doorsnee-beeld of schema gevormd, waaraan de volgende ervaringen al enigszins worden getoetst.
b. Toch blijft het schematische beeld (door de naam 'fantasma' of fantasie-beeld aangeduid), eindresultaat van de verwerking van een complexe ervaringen door de innerlijke zinnen, een verbeeldingsvoorstelling van iets individueels, dat ergens in ruimte en tijd wordt geplaatst, hoe vaag omlijnd, hoe soepel en aanpasbaar een dergelijke voorstelling ook mag zijn. Het fantasma kan dan ook nooit zonder meer in een nieuw ervaringsgegeven als 'precies hetzelfde' worden teruggekend.
82. Het zintuiglijk ervarene zijnde
a. Er is echter de zijnskennis die van meet af aan de zintuiglijke ervaring doordringt. Daardoor weten wij dat de ervaringsveelheid een innerlijke eenheid vormt, aangezien al het reeds ervarene en al het nog ervaarbare op enigerlei wijze is (ook verschijnen is een wijze van zijn). En wij weten dat wij door het onmiddellijke ervarene in contact komen met laatste individuele zelfstandige dragers van zijn, aangezien al het onzelfstandige als 'accident' verwijst naar het zelfstandige; ook de 'uiterlijke verschijning' is iets - van een zelfstandig zijnde, dat zich daarin toch ook enigszins zelf manifesteert.
b. In het ervaringsoordeel verwijst het subject naar het hier-en-nu ervaren individuele, het predicaat kent er zijn aan toe. Maar het oordeel blijft confuus en onvoltooid zolang de eigen zijnswijze van dit individuele nog niet nader is gepreciseerd.
c. Wij hebben die individuele zijnswijze niet in een onmiddellijke intellectieve intuïtie present, maar vatten haar op als een verbijzondering hier en nu van een intelligibele wijze van zijn die principieel ook aan andere zijnden op andere plaatsen en tijden kan toekomen. Als wij in het ervaringsoordeel bevestigen dat 'dit hier en nu' is 'op deze wijze', dan bedoelen wij wel dat deze zijnswijze dit zijnde doet zijn wat het is, maar dit zijnde en de door ons eraan toegekende watheid dekken elkaar toch niet zo volkomen dat hetzelfde in het predicaat uitgedrukte wezen ook niet aan andere zijnden zou kunnen toekomen. Wij vatten m.a.w. het individuele ervaringsgegeven in een algemeen (d.w.z. van velen principieel uitzegbaar) begrip. Wij hebben wel een wezenskennis, maar toch een slechts onvolkomen wezenskennis, daar we het individuele wezen niet als individueel maar slechts in algemene trekken kennen.
83. Het algemene begrip
a. Het nominalisme erkent algemene namen, maar deze geven niet eenzelfde denkinhoud weer die toch in vele aanwezig zou zijn. Ze vertegenwoordigen slechts een collectie van singuliere voorstellingen, die de ervaring van dit individuele ons in herinnering roept. Daarom wordt ook het 'algemene' oordeel aangezien voor een collectie van singuliere ervaringen uit het verleden, die slechts een waarschijnlijke verwachting voor de toekomst wettigen. Kennis van een algemeen wezen is uitgesloten, omdat er geen algemeen wezen is dat in de velen terugkeert, - alles in het individuele is immers singulier.
Evenwel:
1. Het nominalisme spreekt zichzelf tegen, als het aanneemt dat het ene individu de herinnering oproept aan andere verwante, overeenkomstige individuen (en als het aldus klassen of groepen vormt) en het toch de algemene begrippen ontkent. Want kent men de overeenkomst, dan heeft men deze afgezonderd van de verschillen. Dit is nu juist wat gebeurt bij de vorming van een algemeen begrip door abstractie.
2. Het nominalisme kan ook het ervaringsoordeel geen zin geven. Immers hetzelfde predicaat, dat we aan dit zijnde toekennen, kennen we ook aan dat andere toe (dit is rood, dat is rood). Maar als het woord een zin heeft, is het duidelijk dat de zin in beide gevallen niet een geheel andere is: dit zou pure veelzinnigheid zijn. Integendeel, zoals dit rood is, zo ook is dat rood, - en wel in geheel dezelfde zin.
Daarom drukt het woord ook eenzelfde denk-inhoud uit. Heel deze denkinhoud is in ieder van de subjecten verwerkelijkt en wel in een zekere identiteit: dit is een 'iets dat rood is'. Maar dan drukt het algemene woord ook niet de collectie uit, want deze kan niet door identificatie van ieder van de velen worden geprediceerd. En de denkinhoud is niet singulier, want het singuliere is zichzelf en niets anders en komt enkel aan één individu toe.
Er is daarom een tegenstelling tussen het ervarene en het begrip - de tegenstelling van het singuliere en het algemene.
b. Het volstrekte begripsrealisme beschouwt de algemene begrippen als de zuivere weergave van 'op zich' bestaande werkelijke zijnden. Begrijpen wordt er daarom opgevat (naar analogie van de zintuiglijke ervaring met haar intuïtief karakter) als een passief zich verhouden ten opzichte van een intelligibele werkelijkheid. Men beroept zich veelal op Plato, het onderscheid tussen de wezenheden, die niets anders dan zichzelf inhouden in pure identiteit en de zijnden van de uitgebreide, veranderende, tijdelijke wereld, die enkel onvolkomen nabootsingen van de wezenheden zijn door participatie.
Deze opvatting mag niet zonder meer verworpen worden waar het echte particulariseringen of beperkte verwerkelijkingen zou betreffen van een uit zich onbeperkte denkinhoud. Maar ze kan in geen geval een verklaring bieden voor het ontstaan van de begrippen die in precies dezelfde zin en daarom met gelijkwaardige volkomenheid van velen door een zekere identificatie worden geprediceerd. Deze eenzinnige begrippen zijn naar hun inhoud niet volkomener dan de zijnden van de ervaring, daar ze door het abstractie-proces zijn ontstaan. Ze zijn daarom produkten van onze actieve verwerking van de zintuiglijke ervaring en hebben enkel zin als predikaten in ervaringsoordelen, niet daarbuiten.
Men spreekt hier wel eens van de 'logische participatie' van het individu aan de soort, van de soort aan het geslacht, maar dit is toch een oneigenlijk woordgebruik, tenzij men (de eenzinnigheid verlatend en de analogie betredend) het individu zou gaan zien als een beperkte verwerkelijking van de rijkere soort-idee.
c. Het conceptualisme reageert tegen het begripsrealisme en legt de oorsprong van de algemene begrippen in de kenner, zodat ze niet een weergave zijn van een zijnswijze, die aan de zijnden zoals ze op zichzelf zijn, toekomt.
d. Het empirisch conceptualisme (oude zgn. nominales, Willem van Occam) ziet in het algemene begrip louter een - weliswaar natuurlijk - symbool, een teken waarin wij de zijnden van de ervaringen samenvatten en dat ook voor ieder van hen kan optreden, maar dat niets in zich bevat van wat de zijnden zijn. Begrippen zijn louter hulpmiddelen ter classificatie, ze hebben een bepaalde omvang (extensio) maar geen wezensinhoud (comprehensio).
Terecht wordt hier de afstand tussen de rijkdom van de vloeiende ervaring en de moeizaamheid van de begripsuitdrukking beklemtoond. Kennen in algemene begrippen is (ook) een verarming.
Bovendien hebben wij zelfs van het algemene wezen van de zijnden geen adequate intuïtieve kennis.
Toch zijn de begrippen meer dan tekens. Ze houden (zij het op 'intentionele' wijze) hetgeen ze betekenen enigermate in zichzelf in. Als kennen zeggen wil: weten hoe de zijnden zijn, moet er een zekere identiteit zijn tussen het begrip naar de denkinhoud genomen en het door het begrip begrepen zijnde.
e. Het idealistische conceptualisme (Kant) legt de oorsprong van de algemeen geldigheid van het begrip in de subjectieve structuur van de kenner, die de 'ruwe stof' van de ervaringsindrukken, die een pure veelheid is, ordent volgens a priori vormen en zo de eenheid van het kenobject construeert. De begrippen geven daarom de zijnden niet weer zoals ze op zichzelf zijn, maar zoals ze noodzakelijk voor onze beperkte kennis verschijnen.
Terecht wordt hier de geldigheid van algemene en noodzakelijke oordelen bevestigd. Maar zintuigen en verstand worden te zeer als onafhankelijke bronnen van het kennen beschouwd.
Waarom juist bepaalde ervaringsgegevens onder bepaalde categorieën gevat worden, blijft in het duister; het beroep op de voorbereidende synthese door de innerlijke zinnen is niet voldoende, omdat de vraag dan terugkeert.
Het is daarom juister aan te nemen dat het ervaringsgegeven nooit een pure veelheid is, maar dat het - aangezien het een veelheid van hoe dan ook 'zijnden' is - in zich de aanleg bevat om op bepaalde wijzen door het verstand te worden begrepen: het actueel zintuiglijk-ervarene is potentieel begrijpelijk.
Dan is echter de werkzaamheid van het verstand een ontdekken van de zijnswijze van het zijnde, dat zich ook in de zintuiglijke ervaring al enigszins 'zoals het is' manifesteert, omdat de verschijning al is en iets van het in de verschijning verschijnende is.
f. Het gematigd begripsrealisme, dat ook een gematigd conceptualisme is, aanvaardt de tegenstelling tussen het algemene begrip en het individuele zijnde, maar handhaaft tevens de identiteit van beide. De identiteit betreft hetgeen in het begrip wordt begrepen, de inhoud van het begrip. De tegenstelling betreft de wijze waarop deze inhoud in het begrip wordt begrepen en in het zijnde is verwerkelijkt.
De inhoud van onze oorspronkelijke begrippen is een zijnswijze, een kenmerk (nota) of 'wezen' in de aller breedste zin van het woord, geldend voor de wat-heid niet alleen van het zelfstandige, maar ook van het onzelfstandige, ja van al wat op enigerlei wijze is.
g. Het kenmerk, dat de inhoud vormt van het begrip, is zowel in het verstand als in het ervaren zijnde - zichzelf gelijkblijvend - aanwezig, echter op een andere en andere wijze:
1. Het kenmerk wordt in het oordeel met het zijnde geïdentificeerd: dit is zo. Toch is de identificatie onvolkomen. Het kenmerk drukt het zijnde niet naar zijn volle concreetheid uit, maar enkel onder een bepaald opzicht. Echter is het met andere kenmerken tot dit individuele zijnde singulier aanwezig.
2. Het verstand ontdekt echter, dat er een afstand is tussen het kenmerk, zoals het in de individuele op singuliere wijze verwerkelijkt is en dat kenmerk, zoals het op zichzelf, zuiver naar zijn inhoud, beschouwd kan worden. Het kenmerk op zich is noch singulier noch algemeen.
3. Daar het kenmerk op zich beschouwd afziet van de andere kenmerken die het in dit zijnde hebben geïndividualiseerd, heeft het de mogelijkheid ook in andere individuen 'tot in het oneindige' aanwezig te zijn, d.w.z. het kenmerk, als door de totale abstractie in het verstand gedesindividualiseerd, is algemeen.
4. Ontdekt het verstand, reflecterend op de wijze waarop het begrip in het verstand aanwezig is, dit aanwezig-kunnen-zijn-in-velen en betrekt het zijn begrip op die velen als mogelijke subjecten van predicatie, dan ontstaat als produkt van het denken de formele algemeenheid.
In deze reflectie is het verstand niet meer rechtstreeks op het kenmerk als in houd van zijn begrip gericht (prima intentio), maar op het begrip zelf als een door het verstand op eigen wijze voortgebracht middel tot begrijpen van de zijnden volgens hun kenmerken (secunda intentio).
Het kenmerk in het individuele is niet algemeen, maar wordt door sommigen als grondslag voor het algemene 'universale materiale' genoemd. Het kenmerk als inhoud van het begrip heeft de eigenschap algemeen te zijn en wordt wel 'universale directum' genoemd. De algemeenheid zelf als louter-gedachte betrekking van het begrip tot de velen, waarvan het geprediceerd kan worden, is object van de logica en wordt wel 'universale reflexum' genoemd. De terminologie is echter bij de verschillende auteurs wisselend.
b. Als het verstand reflecteert over het kenmerk juist in zoverre het van vele uitzegbaar is, bemerkt het dat het kenmerk op een van de vijf volgende wijzen iets van het zijnde kan uitzeggen:
1. als zijn logisch nog niet geheel bepaalde, maar nader bepaalbare algemene wezen: genus of geslacht.
2. als de nadere logische bepaling van het algemene wezen: differentia specifica of soortelijk verschil
3. als het logisch nader bepaalde algemene wezen: species of soort;
4. als een uit het algemene wezen logisch-noodzakelijk voortvloeiende kenmerk: logische propium of noodzakelijk eigene.
5. als een aan het algemene wezen logisch-toevallig kenmerk: logisch accidens of toevallig-bijkomstige.
Deze vijf fundamentele wijzen, waarop een predicaat iets van een subject uitzegt, worden de praedicabilia genoemd. Zij moeten als verdelingen van het (logische) universale reflexum wel worden onderscheiden van de predicamenten of categorieën als verdelingen van het (ontische) universale directum. Met name moet het accidens praedicabile nauwkeurig van het accidens praedicamentale onderscheiden worden. De uit het algemene wezen logisch noodzakelijk voortvloeiende eigenschappen zijn in ontische zin bijkomstigheden.
84. Ontoereikendheid van de eenzinnig algemene begrippen
a. De indruk wordt soms gewekt alsof wij - al missen wij intellectieve intuïtie van het individuele - toch het algemene wezen, de soortelijke wat-heid van het zelfstandige als ook van de bijkomstige door een abstraherend eenvoudig vatten, volkomen zouden begrijpen. Is dit zo of moeten wij ons - het conceptualisme enigszins tegemoettredend - voorzichtiger uitdrukken?
b. Wij bespreken hier niet de begrippen, die wij ons door reflectie vormen aangaande onze eigen activiteiten en passiviteiten, maar de begrippen die bij de 'uiterlijke' waarneming gevormd worden en die het intelligibel moment, dat in het zintuiglijk ervarene al potentieel aanwezig is, door abstractie aan het licht laten treden: de empirische begrippen.
In de kiem is een dergelijk begrip al aanwezig als ik oordeel dat 'dit hier en nu 'is' zoals ik het ervaar, daarbij verwijzend naar de actuele indruk. Maar al is een dergelijk oordeel onbetwijfelbaar, de intelligibele inhoud ervan, de wijze van zijn van 'dit hier en nu', is nog ongedetermineerd. Om tot een gedetermineerd begrip te komen, moet ik deze ervaringsinhoud in verband zien met en zijn plaats bepalen in, het geheel van ervaarbare. Dit verband wordt voorbereid door de schematische voorstellingen of fantasmata. Maar het wordt slechts voltooid doordat in een zichzelf gelijkblijvend begrip een eindeloze veelheid van mogelijke ervaringen in eenheid wordt samengevat. In een dergelijk begrip concipiëren wij - steeds verwijzend naar exemplarische ervaringen - een 'wijze van zijn', die 'tot in het oneindige' overal en altijd zou kunnen worden teruggevonden.
Zonder te willen suggereren dat dit de meest fundamentele eenzinnige begrippen zijn, - want zintuiglijke ervaring is ruimer en rijker dan wat dikwijls onder de objecten van de zintuigen wordt verstaan -,
1. noemen we toch als voorbeelden van empirische begrippen de onderscheiden vormen, kleuren, klanken, smaken en hun eigenschappen;
2. maar ook begrippen van de aandoeningen, aangenaam en onaangenaam, behagend en mishagend, gemakkelijk en moeilijk, nuttig en schadelijk;
3. en verder de begrippen die steunen op de ruimte-, beweging- en tijd-waarnemingen, te weten ver, nabij, langzaam, snel, eerder, later.
c. Wat houden dergelijke eenzijdige begrippen eigenlijk in?
Vatten ze alleen onze gewaarwordingen, onze indrukken samen, - zodat we hoogstens door redenering ons begrippen kunnen vormen over de omgevende zijnden als oorzaak van onze indrukken?
Of hebben ze rechtstreeks betrekking op het omgevende 'zoals het in zichzelf is' onafhankelijk van onze gewaarwordingen? Maar mag men deze tegenstelling wel maken?
In verband met het receptieve karakter, dat de ervaring onbetwijfelbaar bezit, moet men zeggen dat de eenzinnige begrippen een denkinhoud (kenmerk) weergeven die wel aan de omgevende zijnden toekomt, maar hen toch niet toekomt tenzij in zover ze op ons organisme inwerken. En deze invloed is geconditioneerd zowel door de organische toestand van degene die ervaart, als door de toestand van het uitgebreide dat ervaren wordt. De invloed is in het beïnvloede en is daarom afhankelijk van de wijze van ontvangen.
Echter, deze wederkerige doordringing in 'causale eenheid' van het actieve object en het receptieve subject is iets werkelijks, een werkelijke bepaling van beide tegelijk. En daarom kan dit contact in het oordeel als 'iets dat is' begrepen worden, als voorwerp van waarheidskennis. Vanuit de gemeenschappelijke situatie keert de waarnemer dan terug op zichzelf, stelt het actieve tegenover zich als hem beïnvloedend en schrijft de ervaren kwaliteiten, als wijzen van invloed die lichamelijke zijnden op zintuiglijke zijnden kunnen uitoefenen, aan die 'objecten' toe als hun zijnswijzen.
Zelfs de algemene voorwaarden voor zintuiglijke ervaarbaarheid zijn wel zijnswijzen van het lichamelijke zijnde, maar toch zoals ze door een zelf uitgebreid, bewegend en tijdelijk zijnde dat zulke uiterlijke en innerlijke zinnen heeft, worden ervaren; dit geldt al voor de uitgebreidheid, meer nog voor de beweging en vooral voor de tijdelijkheid.
d. De actieve kwaliteiten (zoals ze terecht kunnen worden genoemd) zouden er daarom niet (tenzij potentieel) zijn, als er niet zulke zintuiglijke organen waren, - maar toch zijn het werkelijke kenmerken van de ervaren zijnden. De wijzen waarop deze zich aan ons tonen en die afhankelijk zijn van ons aan wie zij zich tonen, zijn toch wijzen waarop zij zelf zijn (nl. zich-tonende-zijn).
e. Bovendien hebben de actieve kwaliteiten voor ons niet alleen betekenis in zover wij ze vernemend ontvangen, maar vooral in zover dit vernemen grondslag is van onze activiteit ten opzichte van het omgevende in onze zelfontplooiing.
Door innerlijke zin van het schattingsvermogen (aestimativa) wordt die betekenis aangevoeld, maar ook in de begripsvorming komt ze tot uitdrukking: wij begrijpen en benoemen de zijnden volgens hun waarde voor ons handelen.
f. Men tracht al in het dagelijkse leven en nog bewuster in de wetenschap, langs indirecte weg, de lichamelijke zijnden te begrijpen volgens kenmerken, die ze ook onafhankelijk van de condities van onze waarnemende organen bezitten. De convergentie en divergentie van de onderscheiden zinnen is hierbij een belangrijk hulpmiddel. Toch blijkt in dit proces van objectivering pas ten volle hoe moeilijk het is in de waarneming het objectieve van het subjectieve te scheiden.
g. Niettemin blijven zowel in de spontane waarneming als in de kritische bezinning alle kenmerken, die we aan de lichamelijke zijnden toekennen, in het vlak van activiteit en passiviteit en daarom van de bijkomstige bepalingen en volkomenheden.
Een directe kennis van de substantiële watheid of het wezen van de waargenomen zijnden is ons niet gegeven.
Indirecte kennis is echter mogelijk. Wij weten dat het ons omgevende een of meer zelfstandige zijnden moet zijn, met substantieel wezen. Uit een aggregaat van geregeld samenkomende accidentele kenmerken kunnen wij ons enig begrip vormen van wat die eenheidsgrond kan zijn, waaruit die veelheid ontspringt. Zo vormen zich geleidelijk de geslachts- en soortbegrippen van het zelfstandige (van de diersoorten b.v.) door een moeizaam proces van analyse en synthese van de ervaringen.
h. Wij kennen daarom het zelfstandige via de beschrijving van de bijkomstigheden, het wezen en de vermogens via de studie van de gedragingen. Maar zelfs voor de kennis van de accidentele geslachts- en soortbepalingen zijn we meestal aangewezen op omschrijving van de ervaring, zonder dat het specifieke 'wezen' van de accidenten (van de onderscheiden kleuren, klanken enz.) te kennen. Het beste schijnt ons de verhouding tussen de meer algemene en meer bijzondere begrippen nog bekend op het plan van de mathematische abstractie.
i. Toch is het ons op geen enkel gebied mogelijk de speciale begrippen uit de generale zonder meer af te leiden. Dit blijkt wel uit de noodzaak van het definiëren zelf. Wij verhelderen een soortbegrip door het te herleiden tot een meer algemeen geslachtsbegrip, maar we moeten dan een nieuw begrip nl. de specifieke differentie, van buiten aan het geslachtsbegrip toevoegen om tot het soortbegrip te komen. Wij weten wel dat het soortbegrip in het geslachtsbegrip niet als een van de mogelijke verbijzonderingen uit het geslachtsbegrip zelf doen voortkomen.
j. En nog veel minder kunnen we uit het soortbegrip afleiden welke individuele verwerkelijkingen van de soort mogelijk zijn. Wij begrijpen de individuen niet vanuit het soortbegrip maar wij vormen het soortbegrip vanuit de ervaring van de individuen: wij kunnen niet vanuit de 'idee' van het mens-zijn alle mogelijke en werkelijke mensen, in hun onderscheiden individuele wijzen van mens-zijn, begrijpen
k. Dit wil echter zeggen dat ons eenzinnig algemeen begrip niets meer is dan een samenvatting-achteraf van de velen in een zekere door ons denken ontworpen eenheid. De ervaring levert ons overeenkomsten tussen de zijnden, die we daarop ordenen volgens soorten en geslachten. Wij prediceren van velen eenzelfde kenmerk of wezen. Nu weten wij goed dat er een grond moet zijn van-waar-uit deze overeenkomst van velen in een wezen begrepen moet kunnen worden. Maar wij begrijpen de velen niet vanuit die werkelijke algemene oorsprong, die de velen op telkens beperkte wijze aan zijn volheid laat deelhebben.
85. Het oordeel als synthese van begrip en ervaring
a. Onze empirische begrippen zijn daarom noch een intuïtie van de individuele zijnden, noch zelfs van hun algemene substantiële wezen. Ten opzichte van de zintuiglijke ervaring zijn ze een verrijking, in zover ze eenheid en samenhang in de verscheidenheid ontdekken, maar een verarming in zover deze eenheid ontstaat door afzien van de verscheidenheid die uit zich doet ontspringen.
b. Daarom hebben onze eenzinnig algemene begrippen, beschouwd op zichzelf en los van alle oordeel waarin ze optreden, nog geen kenwaarde: ze drukken nog geen bepaalde betrekking uit tot het door de concrete werkelijke zijnden beoefend zijn, tenzij in zover ze een voorstelling zijn van als mogelijk gedachte zijnswijzen van mogelijke zijnden. Maar ook dit mogelijk zijn wordt enkel gedacht, nog niet uitdrukkelijk aan de zijnswijzen toegekend.
c. Daarbij stellen de formeel abstracte begrippen de zijnswijze of het kenmerk dat hun inhoud uitmaakt op zichzelf, los van ieder zijnde dat erdoor gekenmerkt zou worden. Wat een constitutief beginsel is waardoor (quo) een zijnde zou kunnen zijn wat het is, wordt (als een soort forma) van het zijnde losgemaakt en door het denken gedacht 'op de wijze van' een zijnde, een quasi -zelfstandige 'wezenheid'.
Toch zit er in het formeel-abstracte begrip een drang naar concretisering, een impliciete verwijzing naar het zijnde in de eerste zin van het woord, dat niet datgene is waardoor iets is, maar datgene wat zelf is, het zelfstandige. De formeel-concrete begrippen nu verbinden het kenmerk dat hun inhoud uitmaakt, het 'wezen' in de brede zin van substantiële of accidentele bepaling, met een zijnde aan wie het toekomt volgens deze bepaling te zijn.
Het begrip mens b.v. drukt uit: een zijnde aan wie het toekomt te zijn op de wijze van het mens zijn, iets dat mens is. Maar de drager of het subject van het kenmerk wordt in het concrete begrip enkel in het algemeen aangeduid, niet nader bepaald als dit of dat aangewezen individuele iets. Toch zit er in het concrete begrip een drang naar individualisering, naar aanwijzing van de zelfstandige drager die is volgens de wijze, door de begripsinhoud bepaald. Het begrip is onvoltooid zolang het niet met de werkelijke of mogelijke individuele zijnden, die door dit kenmerk zijn wat ze zijn, wordt geïdentificeerd.
d. Deze individualisering van het concrete algemene begrip geschiedt tenslotte in het ervaringsoordeel, waardoor het begrip terugkeert naar zijn oorsprong in de ervaring. In zijn meest oorspronkelijke vorm is het ervaringsoordeel een singulier bevestigend categorisch oordeel, waarbij het oordeelssubject op zich genomen geen enkele begripsmatige inhoud heeft, maar een loutere verwijzing is naar het zintuiglijk ervaren individuele, terwijl het predicaat een meer of minder algemeen concreet begrip is: dit is een mens, dit is rood, dit loopt.
Het ervaringsoordeel heeft de grond van zijn waarheid niet in zichzelf, het steunt niet op de ingeziene uit zich volstrekt noodzakelijke implicatie van het predikaatsbegrip in het subject, het steunt niet op apodictische evidentie. Het is een synthetisch oordeel a posteriori, dat waar is voor zover het begrip inderdaad de intellectieve verwerking is van het in de ervaring zich presenterende feitelijke zijnde en tengevolge daarvan dit naar zijn algemene kenmerken weergeeft. De totale abstractie, waaraan het begrip zijn ontstaan dankte, wordt hier weer teruggeleid, door de reflectie op het fantasma, naar het concreet-individuele ervaringsuitgangspunt. Abstractie en contractie of concretie zijn daarom de twee zijde van onze waarnemingskennis.
e. Vandaar dat onze waarnemingskennis tot stand komt doordat:
1. de voor-predikatief al altijd enigszins aanwezige zijnden, wier zijnswijzen echter in de idee 'zijnde' slechts confuus en impliciet gekend worden, zich in tijd en ruimte aan ons voordoen en zo leidraad worden voor het vormen van begrippen;
2. wij, reflecterend op de oorsprong van de begrippen, terugkeren naar de zijnden om nu predikatief hun onderscheiden zijnswijze te expliciteren.
f. Het oordeel sluit een dubbele reflectie in op het begrip. Vooreerst wordt het begrip begrepen als (naar zijn vorm) zijn ontstaan dankend aan de intellectieve activiteit. Want denkbeelden of gedachten, waarin intelligibele zijnswijzen worden voorgesteld, ontspringen aan het denken. En bij het vormen van inhouden is het denken alleen genormeerd door de wetten van identiteit, uitgesloten tegenspraak en uitgesloten midden: al het niet-contradictorische is denkbaar. Maar het vormen, het analyseren en synthetiseren van op zichzelf gestelde begrippen is nog geen begrijpend kennen: wij begrijpen niet allereerst begrippen (tenzij juist in de reflectie), wij begrijpen in en door begrippen: het zijnde. Het begrip vindt daarom pas zijn voltooiing als het beschouwd wordt als begrip-van, begrip-over, begrip-aangaande iets. Het moet als intelligibele zijnswijze aan een zijnde worden toegekend.
Vandaar sluit het oordeel nog een andere reflectie op het begrip in. Het begrip wordt begrepen als (naar zijn inhoud) zijn ontstaan dankend aan de sensitieve passiviteit of receptiviteit. Immers alleen als het begrip begrepen wordt niet enkel als vrije gedachtevorming, maar als actuering van de intelligibele inhoud die potentieel in het zintuiglijk ervaren zijnde aanwezig is, kan het terecht als weergave van dit zijnde worden opgevat en ervan worden geprediceerd.
Het begrip, zoals het in het oordeel optreedt, is daarom produkt van denkactiviteit. Maar het oordeel beweert dat deze activiteit zich heeft laten leiden door de potentiële intelligibiliteit van het in de ervaring vernomen zijnde.
g. Daarom is het ware oordeel tegelijk:
1. openbaring van het zijn van het gekende, in zover dit zich heeft laten begrijpen in het begrip, dat het zintuiglijk ervarene opheft tot de hoogte van het bewustzijn door de aanleg tot intelligibiliteit te actueren;
2. openbaring van het zijn van de kenner, in zover deze in het begrip het zijnde begrijpt door het te doen deelhebben aan zijn eigen actuele intelligibiliteit.
Het oordeel verbindt daarom - als op elkaar betrokken zoals de voltooiing en de aanleg - het eigen zijn van de kenner (het gevormde denkbeeld) met het eigen zijn van het zijnde (de zijnswijze waarin het deelt). Het oordeel zegt: zoals ik mij dit zijnde denk in de synthese van subject en predicaat, zo is het zijnde naar waarheid in zichzelf.
h. Volkomen samenvallen evenwel van kenner en gekende, van oordeelspredikaat en oordeelssubject, kan door het oordeel nooit worden bereikt. Het is enerzijds een opheffen van het zintuiglijk ervarene in het licht van het zijn, maar het is anderzijds een verarming van de ervaringsrijkdom. Immers het oordeel is als synthese antwoord op een tweezijdige vraag:
1. Is dit zo? Valt het in het oordeelssubject aangewezen zijnde onder de omvang van dit predicaat?
2. Is dit zo? Valt dit predicaat onder de inhoud van de zijnsbepalingen van het in oordeelssubject aangewezen zijnde?
Daarom echter:
1. gaat het predicaat het subject te boven, het is ruimer van omvang;
2. gaat het subject het predicaat te boven, het is rijker aan inhoud.
Zodat het oordeel insluit:
1. Er zijn nog andere zijnden mogelijk die dit algemene kenmerk bezitten, 'tot in het oneindige'; en hoe armer de inhoud van het predicaat is, des te ruimer is de omvang.
2. Er zijn nog andere algemene kenmerken die dit zijnde bezit, 'tot in het oneindige'; want geen enkel algemeen kenmerk, al treedt het in het oordeel ook geparticulariseerd op, geeft de individuele zijnswijze van dit zijnde weer; evenmin echter kan het individuele bereikt worden door toevoeging van kenmerken aan kenmerken: ook dit complex blijft algemeen. Pas als verwezen wordt naar 'hier en nu', houdt de algemeenheid op, daar ieder plaats en iedere tijd van iedere andere individueel onderscheiden is als deze en die. Maar hier en daar, nu en dan, zijn geen intelligibele inhouden maar ervaringsgegevens van de uiterlijke en innerlijke zinnen.
Omdat het algemene kenmerk slechts van het individuele zijnde geprediceerd wordt zoals het 'hier en nu' ervaren is ('dit is hier en nu zo') en er daarom geen volstrekte identiteit is tussen het zijnde en zijn kenmerk, mag niet worden uitgesloten dat het zijnde ooit niet zo geweest is, of ooit niet zo zal zijn als nu: het is veranderlijk.
terug naar de Inhoud
XVII. Het lichamelijke zijnde als samengesteld uit stof en vorm
86. Bewijs uit de structuur van het oordeel
a. In het ervaringsoordeel wordt een uit zichzelf algemeen kenmerk geïdentificeerd met een individueel subject. Dit geldt zowel voor de accidentele kenmerken als voor de substantiële; met name geldt het voor de substantiële soortbepaling (species) die van vele individuele zelfstandige zijnden kan worden geprediceerd. Wijst van deze tweeheid van abstraherend en concretiserend moment in onze waarnemingskennis op een structuur van drager en vorm in het geheel zelf?
b. Zonder meer kan die overgang niet gemaakt worden. Want de oordeelsstructuur komt zeker ook voort uit onze gebrekkige kennis van het individuele lichamelijke zijnde. Dat een intellectieve intuïtie van het lichamelijke individu in zich onmogelijk zou zijn, kan men niet volhouden, daar ieder zijnde als zijnde begrijpelijk moet zijn. Daarom moet ook het lichamelijke individu als dit individu een eigen zijnswijze hebben, - die ons echter in haar intelligibiliteit ontschiet.
c. Toch komt de oordeelsstructuur niet enkel voort uit onze gebrekkige wijze van kennen. Want voor een kennen, dat tegelijk zintuiglijk en intellectief is, zijn de waarneembare lichamelijke zijnden het meest eigen, het 'geproportioneerde' object. Als kennen echter gericht is op de zijnden zoals ze in zichzelf zijn, moet er een proportie zijn tussen de kenakt en het geproportioneerde object. Vertoont de kenakt van het geproportioneerde object een noodzakelijke structuur, dan moet die een verwijzing inhouden naar een noodzakelijke structuur in het geproportioneerde object zelf.
Er moet daarom in het zijnde zelf een grond zijn waarom het zich aan ons voordoet als een uit zichzelf begripsmatig inhoudloos subject, waaraan een algemene begripsinhoud wordt toegekend. Het zijnde zelf moet slechts op gedegradeerde wijze intelligibiliteit bezitten.
d. Dit kan niet betekenen dat de tweeheid van subject en predicaat een onmiddellijke weergave is van twee structuurelementen van het zijnde. Immers, subject en predicaat drukken (daar ze geïdentificeerd worden) hetzelfde concrete zijnde uit, alleen op individuele (en zintuiglijke) en op algemene (en intellectieve) wijze: dit is 'iets wat mens is'. Want het predicaat is een niet door formele maar door totale abstractie ontstaan formeel-concreet begrip.
e. Wel echter moeten subject en predicaat verwijzen naar een zeker gebrek aan identiteit in het zijnde, wat zijn zijnswijze of wezen betreft. Het individuele wezen kan niet enkelvoudig zijn, het kan niet een geheel op zichzelf staande eigen graad van zijnsdeelname betekenen. Het zijnde moet werkelijk dezelfde wezensvolmaaktheid bezitten als de andere individuen van wie op dezelfde eenzinnige wijze hetzelfde soortelijke kenmerk wordt geprediceerd.
En daarom moet naast het beginsel van specifieke bepaling er nog een individuerend beginsel aanwezig zijn, dat uit zichzelf niet een bepaalde zijnsgraad zegt, maar een limitering van dezelfde specifieke inhoud tot het 'hier en nu' van dit individu.
f. Omdat specificerend en individuerend beginsel uit zichzelf niet samenvallen, vertoont het individuele wezen van het lichamelijke zijnde een structuur-eenheid van:
1. een uit zichzelf niet individueel gelimiteerd, niettemin in het zijnde geïndividueerd aanwezig beginsel, dat we vorm (morphè of eidos) noemen; en
2. een uit zichzelf niet specifiek bepaald, niettemin in het zijnde gespecificeerd aanwezig beginsel, dat we stof (hylè) noemen.
g. Hieruit volgt:
1. de vorm kan, op zichzelf genomen, ook andere en andere wijzen individueel worden gelimiteerd. En deze (in de ervaring aangewezen) stof is één van de eindeloos vele mogelijke limitaties van de vorm tot een 'hier en nu'.
2. de stof kan, op zichzelf genomen, ook op ander en andere wijzen specifiek worden bepaald. En deze (in het begrip uitgedrukte) vorm is één van de eindeloos vele mogelijke specificaties van de stof tot een 'zo' of 'anders'.
h. De in het oordeel uitgedrukte eenheid van stof en vorm betekent daarom dat dit zijnde wel metterdaad zo is; maar de onvolkomenheid van die eenheid (de samenstelling van stof en vorm) betekent dat het als dit niet noodzakelijk zo hoeft te zijn, noch als zo noodzakelijke dit.
Gezien naar zijn specifieke wezen is het lichamelijke zijnde daarom uitgestort over een mogelijke veelheid van (inhoudloze) limitaties, het is vermenigvuldigd. De individuen van de soort zijn telbaar.
Gezien naar zijn individualiteit is het lichamelijke zijnde daarom niet voorgoed volgens deze specifieke bepalingen bepaald, het is veranderlijk. De soort is in de individuen wisselvallig.
87. Bewijs uit uitgebreidheid en tijdelijkheid
a. Uitgebreidheid en tijdelijkheid zijn algemene voorwaarden voor zintuiglijke waarneembaarheid. Zij vormen wel niet het wezen zelf van het lichamelijke, zijn echter uit het wezen voortvloeiende eigenschappen. Dit moet zo verstaan worden, dat feitelijke plaats en feitelijke tijd voor een lichamelijk zijnde - omwille van de verandering en beweging - voortdurend wisselen, ze zijn accidenten zowel in de zin van de predicamenten (het waar en wanneer) alsook in de zin van de praedicabilia. Maar dat ieder lichamelijk zijnde noodzakelijk 'ergens en ooit' is, dit is een uit het wezen noodzakelijk voortvloeiende eigenschap.
Is het mogelijk door analyse van het 'wezen' (in brede zin) van uitgebreidheid en tijdelijkheid de wezensstructuur van het zelfstandige lichamelijke zelf te benaderen?
b. Uit de uitgebreidheid.
Het zelfstandige lichamelijke zijnde is, als zijnde, één, niet tegen zichzelf verdeeld. Maar als lichamelijk is het uitgebreid d.w.z. hebbende delen, die elkaar als 'hier en daar' ontkennen: het ene deel is niet het andere. Was het echter actueel in die delen verdeeld, dan was het niet één. Het is daarom niet actueel verdeeld en heeft toch delen, - en wel 'tot in het oneindige', want elk deel is uitgebreid. Daarom heeft het potentiële delen, d.w.z. is het verdeelbaar 'tot in het oneindige'. Het is actueel één, potentieel veel. Het is echter niet één juist in zover het ruimtelijk verdeelbaar is en niet ruimtelijk verdeelbaar juist in zover het één is. De grond of het beginsel van potentiële verdeeldheid valt niet samen met de grond of het beginsel van actuele eenheid.
Het lichamelijke is daarom één in zover het één individueel wezen heeft. Maar dit ene wezen moet toch een beginsel van verdeelbaarheid in zich sluiten; het is niet één zonder meer, er is slechts betrekkelijk één, d.w.z. zijn eenheid is de eenheid van een veelheid, ze is een 'ver-eniging'. Door de grond van verdeelbaarheid is het zijnde gedwongen steeds opnieuw één te worden. Toch is deze grond - hoewel uit zich geen volkomenheid - ook niet het pure niets: het is een aanleg op eenheid, die echter tevens maakt dat de eenheid nooit volkomen is en voortdurend bedreigd wordt.
c. Eenzelfde gedachtengang als die vanuit eenheid en veelheid in het continue kan worden opgebouwd vanuit de tegenstelling tussen passiviteit en activiteit in het lichamelijke, tussen inertie en energie. Evenzo vanuit de tegenstelling tussen het kwantitatieve en het kwalitatieve. In deze argumenten wordt de vorm gezien niet alleen als het verenigende, maar ook als het dynamische beginsel, in de zin, wel te verstaan, van de actieve potentie.
d. Uit de tijdelijkheid.
Het zelfstandige lichamelijke zijnde is, als werkelijk zijnde, actueel 'nu' en tegenwoordig. Maar als lichamelijk is het tijdelijk, d.w.z. naar zijn 'zijn' uiteengelegd in tijdsdelen die elkaar als 'toen' en 'dan' ontkennen. Deze tijdsdelen - verleden en toekomst - zijn 'tot in het oneindige' verdeelbaar. Was echter deze veelheid volstrekt en het nu alleen de scheidende grens tussen tijdsdelen, dan zou het tijdelijke zijnde niet 'zijn': want verleden en toekomst zijn niet-meer en nog-niet.
Verleden en toekomst worden echter door het nu verbonden, in zover het nu verleden en toekomst in zich sluit, minstens in de eenheid van het worden zelf: het gaat over van hetgeen het was naar hetgeen het zal zijn en daarmee gaat toekomstig-zijn over naar verleden-zijn. Het is nu de eenheidsband van de tijdsdelen, die dus niet volstrekt verdeeld zijn tegen elkaar maar altijd ook enigszins in het nu samen-zijn. Het tijdelijke is echter niet één juist in zover het tijdelijk-verdeeld is en niet tijdelijk-verdeeld juist in zover het een is.
De grond of het beginsel van de actualiteit of tegenwoordigheid van zijn 'zijn' valt niet samen met het beginsel of de grond van de verdeeldheid van zijn 'zijn' in de tijd. In het wezen zelf van het zijnde is daarom niet alleen de maat van zijn actuele zijnsdeelname maar ook een grond van limiet van de zijnsdeelname, van betrekkelijk niet-zijn (d.w.z. van verleden-zijn en toekomstig-zijn) aanwezig, waardoor het ene nu moet wijken voor het andere nu.
Het individuele wezen zelf van het wordende zijnde verbindt daarom twee uit zichzelf tegengestelde beginselen: een beginsel van veelheid, waardoor het gedwongen is onstandvastig en onduurzaam te zijn in uiteenliggende momenten en een beginsel waardoor het in staat is nochtans - zij het al wordende - aan het 'zijn' deel te nemen in een zekere mate van eenheid van de tijdsdelen en zo, al overgaande in andere situaties, toch te duren en zichzelf te handhaven.
e. Het argument uit de tijdelijkheid geeft een onmiddellijk inzicht in het dynamische karakter van het naar zijn individuele wezen uit stof en vorm samengestelde zijnde. Want het ordende in de tijd is een streven naar meer zichzelf-zijn, naar het dienstbaar maken van de veelheid aan de eenheid, van de stof aan de vorm. Dit streven wordt verwezenlijkt doordat het verleden - door het heden heen - in de toekomst bewaard blijft.
De tijdelijkheid - ook van het louter lichamelijke - mag daarom niet beschouwd worden als een continue overgang van zuiver homogene momenten, maar moet als telbaarheid van de beweging met de beweging en daarom met de overgang van potentie naar akt, in verband worden gebracht. Niet het onveranderd blijven in de tijd streeft het wordende zijnde na, maar het door de verandering heen méér deelnemen aan de zijnswijzen van de andere zijnden. Hoe meer de vorm een intensere zijnswijze inhoudt, des te meer zal ze de heterogeniteit van het tijdelijke verloop en daarom de veelheid die de stof meebrengt, tot eenheid brengen. Vandaar dat de verhouding van stof en vorm in de lichamelijke zijnden niet overal dezelfde is, maar dat in de zijnden, die in en door de verandering meer zichzelf actueren, de vorm de verdeeldheid van de stof meer 'informeert'.
88. De wezens-verandering
a. Zowel Aristoteles als Thomas en de meest neo-thomisten bewezen de hylemorfische samenstelling van het lichamelijke uit de zgn. zelfstandigheidsverandering.
Ze namen niet alleen aan dat het zelfstandige, zichzelf blijvend, 'anders en anders' wordt volgens zijn bijkomstigheden: de accidentele verandering, waarover wij tot nu toe spraken; zij namen ook aan dat het zelfstandige 'iets anders' kon worden. Het blijft dan niet wat het naar zijn wezen is, maar wordt een ander zelfstandig zijnde, volgens een ander wezen.
Aangezien dit worden niet een totaal vergaan is van het ene, gepaard met een totaal nieuw ontstaan van het andere, maar een over-gang van het éne in het andere, moet er, evenals bij de accidentele verandering, iets gemeenschappelijks zijn dat de twee successieve zijnden verbindt, daar ook hier geldt dat alleen het blijvende verandert. De moeilijkheid is echter, dat dit gemeenschappelijke substraat niet meer een zijnde kan zijn dat, reeds zelfstandig zijnde met eigen wezensbepaling, nu als onder-standig wordt opgevat en in de oordelen als subject van predikaten optreedt. Het substraat moet begripmatig inhoudloos zijn, omdat de allereerste bepaling van het zijnde, het substantiële wezen, in de verandering is betrokken.
Aangezien er dus bij de wezens-verandering iets van het wezen moet blijven, maar niet het wezen naar zijn begripmatige inhoud, moet het wezen van het naar zijn wezen veranderlijke samengesteld zijn uit een beginsel, dat uit zichzelf zonder inhoudelijke bepaling is en een eerste beginsel van inhoudelijke bepaling. Wezens-verandering wil dan zeggen dat de inhoudelijke 'stof', die in potentie is tot alle mogelijke wezensbepalingen of 'vormen', achtereenvolgens door onderscheiden wezensvormen wordt geactueerd.
b. Het uitgangspunt van deze consequente gedachtengang was voor de Ouden gegeven in de (vermeende) overgang van de vier elementen (aarde, water, lucht en vuur) in elkander. Nieuweren beriepen zich op de chemische verbindingen. Maar het moet betwijfeld worden of wij op het gebied van het niet-levende wel aankunnen geven welke de welke zelfstandige zijnden zijn.
Soms redeneert men uit de overgang van het niet-levende in het leven en omgekeerd. Dan dient men evenwel dit assimilatie-proces eerst nauwkeurig te analyseren. En vervolgens kan men dan alleen door een analogieredenering ertoe komen het hylemorfisme over al het lichamelijk als lichamelijk (waarover het toch bedoeld is) uit te strekken.
c. Als de hylemorfische samenstelling eenmaal vaststaat, begrijpen we dat wezensverandering mogelijk is: omdat het lichamelijke zijnde naar zijn individuele wezen samengesteld is, kan het de eigen vorm 'verliezen' en toch op grond van de 'blijvende' inhoudloze stof omgezet worden in een wezenlijk ander lichamelijk zijnde. Zelfs begrijpen we, dat het hylemorfisch samengestelde zijnde tot wezensverandering genoodzaakt kan worden. Want vooreerst heeft zijn eenheid in de ruimte slechts de wijze van de 'ver-eniging', welke ver-eniging nooit volkomen wordt en voortdurend bedreigd is.
Vervolgens heeft zijn, 'zijn' wezenlijk de wijze van het 'worden' in de tijd: alle zijnsbepalingen van het lichamelijke zijn tijdelijk, successieve bepalingen; ook de bepaling, die zegt wat dit zijnde naar zijn substantiële wezen is.
De samenstelling van stof en vorm in het wezen is de diepste grond van tijdelijkheid - en dus van de vergankelijkheid - van zijn zijn; het tijdelijke zijnde is slechts in de voortdurende spanning tussen ontstaan en vergaan, ook als het een tijd-lang duurt. De accidentele verandering kunnen het duren bevorderen, maar ze kunnen het ook bedreigen.
Ieder lichamelijk zijnde is meer zelfstandig naarmate het meer de in tijd en ruimte uiteenliggende veelheid onder de eenheid van de vorm brengt. Niet de kwantiteit als zodanig is daarbij het belangrijkste, maar de intensiteit van de concentratie. Er mogen lichamelijke niet-levende zijnden zijn, die langer onveranderd voortduren dan de levende of kennende, maar hun duren vertoont minder eenheid, omdat verleden en toekomst minder in het heden aanwezig zijn. Levende en kennende zijnden daarentegen zijn meer zichzelf wegens de grote eenheid van hun tijdsdelen. Toch is hun bestaan als lichamelijke zijnden daarom ook meer bedreigd: weliswaar kan geen enkel lichamelijk zijnde zijn wezensverandering volstrekt tegenhouden, maar de anorganische zijnden zijn voor het behoud van hun bestaan minder op assimilatie van het omgevende aangewezen, terwijl de levende zijnden juist wegens hun groter dynamisme en zelfontplooiing een gunstig milieu nodig hebben.
Daarom is hun duren, ofschoon van hogere order, meer precair en hun overgang in 'iets anders' opvallender, omdat het veelal de desintegratie betekent van hetgeen met moeite werd opgebouwd. Alleen bij hen noemen we de wezensverandering 'geboren worden' en 'sterven'.
89. Stof en vorm als onderscheiden beginselen van het individuele wezen
a. Vorm duidt allereerst de uiterlijk waarneembare (geometrische) gestalte of figuur aan, een bijkomstige kwalitatieve bepaling van het uitgebreide. Vandaar worden ook sommige andere kwaliteiten (met name bepaalde structuur-gehelen) vormen genoemd.
Stof duidt allereerst het materiaal aan, waaruit wij (meestal door wijziging van de uiterlijke vorm) iets maken. Vandaar wordt alles waaruit iets is gemaakt of samengesteld en al datgene wat nog op nadere 'vorming' structurering enz. wacht, in brede zin stof genoemd.
Het tegenover elkaar stellen van stof (of inhoud) en vorm is en denkwijze die verbreiding gevonden heeft in alle wetenschappen en technieken.
b. De eerste vorm (forma substantialis) is het bepalende constitutieve beginsel van het wezen van een zijnde, op grond waarvan dit volgens een bepaalde graad van volkomenheid deelheeft aan zijn.
De eerste stof (materia prima of pura) is het uit zich inhoudelijk volkomen onbepaalde constitutieve beginsel van het wezen van een zijnde, op grond waarvan de graad van volkomenheid gelimiteerd wordt tot het 'hier en nu'. Omdat het lichamelijke naar zijn wezen niet volkomen samenvalt met zijn vorm, maar ook eerste stof insluit, wordt het stoffelijk genoemd.
Velen noemen het geheel van de lichamelijke zijnden 'de stof'. Dit is alleen gerechtvaardigd als 'de stof' opgevat wordt als een collectief begrip, dat de vele individuele stoffelijke zijnden (niet alleen naar hun stof maar evenzeer naar hun vorm) samenvat.
c. De vorm is iets anders dan het algemene wezen, dat de inhoud is van een algemeen begrip en niet alleen de vorm insluit, maar ook een in het algemeen aangeduid substraat van die vorm (de materia communis). Bovendien bedenke men dat het formeel-concrete algemene begrip van het zelfstandige zijnde ook de drager, die door het wezen 'zo' is, in het algemeen aanduidt: het suppositum of subsistens aan wie zowel de substantiële als de accidentele bepalingen als bepalingen van zijn eigen zijn worden toegeschreven.
d. De vorm daarentegen is een ontisch beginsel in het individuele zijnde. Dit werkelijke zijnde heeft door zijn vorm deel aan een bepaalde zijnsgraad. Maar de vorm is steeds deze individuele vorm, doordat ze deze stof informeert.
Ook de stof is een ontisch beginsel in het individuele zijnde. Dit werkelijke zijnde heeft door zijn stof slechts op tot 'hier en nu' gelimiteerde wijze deel aan de bepaalde zijnsgraad. Maar de stof is steeds zulk een specifieke stof, doordat ze een dergelijke vorm materialiseert.
Omdat de eerste vorm in het lichamelijke zijnde het beginsel is van zijnsdeelhebbing volgens een bepaalde graad en daarom met de eerste stof de watheid of het wezen van het zelfstandige constitueert, heeft het lichamelijke zijnde enkel één substantiële vorm. Alle verdere bepalingen, die het lichamelijke bezit, komen het toe op grond van tweede of accidentele vormen.
De eerste vorm kan echter virtueel gestructureerd zijn in zover zij grondslag is waaruit verscheidene onderscheiden vermogens (virtutes) voortvloeien: het levende heeft niet alleen de werkingen van al het lichamelijke, maar ook eigen hogere werkingen, - en evenzo het kennende. Toch komt deze veelheid voort uit de ene wezensvorm van het ene zelfstandige levende of kennende.
e. De stof moet opgevat worden als potentie tot alle vormen, die in zichzelf de noodzaak insluiten van geïndividueerd te worden door een inhoudloze drager, die m.a.w. op zichzelf genomen al geïndividueerd zijn.
Ook de geïnformeerde stof (en de stof is slechts als geïnformeerde stof) behoudt die potentiële openheid tot alle vormen. Ze is en blijft uit zichzelf potentia pura. Toch heeft de geïnformeerde stof niet tot alle vormen een gelijkelijke openheid: niet alles wordt zonder nadere overgang alles, hoewel principieel alles in alles moet kunnen overgaan. Want tengevolge van de actuele informatie door een dergelijke vorm zijn er in de stof disposities, waardoor ze tot sommige vormen een meer onmiddellijke, tot nadere slechts een meer verwijderde en bemiddelde verhouding heeft.
Dat de uit zichzelf inhoudloze stof disposities heeft, betekent daarom dat zij, momenteel door zulk een vorm geactueerd, zulk een zijnde constitueert en dat zulk een zijnde - blijkens de ervaring - rechtstreeks slechts kan overgaan in een dusdanig ander, niet rechtstreeks in een willekeurig ander zijnde.
90. Het lichamelijke als individu
a. Vorm en stof werden tegenover elkaar gesteld als het specificerende en het individuerende beginsel. In welke zin dit juist is, in welke zin onjuist, volgt uit een nadere beschouwing van het individu-zijn.
b. Ieder zijnde heeft individualiteit onder hetzelfde opzicht waaronder het zijn heeft.
Want individu-zijn (onverdeeld zijn tegen zichzelf, verdeeld tegen niet-zichzelf) betekent niets anders dan het zich-zelf-zijn of de identiteit en gevolglijk het een-zijn en bepaald-zijn, dat aan het zijnde als zijnde toekomt op grond van het zijn, dat volkomen onderscheiden is van het niet-zijn. Individualiteit is daarom een transcendentale zijnseigenschap.
Individualiteit hangt nauw samen met bepaaldheid.
Zolang een voorgestelde denkinhoud uit zichzelf nog onbepaald is en aanvulling behoeft in deze of gene richting door elkaar uitsluitende bepalingen alvorens de wijze, waarop een zijnde is, geheel weer te geven, is deze (door abstractie van de verschillen ontstane) denkinhoud nog eenzinnig algemeen, van velen in dezelfde zin uitzegbaar en daarom nog niet individueel. Want al het zijnde is, in zover het is, bepaald.
Toch is óók het algemene, in zover het is, individueel. De denkinhoud is immers in het werkelijke zijnde steeds verbijzonderd en geïndividueerd. En in het begrip is de algemene denkinhoud, op zichzelf genomen, wat hij is, d.w.z. onderscheiden van andere denkinhouden - en daarom op het plan van de begripsinhoud individueel. Ook wanneer hij formeel betrokken wordt op de vele wijzen waarop hij verwerkelijkbaar is (in de reflex algemeenheid), is die logische betrekking nog wat ze is dus op het plan van de logische verhoudingen individueel.
c. Maar het werkelijke eindige zijnde is onvolkomen zichzelf, één, bepaald, - en daarom onvolkomen individueel. Het deelt immers met andere zijnden op onderscheiden wijzen in het zijn. Het is dan ook slechts individueel volgens de beperkte mate van zijn deelhebben aan zijn, d.w.z. volgens zijn wezen, waardoor het pas van de andere eindige zijnden is onderscheiden. Toch is dit onderscheid niet volstrekt, het sluit ook een samen-zijn in. En daarom is het eindige in zijn individualiteit betrokken op de andere zijnden. Het is nog niet geheel zichzelf, het is dynamisch, in zijn zijnswijze of wezen nog nader (op bijkomstige wijze) bepaalbaar door communicatie met de zijnswijzen van de andere zijnden.
Daarom is ook het individu-zijn van het eindige geen reeds voltooide afgeslotenheid, maar een op-weg-zijn naar zelfvoltooiing door samenwerking in de 'gemeenschap'.
d. Het werkelijke lichamelijke zijnde is zelfs door de inhoudelijk bepaalde zijnsgraad, die het volgens zijn wezen heeft, nog niet zichzelf en van de anderen onderscheiden. Het deelt immers met andere zijnden in dezelfde soortelijke volkomenheid. Het is dan ook slechts individueel volgens de limitering van de soortelijke volkomenheid tot het hier-en-nu. Dat wil zeggen dat zijn individuele wezen niet samenvalt met zijn vorm, maar tot dit individuele wezen geworden is krachtens de beperking van de vorm door de stof, waardoor het zijnde pas van de andere lichamelijke zijnden is onderscheiden.
Toch is ook hier het onderscheid niet volstrekt, het sluit samenzijn in volgens de ordening van tijd en ruimte. En daarom is ook het lichamelijke in zijn individualiteit betrokken op andere lichamelijke zijnden. Het is nog veel minder zichzelf en is voortdurend nader bepaalbaar door de onderlinge beïnvloeding in een veranderingsproces, waarbij zelfs wezens-verandering niet is uitgesloten. Daarom is ook het individu-zijn van het lichamelijke niet alleen nooit voltooid, maar zelfs wezenlijk dienstbaar aan het welzijn van de soort en van geheel de orde van de lichamelijke zijnden; het is een ontstaande en vergaande individualiteit.
e. Concluderen we: individueel te zijn komt aan ieder zijnde toe op grond van zijn zijn. Dat het eindige echter slechts op beperkte wijze (en in een gemeenschap van zijnden) individueel is, komt door de beperking van het zijn door zijn wezen; het zijn individueert het zijnde slechts als zo-zijn. Dat het lichamelijke zijnde ook volgens zijn wezen slechts op beperkte wijze (en in gemeenschap van tijd-ruimtelijke zijnden) individueel is, komt door de beperking van de vorm door zijn stof; het zijn individueert het stoffelijke zijnde enkel als hier-en-nu-zo-zijn.
f. De stof is dus niet in deze grond van het individu-zijn, dat zij aan het stoffelijke individu zijn zichzelf-zijn zijn een -zijn zijn bepaald-zijn geeft. Deze komen van het zijn, zij het volgens de beperkte mate van de vorm als beginsel van het individuele wezen. Alleen omdat het stoffelijke individu niet de volle inhoud van zijn soortelijke bepaling kan verwerkelijken, komt de beperkte mate, waarin het toch nog binnen de soort individu kan zijn, door de limitering van de vorm tot het hier-en-nu, d.w.z. door de eerste stof.
De stof nu is beginsel van bepaalbaarheid, zonder inhoudelijke bepaling; zij is de zuivere aanleg tot alle stoffelijke vormen. Men kan haar geen enkel predicaat toekennen, zeker niet numerieke eenheid noch ook numerieke veelheid of getal. Ze is beginsel van verdeelbaarheid 'tot in het oneindige' en is daarom de substantiële wortel van de uitgebreidheid, die aan het stoffelijke als stoffelijke toekomt. Juist nu als grond van de uitgestrektheid in ruimte (en in tijd, menen wij te moeten zeggen; materia signata quantitate, zegt men meestal) is ze passieve beginsel van individuering, wat hier zeggen wil: grond van de numerieke herhaalbaarheid van soort-gelijke zijnden 'tot in het oneindige'.
Men vatte 'de stof' vooral niet op als 'stof in het algemeen' (als inhoud van een soort formeel-abstract algemeen begrip), maar als het uit zichzelf onherhaalbaar beginsel van 'tot in het oneindige' mogelijke hier-nu-bepalingen, die alle geworteld zijn in de uit de stof voortkomende verdeelbaarheid.
g. Zijn de stoffelijke zijnden evenwel niets anders dan zuiver numerieke (alleen door plaats en tijd onderscheiden) herhalingen van juist dezelfde soortelijke inhoud?
Het eenzinnig oordelen volgens subject en predicaat van de zijnden weliswaar op. We hebben daaruit zelfs de hylemorfische structuur afgeleid. Maar we mogen ook niet vergeten dat het ervaringsoordeel - al is het waar - inadequaat blijft. Dat het stoffelijke individu onuitsprekelijk is, komt ook uit onze gebrekkige kennis voort, niet alléén uit zijn gedegradeerde intelligibiliteit. Bovendien hebben wij de eenzinnige begripskennis al altijd enigszins overwonnen door de analoge zijnskennis.
Zodra we de individuen, die wij begripsmatig vatten als gevallen van een soort, als zijnden beschouwen, weten we dat ze noodzakelijk ieder op eigen onderscheiden analoge wijze deelhebben aan zijn. Hun individuele wezen kan dus niet een zuivere herhaling zijn, maar moet telkens een enigszins andere inhoud hebben, ondanks hun overeenkomst in soort volkomenheid.
h. Er zijn daarom individuele verschillen, die wél in de stof hun oorsprong hebben maar die tóch verschillen zijn volgens de individuele vormen zelf: een ongelijke zijns-participatie. Maar dan is de soort ook niet in allen gelijkelijk aanwezig, zoals wij bij het eenzinnige oordelen meenden. Bij nader toezien moet er daarom een participatie zijn van de individuen aan de volheid van de soort, die door ieder slechts min of meer wordt benaderd. De 'soort' is dan echter niet meer een door afzien van de individuele verschillen verkregen algemeen begrip; ze is als - de werkelijke algemene oorsprong - een alomvattende 'idee', die de individuele vormen als particuliere verwerkelijkingen-mogelijkheden in zich sluit.
Bij de niet-levende zijnden - die zich verliezen in hun inwerking op andere - zijn de individuele verschillen meer te verklaren uit de omstandigheden van tijd en plaats. Bij de levende zijnden echter - van wie hun activiteit meer op zelfontplooiing gericht is - is de eigenheid van ieder individu opvallender en zijn de individuele vormen daarom meer onderscheiden.
De individuele mens is als lichamelijk zijnde door de stof geïndividualiseerd. Maar daar hij - zoals wij zullen zien - ook geestelijk is, is zijn vorm (de geestelijke ziel) een beginsel, waaraan eigen-zijn toekomt. De mens vormt daarom als het ware de overgang tussen de individuatie door de vorm (zoals die bij de niet-lichamelijke zijnden worden aangenomen) en de individuatie door de stof. Bij de mens treedt de oorspronkelijkheid van het individu duidelijker naar voren dan bij de beneden-menselijke zijnden: wel is ieder mens enerzijds een individu van de menselijke soort, anderzijds echter is hij een inhoudelijke originele en onherhaalbare verwerkelijking van het mens-zijn.
i. Wij kennen evenwel rechtstreeks noch de 'soort idee' noch de individuele participatie eraan. Zoals wij het eenzinnig algemene wezen enkel langs de weg van de waarneembare accidenten benaderen, zo kunnen wij ook de individuele zijnden, waarin de rijkdom van de soortidee zich manifesteert, slechts leren kennen langs de weg van zintuiglijke omgang en levenservaring, door acht te geven op de karakteristieke verscheidenheid van de activiteiten en passiviteiten, van de gedragingen.
91. De lichamelijke zijnden als wederkerig actief en passief
a. Aan het einde gekomen van de studie van de lichamelijke zijnden volgens hun meest algemene structuur keren we terug naar het beginpunt, de zintuiglijke waarneming. De samenstelling van het wezen uit stof en vorm als de meest gedegradeerde wijze van zijn maakt begrijpelijk, waarom wij de lichamen juist in hun uiterlijke inwerking op elkaar en op ons organisch lichaam waarnemen, waarom m.a.w. het stoffelijke verschijnt als voortdurend bewegend en bewogen volgens actieve kwaliteiten, als ens mobile.
b. Dat het lichamelijke stoffelijk is, wil zeggen dat de wezensbepaling, het intelligibele kenmerk of de vorm, niet in eenheid 'bij zichzelf' is, maar verdeeld en vermenigvuldigd, uiteengelegd door een beginsel van beperking tot hier en nu: de inhoudelijk onbepaalde eerste stof. Het stoffelijke individu is niet zonder meer wat het is; het deelt het zo-zijn met vele anderen in de tijdruimtelijke orde en het is slechts hier en nu 'zo'; tegelijk is het al potentieel anders, ja zelfs iets anders; het is in onmiddellijke of verwijderde overgang van de éne substantiële of accidentele bepaling in de andere.
Deze overgang, waarbij de bepaalbare stof achtereenvolgens door verschillende vormen worden gedetermineerd, is evenwel afhankelijk van de aanwezigheid hier en nu van al actueel door die vormen gedetermineerde zijnden.
c. Gevolglijk bestaat de activiteit van de stoffelijke voorwerpen, waardoor ze zich ontplooien om 'meer zichzelf' te worden, niet in een uit hun natuur voortkomende inblijvende vervolmaking. Want voor hun vervolmaking zijn ze aangewezen op de invloed van het in contact omgevende, ten opzichte waarvan ze zich passief verhouden; hun medewerking bestaat enkel in het zich-laten-beïnvloeden krachtens de disposities, die ze actueel bezitten. De enige activiteit die uit henzelf voortkomt, is geen henzelf vervolmakende daad, het is de invloed die ze op het andere nabije uitoefenen volgens de vorm die ze zelf weer ontvangen hebben. Hun activiteit is een zich-veruiterlijken in de omgeving door contact.
d. Maar ook over deze uittredende inwerking kunnen ze niet beschikken. Ze heeft veeleer het karakter van een anoniem natuurgebeuren dat zich door hun natuur heen voltrekt en noodzakelijk volgt zodra de voorwaarden aanwezig zijn: het bezit van meegedeelde beweegkracht of van een actieve kwaliteit, het er-al-zijn van het voorwerp van de beweging of verandering met zijn passieve potentie tot de akt van de verandering, de tijdruimtelijke aanwezigheid van dit voorwerp bij het inwerkende.
e. Maar de aanwezigheid of het contact is wederkerig. En zowel het ergens-zijn als de kwaliteiten zijn van zodanige aard, dat het inwerkende slechts onder een bepaald opzicht superieur is, terwijl het voorwerp, waarop het inwerkt, onder een ander opzicht superieur is. Vandaar dat ook het in het contact voor invloed toegankelijk geworden voorwerp op zijn beurt invloed uitoefent. Het duidelijkst is deze eenheid van actie en re-actie weer bij de plaatsbeweging (wederdruk of weerstand), maar ook bij de kwaliteiten is ze aanwezig (het éne voorwerp verwarmt het andere, maar het andere verkoelt het eerste). De stoffelijke zijnden zijn daarom steeds betrekkelijk actief en betrekkelijk passief tegelijk. Hun invloed-uitoefenen is ook een invloed-ondergaan. De delen van het stoffelijk-uitgebreide zijn op elkaar aangewezen, ze vormen een samenhang.
f. Het stoffelijke voorwerp heeft daarom, om zijn voltooiing te bereiken, de andere nodig in wie het door uittredende inwerking zijn hoogste zijn bereikt, - buiten zichzelf. Bovendien is het door zijn activiteit zelf al bezig de volkomenheid te verliezen die het bezat, daar het tegelijk door het andere beïnvloed wordt. Het doel van de activiteit is daarom niet in het voorwerp op zichzelf beschouwd gelegen, maar in een zekere ordening van de delen van het tijdruimtelijke geheel, waaraan het dienstbaar is en waarvoor het werkt.
g. Zal het stoffelijke door de hylemorfische samenstelling niet met zijn zijn, noch met zijn wezensinhoud volledig samenvalt, maar enkel hier-en-nu zo is, zo is het ook met zijn activiteiten gesteld. Het bewerkt noch het zijn noch het zo-zijn van het veranderde, maar het bewerkt enkel dat het veranderde hier-en-nu, volgens een orde van plaats en tijd, zo is, - en wel slechts zolang als de invloed door contact blijft duren. In een volgende situatie is het veranderde weer aan nieuwe invloeden onderworpen en is bovendien het inwerkende zelf weer zodanig veranderd dat zijn invloed zich wijzigt. Het is in zijn activiteit niet alleen aangewezen op de omgeving, maar ook van de omgeving afhankelijk.
h. Het stoffelijke zijnde is daarom zowel naar zijn zijn, als naar zijn activiteit op de meest gedegradeerde wijze zelfstandig. Immers zelfs, uiteindelijk verliest het, al inwerkende, zelfs zijn eigen zelfstandigheid, omdat de plaatselijke en kwalitatieve veranderingen, die het al werkende ondergaat, disposities zijn die de wezens-verandering en de overgang tot 'iets anders zijn' voorbereiden.
i. Het stoffelijke zijnde moet dus opgevat worden als lid van een geheel, waarvan de delen wederkerig afhankelijk zijn. Dit wil echter niet zeggen dat het geheel, de 'kosmos', zelfstandiger is dan de delen: het is een geheel waarvan de delen in meer of mindere mate op weg zijn naar zelfstandig-wording (en dus toch al enigermate zelfstandig zijn).
Wat moet worden uitgesloten, is dit: dat de lichamelijke zijnden een mozaïek vormen van afgesloten, alle gelijkelijk en wel volkomen op zich staande zijnden.
terug naar de Inhoud
XVIII. Terugblik: potentie en akt in eigenlijke zin
92. Inleiding
a. De oorspronkelijke zin van 'energeia' of akt is: de activiteit. De oorspronkelijke zin van 'dynamis' of potentie is: de actieve potentie of het vermogen. Immers aan ieder eindig zijnde is het eigen dynamisch te zijn, d.i. zich door activiteit te richten op zelfverwerkelijking. Bovendien is de activiteit het eerste wat ik zowel van mijzelf als van de waargenomen andere zijnden uitdrukkelijk ervaar en waarlangs ik de zijnden ook enigszins in hun vermogen en natuur of wezen leer kennen.
b. Echter niet alleen het vermogen tot doen of werken maar ook het vermogen tot lijden of ontvangen, de aanleg die in de verandering geactueerd wordt, kunnen we potentie noemen in een afgeleide maar nog eigenlijke zin. Daarmee in overeenstemming betekent 'akt' dan niet enkel de activiteit, maar iedere volkomenheid die de aanleg van een zijnde nader bepaalt.
c. Voordat we nagaan of het mogelijk is, een nog bredere zin te geven aan potentie en akt, zodat ze niet alleen dienen om het probleem van de tijdelijke ontplooiing van een zich identiek blijvend zijnde in activiteit en passiviteit op te lossen, moeten we het al gevondene samenvatten.
93. Activiteit
a. De activiteit in de meest algemene zin genomen, kan niet eigenlijk worden gedefinieerd, evenmin als zijnde en zijn. De activiteit kan wel nader worden verduidelijkt door te zeggen dat het de zin van de activiteit is het eindige zijnde, dat naar zijn wezen nog gelimiteerd is, meer en meer deel te geven aan zijn door communicatie met de zijnswijzen van de andere zijnden. Als zodanig is de activiteit het meer-zijn of de meest voltooide actualiteit van het eindige. Dit meer-zijn is de manifestatie van de dynamische oneindigheid, die aan het eindige als zijnden toekomt.
b. Het eindige kan enkel op bijkomstige wijze deelnemen aan de zijnswijzen van de andere zijnden, omdat het naar zijn wezen eindig is. Omwille van het onderscheid tussen wezen en zijn, moeten zelfstandig-zijn en actief-zijn worden onderscheiden.
Het zelfstandig-zijn is daarom de vooronderstelling en wezensgrond van het actief-zijn. Daarom wordt het actief-zijn wel als 'tweede' actualiteit gesteld tegenover het zelfstandig-zijn als 'eerste' actualiteit.
c. De activiteit, waardoor het eindige aan de zijnswijzen van de andere zijnden deelneemt, is nooit een volkomen identificatie met de zijnden. Ze blijft steeds een bepaalde activiteit d.w.z. een bepaalde benadering van de andere zijnden. Daarom zegt men dat de andere zijnden juist onder het opzicht, waaronder ze voorwerp zijn van een activiteit, deze activiteit van andere activiteiten onderscheiden.
Men onderscheidt het materieel object - het zijnde dat object is van een activiteit - en het formeel object - het zijnde, juist onder het opzicht waaronder het voorwerp is van een activiteit. Een zelfde voorwerp, laten we zeggen een appel, wordt getast naar zijn vorm, gezien naar zijn kleur, geproefd naar zijn smaak, enz.
d. Activiteit, in de meest algemene zin genomen, is een analoog begrip of idee.
Ze besluit in zich zeer verschillende wijzen van actief zijn. Klassiek is de verdeling in:
1. Inblijvende daad (operatio immanens), die zelf eindpunt is van streven en de daadsteller vervolmaakt doordat ze hem met de zijnden in immanente eenheid verbindt. De uiterlijke waarneming is een dergelijke activiteit, ook het reflexieve zelfbewustzijn. We zullen zien dat begrijpen en beminnen de meest eigenlijke inblijvende daden van de mens zijn.
2. Uittredende inwerking (actio transiens), die zelf geen eindpunt van streven in de werkende is, maar als vervolmaking van het andere stoffelijke zijnde wel van de werkende is (en daarom werking heet), maar in de lijdende is (en daarom lijding heet) en samenvalt met de verandering die de akt van het veranderende is.
e. De uittredende inwerking in strikte zin is een natuurgebeuren in het stoffelijke en sluit daarom een hoge mate van passiviteit in. De inblijvende daad in strikte zin daarentegen is een bewuste en vrije zelfbepaling van het geestelijke zijnde en sluit een hoge mate van activiteit, van beschikking of 'dominium' over de daad in.
Daartussen in en daaromheen groeperen zich nog andere wijzen van activiteit, die iets van beide hebben. Zo de vitale levensverrichtingen en het sensitieve kennen en voelen. Bovendien oefenen zowel de levensverrichtingen als de sensitieve en intellectieve akten invloed uit op de andere, met name de stoffelijke, zijnden. Deze daden en handelingen zijn iets in de daadsteller - zijn immanente ontplooiing, maar worden virtueel uittredende werkingen genoemd, omdat ze oorzakelijke invloed uitoefenen. Bij deze daden geldt niet ten volle, dat de werking (louter) is in het veranderende.
Het is een taalkundig probleem, hoe al deze activiteiten onder één formeel-abstract woord te vatten en hoe hun onderscheid uit te drukken. Het vage woord 'activiteit' kan hier dienst doen. In het Latijns worden 'actio' en 'operatio' soms onderscheiden, soms niet.
In het Nederlands zouden misschien daad en doen de meest algemene betekenis kunnen krijgen. Toch verkiezen wij voor de uittredende activiteiten het woord '(in)werking' en voor de immanente activiteiten het woord 'daad', vooral als deze als vrije akten worden beschouwd.
Het woord 'handelen' duidt de menselijke omgang met de dingen en de medemensen aan, die zich in de lichamelijke gedragingen manifesteert. Toch blijft het moeilijk om alle immanente activiteiten daden te noemen. Niet alle hebben hetzelfde procesmatige en in de tijd verlopend karakter van een gebeuren (wat 'daad' toch suggereert).
Vooral kennen en beminnen zijn (in tegenstelling b.v. tot waarnemen, denken, streven, beslissen) veeleer blijvende houdingen dan actueel op een bepaald tijdstip plaatsvinden 'daden'. Hoe volmaakter een activiteit is, des te meer benadert ze blijvendheid, die het zelfstandig-zijn kenmerkt.
94. Actieve potentie
a. De activiteiten emaneren uit het zelfstandige zijnde. Dit moet, in zover het hun oorsprong is, de volkomenheid die zich in de activiteiten ontplooit, in een kiem al bevatten. Is de activiteit dus de voltooide actualiteit van het zijnde, dan moet toch al het wezen, waarmee het zijnde deelheeft aan zijn, 'in akt' genoemd worden - in een afgeleide, hoewel nog eigenlijke, zin van akt: initiale of eerste akt.
b. Het zelfstandige zijnde is omwille van zijn in-akt-zijn vermogend tot activiteit. Toch vallen wezen en vermogen of actieve potentie niet geheel samen. Want het wezen wordt geactueerd door het zelfstandig-zijn, het vermogen door de naar de objecten onderscheiden opeenvolgende activiteiten.
Omdat dit bijkomstige bepalingen zijn, ligt hun onmiddellijk en geproportioneerd princiep ook in de orde van de bijkomstigheden, al is het vermogen toch ook een wezenseigenschap, die noodzakelijk uit het wezen als natuur emaneert.
c. Het vermogen bemiddelt tussen het identiek blijvende zelfstandige zijnde en de veelheid en onderscheidenheid van de successieve activiteiten. Het is aangepast aan de soortelijk verschillende activiteiten die uit eenzelfde natuur kunnen voortvloeien. Want ieder zelfstandig zijnde is naar zijn wezensvorm één: niettemin kan het virtueel verschillende zijnsgraden omvatten. Deze virtualiteit van het wezen komt dan tot uitdrukking in een geordende veelheid van vermogen tot soortelijke verschillende activiteiten, ten opzichte van onderscheiden formele objecten.
Toch vormen de vele vermogens een innerlijke eenheid, ze emaneren hiërarchisch uit elkaar en zijn daarom in hun eigen aard op elkaar afgestemd en tot elkaar geordend, zodat de integrale activiteit uit hun samenvloeien voortkomt.
De louter lichamelijke, niet-levende zijnden hebben enkel vermogens tot uittredende werking; we noemen ze veelal kracht of energie. En ze bezitten die niet altijd op een blijvende wijze. Zo is het vermogen tot actief bewegen van het omgevende het inbeweging-zijn zelf, het vermogen tot actief veranderen zijn de actieve kwaliteiten zelf.
De vegetatieve zijnden hebben speciale vermogens tot de levensverrichtingen; deze bestaan in een hogere ordening van de fysisch-chemische krachten.
De sensitieve zijnden hebben bovendien uiterlijke en innerlijke zinnen en streefvermogens.
De intellectieve zijnden hebben bovendien verstand en wil.
d. Wil het vermogen onmiddellijk en geproportioneerd princiep van activiteit zijn, wil het in de volle zin 'vermogen' of 'kunnen', geheel gereed tot de daad, dan moet het als 'eerste akt' voltooid zijn.
Darvoor moeten echter in het eindige en met name in het tijdelijke zijnde verscheidene voorwaarden vervuld zijn. Want de activiteiten van het eindige en tijdelijke zijnde ontspringen niet alléén uit het vermogen; ze vooronderstellen, als communicatie met de andere zijnden, een zeker disponerend zich - tegenwoordig - stellen van die anderen.
e. Tot de uittredende werking, die samenvalt met de verandering van het lijdend voorwerp, is het stoffelijke zijnde van zich uit weliswaar gereed zodra het beweegkracht of actieve kwaliteiten bezit, maar toch behoeft het de aanwezigheid in tijdruimtelijk contact van het subject van de verandering met zijn passieve potentie om invloed te kunnen uitoefenen.
1. De inblijvende daden van kennen en beminnen veronderstellen de kenbaarheid en beminnelijkheid van hun voorwerpen. Daarom is het vermogen nog niet gereed zolang deze het vermogen niet hebben beïnvloed (door vorm-oorzakelijkheid bij het kennen, door doel-oorzakelijkheid bij het beminnen). Ze moeten zich op een zekere intentionele wijze met het vermogen verenigen.
Pas de eenheid van subject en object is de voltooide 'eerste akt' of het gerede vermogen waaruit de activiteit kan ontspringen. Daarom noemen wij de vermogens tot inblijvende daden wel 'passieve' vermogens. Het zijn wel en bij uitstek operatieve of actieve potenties, maar voorbereidenderwijs moeten ze zich eerste in een zekere ontvankelijkheid tot hun voorwerp verhouden.
2. De menselijke vermogens kunnen door een min of meer blijvende gesteltenis gedisponeerd zijn tot bepaalde activiteiten zodat deze gemakkelijk en spontaan gesteld worden. De voorwerpen zijn dan min of meer blijvend ter dispositie in het vermogen. Zulk een tot een 'tweede natuur' geworden gesteltenis heet habitus (hebbelijkheid), weer te geven door: vaardigheid, geschiktheid, bekwaamheid, kunde, ook wel gewoonte enz.
Sommige gesteltenissen zijn in ieder mens van nature aanwezig: zo heeft het verstand spontaan een zeker inzicht in de waarheid van de eerste beginselen aangaande het zijnde als zijnde; men spreekt van de 'habitus principiorum 'in het theoretische verstand.
Ook het praktische verstand heeft een spontaan inzicht in de eerste beginselen of hoogste normen van daad en handeling: betreft het de zedelijke daad, dan noemt men deze 'habitus principiorum' wel 'synderesis'.
De ervaring leert dat er ook vaardigheden zijn die van mens tot mens verschillen. Zij zijn of wel zaak van aanleg en talent, ofwel van het herhaald stellen van daden, van oefening: in dit geval spreekt men van verworven bekwaamheden. Voorbeelden:
Vaardigheden van het theoretisch verstand: wetenschap, wijsheid;
vaardigheden van het praktische verstand: voorzichtigheid in het zedelijk handelen (prudentia);
kunstvaardigheid in het maken van dingen;
vaardigheden van het gevoelsleven en wilsleven: de zedelijke deugden.
95. Verhouding van actieve potentie en activiteit
a. Daar de actieve potentie uit zich geen onvolkomenheid maar een volkomenheid is, zou er uit zich geen tegenstelling en onderscheid behoeven te zijn tussen actieve potentie en activiteiten.
Het kunnen doen zou dan met de oneindige daad samen vallen, als namelijk ook het wezen met het oneindige zijn identiek was en daadoor alle mogelijke wijzen van zijn in actieve communicatie omsloot. Dan zou er geen overgang plaats kunnen hebben van actieve potentie.
b. Omdat echter het eindige zijnden niet identiek is met het zijn, maar op particuliere wijze aan zijn deelheeft naar de mate van zijn wezen, is het ook niet identiek met de activiteit, maar heeft particuliere wijze aan activiteit deel naar mate van zijn vermogen.
En zoals de zijnsparticipatie zich uit in het onderscheid van wezen en zijn, zo uit de activiteitsparticipatie zich in het onderscheid van vermogen, moet tot activiteit overgaan; en die activiteit, waardoor het pas ten volle actueel is, is een nieuwe en laatste, van het vermogen onderscheiden actualiteit: het doen, werken en handelen zelf.
c. Kan het vermogen dan wel, ook als het door de aanwezige invloed van de objecten en door zijn vaardigheden volkomen gedisponeerd is om krachtens het dynamisme van de natuur de activiteit uit zich doen emaneren en de daad te stellen, de volledige verklaring bieden van die emanatie en daarom van het meer-zijn dat door de overgang tot de daad tot stand komt?
d. De analogie tussen de verhouding van vermogen tot activiteit in de accidentele orde en van wezen tot zijn in de substantiële orde kan enig licht brengen in dit moeilijke probleem.
Activiteiten drukken we uit door werkwoorden en ook 'zijn' is taalkundig een werkwoord. Dit komt omdat voor ons het zijn bekend is door het doen: daarom noemen we het zijnde in de voor ons centrale zin van zijn ook: het werkelijke. Maar in zich is zijn niet een vorm van doen, maar doen de voltooide vorm van zijn van het zelfstandige.
Nu heeft in de substantiële orde het wezen wel een zekere prioriteit ten opzichte van het zijn, in zover het als formeel princiep van het zijnde de mate van zijnsdeelname bepaalt; maar volstrekt genomen heeft het zijn de prioriteit, als datgene waardoor het zelfstandige, naar de mate van zijn wezen, is.
En zo heeft ook in de accidentele orde het vermogenwel een zekere prioriteit ten opzichte van de activiteit, in zover het als 'eerste akt' de mate van de activiteitsdeelname bepaalt; maar volstrekt genomen heeft de activiteit de prioriteit, als datgene waardoor het actieve, naar de mate van zijn vermogen actief is.
e. Het gerede vermogen is daarom wel datgene waaruit de activiteit emaneert, maar het is niet de volledige verklaring die emanatie. Want de overgang van actieve potentie tot activiteit betekent voor de actieve potentie een veranderd worden, een verwerven van de hoogste, eerst nog afwezige, actualiteit. Dit veranderd-worden, deze overgang, is ongetwijfeld een zich-veranderen, een zich-meer-doen-zijn, want het vermogen (het zelfstandige zijnde door het vermogen) stelt de daad. Maar het kan geen zuiver zich-actueren zijn. Dit zou tegenspraak insluiten, omdat het vermogen dan onder hetzelfde opzicht actief én passief zou moeten zijn.
We moeten daarom zeggen dat het in het stellen zelf van de daad passief is, niet ten opzichte van zichzelf, maar ten opzichte van een eerdere en hogere activiteit, waaraan het deelkrijgt. Het wordt tot het zich-actueren geactueerd. We kunnen ook zeggen dat het vermogen tot zijn activiteit bewogen wordt, als we bewegen en bewogen-worden hier niet verstaan als plaatsbeweging, maar in brede zin als verandering.
f. Er moet daarom een al in activiteit verkerend eerder of hoger vermogen zijn, dat zijn activiteit aan de gerede actieve potentie meedeelt.
Dit eerder vermogen hoeft echter niet noodzakelijk een ander vermogen zijn. Als een vermogen al actueel gericht is op zijn formeel object in zijn totaliteit, kan het zichzelf ten opzichte van de deelobjecten tot deel-activiteiten bewegen en overgaan tot explicitatie van het impliciet aanwezige.
Zo beweegt het denkvermogen zich vanuit de actuele kennis van de premissen tot actuele kennis van de conclusies; het wilsvermogen beweegt zich vanuit het actuele willen van het doel tot vrije zelfbepaling ten aanzien van de middelen.
g. Er kunnen ook diverse vermogens zijn in het éne zelfstandige zijnde, die een orde-eenheid vormen waarbij het ene al in activiteit verkerende vermogen het andere beweegt. Met name bewegen de streefvermogens zowel het kennen als de lichaamskrachten tot uitvoering van activiteiten.
h. Onder bepaalde voorwaarden beweegt ook het ene, al in activiteit verkerend, zelfstandige zijnde het andere tot activiteit; het ene is dan oorzaak van de activiteit van het andere. Er blijkt daarom een verband van activiteit en passiviteit te zijn tussen de hiërarchische geordende zijnden, waarover de ervaring ons nader moet inlichten.
i. Maar de laatste oorsprong van de activiteit van de eindige zijnden als eindige zijnden, van wie de activiteit niet met de actieve potentie samenvalt, schijnt met een hiërarchische ordening nog niet voldoende verklaard te worden. Want uiteindelijk zou de grond van de mogelijkheid van overgang van de eindige zijnden van vermogen tot activiteit gelegen moeten zijn in een activiteit die niet aan een actieve potentie is ontsprongen, maar als zuivere activiteit identiek is met de actieve potentie.
De zijnsparticipatie wordt daarom in het probleem van de activiteitsparticipatie op nog veel uitdrukkelijker en acuter wijze herhaald: wat is het slechts op particuliere wijze deelnemen aan de activiteit-zonder-meer, dat ieder eindige en zeker iedere tijdelijke en iedere stoffelijke activiteit kenmerkt?
96. De passieve potentie en haar akt
a. Al in de continue overgang van de actieve potentie tot een successieve veelheid van activiteiten ontmoeten wij het probleem van worden en veranderen en daarom van de passieve potentie.
De inblijvende daden komen voort uit het vermogen, maar worden ook erdoor ontvangen. Het is daarom onder verscheidene opzichten in passieve potentie: vooreerst doordat het pas in 'voltooide eerste akt' komt door de invloed van de objecten; vervolgens doordat het van eerste akt overgaat tot uitoefening van de activiteit of tweede akt onder invloed van eerdere activiteiten.
b. Ook de uittredende inwerking veronderstelt dat het werkende al in bezit is van een volkomenheid of vorm, een beweegkracht of kwaliteit, die we in afgeleide, maar nog eigenlijke zin ook akt kunnen noemen, 'eerste akt'. Maar de uittredende werking zelf is niet de vervolmaking van het werkende maar van het lijdende. Het lijdende voorwerp ontvangt als resultaat van de werking eenzelfde volkomenheid als het werkende bezit als oorsprong van de werking. Ook het lijdende is daarom tengevolge van de inwerking 'in akt'.
c. Uit zichzelf is het echter niet in akt ten opzichte van de volkomenheid, maar enkel in potentie en wel in passieve potentie; potentie in afgeleide maar nog eigenlijke zin.
d. Tussen de actieve potentie van het de verandering bewerkende en de passieve potentie van het de verandering ondergaande is er overeenkomst en verschil. Overeenkomst, omdat beide betrekking hebben op soortelijk dezelfde inhoudelijk volkomenheid of akt. Verschil, omdat de actieve potentie het vermogen is om deze akt door werking te veroorzaken in het lijdende en de passieve potentie de aanleg is om deze akt door lijding te ontvangen.
e. Terwijl de actieve potentie, hoewel onderscheiden van haar activiteit, toch zelf al een akt is, staat de passieve potentie tegenover haar akt zoals de aanleg tegenover de vervulling. Passieve potentie en akt zijn daarom werkelijk onderscheiden, niet alleen als onderscheiden en successieve toestanden van in-aanleg-zijn en geactueerd-zijn, maar ook als complementaire structuurbeginselen van het wordende en veranderende zijnde.
Het wordende zijnde blijft, ook als het door de verandering in akt is, uit zichzelf slechts potentie tot die akt. Het bezit de akt enkel wisselvallig, slechts nu en dan, niet uit zijn eigen wezen en voorgoed.
f. Spreekt men over de structuur van potentie en akt, dan spreekt men niet allereerst over actieve potentie en activiteit, maar voornamelijk over passieve potentie en akt, - of deze akt nu de activiteit is of de akt in de meer algemene zin van volkomenheid.
Deze structuur is gevonden door analyse van de verandering. Ze dient daarom om de verandering of mobiliteit van het zichzelf blijvende zijnde wat betreft zijn nadere inhoudelijke bepalingen (vormen en akten) te verklaren: de potentie is het bepaalbare en blijvende, de akt het bepalende en aan- of afwezige constitutieve beginsel. De identiteit van het niet-identieke of het veranderen van het blijvende wordt uitgelegd door een tegenstelling van het ens mobile. Dit bezit volkomenheden of akten waarmee het niet geheel identiek is.
terug naar de Inhoud
XIX. Terugblik: Potentie en akt in analoog-verbrede zin
97. Inleiding
a. Sommige beschouwen het thomisme als een wijsgerig stelsel waarvan het karakteristieke gelegen is in de radicale doorvoering van de door Aristoteles ontdekte tegenstelling tussen potentie en akt.
Zij hebben dan allereerst het oog op de potentie als passieve aanleg en de akt als vervulling van die aanleg, als volkomenheid. Volgens hen vindt men op allerlei wijzen potentie en akt terug als onderscheiden structuurelement of beginselen van het zijnde, dat zij in onderlinge betrekking samenstellen. Deze compositie dient daarom niet enkel de verklaring van de verandering, zoals bij Aristoteles, maar ook van alle beperking en veelheid, overal waar die zich voordoen. Daarentegen wordt het volstrekt Onveranderlijke, het Oneindige en het Ene opgevat als Zuivere Akt.
De sleutelstelling van het systeem luidt dan: 'de akt wordt alleen gelimiteerd en vermenigvuldigd door een potentie, waarin ze ontvangen wordt'.
b. Andere hebben bezwaar tegen deze opvatting, die potentie en akt als eerste en alomvattende metafysische begrippen beschouwt. Ze vragen zich af of een dergelijke compositieleer niet blijft steken in een fundamenteel dualisme van enerzijds de Zuivere Akt en anderzijds de pure potentie (van de eerste stof). Wordt de oorsprong van de tegenover de akt gestelde ontvangende potentie wel voldoende verklaard?
Zij zien het thomisme dan ook niet in de eerste plaats als een compositie-filosofie, maar als een participatie-filosofie. Want wel bestrijdt Thomas de platoonse of quasi-platoonse hypostasiëring van de eenzinnige algemene begrippen op grond van het kritisch realisme van Aristoteles, maar het diepste wezen van de platoonse participatieleer wordt op één centraal punt behouden: doordat namelijk alle zijnden, alle zijnswijzen en zijnsstructuren, gezien worden met betrekking tot het alomvattende zijn en zijn transcendentale eigenschappen.
Ook in deze opvatting is het onderscheiden van potentie en akt belangrijk. Krijgen potentie en akt een zeer algemene aanwending in alle ontologische problemen, maar niet dan nadat deze begrippen eerst door een analogische verbreding van hun betekenis, vanuit het probleem van de verandering geschikt zijn gemaakt om iets van de al door de reflectie op het zijn van de zijnden gevonden participatie-structuren (wezen en zijn, stof en vorm, zelfstandig en bijkomstigheden) weer te geven.
c. Wij zijn volgens deze tweede opvattingen te werk gegaan en hebben het vermeden de filosofische uiteenzetting te beginnen met axiomata over potentie en akt in verbrede zin.
Wij zijn integendeel uitgegaan van het zijnde als zijnde, stelden dan het probleem van de veelheid en eindigheid van de zijnden, vervolgens dat van tijd en veranderlijkheid, tenslotte van ruimte en stoffelijkheid. Nu kunnen we, terugkerend op ons uitgangspunt, ons afvragen of de begrippen potentie en akt niet alleen in het meer particuliere vraagstuk van worden en blijven, dus van verandering, maar ook in het universele vraagstuk van het zijn kunnen worden aangewend.
98. Algemene metafysische stellingen over potentie en akt
a. Potentie en akt in de verbrede zin worden vooreerst aangewend om te verklaren hoe het mogelijk is dat een inhoudelijke bepaling of volkomenheid in een zijnde beperkt aanwezig is.
Beperktheid, zo zegt men, is onvolkomenheid en kan daarom niet aan een volkomenheid als zodanig toekomen. Als dan toch een volkomenheid op en beperkte wijze wordt aangetroffen, moet er in het beperkt volkomen zijnde naast en tegenover het beginsel van volkomenheid een beginsel van beperking aanwezig zijn. Dit onderscheiden beginsel is een ontvankelijkheid of aanleg voor die volkomenheid.
Het zijnde, dat een beginsel van aanleg voor de volkomenheid bezit, is, ook als het de aanleg voor de volkomenheid vervuld is, niet zelf die volkomenheid in zuivere identiteit, maar heeft er slechts deel aan naar de beperkte mate van zijn ontvankelijkheid.
b. Potentie en akt in verbrede zin worden vervolgens aangewend om te verklaren hoe het mogelijk is dat eenzelfde inhoudelijke bepaling of volkomenheid in vele zijnde aanwezig is.
Op zichzelf genomen, zo zegt men, is deze inhoudelijke bepaling of volkomenheid wat ze is, ze is zichzelf en één. Als ze dan toch vermenigvuldigd wordt aangetroffen, dan is dit alleen mogelijk doordat ze in verscheidene subjecten verwerkelijkt voorkomt. Deze subjecten moeten van elkaar verschillen en kunnen daarom niet met de volkomenheid, die ze bezitten, geheel identiek zijn. En omdat al wat ontvangen wordt, op de wijze van de ontvanger ontvangen wordt, maakt het onderscheid van de subjecten dat de volkomenheid op telkens andere wijze aanwezig is. Daarom is ze ook beperkt in elk van de zijnden aanwezig.
c. De begrippen potentie en akt worden in de boven aangeduide opvatting zozeer verbreed, dat iedere bepaling, van welke aard dan ook, akt genoemd wordt: iedere categorale kwalificatie in de breedste zin, substantiële of accidentele, bepaling naar tijd en plaats evengoed als naar inhoud of naar betrekking; alsook iedere bovencategoriale of transcendentale kwalificatie (eenheid, waarheid, goedheid enz.); ja zelfs de kwalificatie van 'te zijn' zelf. En potentie is iedere aanleg op zulke bepalingen.
d. Aangaande de aldus verbrede begrippen van potentie en akt zijn de volgende stellingen gangbaar:
1. Akt en potentie verdelen het zijnde en iedere categorie van het zijnde.
2. Hetzelfde kan niet onder hetzelfde opzicht tegelijk én in akt en in potentie zijn.
3. Akt en potentie zijn werkelijk onderscheiden. (Akt en potentie komen ook in de logische orde voor, b.v. het nader bepaalbare geslachtsbegrip en het bepalende soortelijke verschil. Het onderscheid is dan enkel logisch.)
4. De akt als akt is ongelimiteerd, de potentie als potentie is gelimiteerd.
5. Een akt kan enkel daarom naar zijn eigen inhoud een gelimiteerde volkomenheid zijn, omdat hij potentie is tot een akt van hogere orde.
6. Een akt kan slechts daarom zijn eigen volkomenheid gelimiteerd verwerkelijken, omdat hij in een potentie is ontvangen.
7. De akt als akt is enig, de potentie als potentie is veelvuldig.
8. Een akt kan slechts daarom verveelvuldigd zijn, omdat hij in een potentie is ontvangen.
9. In eenzelfde subject kan de potentie aan de akt voorafgaan, maar op zich en zonder meer is de akt eerder dan de potentie.
10. Niets gaat over van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn, tenzij door een zijnde in akt.
11. Uit twee zijnden die in akt zijn, kan niet één zelfstandig zijnde ontstaan.
e. Vanuit ons standpunt dient nu de vraag gesteld worden of de begrippen potentie en akt, die in het probleem van de verandering een duidelijk omschreven betekenis hebben, deze verbreding (waardoor ze ter verklaring worden aangewend overal waar ook afgezien van de verandering beperktheid en veelheid optreden) toelaten. Ook vanuit ons standpunt zijn wij gekomen tot het aanvaarden van ontologische onderscheidingen en structuren:
Veelheid en eindigheid van de zijnden (en de analogie van de zijnsidee) brachten ons tot de zijnsparticipatie, welke zich uitdrukt in het onderhoud van zijnde, wezen en zijn.
Het dynamische karakter van de eindige zijnden, gevolg van het onderscheid van wezen en zijn, leidde tot de structuur van onderstandigheid en bijkomstigheden binnen de eenheid van het zelfstandige zijnde.
Veelheid en beperktheid van soortelijk overeenkomende zijnden (en de eenzinnigheid van het soortbegrip) brachten ons tot een structuur van stof en vorm binnen de eenheid van het wezen zelf en het zijnde.
Nu luidt de vraag: kunnen deze structuren aangezien worden voor verhoudingen van potentie tot akt in een analoog verbrede zin?
99. Stof en vorm
a. Het was de accidentele verandering van het zelfstandige, die leidde tot het aanvaarden van de samenstelling van het veranderde uit potentie als bepaalbaarheid en akt als bepaling. Neemt men echter ook wezensverandering aan, dan kunnen eerste stof en eerste vorm als potentie en akt worden opgevat, - echter in analoge zin, want er zijn wezenlijke verschillen in de verhoudingen:
1. De accidentele potentie is iets van een al zelfstandig zijnde, dat in de toestand van in-potentie-zijn kan verkeren ten opzichte van bepaalde accidentele akten; de potentie kan daarom aanwezig zijn, beroofd van haar akt (privatio). De eerste stof echter is niet een bijkomstige aanleg van een reeds zelfstandig zijnde, maar is aanleg tot de eerste vorm zelf van het zelfstandige; ze is daarom niet gefundeerd in een akt, maar zuivere aanleg, pura potentia. En daar als wat is, in zover het is, bepaald is, kan de zuivere bepaalbaarheid enkel geactueerd d.w.z. door een vorm geïnformeerd, als constitutief beginsel van een zelfstandig zijnde, bestaan.
Stof en vorm zijn dan ook in eerste instantie samenstellende beginselen, terwijl potentie en akt uit zichzelf allereerst naar toestanden verwijzen, dan pas als componenten opgevat worden.
2.De accidentele potentie kan wel tot verscheidene akten in aanleg zijn, maar deze akten kunnen elkaar aanvullen en voltooien, b.v. bij de toename van grootte, van warmte, van kennis enz. Alleen in sommige gevallen is de vervulling door één akt een beletsel voor de vervulling door andere akten, b.v. bij sommige actieve kwaliteiten zoals de kleuren.
Zulk een aanleg op elkaar uitsluitende akten is echter wezenlijk voor de stof, omdat ze zuiver potentie is tot al de vele onderscheiden stoffelijke vormen. Ze heeft daarom een potentiële onbepaaldheid, die ook wel oneindigheid wordt genoemd, maar dan radicaal tegengesteld is aan de oneindigheid van het zijn als zijn, dat volkomen bepaaldheid zegt. Deze eindeloosheid kan door geen enkele akt geheel worden vervuld, omdat iedere stoffelijke vorm een beperkte zijnswijze zegt, die andere vormen uit het zijnde uitsluit. Daarom is de stoffelijke beginsel van wezens-verandering, die altijd ontstaan en vergaan samen is.
3. De actieve potentie blijft iets van hetzelfde zelfstandige, ook als ze door de andere akten geactueerd wordt. De eerste stof daarentegen blijft slechts constituerend beginsel van dit zelfstandige, zolang ze door deze eerste vorm geactueerd wordt. Bij wezens-verandering verliest het zelfstandige zijn zichzelf-zijn zijn essentiële identiteit en wordt 'iets anders'; de stof wordt daarom constructief beginsel van een andere zijnde. Ze is datgene wat het zijnde belet volkomen zichzelf te blijven, maar wat anderzijds toch ook dit zijnde met het andere - dat het wordt - verbindt en daarom toch enigermate zichzelf doet blijven.
b. Als vanuit het logisch onderscheid tussen soort en individu besloten wordt tot de samenstelling van stof en vorm dient de stof:
1. om de vermenigvuldiging van eenzelfde specifieke kenmerk te verklaren.
Worden stof en vorm hier als potentie en akt beschouwt, dan is dit klaarblijkelijk in een verbrede zin, omdat niet de verandering op de voorgrond treedt. Tegen deze begripsverbreding van verandering, van overgang van het zijnde tot een andere soort, als consequentie van de niet-identiteit tussen specificerend een individuerend beginsel aanvaardt;
2. om de limitering van het specifieke kenmerk te verklaren.
Ook hier kan men van akt en potentie spreken, mits men ondanks het feit dat in het oordeel (wegens de abstractie) het soortbegrip eenzinnig van de individu wordt geprediceerd - niet vergeet dat in concreto de akt niet gelijkelijk in de individuen verwerkelijkt is. Als echter iedere individuele vorm anders is, participeren de individuen op beperkte en ongelijke wijze aan de soort-idee en moet de akt opgevat worden als zijn gelimiteerde verwerkelijkingen overstijgend maar tevens ook omvattend.
c. In het argument uit de uitgebreidheid werd al gesproken van een actuele eenheid en potentiële verdeeldheid (verdeelbaarheid); in het argument uit de tijdelijkheid van limitatie van de zijnsdeelname door veelheid van uiteenliggende nu-momenten. De aanwending van de verbrede begrippen potentie en akt is daarom voor de hand liggend, te meer waar de verdeelbaarheid de mogelijkheid betekent tot oplossing van het ene zelfstandige in vele zelfstandigen (hetgeen ook een vorm van zelfstandigheids-verandering is) en als de tijdelijkheid het successieve en overgankelijke karakter van het zelfstandige zijnde ook naar zijn wezen demonstreert.
Tevens wordt uit deze argumenten duidelijk dat de verhouding van potentie en akt niet in alle zelfstandige zijnden dezelfde is, maar dat in de hogere zijnden de verdeeldheid meer wordt overwonnen door de akt als beginsel van eenheid.
100. Onderstandigheid en bijkomstigheden
a. In zover potentie en akt volkomen corresponderen en een potentie wezenlijk aanleg is op de akt, is een accidentele akt onmiddellijke vervulling van een accidentele potentie, zoals de vorm als substantiële akt de vervulling is van de eerste stof als substantiële potentie.
Zo is bijvoorbeeld het actuele wit-zijn de vervulling van het wit-kunnen-zijn, dat het gekleurde toekomt; het gekleurd zijn is een eigenschap van het uitgebreide aan zijn oppervlak. En in het algemeen worden de actieve kwaliteiten van het lichamelijke allereerst gedragen door de continue uitgebreidheid. Voorts zijn de activiteiten vervulling van de aanleg van de vermogens.
b. Anderzijds hebben we juist bijkomstige bepalingen van het eindige zelfstandige aangenomen op grond van de zijnsparticipatie, waardoor het dynamische oneindig is en gericht op de activiteit als op zijn voltooiing. Het eindige zelfstandige is dus door zijn wezen nog niet volkomen bepaald en als het onderstandige nader bepaalbaar.
Het is daarom geoorloofd de onderstandigheid als potentiële en de bijkomstigheid als het actuele beginsel te beschouwen. En niettemin krijgen potentie en akt hier een nog bredere en meer analoge zin dan als dat bij stof en vorm reeds het geval was.
c. Immers de onderstandigheid is wel het bepaalbaar en ontvangend beginsel ten opzichte van de bijkomstigheden, maar uit het onderstandigheid en bijkomstigheid geconstitueerde bijkomstige zijnde (het witte, het grote) is toch iets dan aan het individuele zelfstandige zelf, aan het suppositum, als zijn volkomenheid wordt toegeschreven. Het is zelf dóór de bijkomende akten op deze of die wijze zijnde; het is subject in veel hogere zin dan de potentie, het is datgene wat dóór de accidenten zo of zo is. Deze hebben dan ook slechts een 'wezen' in afgeleide zin volgens verhoudingsanalogie, daar ze het wezen van het zelfstandige secundair modificeren en daarom steeds op het 'wezen' in eerste zijn (de watheid van dat wat zelf is) betrekking hebben.
d. Daarom is het zijn van het bijkomstige ook niet een zelf-zijn of in-zichzelf-zijn, maar accidenten 'zijn' slechts in zuiver ze in het zelfstandige zijn. Niet het bijkomstige is, maar het zelfstandige is volgens de bijkomstigheid. De rollen van potentie en akt worden daarom bijna omgekeerd, omdat het zelfstandige aan het bijkomstige zijn (als in-zijn) verleent en, al naar zijn zelfstandig-zijn actueel, deze actualiteit nu ook over de bijkomstigheden uitstrekt.
e. Daarom is het zelfstandige niet alleen subject, maar ook oorsprong van de bijkomstigheden, die alle uit zijn wezen min of meer voortvloeien. Min of meer; want de eigenschappen, met name de vermogens, vloeien zonder meer noodzakelijk voort, de activiteiten vloeien voort der middel van de vermogens door participatie aan eerdere of hogere activiteiten; de ruimtelijke en tijdelijke bepalingen door bemiddeling van de situatie; sommige kwaliteiten onder invloed van de actieve kwaliteiten van het omgevende. Maar steeds is het zelfstandige naar zijn wezensvorm de dynamische oorsprong van zijn bepalingen. Het is daarom niet enkel in passieve potentie, maar voornamelijk ook in een soort actieve of 'emanatieve' potentie.
f. Tenslotte is het zelfstandige ook doel van de bijkomstigheden, die er zijn omwille van de vervolmaking van het dynamische zelfstandige. Dit geldt zelfs voor de hoogste accidentele volkomenheden, de activiteiten. Als men zegt dat het zijn er is voor het doen en het wezen voor de daad, dan is het niet de als het ware op zichzelf gestelde daad die doel is (en waarop het zelfstandige als een middel gericht zou zijn).
Het doel is het actieve zelfstandige, d.w.z. het zelfstandige in zijn hoogste zelfstandigheid, in het uit zich voortbrengen van de daad, vooral als het in de volle zin 'heer' (dominus) van zijn daad zou zijn door de vrijheid van de zelfbepaling.
g. Uit dit alles blijkt dat het een vereenvoudiging van de verhoudingen is, als men het zelfstandige en zijn bijkomstigheden in geheel dezelfde zin potentie en akt noemt als de zich in de accidentele of substantiële verandering openbarende potentie- en aktstrukturen. Alleen onder een bepaald opzicht en met de nodige reserves kunnen de begrippen potentie en akt hier worden aangewend.
101. Wezen en zijn
a. Het onderscheid van wezen en zijn, dat bij Aristoteles nog nauwelijks een rol speelt, treffen we aan in de Arabische wijsbegeerte (Avicenna). Het is eigen aan Thomas, vooral in zijn latere werken, alle volkomenheid te verklaren vanuit het zijn, dat door hem als akt der akten, vorm van de vormen, volkomenheid van de volkomenheden omschreven wordt.
Hiermee wordt niet bedoeld dat het zijn een vorm of zelfs een akt is in de eigenlijke zin, maar wel dat het de actualiteit van alle akten is, datgene waardoor het werkelijke werkelijk, het mogelijke mogelijk, het noodzakelijke noodzakelijk is. Als men spreekt van een primaat van de Idee van Plato, van het zelfstandige (de eidos als ousia) bij Aristoteles, van de Logos bij Hegel, van het Leven bij Bergson enz., dan mag men spreken van een primaat van het zijn in de filosofie van Thomas.
b. Dat de eindige zijnden enkel deelhebben aan het zijn-zonder-meer, brengt in hen een zekere niet-identiteit van wezen en zijn teweeg, welke echter geen volstrekte tegenstelling is, omdat het wezen zijn modificerend vermogen tenslotte ontleent aan het zijn, dat alle mogelijke zijnswijzen overstijgt en omvat. Kan men deze tegenstelling als een verhouding van potentie en akt beschouwen?
c. Ook deze laatste verbreding tot wezen en zijn laten de begrippen potentie en akt toe, mits men nauwkeurig omlijnt in welke analoge zin potentie en akt hier worden aangewend. Immers:
1. De potentie is het beginsel van bepaalbaarheid en veranderlijkheid. Maar het wezen is niet bepaalbaar tot vele, inhoudelijke onderscheiden akten, maar alléén tot de zijns-akt. En deze bepaling door de zijns-akt constitueert ook het wezen zelf, dat niet is (en daarom ook niet wezen is) tenzij dóór het zijn. Daarom is ook het aspect van veranderlijkheid in het wezen als wezen geheel afwezig, - tenzij men zegt dat een zijnde, dat niet met het zijn volkomen identiek is, tot het zijn 'bewogen' is, in de aller breedste zin van bewogen-zijn.
2. De akt is het beginsel van bepaaldheid. Nu is de zijns-akt ongetwijfeld eminent beginsel van bepaaldheid in zover al wat is, in zover het is, bepaald is. Maar anderzijds dankt het eindige zijnde zijn inhoudelijke bepaling aan het wezen, dat beginsel van bepaaldheid is in zover het aanduidt wat een zijnde is.
Toch kan men een analoge overeenkomst met de potentie in brede zin in het wezen ontdekken, als men bedenkt: dat iedere inhoudelijke bepaling van een eindig zijnde een limitatie is ten opzichte van de oneindigheid van het zijn: dat tengevolge van deze limitatie een veelheid van naar hun wezen onderscheiden zijnden mogelijk wordt.
3. Terwijl potentie en akt in eigenlijke zin als twee beginselen tegenover elkaar staan en het zijnd dóór iets anders al in potentie is en dóór iets anders tot in-akt-zijn overgaat, kunnen wezen en zijn niet als ontvanger en hetgeen ontvangen wordt op een dubbele oorsprong worden teruggevoerd, omdat de ontvanger of wezen dan onverklaard blijft: hoe kan het wezen ontvangend zijn en hoe kunnen er onderscheidende ontvangers zijn die telkens op andere wijze ontvangen, tenzij door het zijn? Want ook ontvangend-zijn is een wijze van zijn en vindt daarom zijn laatste oorsprong in het zijn.
terug naar de Inhoud
XX. Het eindige zijnde als oorzaak en gevolg
102. Waarneming van oorzakelijkheid
a. Volgens het empirisme (Hume), dat tevens nominalisme is, nemen wij slechts opeenvolgende feiten waar, zonder ooit noodzakelijke samenhangen te kunnen kennen; als echter bepaalde verschijnselen regelmatig door bepaalde andere worden opgevolgd en wij vermoeden dat dit in deze staat van zaken zo zal blijven, noemen we ze 'oorzaak'.
Ook het fenomenisme (Kant), dat tevens idealistisch conceptualisme is, neemt geen ervaring van oorzakelijkheid aan; wij denken ons echter de tijdelijk opeenvolgende fenomenen in een noodzakelijk verband volgens de (a priori en dit wil volgens Kant ook zeggen: subjectieve) categorieën van oorzaak en gevolg, zodat de wetten van de natuurwetenschap gelden voor de 'objecten, zoals ze ons verschijnen'.
b. Het empirisme spreekt zichzelf tegen als het toch de subjectieve oorzaak van de (noodzakelijke) causaliteitsillusie wil aangeven. Het fenomenisme spreekt zichzelf tegen als het spreekt over de 'Dinge an sich' als oorzaak van de ervaringsgegevens en over de categorieën van het 'Ich denke' als oorzaak van het door ons gelegde noodzakelijke verband tussen die gegevens.
Bovendien worden de begrippen oorzaak en gevolg in deze denkrichtingen veel te eenzijdig verstaan van de wisselwerking tussen de stoffelijke zijnden:
1. oorzakelijkheid zegt niet altijd tijdelijke opeenvolging, want het gevolg als gevolg is gelijktijdig met de oorzaak als oorzaak;
2. oorzakelijkheid zegt niet altijd regelmatigheid, want hoe meer de oorzaak, oorzaak is, des te meer beschikt ze over het voortkomen van het gevolg en des te meer is het gevolg nieuw, eenmalig, onvoorspelbaar.
c. Maar vooral: wij hebben onbetwijfelbare, op ervaring berustende waarnemingen van oorzakelijkheid. Vooreerst in onze eigen bewuste activiteiten, die aan het individuele zelfstandige worden toegeschreven niet alleen omdat ze in het zelfstandige zijn als in hun laatste subject, maar ook speciaal omdat ze uit het zelfstandige voortkomen als uit hun diepste oorsprong. Dit emaneren is een zeker 'verwerkelijken'; en onder dat aspect moeten wij de oorzaak genoemd worden van de door ons gestelde activiteiten, al zijn wij er ook nooit de totale oorzaak van.
d. Vervolgens nemen wij in sommige gevallen uittredende werkingen waar van de ons omgevende lichamelijke zijnden, zowel doordat zij ons zintuiglijk beïnvloeden als doordat zij op elkaar inwerken. Deze inwerking is een 'verwerkelijken' van een volkomenheid in een lijdend voorwerp; er is een onderscheid tussen het actieve en het passieve zijnde als oorzaak en gevolg, al is het opzicht waaronder ze oorzaak en gevolg zijn ook zeer beperkt en al is er steeds een zekere wisselwerking.
e. Tenslotte kunnen onze inblijvende daden van kennen en streven de hiërarchisch aan hen onderworpen motorische functies bewegen tot het stellen van hun eigen activiteiten en aldus middellijk iets in de andere lichamelijke zijnden verwerkelijken, zoals b.v. geschiedt in het handelen van de homo faber. Hoe duister het verband van inblijvende daad en uiterlijk gevolg ook mag zijn, wij kunnen de ervaring van onze handelende omgang met de zijnden niet ontkennen.
1. De meest eigenlijke vorm van menselijke oorzakelijkheid, de morele invloed op onze medemensen als persoon, - welke invloed een vrije daad is die ook in vrijheid wordt aanvaard - kunnen we hier nog niet bespreken, hoewel ze de zuiverste vorm van oorzakelijkheid is die wij ervaren.
2. Nog veel minder kunnen wij hier al aantonen dat de absoluut hoogste vorm van kennen en beminnen rechtstreeks - zonder bemiddeling van uitvoerende vermogens - invloed moet kunnen hebben buiten zich, immers, dat deze zuivere oorzakelijkheid de totale oorzaak moet zijn van haar gevolg en daarom geen enkele beïnvloeding door het gevolg vooronderstelt.
f. Voldoende is gebleken dat de waarneming van oorzakelijkheid een onbetwijfelbare, in ons zijn en actief-zijn geïmpliceerde, waarneming is. Oorzaak en gevolg kunnen zich daarbij op drie wijzen aan ons voordoen:
1. soms maken wij vanuit de oorzaak het voortvloeien van het gevolg mee: in de ervaring van onze inblijvende daden en van ons handelen;
2. soms ervaren wij een oorzaak en een gevolg in hun dynamische twee-eenheid: in de uiterlijke waarneming van sommige bewegingen en veranderingen;
3 soms echter nemen wij gebeurtenissen of zijnden waar, die wij als gevolg erkennen van een nog niet in zichzelf gekende oorzaak.
g. Uit dit laatste geval blijkt dat wij op grond van onze oorzakelijkheidservaringen enig inzicht bezitten in de wezenlijke verhouding van gevolg tot oorzaak en dat wij van sommige zijnden weten dat ze noodzakelijk met andere zijnden (welke dat ook mogen zijn) in oorzakelijk verband moeten worden gebracht. Dit inzicht nu dient in de wijsgerige reflectie verhelderd te worden: welke zijnden verwijzen noodzakelijk naar andere zijnden als naar hun oorzaken en waarom? Voordat we deze vraag stellen, is het dienstig eerst de begrippen enigszins te omschrijven.
103. Oorzaak en gevolg
a. Dat 'iedere gevolg een oorzaak heeft' drukt wel de betrekking uit, die het gevolg als gevolg noodzakelijk tot de oorzaak heeft; in die zin is het een eerste begripsverduidelijking. Maar het geeft geen uitsluitsel over de grond waarom een bepaald zijnde onder een bepaald aspect als gevolg en daarom als noodzakelijk in zijn van iets anders afhankelijk, moet erkend worden.
b. Dat 'iedere oorzaak een gevolg heeft' brengt nog minder licht, omdat wij veelal niet uit de oorzaak tot het gevolg maar uit het gevolg de oorzaak besluiten.
Bovendien zal nog blijken dat er geen volstrekte correlativiteit is tussen oorzaak als oorzaak en gevolg als gevolg. De oorzaak heeft niet noodzakelijk een werkelijke betrekking tot het gevolg dat ze heeft en heeft ook niet noodzakelijk een gevolg.
c. Gevolg is een zijnde, dat slechts werkelijk is en is zoals het is, in zover het voortkomt uit iets anders dan zich. Het gevolg-zijn is daarom een aan bepaalde zijnden onder bepaalde aspecten noodzakelijk toekomende betrekkingen van afhankelijkheid, die een eigenschap is welke uit hun (zo)zijn voortvloeit.
d. Oorzaak is een zijnde, dat iets anders dan zich uit zich doet voortkomen als van zich afhankelijk in het werkelijke zijn; m.a.w. een beginsel dat het werkelijk-zijn van een bepaald zijnde onder een bepaald aspect beïnvloedt.
Beginsel (soms ook: begin, principium) is al datgene waaruit iets anders op welke wijze dan ook volgt of voortkomt, in de breedste zin genomen.
In de orde van de ruimte: het punt ten opzichte van de lijn.
In de orde van de tijd: het vroegere ten opzichte van het latere.
In de orde van het gekend worden: de premissen ten opzichte van de gevolgtrekking.
In dit laatste geval is er een zekere ken-invloed; daarom noemt men de beginselen wel de ken-grond of de reden. 'Reden', kan echter ook de zijns-grond aanduiden. Valt deze zijns-grond door identiteit samen met hetgeen hij begrondt, dan komt het onderscheid uit onze wijze van denken voort.
Is echter de zijns-grond werkelijk onderscheiden van hetgeen hij begrondt, dan noemen we een dergelijk beginsel: oorzaak.
e. Oorzaak en gevolg zijn onderscheiden. Als dit onderscheid niet twee zelfstandige zijnden betreft, maar binnen hetzelfde zijnde gelegen is, kan het slechts de niet met elkaar noch met het zijnde zelf volkomen identieke constitutieve beginselen betreffen, in zover die een zekere invloed hebben op het werkelijk-zo-zijn van het zijnde.
Men spreekt dan van stof-oorzaak en vorm-oorzaak en geeft daaraan een bredere betekenis dan alleen die van eerste stof en eerste vorm, maar bedoelt ook potentie en akt in engere zin (zowel passieve potentie en akt, als actieve potentie en activiteit) en zelfs nog de verhouding van onderstandigheid en bijkomstigheden.
Bij de verhouding van het zelfstandige tot zijn accidenten en vooral tot zijn vermogens en zijn activiteiten treedt een 'emanatieve' causaliteit op, die iets heeft van de werk-oorzaak.
f. Als het onderscheid twee zelfstandige zijnden betreft, worden oorzaak en gevolg in striktere zin gebruikt. Men spreekt dan van 'uiterlijke' oorzaken.
Wij houden ons aan dit woordgebruik, dat enkel wijst op de ontische niet-identiteit van oorzaak en gevolg als onderscheiden zijnden en dat hier volstrekt geen ruimtelijke uiterlijkheid betekent (zoals bij de uiterlijke waarneming en de uiterlijke zinnen). Oorzaken in deze zin zijn:
1. de bewerkende of werk-oorzaak die in de orde van de uitvoering het zijn van het zijnde beïnvloedt;
2. de doel-oorzaak die in de orde van de bedoeling datgene is waardoor de verwerkelijking geschiedt;
3. soms is er nog sprake van de beeld-oorzaak, d.w.z. het oerbeeld waar binnen de verwerkelijking gebeurd, met name de 'idee' die een intellectueel handelen leidt.
g. Oorzaak en gevolg worden analoog gezegd van de verschillende oorzakelijkheidsvormen. De innerlijke oorzaken zijn slechts in secundaire zin oorzaken; de uiterlijke oorzaken daarentegen in primaire zin. De voor ons eerste zin van oorzaak is werk-oorzaak, hoewel het doel oorzaak van de (werk-)oorzaak moet genoemd worden. Bovendien zijn er nog allerlei meer genuanceerde vormen van oorzakelijke invloed, die in de leer van de vier oorzaken maar moeilijk kunnen geplaatst worden, met name waar het de personale 'morele' betrekkingen betreft.
104. Het tekortschieten van de innerlijke oorzaken
a. De leidraad bij het beantwoorden van de vraag waarom een bepaald zijnde onder een bepaald aspect noodzakelijk moet worden opgevat als gevolg van een ander zijnde, is het beginsel van begrijpelijkheid of van voldoende grond: al wat is, in zover het is, heeft grond of reden waarom het is (zoals het is).
Daar het zijnde begrijpelijk is juist in zover het is, ligt in het zijn zelf de grondloze grond van de begrijpelijkheid. Dat wil zeggen dat in zover een zijnde is en daardoor met zichzelf identiek is, het in die identiteit zijn verklaring vindt; het is zijn eigen 'waarom'. Enigermate heeft daarom ieder zijnde de reden van zijn zijn in zichzelf, in zover het namelijk als zijnde niet, niet kan zijn.
b. Maar de identiteit van een zijnde met zichzelf kan betrekkelijk zijn, ze kan niet-identiteit insluiten en gevolglijk: tegenstelling, verdeeldheid, onvolkomenheid, onbepaaldheid. Als een dergelijk zijnde niettemin is en daarom toch (zij het op betrekkelijke wijze) één, volkomen en bepaald is, kan de grond van deze eenheid, volkomenheid en bepaaldheid, waarmee het niet naar zijn wezen samenvalt, niet in de identiteit van het wezen met zichzelf gevonden worden. Wil zulk een eindig en particulier zijnde toch in zijn zijn begrijpelijk zijn, dan moet het dus een verwijzing insluiten naar iets anders, waar het niet identiek mee is, als naar de grond en de verklaring 'waarom' het is zoals het is.
Deze betrekking nu tot het andere als tot de zijnsgrond van een zijnde is de betrekking van gevolg en oorzaak.
c. Al meermalen hebben wij de niet-identiteit van het zijnde met zichzelf ontmoet als de samenstelling van een zijnde uit constitutieve beginselen, die noch met elkaar noch met het zijnde samenvallen. Ze verhouden zich uit zichzelf in een zekere tegenstelling tot elkaar en doen niettemin door hun verbinding het zijnde zijn wat het is.
Met name geldt dit voor het lichamelijke zijnd dat naar zijn individuele wezen is samengesteld uit eerste stof en eerste vorm. Deze zijn als constitutieve beginselen in zekere zin eerder dan het zijnde dat ze constitueren, immers hun zijn bestaat slecht in het constitueren van het wezen van het zijnde en als zodanig oefenen ze invloed uit op het zijn van het zijnde.
Daarom spreekt men van stof-oorzaak als datgene waardoor het zijnde volgens zijn individuatie tot 'hier en nu' en van vorm-oorzaak als datgene waardoor het zijnde volgens zijn inhoudelijke bepaling wordt geconstitueerd.
De causaliteit van de stof bestaat in het dragen en limiteren van de vorm, die van de vorm in het actueren en determineren van de stof; door deze onderlinge beïnvloeding en samenstelling komt het individuele wezens-beginsel tot stand, waaruit het zijn enigszins voortvloeit.
Een analoge verhouding ontdekken we nu op het plan van de accidenten in de structuren van passieve potentie en bijkomende akt, van actieve potentie en activiteit, immers van onderstandigheid en bijkomstigheden. Daarom wordt de stof-en-vorm-oorzakelijkheid in verbrede zin ook in de accidentele akten en vormen aangetroffen, hoewel op telkens wezenlijke verschillende wijze.
Ook bij de groepering van verscheidene zelfstandige zijnden tot allerlei orde-eenheden (en tot quasi-zelfstandigen zijnden, zoals handelend optredende gemeenschappen) kan men de constitutieve oorzakelijkheid van stof en vorm terugvinden; de vorm bestaat dan in betrekkingen.
d. De innerlijke oorzaken kunnen echter nooit de laatste verklaring bieden voor het zijn van het zijnde volgens hem eigen en toch niet met hem identieke volkomenheden, bepalingen, vormen, akten. Want de constitutieve beginselen zijn niet geheel met elkaar identiek. De stof (algemener: de potentie) is wel in aanleg tot de vorm (akt), maar is uit zichzelf niet de vorm (de akt). De akt moet dus - zoals het heet - uit de aanleg voortkomen, de aanleg moet geactueerd worden, maar de potentie is niet de volledige grond van deze voortkomst van de van haar onderscheiden akt, zelfs niet de actieve potentie, die daarom een zekere passiviteit insluit.
De voortkomst van de vorm (akt) uit de stof (potentie) en de verbinding tot een zekere identiteit van de twee tegengestelde constitutieve beginselen eist daarom - wil het zijnde toch grond van zijn hebben - begronding in een ander zelfstandig zijnde, dat zijn actualiteit meedeelt aan het potentiële en daarom - als het 'andere' in strikte zin - in striktere zin oorzaak van de verwerkelijking van het zijnde d.w.z. werkoorzaak genoemd wordt.
105. Al wat verandert in de tijd, is veroorzaakt
a. Het duidelijkste teken, waaraan wij iets als gevolg herkennen, is: dat het in de tijd ontstaat. Het verwijst dan noodzakelijk naar iets anders, waarin het al virtueel als in zijn oorzaak aanwezig was of preëxisteerde.
b. De plaatsbeweging van de lichamelijke zijnden ten opzichte van elkaar sluit en bewogen-worden en daarom een (actief) bewegen in. Is de beweger een ander zijnde dan wijst de mechanisch meegedeelde beweging terug naar en reeks bewogen bewegers. Begint een zijnde zichzelf te bewegen, dan ontstaat de beweging uit concentratie van beweegkracht (energie) die terugwijst naar voorafgaande kwalitatieve processen. Bovendien moet de overgang van energie tot actuele beweging verklaard worden ofwel door een wijziging in de situatie van het omgevende ofwel (bij het levende, want ook daar is de zelfbeweging niet volkomen) door de invloed van een hoger, al tot activiteit gekomen vitaal vermogen.
In ieder geval: al wat in beweging is, is uiteindelijk door iets anders bewogen.
Wegens de tegen-beweging of weerstand van het bewogene verloopt het totale bewegingsproces van de lichamelijke zijnden niet alleen in de ruimte, maar ook in de tijd. De plaatsbeweging is zozeer een (voor ons onoverzichtelijk) geheel van betrekkingen van de lichamelijke zijnden ten opzichte van elkaar, dat het alleen maar mogelijk is van beweging en rust te spreken vanuit een willekeurig (onbeweeglijk gedacht) standpunt in het tijdruimtelijke geheel. Van dit standpunt hangt het af of wij ons een zijnde in beweging voorstellen ten opzichte van een ander, of dit andere in beweging ten opzichte van het eerste.
De zuivere plaatsbeweging is geen eigenlijke verandering van het zijnde zelf en heeft daarom zo weinig nieuwheid - tenzij vanuit het standpunt van het levende dat de objecten van zijn verlangens benadert -, dat van een echt onderscheid tussen gevolg en oorzaak en van echte afhankelijkheid van het ten opzichte van het ander nauwelijks sprake is; alles is wederkerig en dit bewijst dat de bewegende lichamelijke wereld als een volgens wetten verlopend geheel moet worden opgevat.
c. De kwalitatieve veranderingen zijn al eigenlijke wijzigingen van de zijnden. Ze verwijzen, als naar hun oorsprong, niet enkel naar de natuur van het veranderende, dat op de kwaliteiten is aangelegd, maar ook naar de actuering van deze aanleg door een ander, die kwaliteit al actueel bezittende zijnde.
Aangezien echter bij de lichamelijke kwaliteiten de aanleg altijd al in een bepaalde toestand van actuering wordt aangetroffen, moet de kwalitatieve beïnvloeding de disposities van de aanleg geleidelijk wijzigen: vandaar ook hier weerstand en een in de tijd verlopende assimilatieproces.
Bovendien oefent het zijnde, dat veranderd wordt, door zijn eigen tegengestelde toestand evenzeer invloed uit op het veranderende, zodat er steeds een wisselwerking is en de oorzaak door het gevolg beïnvloed wordt. Ook hier daarom een onderlinge samenhang en geen volledige afhankelijkheid van het een ten opzichte van het ander.
d. De wezensverandering ligt in het perspectief van de kwalitatieve veranderingen. Want de kwaliteiten emaneren uit het zelfstandige en als ze veranderd worden kan het zijnde daadoor meer en meer de dispositie verliezen, die nodig zijn voor de handhaving van zijn wezens-vorm. En zo kan het zelfstandige zijnde, dat naar zijn wezensvorm door de actieve kwaliteiten als zijn instrumenten invloed uitoefent, via de geleidelijke verandering van de disposities van de stof zijn wezensvorm aan het andere mededelen van de stof zijn wezensvorm aan het andere mededelen en de instantane wezensverandering veroorzaken.
Maar ook door het zijn actieve kwaliteiten werkende zelfstandige zelf ondergaat, doordat het tevens passief is, verandering in zijn kwaliteiten, zodat ook zijn disposities tot de wezensvorm zich wijzigen en zijn wezensverandering wordt voorbereid.
Zo houdt de kwalitatieve verandering in beide zijnden verband met de verhouding van hun stof tot hun vorm. Hun geleidelijke onderlinge beïnvloeding op kwalitatief gebied is hun voorbereiding op hun beider wezensverandering.
Beide zijn door het stof in potentie niet alleen tot de wezensvorm van het andere, maar ook tot de getempereerde wezensvorm, die uit hun onderlinge assimilatie voortkomend een meer gecomponeerd zijnde het zijn kan geven. Zo is er tussen de elkaar beïnvloedende zijnden een voortdurende spanning van integratie en desintegratie ook wat betreft hun individuele wezen.
Maar ook de wezensvormen van de meer gecomponeerde zijnden, die uit de onderlinge beïnvloeding van het lichamelijke zijnden kunnen ontstaan, vertonen nauwelijks nieuwheid en oorspronkelijkheid: ze zijn te verklaren uit de onderlinge doordringing van activiteit en passiviteit, volgens in de aanleg van de stof geprefigureerde wetmatigheden.
e. Pas waar het levende de wisselwerking van de delen van het geheel van de stoffelijke kosmos doorbreekt en een zekere immanentie van activiteiten vertoont, komen door de werking van het levende op het zuivere lichamelijke nieuwe en meer oorspronkelijke zijnstoestanden te voorschijn. Hier heeft de tegenstelling tussen gevolg en oorzaak, tussen het passieve en het actieve, al een duidelijker zin, omdat er minder wederkerigheid van invloed is; hier ook komt de oorzakelijkheid, al wordt ze in haar gevolgen minder berekenbaar, des te scherper als een superioriteit van het levende ten opzicht van zijn omgeving naar voren.
f. Tenslotte zijn er nieuwe vormen die in de stoffelijke wereld ontstaan en die verwijzen naar een ordening door een kennend en handelend wezen. De cultuur-produkten worden weliswaar uit de potentialiteit van het stoffelijke zelfstandige door de bemiddeling van plaatsbeweging veroorzaakt - de 'natuur' van het stoffelijke is er in aanleg toe -, maar de geordende vorm die ze hebben wijst terug naar een zingeving vanuit menselijke doelstelling en menselijke 'idee'.
Ze zijn slechts verklaarbaar vanuit een intelligente oorzaak, die - de natuur van de zijnden kennend - oorspronkelijke ordeningsvormen verwerkelijkt. Hier is de wisselwerking nog minder en treedt de superioriteit van de oorzaak en daarom de afhankelijkheid van het gevolg het meest aan de slag.
g. Bij al deze veranderingen zijn er werkelijk aanwezige voorwaarden nodig voor de werking van de oorzaken. De voornaamste oorzaken zijn:
1. de bemiddeling door het lichamelijke contact van de uitgebreidheden;
2. de gelijktijdigheid van het zijnde dat beïnvloedt en het zijnd dat beïnvloed wordt.
Begripsmatig is de voorwaarde of conditie hierdoor van de oorzaak onderscheiden, dat ze geen directe invloed uitoefent op het gevolg, maar de uitoefening van invloed mogelijk maakt. Bestaan echter de voorwaarde in het wegnemen van de beletselen, dan heeft ze onder dát opzicht toch een zekere oorzakelijkheid. Maar nog algemener moet men zeggen, dat - als men tijd en plaats condities uitzondert - de andere voorwaarden (de kwalitatieve toestanden van het nabije en verdere omgevende) alleen als een meer verwijderde invloed en daarom als oorzakelijkheid, kunnen worden verstaan. Het geheel van de samenkomende omstandigheden, die bijdragen tot de uitoefening van invloed van het zijnde op een ander, speelt een actieve rol bij het tot stand komen van die invloed. En het hangt dikwijls alleen af van het gezichtspunt, waaronder wij een bepaalde verandering beschouwen, wát we conditie en wát oorzaak zullen noemen.
Vooral onze beperkte kennis van de eigenlijke en onmiddellijk verantwoordelijke oorzaken voor bepaalde gebeurtenissen maakt de scheiding onmogelijk, terwijl wij wel met zekerheid weten dat allerleifactoren aan het ontstaan van het gevolg hebben meegewerkt, een directe of indirecte invloed (in bredere zin) hebben uitgeoefend. Daarom kunnen wij ook al datgene oorzaak in bredere zin (die conditie omsluit) noemen, zonder wat een bepaald zijnde niet zou zijn juist zoals het is. Denken we daarbij ook aan de betrekkingen, die ieder individueel zijnde concreet genomen met ieder ander zijnde heeft, dan oefent alles in het lichamelijke geheel invloed op alles uit.
106. Al wat - kunnende veranderen - onveranderd blijft in de tijd, is veroorzaakt
a. De tot nu toe besproken beïnvloedingen veronderstellen alle reeds het zijnde dat beïnvloed wordt als zijnde en als in aanleg tot bepaalde akten (stof-vorm; potentie-akt, onderstandigheid-bijkomstigheden). De oorzaken doen het in potentie zijnde tot akt overgaan, zodat we de voorafgaande beschouwingen kunnen samenvatten in de uitspraak: al wat in de tijd overgaat van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn, gaat over onder invloed van een zijnde dat al in akt is (ten opzichte van de betreffende volkomenheid).
b. Maar als een zijnde, dat niet met zijn akt samenvalt, maar uit zichzelf slechts in potentie is tot de akt en daarom wat die akt betreft veranderlijk is, na de overgang in akt blijft, moet er een actuele oorzaak zijn, die deze actuering van de potentie in stand houdt. Hier vooral spreken we van de noodzakelijke gunstige voorwaarden en van een weghouden van de beletselen. Maar hier blijkt ook duidelijk dat deze voorwaarden een continue invloed uitoefenen op het in stand blijven van het zijnde zoals het geworden is.
Bedenken we daarbij nog, dat het tijdelijke zijnde - zij het niet onder alle opzichten - toch in voortdurende ontwikkeling en verandering is en daarom in voortdurend gevaar verkeert de dispositie tot zijn vorm of akt te zullen verliezen, dan wordt de noodzaak van een geschikt milieu voor de handhaving van de geworden toestand nog duidelijker en zullen we de begrippen gevolg en oorzaak verbreden, zodat we ook het in zich veranderlijke en niettemin onveranderd blijvende als voortdurend van een aaneenschakeling oorzaken afhankelijk beschouwen, - al kennen we die oorzakelijke invloeden ook veel minder dan als het een in de tijd zich voltrekkende verandering betreft.
We kunnen daarom concluderen dat al hetgeen een volkomenheid (akt, vorm, activiteit) bezit zonder met die volkomenheid identiek te zijn, daar het uit zichzelf slechts in potentie is tot die volkomenheid, op elk moment dat het die volkomenheid actueel bezit, veroorzaakt is door en uiterlijke oorzaak, die de verbinding van de innerlijke oorzaken (stof en vorm in de brede zin) tot stand brengt of in stand houdt.
Zodat we kunnen zeggen: ieder zijnde, dat niet identiek is met de vorm of akt, volgens welke het inhoudelijk bepaald is, is in het actueel-zijn volgens - die vorm of akt veroorzaakt.
107. De eenzinnige oorzaak als inadequate oorzaak
a. Iets anders is het, in te zien dat het ontstaan of het vergaan, het veranderen of het blijven van een bepaald zijnde een oorzaak moet hebben buiten dat zijnde, iets anders aan te geven wat er de oorzaak van is. Het causaliteitsbeginsel - waarvan in het bovenstaande twee voorlopige formuleringen werden gegeven - doet ons soms iets als veroorzaakt beschouwen, terwijl de oorzaak zelf toch niet in onmiddellijke waarneming gegeven is.
Om in zulke gevallen te achterhalen wat de oorzak kan zijn, moeten wij ofwel redeneren naar analogie van de geprivilegieerde innerlijke belevingen en uiterlijke waarnemingen waarbij wel de onmiddellijke band tussen oorzaak en gevolg gegeven was, ofwel, als het zelfde verschijnsel zich in wisselende omstandigheden herhaalt, nagaan welke factoren voor het optreden ervan wezenlijk, welke bijkomstig zijn. Maar ook als aldus is komen vast te staan wat de noodzakelijke en voldoende grond van bepaalde feiten is, hebben we nog niet altijd inzicht in de verhouding van de oorzakelijkheid zelf: wij weten niet steeds waarom het ene het andere met zich brengt, noch hoe het veroorzaken geschiedt.
b. Als wij afzien van de invloed die levende en kennende zijnden op hun omgeving uitoefenen en ons beperken tot de aan al het lichamelijke gemene wisselwerking die een natuurgebeuren is, is het ons toch wel mogelijk aan te geven waaraan iets in ieder geval moet voldoen om als oorzaak van bewegingen en veranderingen te kunnen optreden: het moet de bepaling die het aan het onmiddellijke rakende voorwerp meedeelt, als actueel of virtueel bezitten: het in beweging zijnde beweegt, het warme verwarmt enz.
Het gevolg gelijkt op de oorzaak, waarin de bepaling pre-existeert.
En deze bepaling, vorm of akt, is in de oorzaak in dezelfde zin aanwezig als in het gevolg. Zoals het gevolg een individu is dat uit zichzelf slechts in aanleg is tot de akt, zo bezit ook de oorzaak deze akt slechts als vervulling van een aanleg en valt er niet geheel mee samen. Oorzaak en gevolg delen beide in eenzelfde eenzinnig algemene bepaling, die ze ook weer kunnen verliezen en die ook de oorzaak weer onder invloed van een andere oorzaak ontvangen heeft.
Een dergelijke oorzaak, die op hetzelfde plan staat als het gevolg, noemen we een eenzinnige oorzaak.
c. Zulk een oorzaak, die een schakel is in een reeks van afhankelijkheden, verklaart alleen waarom een bepaald zijnde dat zij in contact raakt, feitelijk hier-en-nu zo wordt, verondersteld dan dat de aaneenschakeling van voorwaarden voor beïnvloeding aanwezig is. Ze is niet de oorzaak van de specifieke bepaling, de vorm of akt, het warm-zijn bijvoorbeeld, als zodanig en overal waar die voorkomt. Want ook zijzelf deelt slechts hier en nu in die bepaling en is daarom zelf ten aanzien van doe bepaling veroorzaakt. De prioriteit van de oorzaak boven het gevolg is daarom enkel gelegen in het verschil van beider individuele situaties binnen de omvattende tijdruimtelijke ordening.
Ze verwijzen beide naar een hogere oorzaak die beide - hoewel in een zekere orde van afhankelijkheid - deel geeft aan de bepaling, vorm of akt, als zodanig. Zulk een ons nog onbekende oorzaak van het zo-zijn zonder meer, die we vroeger hebben aangeduid als de werkelijke algemene oorsprong, staat buiten de reeks van wederkerige oorzaken en gevolgen, ze sticht hun ordening en bezit niet op eenzinnige maar op eminente wijze de volkomenheden of akten waaraan de individuen deelnemen. We kunnen haar de analoge oorzaak noemen.
d. De eenzinnige oorzaak veronderstelt dat hetgeen ze beïnvloedt al de aanleg heeft voor de te ontvangen bepaling. Deze aanleg gaat terug op het meest fundamentele aanleg voor bepalingen, de eerste stof van het zijnde. En de vraag dringt zich op of het stoffelijke zijnde naar zijn eerste stof beschouwt zichzelf verklaart. Was de eerste stof voldoende zijnsgrond dan was ze met het zijn der zijnden identiek: maar de stof is uit zich slechts eindeloos, zonder enige actuele bepaaldheid terwijl het zijn uit zich juist oneindigheid en volkomen bepaaldheid zegt.
De eenzinnige oorzaak veronderstelt ook al het werkelijke-zijn van hetgeen ze beïnvloedt. En de vraag dringt zich op of het werkelijk-zijn van de stoffelijke zijnden zichzelf verklaart. Aangezien het zijn van de stoffelijke zijnden noch identiek is met de stof, noch met de vorm, noch met het wezen, schijnen de innerlijke oorzaken niet de voldoende grond te bieden voor het werkelijk-zijn van de stoffelijke zijnden. Verwijst de stoffelijke kosmos dan niet naar een bovenstoffelijke zijnsgrond?
e. Dit brengt ons tot een nieuw onderzoek naar de zijnsgrond niet alleen van het stoffelijke, maar ook van al het eindige. Tot nu toe hebben we de eindigheid verklaard door participatie aan de oneindigheid van het zijn-zonder-meer. Wat dit eigenlijk betekende bleef in het midden. Nu wij alle niet-identiteit, veelheid, onvolkomenheid, onbepaaldheid zijn gaan zien als afhankelijkheid van een verklarende oorzaak, komt de vraag op of het causaliteitsbeginsel misschien uiteindelijk een al het eindige omvattende geldigheid heeft, zodat het moet luiden: al wat participeert aan zijn-zonder-meer, is gevolg van een oorzaak.
Deze oorzaak zou dan niet alleen de particuliere zijnswijzen, maar ook het zijn-zonder-meer, dat als innerlijk beginsel van alle mogelijke en werkelijke zijnden optreedt, eminent in zich moeten omvatten en als volkomen onafhankelijk van de veroorzaakte zijnden, als 'opzichstaande Zijn' (esse subsistens), moet worden opgevat. Maar deze laatste metafysische vraag, die de overgang vormt van de formele participatie naar de causale participatie, willen we nu nog niet aan de orde stellen.
Eerst dient de analyse van de ervaring voortgezet te worden in de hogere zijnsgradaties van leven en kennen. Zo zullen we nader inzicht krijgen in de immanente ordening van de eindige zijnden tot de 'wereld', waar wij mensen toch allereerst ons passief bevinden en ons actief ontplooien.
Nu wij de inadequaatheid van de eenzinnige oorzaak, die altijd samen-is met haar gevolg, doorschouwd hebben, kunnen we ook beter begrijpen hoe de eigenlijk oorzaak een hogere of analoge oorzaak is, die niet afhankelijk is van haar gevolg. Zoals het gevolg noodzakelijk afhankelijk is van de oorzaak, zo is de oorzaak als oorzaak noodzakelijk afhankelijk is van de oorzaak, zo is de oorzaak als oorzaak noodzakelijk onafhankelijk van het gevolg.
Immers een zijnde, dat een ander zijnde noodzakelijk van zich afhankelijk moet hebben, kan niet zijn zonder dit zijnde. Maar dit wil zeggen dat het enigermate in zijn zijn van dit zijnde afhangt, daar het dit andere zijnde nodig heeft om zichzelf te zijn, d.w.z. oorzaak te zijn.
Een oorzaak echter die enigszins afhankelijk is van haar gevolg is geen zuivere oorzaak meer en is afhankelijk niet juist in zover ze oorzaak is. De oorzaak moet dus beschouwd worden als dat gene wat, zijnde wat het is, iets anders dan zich uit zich kan doen voortkomen als van zich afhankelijk.
Dit 'kunnen' betekent hier de volle macht om over eigen oorzakelijkheid te beschikken en uiteindelijk de volle vrijheid van de oorzaak ten opzichte van het gevolg. De oorzakelijkheid vindt daarom niet in het gevolg haar oorsprong, motief of reden, maar alleen in de vrijgevigheid van de oorzaak. De volle oorzakelijkheid is m.a.w. vrij scheppende oorzakelijkheid: ze vooronderstelt niets en stelt alles.
108. Het doel als oorzaak
a. Het verwerkelijkte gevolg is afhankelijk van de verwerkelijkende oorzaak. Het is het einde van het verwerkelijken, zoals de oorzaak er het begin van is. Gevolg en oorzaak staan daarom in relatieve tegenstelling. Maar waarom loopt het veroorzaken uit op het zijn van juist dit bepaalde gevolg en van geen ander?
Men antwoordt: omdat het veroorzaken tot dit bepaalde gevolg gepredetermineerd was en wel door de oorzaak als het begin waarin dit einde al lag vervat. Men gaat nog verder en zegt dat dit begin op dit einde gericht was en men noemt het gevolg, als reeds aanwezig in deze richting van de oorzaak, het doeleinde van het veroorzaken. Men wil daardoor te kennen geven dat het einde als het 'waarom' van de activiteit oorzaak is van het veroorzaken.
Is deze opvatting juist en geldt ze ook waar geen kennis de activiteit schijnt te leiden, bij de louter stoffelijke beïnvloeding die een natuurgebeuren is?
b. Van doel kan men spreken niet alleen bij de werkoorzaak, maar bij 'al-wat' actief is, ja zelfs bij 'al-wat' is; de breedste betekenis van doel is dan: datgene waarom omwille waarvan iets is. Nu heeft al wat is niet alleen een grond, maar ook een zin: het zijnde als zijnde is zinvol, want het is op te zijn geordend als op zijn goed. Maar het eindige, hoewel op het zijn georiënteerd, heeft enkel op beperkte wijze deel aan zijn en richt zich - volgens de mogelijkheden, voorgetekend in zijn wezen - dynamisch op inniger zijnsdeelname door communicatie met de anderen. Daarom kan men zeggen dat het eindige in zijn activiteit het doel vindt waarop het volgens zijn natuur door bemiddeling van de actieve potentie gericht was. Beter nog: dat het zelfstandige als ten volle zichzelf zijn doeleinde is.
c. Dit geldt echter slechts ten volle van de inblijvende activiteit: alleen het zijnde dat leeft, dat kent en bemint, bereikt zijn zelfvoltooiing in zichzelf. Maar de stoffelijke zijnden hebben als activiteit enkel de uittredende inwerking op de anderen. En de vraag luidt, waarin de zin van deze werking is?
Nu is het duidelijk dat deze inwerking, die een veroorzaken is, naar haar zin niet losgemaakt kan worden van het andere zijnde waarin ze haar einde bereikt. Ze kan immers niet opgevat worden als de vervolmaking van het inwerkende zijnde op zichzelf genomen, want ze is geen nieuwe werkelijkheid die aan dat zijnde op zichzelf genomen toekomt, maar ze is de meegedeelde volkomenheid in het gevolg, voor zover die komt van het veroorzakende.
De vraag rijst echter: is het zo dat het gevolg alleen 'resulteert 'uit de werkoorzaak, of is de werkoorzaak ook op het gevolg 'gericht'? Is de oorzaak actief omwille van het te verwerkelijken gevolg, is het gevolg niet alleen einde maar ook doel-einde?
d. Al wat is, is bepaald of gedetermineerd.
Ook ieder gevolg is steeds een bepaald gevolg. Gevolg noemen we echter juist iets dat de voldoende grond van zijn zijnsbepaling niet vindt in zijn wezen zelf, maar in een andere zijnde: het gevolg is zo, omdat er een oorzaak is die dit gevolg en geen ander uit zich doet voortkomen. Hoe is de oorzaak tot het veroorzaken van dit gevolg gedetermineerd?
Het kan zijn dat ze zichzelf ertoe determineert; maar die vrije zelfbepaling schijnt volgens de ervaring uitgesloten bij de uiterlijke inwerking van een uitgebreid voorwerp op en ander: deze inwerking is een natuurgebeuren waarbij de oorzaak reeds door haar natuur gedetermineerd is tot bepaalde gevolgen, welke noodzakelijk volgen zodra de reeks van voorwaarden aanwezig is en een eerdere oorzaak, waar deze op haar beurt van afhangt, haar tot activiteit beweegt. We moeten daarom zeggen dat de stoffelijke bewegingen en veranderingen gepredetermineerd zijn in het geheel van voorwaarden en oorzaken.
Is het niet mogelijk dat althans sommige gevolgen toevallig ontstaan? Zeker, als men daarmee bedoelt dat ze ontstaan door coïncidentie of samenloop van oorzaken die verscheidene onafhankelijke reeksen vormen. Dan is het gevolg in geen van de oorzaken afzonderlijk gepredetermineerd. Het toeval is echter geen verklaringsgrond, daar het zelf verklaard moet worden. Er moet een verder-gelegen reden zijn waarom de reeksen van oorzaken aldus samenkomen en dit des te meer naarmate het gevolg meer innerlijke eenheid vertoont.
Tenslotte zijn er geen volstrekt onafhankelijk van elkaar werkende oorzaken, omdat alle lichamelijke zijnden met elkaar in verband staan van de - voor ons weliswaar onoverzichtelijke - tijdruimtelijke orde.
e. Blijft daarom dat ieder gevolg in het geheel van zijn oorzaken pre-existeert. Er is een proportie tussen gevolg en oorzaak en de uittredende inwerking is een verandering die op elk van haar momenten een gedetermineerd verloop heeft. Dit betekent echter dat de oorzaak op haar gevolg gericht is, zoals de actieve potentie op haar akt gericht is. Anders was ieder gevolg een toevallig eindpunt; stond de oorzaak onverschillig ten opzichte van het gevolg, dan zou alles uit alles kunnen volgen. Wil het gevolg de werking tot haar einde brengen, dan moet het gevolg al in de gerichtheid van de oorzaak aanwezig zijn. Deze gerichtheid op iets bepaalds als eindpunt noemen we doel-gerichtheid.
Doel moet dan evenwel in analoge zin worden verstaan. De primaire zin van doel is het be-doelde, dat je pre-existeert in de kennis van de oorzaak die zich op iets richt als op een te verwerkelijken gevolg. Maar in gedegradeerde en secundaire zin moet ook datgene waarop een zijnde door de neiging van zijn natuur zelf geordend is, doel genoemd worden, in zover het in de richting van deze natuur pre-existeert zoals de akt van potentie.
Er is daarom een correlatie tussen werkoorzaak en doeloorzaak: waar de ene is, is de andere. En de aard van de doeloorzaak correspondeert met de aard van de werkoorzaak. Een vrije werkoorzaak bepaalt zichzelf tot haar doel en laat zich beïnvloeden, een niet vrije werkoorzaak is door haar natuur tot haar doel bepaald en is al door het doel beïnvloed.
f. Bij de eenvoudige werkoorzaken is het gevolg naar zijn inhoudelijke bepaling dezelfde volkomenheid, vorm of akt, volgens welke de oorzaak in akt is, maar dan als buiten de oorzaak verwerkelijkt. Daarom is het gevolg, dat het laatste is in de orde van de uitvoering, in zover het al in de oorzaak pre-existeert als determinerend beginsel van de werking, oorzaak van de oorzaak en het eerste in de orde van de doelgerichtheid. Het is oorzaak niet doordat het iets bewerkt, maar doordat het de oorzaak op zich oriënteert als op de zin van het veroorzaken.
In de zijnden waarvan de werking een natuurgebeuren is, valt het doel daarom naar de inhoud samen met de vorm of akt die de natuur van het werkende uitmaakt. Alleen is het doel als het ware de keerzijde van de natuur: de natuur stuwt, het doel trekt.
g. Bij de eenzinnige oorzaken is het gevolg als door het vermogen verwerkelijkt afhankelijk van de werkoorzaak, maar de werkoorzaak afhankelijk van het gevolg als door de natuur bedoeld. De wederkerige beïnvloeding van oorzaak en gevolg, die kenmerkend is voor de stoffelijke en eindige zijnden, die samen-zijn in een orde, omdat ze delen in dezelfde volkomenheden zonder dat het éne zijnde de totale oorzaak is van het andere, uit zich dus ook in de wederkerige oorzakelijkheid van doeloorzaak en werkoorzaak.
Toch is ook al bij de uittredende werking het doel niet geheel gelegen in de volkomenheid van het gevolg op zichzelf genomen. Want de werkende verwerkelijkt toch in zijn werking - zij het door het andere, al als zijnde veronderstelde, te vervolmaken - ook enigermate de zin van zijn eigen zijn: hij voltooit zichzelf in de dienstbaarheid aan de anderen volgens de orde van de kosmos.
Hoe meer echter de oorzaak werkelijk oorzaak is, vrij en onafhankelijk van het gevolg en hoe meer het gevolg, gevolg is, afhankelijk van de oorzaak (d.w.z. hoe minder het gevolg al als zelfstandig zijnde met eigen natuur en doel verondersteld wordt en hoe meer het tot de volkomenheid van de oorzaak wordt opgeheven), des te meer is niet het gevolg naar zijn (al verondersteld) eigen zijn doel van de activiteit, maar het gevolg juist in zover het deelnemend betrokken is op de zijnsvolkomenheid van de oorzaak. Niet de zelfstandigheid van het gevolg als tegengesteld aan de oorzaak is dan doel, maar de zelfstandigheid van het gevolg als het naar zijn meegedeelde wezen van-, volgens- en tot- de oorzaak zijnde.
Al bij de immanente daden, die virtueel een uittredende inwerking hebben, bijvoorbeeld bij de invloed van de mens op de dingen, treedt deze ordening van het gevolg op de oorzaak duidelijk aan het licht.
Wanneer de oorzaak de totale en adequate oorzaak is van haar gevolg en het gevolg een (analoge) participatie aan de volstrekte zijnsvolkomenheid van de oorzaak, is het eigenlijke doel niet meer het gevolg als door de oorzaak te verwerkelijken (want dit komt omdat de oorzaak iets anders dan zichzelf nodig heeft om zichzelf te zijn), maar het eigenlijke doel is de werkoorzaak zelf, dit alles waaraan ze in vrije beschikking het aanschijn geeft, juist daardoor tot zichzelf trekt als de bron van alle goedheid en het eigenlijk 'waarom'. Doeloorzaak en werkoorzaak vallen daarom naar hun volkomen idee samen, zodat het doel niet alleen het eerste is in de ideële orde maar ook in de reële orde. De pure goedheid is ook pure macht.
terug naar de Inhoud
XXI. Het levend zijnde
109. Ervaringen van het eigen levend zijn
a. De voor-predikatieve zekerheid van mijn eigen zijn bevat ook impliciet de zekerheid van mijn levend-zijn. Immers ik ken mijn zijn en bemin mijn zijn; en in deze kennis en liefde omvat ik ook enigszins alle andere zijnden. De explicitatie echter van dit kennen en beminnen verloopt in de tijd, daar ik mij slechts kan ontplooien door uitdrukkelijke gerichtheid op de andere zijnden, met wie ik samen ben en die zich geleidelijk aan mij tegenwoordig stellen, opdat wij door geven en nemen elkaar in de immanentie van onze levensdaden kunnen betrekken. Mijn vele akten vinden aldus hun eenheid zowel in hun oorsprong, daar ze uit mij ontspringen, als in hun doel, daar ze op de verwerkelijking van mijn ideale wezen gericht zijn.
b. Zoekend naar wezensinzicht ben ik aangewezen op waarneming van feiten. Maar mijn waarneming veronderstelt mijn zintuiglijk-zijn in ruimtelijk en tijdelijk contact met wisselend aanwezige lichamelijke zijnden. Ook het ervaringsproces met zijn verinnerlijking door geheugen en verwachting is een zelfontwikkeling, daar het omgevende in een zekere (zij het gedegradeerde) immanentie wordt opgenomen.
c. De zintuiglijke gevoeligheid van mijn organen veronderstelt op haar beurt een vegetatief uitwisselingsproces van mij als lichamelijk zijnde met mijn omgeving. Het is juist deze actief-passieve stofwisseling waarin ik met het milieu verkeer, dat in de zintuiglijke gewaarwording tot het voelen wordt opgeheven.
d. Tenslotte is er de onontkenbare ervaring van mijn handelende omgang met mijn omgeving. De wortel van die omgang ligt in het intellectieve willen en het zintuiglijke streven, die zich in uittredende werkingen manifesteren. De zintuiglijke kennis staat zelfs van huis uit in dienst van het zichzelf als levend lichaam handhaven in het milieu door ademhaling, voeding, plaatsbeweging enz. Maar ook het verstand maakt enerzijds door het benutten en ontwerpen van instrumenten het omgevende dienstbaar aan de beschutting, groei en veraangenaming van het lichamelijke leven, terwijl het anderzijds zijn eigen zelfontplooiing niet kan bereiken dan door voortdurend het zintuiglijke, vegetatieve en lichamelijk te maken tot symbool en teken, waarin het zich uitdrukt en waarin het gestalte krijgt.
110. Ervaringen van het levend-zijn van andere zijnden
a. De mij omgevende zijnde neem ik niet enkel waar als ruimtelijk en tijdelijk uitgestrekt, niet enkel als in voortdurende (volgens uittredende inwerkingen verlopende) lokale, kwalitatieve en substantiële verandering. Deze beschouwing van de waarneming - waartoe we ons tot nu toe voornamelijk beperkten - doet ons wel het gemeenschappelijke van alle stoffelijke zijnden kennen, maar ze is een abstracte beschouwing, omdat ze de verschillen tussen de voorwerpen van onze waarneming buiten beschouwing laat.
Het concrete verloop van de waarneming vertoont veeleer het omgekeerde beeld: de aandacht centraliseert zich allermeest op de gewaarwording van levende en bezintuigde lichamen, zelfs op lichamelijke zijnden, die in de levensomgang zich door hun zelfuitdrukking in waarneembare symbolen en tekens aan mij te kennen geven en die daarom zoals ik zich van zichzelf bewust zijn.
Pas door nauwkeuriger vergelijking en onderscheiding worden dan - omwille van de gedegradeerde wijze van levensomgang, die wij met hen hebben - lichamelijke zijnden afgezonderd die enkel bezintuigd zijn of die enkel vegetatieve levensverrichtingen vertonen, - en tenslotte wordt de achtergrond waargenomen van de veelal minder sterk als afzonderlijke zelfstandige zijnden optredende enkel lichamelijke dingen. Deze laatste worden in de waarneming vooral gezien volgens hun dienstbaarheid voor het menselijke handelen.
b. Zo vinden wij dus in de ons omgevende zijnden alle levensgraden die wij in onszelf ontdekt hebben, terug. Maar ook dit is geen juiste weergave van het wezenlijke verloop van de ervaring, daar het onmogelijk is eerderheid toe te kennen aan de subjectieve belevenis van de levensgraden, of aan de objectieve waarneming van de zich in de levensomgang naar de graad van hun zelfbeweging uitdrukkende zijnden. Beiden conditioneren elkander, waarbij in de uitdrukkelijke en oordeelmatige kennis de waargenomen zijnden zelfs op de voorgrond treden, terwijl de uitdrukkelijke zelfkennis eerder een reflexief karakter draagt.
c. Daarom is met name het aanvaarden van vegetatief-sensitief-intellectief levende medemensen niet op te vatten als een achteraf geconstitueerde analogie-redenering vanuit mijn zelfervaring, maar is het veeleer in de omgang met personen (b.v. door gesprek) dat ik ook mijn persoon-zijn, in de omgang met zintuiglijk levende wezens dat ik ook mijn eigen zintuiglijkheid, in de omgang met vegetatief levende wezens dat ik ook mijn eigen vegetatieve leven ontdek, zoals het - naar wij zagen - in de omgang met de lichamelijke zijnden is dat mijn eigen lichamelijkheid ontdek.
111. De levensactiviteit in het algemeen
a. Een zeker onderscheid tussen het niet-levende en het levende ligt in de onontkenbare ervaring vervat. Maar daarmee hebben we nog geen inzicht in het wezen van het levende. Zoals we in het algemeen enkel langs de weg van de waarneming van de activiteiten tot de geslachts- en soortbegrippen kunnen komen, zo moet in het bijzonder wat leven is blijken uit de levensactiviteiten, die ons door uiterlijke waarneming van gedragingen als ook door reflectie op onze eigen akten enigszins toegankelijk zijn.
b. Tot nu toe beschouwen wij - naast onze eigen inblijvende daden zoals kennen, beminnen, willen, - vooral de uittredende werkingen, die wij in de lichamelijke zijnden waarnemen. Er zijn echter nog andere activiteiten dan deze van het ene zijnde op het andere overgedragen invloeden.
c. Het duidelijkst wordt ons dat in de uiterlijke waarneming van het gedrag van die lichamelijke zijnden, die we bij uitstek levend noemen: de mensen en de hogere dieren. Wij hebben de indruk, dat zij 'zichzelf bewegen'. Dit wil dan niet enkel zeggen dat zij een zekere oorsprong zijn van hun activiteit, - want dit is enigermate met ieder zijnde dat een natuur heeft het geval. Het bijzondere is, dat zij - zij het ook onder een zeker stimulering van de omgeving - niet iets anders, maar zichzelf in beweging zetten en dat dit in-beweging-zijn de heen beweging is naar een goed (de afwending van een kwaad) dat zij voor zichzelf nastreven (vluchten). Doen ze dit niet meer, zijn hun bewegingen niet meer op zelfhandhaving gericht, dan worden ze 'dood' genoemd.
d. Van hieruit kan het begrip zelfbeweging verbreed worden. Onder beweging verstaan we dan niet alleen de lokale verplaatsing, maar ook iedere kwalitatieve verandering. En levensactiviteiten noemen we zulke activiteiten, die niet alleen (zij het mede onder invloed van andere zijnden) uit de natuur van het zijnde voortkomen, maar ook in de actualisering en vervolmaking van het zijnde zelf hun eindpunt vinden.
Bewegen is hier niet allereerst: iets anders tot vervolmaking brengen, maar: zichzelf tot ontplooiing van de eigen aanleg opvoeren. Zichzelf bewegen is daarom (enigermate) reflexief, terugbuigend op zichzelf: de beweging blijft binnen één en hetzelfde zelfstandige zijnde, dat niet alleen oorsprong maar ook doel is van de levensactiviteit.
112. Het levende en het niet-levende
a. Toch geldt dit streven naar zelfvoltooiing ook al enigszins van het niet levende. Immers ieder eindig zijnde is nader vervolmaakbaar door communicatie. En de uittredende werking van de stoffelijke kwaliteiten is een eerste - zeer zwakke - wijze om meer zichzelf te worden. Alleen is het slechts in de vervolmaking van het andere, dat het stoffelijke zijn zelfvoltooiing kan bereiken, in zover namelijk het passieve afhankelijk is van het actieve en daarom getuigt van zijn superioriteit.
Hieruit volgt dat er geen volstrekte tegenstelling is tussen het niet-levende en het levende zijnde. Iets van zelfbeweging, van samenvallen van oorsprong en doel van de activiteit, is nog in het niet-levende aanwezig.
b. Niettemin is het niet-levende op de laagste wijze actief en daarom ook op de laagste wijze zelfstandig. Het is steeds als het ware 'buiten zichzelf' zowel wegens zijn bewogen-worden door het omgevende als werkoorzaak van zijn activiteit, als wegens zijn aangetrokken worden door het omgevende als doeloorzaak van zijn activiteit. Omwille van deze wederkerige afhankelijkheid en wisselwerking is het zo moeilijk de individuele zelfstandige zijnden in de niet-levende kosmos aan te wijzen; ze zijn leden van grotere en grotere verbanden, tenslotte van het geheel. Ze hebben tegenover het omgevende slechts een eerste begin van zelfstandigheid.
c. Toch zijn er benaderingen. In sommige gecompliceerde, niet-levende gehelen (die de chemie ontdekt) schijnt al een inniger betrekking van de delen op het geheel aan de dag te treden. Hoe intenser deze concentratie is, hoe meer heterogeen de samenwerkende delen zijn, hoe sterker het geheel zich in ruimte en tijd handhaaft, des te hoger is de graad van zelfstandigheid.
Niettemin blijven deze hogere wijzen van uittredende werking van de delen ten bate van het geheel wezenlijk van de levensactiviteiten onderscheiden, voor zover ze niet in staat zijn om het omgevende voor de verdere uitbouw van het geheel te assimileren. Door hun starheid missen de niet-levende gehelen de soepelheid en het aanpassingsvermogen, dat het levende juist instaat stelt de omgeving in dienst te stellen van de voortdurende ontplooiing van het geheel.
d. Een volstrekte tegenstelling is ook hierom niet mogelijk, omdat het lichamelijke levende dezelfde uittredende inwerkingen uitoefent als het niet-levende. Ook het levende heeft actieve kwaliteiten, die in passief-actieve wisselwerking staan met de omgeving. De ervaringswetenschappen van het levende moeten dan ook trachten de levende zijnden in hun 'fysische' en 'chemische' activiteiten en passiviteiten na te gaan en de gecompliceerder structuur ervan te ontdekken.
e. Tenslotte is ook omgekeerd het niet-levende op velerlei wijzen tot het levende in potentie. Wel zijn er, naar het schijnt, (nog) geen feiten bekend waaruit blijkt dat het niet-levende uit zichzelf (zij het onder invloed van hogere oorzaken) tot leven zou overgaan. Maar het is een voortdurende ervaring, dat het niet-levende onder invloed van het al aanwezige levende in bepaalde omstandigheden wordt opgenomen tot de eenheid van het zelfstandige levende. Dit is mogelijk omdat het lichamelijke als zodanig in (min of meer verwijderde) aanleg is tot alle vormen die vormen van een lichamelijk zijnde zijn; het heeft een eindeloze potentialiteit, die door de overgang in het levende op hogere wijze word vervuld.
Denken we bovendien aan het verband dat er zowel in de zintuiglijke als in de intellectieve kennis ontstaat tussen de kenner en gekende lichamelijke (ook niet-levende) zijnde, waarbij gekende 'zoals het aan de zintuigen zich voordoet' of 'zoals het in zichzelf is' wordt opgenomen in de immanentie van de kenakt, tussen de niet-levende en het levende.
113. Het lichamelijke levende als ruimtelijk en tijdelijk
a. Vanuit het algemene kenmerk van de levensactiviteit: zelfbeweging als gerichtheid op zelfontplooiing, worden de verhoudingen van het lichamelijke levende tot uitgebreidheid en tijdelijkheid verstaanbaar.
b. Het levende is tegelijk bewegend en bewogen. Maar niets kan onder hetzelfde opzicht in akt en potentie zijn. Voor het lichamelijke levende betekent zelfbeweging daroom: dat het éne ruimtelijke deel het andere beweegt. Daarvoor moeten de delen een verschillende functie hebben en daarom ook heterogeen van kwalitatieve aard zijn.
Weliswaar is heterogeniteit van delen ook al eigen aan allerlei gecompliceerde niet-levende zijnden die een bepaalde gestalte of configuratie van delen vertonen. Maar in het levende geheel zijn de delen zo gestructureerd naar vorm, kwaliteit en functie, dat ze samen-werken tot het welzijn en de voortdurende ontwikkeling van het geheel. Ze hangen zozeer van elkaar af, dat een wijziging in één deel ook een wijziging in andere delen ten gevolge heeft en dat ze - ondanks hun heterogeniteit - onder omstandigheden elkaars functie kunnen overnemen, zelfs verloren gegane delen weer uit zich kunnen voortbrengen.
Een uit zulke delen samengesteld geheel is een georganiseerd geheel, een organisme. De nevenschikking van homogene delen heeft plaats gemaakt voor een hiërarchische ordening van heterogene delen, die een zeer innige structuur- en werkeenheid vormen. Deze hiërarchische ordening uit zich vooral in het onderscheid tussen meer centrale en meer perifere organen. Centraal en perifeer worden de delen genoemd niet alleen volgens hun belangrijkheid voor het geheel, maar ook volgens hun verhouding tot de omgeving.
c. Het lichamelijke levende is - zoals al het lichamelijke - in communicatieve wisselwerking verbonden met het geheel van de uitgebreide zijnden. Maar het contact gaat hier een hogere rol spelen.
Al in het niet-levende wordt iedere uittredende inwerking 'ontvangen' op de wijze van de ontvanger. Maar omdat de levende ontvanger een meer eigen structuur en aard heeft, gericht als hij is op de zelfontplooiing, zal hij ook hetgeen hij ondergaat richten op zijn eigen specifieke welzijn.
Het levende is speciaal gevoelig voor inwerkingen, die voordelig of nadelig zijn voor zijn ontwikkeling, terwijl andere inwerkingen hem nauwelijks beroeren. En zo verliest de omgeving evenzeer haar homogeniteit en krijgt zij voor ieder levend zijnde volgens zijn eigen structuur en aard voor ieder levend zijnde volgens zijn eigen structuur en aard zin en betekenis. Dat wil zeggen dat de omgeving tot 'milieu' wordt doordat sommige factoren ervan belangrijk worden en in het middelpunt van de gevoeligheid komen te staan.
In verband met deze zin en betekenis van de delen van het milieu reageert het levende ook op specifieke wijze op bepaalde inwerkingen. De inwerking op zichzelf genomen verklaart niet langer de aard van de reactie, ze wordt een 'prikkel', waarop het levende van zich uit een origineel antwoord geeft in zijn zelfbeweging (irritabiliteit). Het leven is daarom op hogere wijze actief dan het milieu en in plaats van de causale wisselwerking komt een meer eenzijdige actieve verhouding van het levende tot het milieu, dat het in dienst stelt van de eigen zelfhandhaving en zelfverwerkelijking.
De 'levenskunst' bestaat in een soepele aanpassing aan de omstandigheden, waardoor het levende ook in nieuwe, onvoorziene en gevarieerde situaties zichzelf kan ontwikkelen met benutting van het omgevende.
d. Enerzijds is daarom de uitgebreidheid van het levende organisme een veelheid van heterogene, centrale en perifere, organen. Anderzijds is de uitgebreidheid van het milieu evenzeer een veelheid van heterogene, minder en meer belangrijke; delen, die volgens hun zin en betekenis voor de ontwikkeling van het organisme gewaardeerd worden. Zo krijgen de uitdrukkingen binnen en buiten voor de levensverhoudingen een hogere zijn.
Het levende wendt zich van binnen (vanuit centrale organen) door middel van perifere organen en hun oppervlak naar buiten, waar het een milieu vindt (en soms door zelfverplaatsing zich een milieu geeft) dat volgens de zin, die het levende erin ontdekt, een rol gaat spelen: van buiten ontvangt het levende de nodige invloeden, die het langs de perifere organen opneemt om ze binnen dienstbaar te maken van zijn levensontwikkeling.
Als binnen en buiten aan elkaar corresponderen, is het levende in staat door communicatie met de andere zijnden in een zekere mate van immanentie zijn eigen volmaaktheid te bereiken.
e. Niet alleen de ruimtelijke verhoudingen, ook de tijdelijke zijn in het levende anders dan in het niet- levende. De levensactiviteit is als zelfbeweging een wordingsproces. Maar de fasen van dit veranderen zijn geen delen van een homogene tijd. Ook de tijd wordt verinnerlijkt, zoals de ruimtelijke configuratie. De tijdsmomenten krijgen voor het levende een verschillende zin van betekenis; ook zij worden minder of meer belangrijk volgens hun functie in de levensontwikkeling. Het verleden is bij dit proces op een hogere wijze dan dit bij de niet-levende zijnden het geval is, nog in het heden aanwezig; minstens laat het duidelijker sporen na, zodat de actuele activiteit niet zonder de voorgeschiedenis kan worden begrepen. En anderzijds loopt de actuele activiteit in sterker mate al op de toekomst vooruit, doordat de zelfbeweging haar doel duidelijker in zich draagt: de volmaaktheid van individu en soort.
f. Doordat het levende zijnde enigermate uitgeheven is boven de uiteenligging in de (homogene) ruimt en tijd van het stoffelijke als stoffelijke, is zijn bestaan en bestand echter óók meer bedreigd. Want enerzijds is het voor zijn voortduren meer op assimilatie van bepaalde omgevende zijnden - op een gunstig milieu - aangewezen van niet-levende zijnden, die zich - op hun lager niveau - gemakkelijker kunnen handhaven. En anderzijds heeft het levende, naar zijn eigen aard, een eigen tijdsritme, dat de verschillende fasen van zijn ontwikkeling ordent, maar dat ook meer een waagstuk inhoudt naarmate de toekomstige situatie onzekerder is. Zijn duren, ofschoon van hogere orde, is daarom meer precair.
Daarom is ook het uiteindelijke verlies van zijn zelfstandigheid en zijn overgang in 'iets anders' opvallender, daar dit veelal de desintegratie betekent van de met moeite opgebouwde instabiele organisatie van de delen in het geheel.
Alleen voor het levende noemen wij deze wezensverandering: geboren worden en sterven. Daartussen liggen dan de fasen van groei en rijping, voortplanting en verwelking.
114. De fundamentele levensverrichtingen van het lichamelijke levende
a. Alle lichamelijke zijnden moeten zich voeden. Hieronder verstaan wij niet allereerst de bij mensen en dieren optredende handelingen van het zoeken en tot zich nemen van het voedsel, maar veeleer de onbewuste verlopende vegetatieve werking, waardoor het levende - aan de chemische omzettingen een zekere richting gevend - de aanwezig voedingsstoffen geleidelijk (en ten dele) assimileert aan zijn eigen chemische structuur en opneemt binnen de eenheid van zijn zelfstandigheid.
Dit overgaan van het voedsel in het levende zelfstandige is uitdrukking van de noodzaak van het levende om zich naar zijn stoffelijke-zijn voortdurend te vernieuwen door ontlening aan de omgeving.
De keerzijde van de assimilatie is de dissimilatie of de afscheiding van nutteloze, schadelijke, verouderde, verbruikte bestanddelen.
De 'stofwisseling' stelt ons voor het probleem, hoe de identiteit van het levende bewaard blijft in de tijd, ook als alle bestanddelen in het proces van opbouw en afbraak verwisseld zijn voor andere?
b. Nauw verwant met het zich voeden en ervan afhankelijk is het groeien. Dit is de eveneens onbewuste, vegetatieve werking waardoor het levende toeneemt in uitgebreidheid en komt tot de volledige ontplooiing van de hem eigen structuur. Ze geschiedt in een voortdurende cel-deling, totdat de volwassen gestalte, volgens de aard van dit levende, bereikt is.
c. De hoogste vegetatieve werking is het zich voortplanten. Ze veronderstelt de lichamelijke volwassenheid en bestaat in de werking van één levend zijnde of de samenwerking van twéé (seksueel verschillende) levende zijnden, waardoor ze uit hun eigen organisme een zeer bijzonder gestructureerd deel afscheiden, dat ze voorbereidenderwijs omvormen tot een zelfstandig individu, dat in kiem dezelfde soortelijke volmaaktheid bezit als zijzelf.
De voortplanting is niet meer onmiddellijk gericht op welzijn en ontplooiing van het op zichzelf genomen individu, maar beoogt blijkbaar de handhaving, door de individuen heen, van de soort in de tijd. Ze is daarom een zekere oplossing van het probleem, gesteld door de tijdelijkheid van het lichamelijke levende, dat ondanks zijn vergankelijkheid dynamisch georiënteerd is op het blijven. Het blijft, niet in zichzelf maar in andere individuen die hun oorsprong ontlenen aan de immanentie zelf van het levende en daarom enigszins zijn eigen zijn voortzetten.
d. De vegetatieve levensverrichtingen zijn enkel op zeer onvolkomen wijze een reflexieve zelfbeweging; ze vertonen nog een nauw verband met de uittredende werkingen, zelfs moet men zeggen dat ze zozeer met de chemische omzettingen samenhangen, dat ze eigenlijk niets anders zijn dan een zekere ordening van deze omzettingen tot het welzijn van individu en soort.
1. Het vermogen zich te voeden kan slechts geactueerd worden door het aanwezige en mede-werkende voedsel, dat zich laat opnemen. Bovendien worden niet de voedingsorganen zelf allereerst gevoed, maar het levende geheel volgens al zijn heterogene organen en functies.
2. Het vermogen te groeien is afhankelijk van de voedingsactiviteiten en gebonden aan de grens, gesteld door de eigen structuur van het levende volgens zijn aard.
3. Het vermogen zich voort te planten is afhankelijk van voeding en groei en vindt zijn eindpunt in de vrucht, die weliswaar een immanente oorsprong heeft, maar zich losmaakt van die oorsprong om een zelfstandig leven te gaan leiden, dat enkel soortelijke overeenkomt met het leven waaraan het ontspringt. Uiteindelijk geldt daarom ook voor het vegetatief levende, dat het duurzame volkomenheid enkel in de ander bereikt en dat het door het dienen van de soort en van het geheel tot zichzelf komt, daarbij zelf als individu ondergaand.
115. Graden van levensactiviteit
a. De vegetatieve stofwisseling zelf is ons niet onmiddellijk toegankelijk door reflectie op onze eigen lichamelijkheid. Enkel middellijk ontdekken wij haar bestaan, als wij bepaalde gewaarwordingen (honger, dorst enz.) en bepaalde handelingen, waartoe een instinctieve natuurdrang zintuiglijk kennende en strevende wezens leidt, verklaren uit hun verband met de onbewust verlopende voeding-, groei- en voortplantingsprocessen.
b. Hieruit blijkt dat zintuiglijk kennen en streven hogere manieren zijn, waarop lichamelijk levende zijnden hun zelfontplooiing en het behoud van de soort verwerkelijken. De activiteiten van 'zich voeden' en 'zich voortplanten' hebben in de dierlijke levenden veel meer het karakter van zelfbeweging dan in de plantaardige levenden; het worden al enigszins handelingen; het zijn niet meer zozeer anonieme natuurgebeurtenissen of 'werkingen'.
c. In verband met deze hogere wijze van zelfbeweging in de dierlijke levenden kunnen wij ook het verschil in ruimtelijke en tijdelijke configuratie, dat wij uiterlijk waarnemen bij ons uit de levensomgang bekende soorten van planten en van (hogere) dieren, enigszins begrijpen:
1. De plant heeft een veelheid van vertakkingen naar de periferie, maar de band van de organen is minder strikt, wortels en bladeren werken meer onafhankelijk van elkaar. Het dier daarentegen vormt een geslotener eenheid rond een centrum, het heeft een 'lichaam', waarvan de ledematen duidelijker ter beschikking staan van het geheel.
2. Daarom kan bij de plant gemakkelijker een deel afsterven, een ander ontspruiten, een derde een eigen leven gaan leiden; de tijdelijke grenzen van ontstaan en vergaan zijn minder markant. Bij het dier krijgen geboorte en dood (en daarom ook de levens-curve) een scherpere zin voor het geheel.
3. De plant heeft wel een onmiddellijke milieu-om-zich-heen, dat gunstig of ongunstig is en dat de perifere organen benutten om het door stoffelijke inlijving te assimileren. Het (hogere) dier heeft een wereld-tegenover-zich (tegenover zijn voorzijde), waarvan de indrukken door de waarnemende organen (in een zeer gespecialiseerde oriëntatie op hetgeen voor de eigen levenswijze van het geheel belangrijk is) naar zin en betekenis worden gemeld aan een centraal orgaan. Dit centraal orgaan, waaraan de perifere organen hun gevoeligheid melden, ontbreekt bij de plant (verschil tussen irritabiliteit en sensibiliteit).
4. Daarom kan de plant ook minder als geheel reageren of stelling nemen. Bij het dier daarentegen wordt de reactie op de prikkels meer vanuit het centrum bestuurd en door de perifere organen voltrokken in 'handelingen'.
5. De plant is veelal geworteld in de bodem en gebonden aan het actuele en onmiddellijke aangrenzende milieu. De hogere dieren nemen op afstand waar, ze hebben in verband daarmee geheugen en verwachtingen. En als ze meer over hun organen beschikken, betekent dit vooral: dat ze zich ten opzichte van hun milieu kunnen verplaatsen; hun stellingname ten opzichte van de wereld tegenover-zich heeft niet alleen betrekking op het onmiddellijk aanwezige goed en kwaad, maar ze 'zien het aankomen', zodat ze niet alleen het goede opzoeken en het kwade vluchten, maar ook tegenover de belemmeringen een standpunt innemen en in hun gedrag agressiviteit of terneergeslagenheid vertonen: hoop en vrees, wanhoop en moed.
Het woord lichaam hebben wij tot hier toe gebezigd in een bredere zin; al het uitgebreide is lichamelijk. Het lichamelijke noemden we stoffelijk in zoverre zijn wezensvorm geïndividueerd wordt door een beginsel dat als 'eerste stof' werd aangeduid: het collectief begrip 'de stof' werd vermeden. Nu ontdekken wij een engere zin van het woord lichaam (lijf).
Alle zijnden die wij waarnemen zijn 'lichamen' in de bredere zin; alleen dieren (en nog meer mensen) hebben een 'lichaam' in de engere zin: een uit ledematen opgebouwd organisch geheel, dat geconcentreerd is rond een centrum waarheen de situatie wordt gemeld en van waaruit de bewegingen worden bestuurd.
De zintuiglijke wezens beschikken enigszins over hun lichaam in hun waarnemende en handelende omgang met de wereld-tegen-over-zich. Het zo opgevatte lichaam staat in een zekere tegenstelling tot de ziel.
d. Toch is de zelfbeweging van het zintuiglijke kennende en strevende nog zeer onvolkomen. Want:
1. Wel beheerst het dier enigermate zijn lichaam als uitvoerend orgaan van de beweging, maar anderzijds wordt het nog veel meer door zijn lichaam beheerst in zover het lichamelijk welzijn van individu en soort door voeding, groei en voortplanting de onbewuste drijfveer is van de instinctieve handelingen. Dient daarom het vegetatieve het zintuiglijke, toch dient ook het zintuiglijke het vegetatieve, zo nauw werken zintuiglijke akten en vegetatieve processen samen tot het doel, waarvan ze afhankelijk zijn: de bevrediging van de behoeften van de lichamelijke natuur.
2. Ook van de omgevende wereld is de zelfbeweging afhankelijk. Weliswaar wordt het dier in zijn zelfbeweging niet rechtstreeks gedreven door zijn lichamelijke natuur, zoals de plant, die op de aanwezige prikkel onmiddellijk reageert volgens haar chemisch-vegetatieve aard; het onmiddellijke beginsel van zelfbeweging geeft het dier zichzelf door waarneming en streving als immanente akten: het richt zich handelend op de zintuiglijk gekende en gewaardeerde omgeving. Maar de waarneming (met inbegrip van geheugen en verwachting) is zozeer één met de schatting en de streving, dat het dier de wereld-tegenover-zich alleen zeer gespecialiseerd waarneemt in haar zin en betekenis voor de vervulling van de doeleinden van zijn lichamelijke natuur. Ieder dier heeft zo - volgens zijn eigen natuur - een eigen aan die natuur corresponderende waarnemingswereld, die een wereld is van het aangename en het onaangename, het gemakkelijke en het moeilijke. In die wereld gaat het dier geheel op, het is er in waarnemen, streven en zich bewegen of handelen - die nog een ononderbroken ketting vormen - aan overgeleverd. Het kan zijn kennis niet losmaken van zijn instinctieve streving en handeling.
e. Pas in de mens vinden we een zelfbeweging, die echte zelfbepaling en autonomie, volledige reflectie en eigenlijke immanente activiteit insluit.
1. De mens is als zintuiglijk wezen minder gespecialiseerd in het waarnemen en minder trefzeker in het reageren. Want de band tussen waarneming en handeling is verbroken door de reflectie: de mens kan de uiterlijke ervaring meer dan het dier (dat toch al innerlijke zinnen heeft) verinnerlijken door hogere immanente activiteiten: begrip, oordeel, redenering.
Van de kennis van de betekenis, die de omgeving heeft voor een gesitueerd levend lichaam, kan hij komen tot de kennis van de betekenis, die de zijnden als zijnden hebben volgens hun eigen wezen en natuur.
2. Tengevolge van deze objectieve kennis, waarbij hij de dingen aanwijst en noemt, is hij niet langer aan hun invloed overgeleverd, maar kan hij ze enigszins beheersen en op doelstellingen ordenen. Immers, hij kent hun werkingen en weet of ze middelen kunnen zijn, waardoor een doel wordt verwerkelijkt. Het heeft de hand vrij om te handelen in de oorspronkelijke zin, d.w.z. om de dingen te verplaatsen en ze zo - hun natuurlijke werking benuttend - te veranderen. En hij kan het éne object benutten voor de verandering van andere objecten: hij vervaardigt en bedient zich van werktuigen.
3. Zich distantiërend van de invloed van de omgeving door de reflectie, distantieert hij zich tevens van de invloed van zijn eigen lichamelijke natuur. Immers hij erkent haar beperktheid en onvolkomenheid in het zelfbewustzijn, waardoor hij zichzelf als zijnde ervaart. Dit erkennen van de eindigheid van alle zijnden van de ervaring komt voort uit een universele openheid voor de zijnden in hun zijn. Vanuit deze geestelijke natuur, die op de oneindigheid van het zijn gericht is in kennen en beminnen, verhoudt hij zich ten opzichte van alle beperkte doelstellingen - ook ten opzichte van de onvermijdelijke doeleinden van zijn lichamelijke natuur - in een zekere mate van vrije zelfbepaling.
f. Samenvattend: men kan met waarschijnlijkheid de ervaring van de graden van levensactiviteit in haar noodzakelijkheid trachten te begrijpen vanuit het begrip van de zelfbeweging. Hoe meer het levende uit zichzelf en tot zichzelf zich beweegt, des te hoger is de levensgraad. Welnu, in de beweging (in de brede zin van activiteit) kan men onderscheiden:
1. het doel, waarop de beweging gericht is;
2. de vorm, als het beginsel waar vervolgens de beweging plaatsvindt;
3. de uitvoering zelf van de beweging.
Er zijn daarom drie graden van levensactiviteit;
1. Sommige levenden bewegen zichzelf enkel in de uitvoering van de beweging; het doel en de vorm zijn door hun natuur (en de omstandigheden die hen beïnvloeden) gedetermineerd.
2. Andere levende bewegen zichzelf niet enkel in de uitvoering, maar ook naar de vorm welke de beweging plaats vindt, omdat deze niet door de natuur is gedetermineerd, maar door zintuiglijke kennis van de omgeving is verworven.
3. Andere levenden tenslotte bewegen zichzelf ook wat betreft het doel van de beweging, omdat ze door de intellectieve kennis de betrekking van middel en doel kennen en zich zo een doel van hun handelen kunnen stellen Niettemin zijn ook zij van hun natuur afhankelijk, die hun de eerste beginselen van het kennen en het laatste doel van het handelen meegeeft; ten opzichte daarvan kunnen ze zichzelf niet bepalen. Zo wordt onderscheid tussen vegetatief, sensitief en intellectief leven enigszins begrijpelijk.
De hierboven gegeven, voornamelijk aan de alledaagse ervaring ontleende, schets van de graden van de levensactiviteiten, heeft enkel waarschijnlijkheid. De onderscheidingen tussen de levensvormen kunnen alleen door gespecialiseerde onderzoekingen nauwkeuriger worden vastgesteld. Dit geschiedt langs de weg van uiterlijk waarnemen en experimenten door de biologische natuurwetenschappen (uitgaande van de chemie) en langs de weg van innerlijk verstaan door de biologische fenomenologie (uitgaande van de antropologie). Er zullen dan allerlei overgangsvormen aan de dag treden, want het levend openbaart zich in een grote rijkdom van gestalten. De ordening, de overgang en de oorsprong van de soorten zal een van de hoofdproblemen zijn.
Voor de algemene metafysiek is het niet op de eerste plaats belangrijk te weten of er grenzen zijn en waar die liggen, maar veeleer of er samenhang is. Belangrijk is zelfs niet dat er drie wezenlijk onderscheiden graden van levensactiviteit zijn. Belangrijk is dat er hoe dan ook graden zijn - en dat deze graden in de mens samenkomen, zodat hij het wezen is waarin de lichamelijk levende natuur (als in een micro kosmos) weerspiegeld wordt.
Nadat we gevraagd hebben naar het wezen van het levende als levende (omdat wij vermoeden dat er een samenhang is tussen de levensgraden en de zijnsgraden, tussen leven en zijn) zullen wij ons beperken tot het menselijke leven en met name tot de hoogste menselijke levensactiviteiten, de inblijvende daden van kennen (waarnemen) en beminnen (voelen), denken en willen, omdat we vermoeden dat zij een heel eigen openheid hebben, een transcendentale openheid voor de zijnden in hun zijn; en zo keren we door de beschouwing van de mens terug naar het metafysische uitgangsprobleem.
116. Het wezen van het levende
a. Het leven als het zich-bewegen, als het stellen van de levensactiviteiten (leven in de tweede akt), vindt zijn onmiddellijke oorsprong in de levensvermogens. Deze echter emaneren uit het wezen van het levende (leven in eerste akt), dat de diepere oorsprong is van de levensactiviteiten. Waarin bestaat nu het wezen van het lichamelijke levende?
b. De mechanicistische levensleer verklaart de fundamentele levensverrichtingen (althans de vegetatieve, soms ook nog de sensitieve en intellectieve) uit de stoffelijke samenstelling van het organisme: als een samenspel ofwel van mechanische krachten ofwel van fysisch-chemische omzettingsprocessen.
Wordt deze verklaringswijze opgevat als een bepaalde methode van onderzoek, dan bestaat hiertegen geen bezwaar. Wil ze méér zijn en het wezen zelf van het levende raken, dan heeft ze in zover gelijk, dat de vegetatieve levensverrichtingen geschieden door middel van stofwisselingsprocessen. Maar door deze processen als zodanig worden de eenheid van het levende zijnde, de solidariteit van de organische delen en de gerichtheid op zelfontplooiing, niet voldoende verklaard.
c. De vitalistische levensleer verklaart de fundamentele levensverrichtingen door naast de mechanische en fysisch-chemische krachten nog een afzonderlijke (onstoffelijke) levenskracht aan te nemen, die de, hun eigen zelfstandigheid behoudende, stoffelijke delen met hun werkingen in haar dienst neemt.
Het zo opgevatte vitalisme (te onderscheiden van het neo-vitalisme dat, bij sommige auteurs, de entelechie-leer van Aristoteles nadert) vernietigt de eenheid van het levende in plaats van haar te funderen; het vat het leven spiritualistisch op en brengt slechts een uiterlijke verbinding van het levende met het lichamelijke tot stand.
d. Het hylemorfisme, dat al de wijsgerige verklaring voor het wezen van het lichamelijke als lichamelijk, krijgt als verklaring van het wezen van het levende en diepere zin.
Enerzijds moet benadrukt worden dat het levende, zoals wij het in zijn zelfbeweging ervaren, wezenlijk een lichamelijk zijnde is en daarom uitgebreid, veranderlijk en tijdelijk. Gevolglijk is het naar zijn wezen niet een op zichzelf staande vorm, maar de twee-eenheid van stof en vorm. Het heeft geen volkomen eenheid, maar is een verdeelbaar en vergankelijk zijnde. Het kan enkel in verband met de andere stoffelijke zijnden worden begrepen.
Anderzijds manifesteert het levende zich in activiteiten die volkomener zijn dan de louter uittredende werkingen van het lichamelijke als lichamelijk. Bijgevolg zijn ook de vermogens van het levende van hogere aard dan de actieve kwaliteiten van het stoffelijke, al komen de vermogens ook niet tot activiteit tenzij door middel van deze actieve kwaliteiten. Maar dan moet ook het levende, omwille van de voortkomst van activiteiten en vermogens uit het wezen, op een hogere wijze zijn dan het niet-levende lichamelijke.
De zijnsvolkomenheid echter van het lichamelijke gat terug op de eerste vorm. Daarom kan het levende lichamelijke enkel wezenlijk volkomener zijn dan het niet-levende lichamelijke in zover zijn eerste vorm volkomener is dan de eerste vorm van het niet-levende.
De eerste vorm is in ieder lichamelijke zijnde de uitdrukking van zijn eigen natuur en daarom dynamisch, als formeel beginsel van activiteiten. In het levende zal de wezensvorm of eerste akt daarom eveneens het dynamische beginsel zijn van de levensactiviteiten.
Onder dit opzicht nu, als bezielend beginsel van het organische lichamelijk zijnde, wordt de wezensvorm van het levende door Aristoteles aangeduid met het woord 'psychè', ziel. De ziel is niet een zelfstandig zijnde (iets dat zelf is), maar een beginsel, datgene namelijk waardóór (quo) het lichamelijke zijnde bezield is.
(opmerking (J.Q.) dit in tegenstelling tot Plato die uitgaat van de geest en wel als zelfstandig zijnde.)
e. De ziel wordt door Aristoteles omschreven als: eerste akt (wezensvorm) van het natuurlijke organische lichaam. Hierbij valt op te merken, dat deze omschrijving zo moet verstaan worden, dat de ziel als wezensvorm óók de formele oorzaak is van het lichamelijk-zijn en van het organisch-zijn van het levende lichamelijke. Want één zijnde heeft één levensvorm en mag dus niet spreken van een vorm van de lichamelijkheid naast een vorm, die levensbeginsel is.
De éne ziel is echter virtueel veelvuldig volgens de veelheid van vermogens, die uit haar voortvloeien. Wel kan men, in een abstraherende beschouwingswijze, het informeren van de eerste stof tot een lichaam en tot een organisch lichaam als een éérste oorzakelijkheid van de ziel beschouwen, terwijl het georganiseerde lichaam dan in een dispositie is van de stof om de verdere informering tot een levend lichamelijk zijnde te ontvangen.
1. Een andere omschrijving van Aristotelos luidt: de ziel is het eerste (formele beginsel), waardoor wij (lichamelijke zijnden) leven (vegeteren), voelen (zintuiglijk kennen en streven), ons (plaatselijk) bewegen, begrijpen (en willen).
2. Tussen het organische lichaam en de ziel is er daarom geen adequaat onderscheid als tussen eerste stof en eerste vorm, maar een inadequaat onderscheid als tussen een zijnde en zijn vorm.
3. Het bezielde lichaam is een organische lichaam, d.w.z. het lichamelijk levende is een georganiseerd geheel, bestaande uit hiërarchisch geordende delen die een min of meer innige structuur- en werkeenheid vormen. Deze organische delen - bij de mens en de hogere dieren b.v. de vegetatieve organen, de zintuigen, de ledematen, alsook de bestanddelen van die organen enz. - zijn geen homogene ruimtelijke delen, maar juist dragers van heterogene functies ten bate van het geheel. De bezieling betekent voor de onderscheiden organen en bestanddelen telkens iets anders; de band met het geheel, d.w.z. met het zelfstandige levende, kan meer en minder innig en blijvend zijn, zoals bijv. blijkt uit het stofwisselingsproces. Zolang ze deel uitmaken van het levende, zijn organen en bestanddelen geen zelfstandige zijnden; ze zijn echter evenmin bijkomstige bepalingen of accidenten.
In de taal worden ze door zelfstandige naamwoorden uitgedrukt en betekend 'op wijze van' zelfstandige zijnden, volgens een zekere analogie van toeschrijving. Ook werkingen, levensverrichtingen, handelingen worden hun toegeschreven: de longen ademen, de ogen zien, de hand slaat. Maar ieder van deze uitdrukkingen moet verbeterd worden, omdat organen en bestanddelen slechts de in substantiële eenheid met het levende verbonden quasi-'instrumenten' zijn waardóór het éne levende zijnde zich ontplooit en zich manifesteert. Met name de sensorische en motorische organen hebben een dynamisch karakter als zin-tuigen en werk-tuigen voor de sensorische en motorische vermogens; maar ook de bestanddelen die in het vegetatieve proces opgenomen worden, verliezen de autonomie van hun werkingen en hun zelfstandigheid; ze treden in de eenheid van het levende door de vorm-kracht van de ziel als vegetatief levensbeginsel.
f. Men kan de vraag stellen, of het wel zinvol is al het levende ook bezield te noemen en te spreken van een vegetatieve en sensitieve en een intellectieve ziel, zoals Aristotelos doet bij wie biologie en psychologie samenvallen.
1. Sommigen vatten de ziel op als oorsprong enkel van de bewuste activiteiten en stellen (sinds Descartes) scherp tegenover elkaar het uitgebreide of fysische zonder innerlijk leven (res extensa) en het niet-uitgebreide of psychische met innerlijke leven (res cogitans). Omstreden is dan of het dierlijke leven ook al als psychisch (d.w.z. bewust) moet worden opgevat.
2. Andere vatten - op juistere wijze - de ziel en het psychische leven op als aanwezig in zulke lichamelijke levende zijnden, die in hun zich-bewegen en zich-gedragen blijk geven van een gewaarworden van het omgevende (dat wel geheugen en verbeelding, maar nog geen eigenlijk bewustzijn behoeft in te sluiten) en van een voelend en strevend zich tot het omgevende verhouden. In deze opvatting komt niet aan het vegetatieve, maar wel aan het sensitieve lichamelijke zijnde psychisch leven toe.
g. Op de bovenstaande vraag moet geantwoord worden dat de verhouding van stof en vorm niet in alle lichamelijke zijnden dezelfde is, maar dat er een gradatie van vormen is, naarmate het vormbeginsel het stofbeginsel meer 'informeert' d.w.z. tot een hogere zijnswijze brengt, die zich uit zowel in de hogere innerlijke structuur- en functie-eenheid als in de hogere wijze, waarop de omgevende zijnden door de activiteit in de zichzelf-wording van het zijnde worden opgenomen.
Al in de niet-levende zijnden zou men een gradatie kunnen aanwijzen. Maar zeker het vegetatief-levende heeft een hogere wezensvorm; een nog hogere heeft het sensitief-levende, de hoogste het intellectief-levende.
Daarbij sluit ieder hogere vorm de virtualiteit van de lagere vormen in zich in; enerzijds steunen zijn activiteiten op de lagere activiteiten als een materiële dispositie, anderzijds worden de lagere activiteiten verheven door hun wezenlijke verband met de hogere.
1. Het daarom duidelijk dat de vegetatieve vorm een hogere vorm is. Toch is de centrale zin van ziel en psychisch leven: de vorm van het sensitief levende, dat een zich-bewegen vertoont dat duidelijker uit een centraal beginsel voortkomt dan bij het vegetatieve leven het geval is.
2. Vanuit het sensitieve leven wordt, in een gedegradeerde zin, ook de vorm van het vegetatief levende wel ziel genoemd. Maar we mogen dan de enkele analoge zin van de vegetatieve ziel niet uit het oogverliezen en aan de vegetatieve ziel - die wij ook in haar verrichtingen slechts indirect en zeer onvolkomen kennen - niet de eigenschappen toekennen, die de sensitieve ziel kenmerken, zoals voelen, gewaarworden, eigenlijk gezegd streven. We kunnen daarom pas van 'psyche' en 'psychische leven' spreken op het niveau van de bezielde lichamelijkheid van zintuiglijke zijnden.
3. Tenslotte kan ook, vanuit het sensitieve leven, de vorm van het intellectief levende, in eminente zin, ziel genoemd worden. Maar ook dan mogen wij het onderscheid tussen een louter sensitieve ziel, die een lichaam bezielt en een intellectieve ziel, die uit zichzelf (zoals nog zal blijken) een geestelijk beginsel is, niet uit het oog verliezen. Het verdient daarom aanbeveling de wezensvorm van het menselijke leven geestelijk te noemen in zover ze in een zekere mate 'op zichzelf staat' als beginsel van zelfbewust kennen en willen en ziel te noemen in zover ze het menselijke lichaam, waarmee ze tot substantiële eenheid verbonden is, bezielt tot zintuiglijk leven.
Het woord ziel wordt daarom in deze systematisch-wijsgerige betekenis nog in allerlei andere zinnen gebruikt, o.a. in de religieuze betekenis (heil der ziel) en in allerlei overdrachtelijke en analoge betekenissen (overal waar van 'bezieling' en dynamische kan worden gesproken, met name in sociale psychologie en sociologie: de ziel van een gemeenschap, van een beweging, van een stroming, van een instelling enz.).
h. Het levende lichamelijke vertoont daarom in zijn wezen een stof-vorm-structuur, waarbij de vorm op wezenlijk hogere wijze de stof informeert. Dat wil zeggen dat leven een hoger wijze is van zichzelf-zijn en daarom van zelfbezit en zelfstandigheid, waaruit ook een hogere wijze van activiteit voortvloeit. Het leven kent graden, die wezenlijk van elkaar onderscheiden zijn en niettemin met elkaar in verband staan en in de verschillende soorten op hogere en lagere wijze verwerkelijkt zijn.
De verhouding tussen het vegetatief, sensitief en intellectief levende kan men op twee manieren opvatten:
1. Het levende als zodanig zegt alleen de laagste, inhoudelijk armste graad; door toevoeging ontstaan de hogere graden.
Dit is de eenzinnige beschouwingswijze waarbij de begrippen door geslacht en soortelijk verschil gevormd worden:
Lichaam (corpus): (vegetatief) levend - niet-levend (mineraal)
Leefwezen (vivens): zintuiglijk - niet-zintuiglijk (plant)
Zinnenwezen (animal): redelijk - niet-redelijk (dier)
Mens
2. Maar deze beschouwingswijze raakt niet het wezen van het levende als levende. Immers óók het vegetatieve leven is in het dier, óók het zintuiglijke leven is in de mens op een andere en hogere wijze (volgens een zekere analogie) verwerkelijkt, al kan men in het eenzinnige begrip daarvan afzien.
Plant, dier en mens zijn telkens hogere verwerkelijkingen van een rijk en omvattend levensbegrip, dat daarom analoog is en in de lagere levenden op een gedegradeerde en meer particuliere wijze aanwezig is. Deze 'idee' van het leven zegt zelfbezit en zelfstandigheid en tegelijk immanente activiteit, waardoor alle andere zijnden in de eenheid van dit zijnde zijn opgenomen.
Het is daarom een hogere wijze van zijn, een inniger deelhebben aan zijn-zonder-meer.
117. De verhouding van zijn, leven en kennen
a. De nauwkeurige afbakening van de grenzen tussen het anorganische, het vegetatieve en sensitieve is voor de centrale wijsgerige problematiek niet het belangrijkste, zo zagen wij. Het is de taak van de speciale metafysiek, de rijkdom van ervaringsgegevens aangaande het levende wijsgerig te verhelderen. De algemene metafysiek moet de algemene vraag stellen naar de verhouding van leven tot zijn enerzijds, van leven tot kennen anderzijds.
b. Zijn, leven en kennen worden als de meest algemene zijnsgraden aangeduid. Een eerste, eenzinnige beschouwingswijze zal dan onder zijn verstaan: louter-lichamelijk zijn. Levend-zijn is een toevoeging, een verrijkende determinatie ten opzichte van lichamelijk-zijn en kennend-zijn een toevoeging aan levend-zijn.
In deze opvatting is kennend-zijn gefundeerd in levend-zijn, levend-zijn in lichamelijk-zijn, als in een materiële voorwaarde.
c. In deze opvatting komt echter het wezen van leven en kennen als zodanig nog niet aan het licht. Dit geschiedt pas in de analoge beschouwingswijze. Zijn kan dan niet langer louter-lichamelijk-zijn betekenen, maar is als zijn-zonder-meer het alomvattende.
Leven is een bijzondere, maar hogere vorm van zijn en kennen een bijzondere maar hogere wijze van leven. En niet-kennend-leven is een gedegradeerde wijze van leven ten opzichte van kennen, niet-levend-zijn een gedegradeerde wijze van zijn ten opzichte van leven.
Er is geen divergentie van de begrippen, zoals bij de eenzinnige beschouwing, maar een convergentie van de 'ideeën'. Het eigenlijke zijn in volheid is leven en het eigenlijke leven in volheid is kennen.
Zodat zijn, leven en kennen in hun hoogste verwerkelijking (in het kennen) samenvallen. Het niet-kennende is dan een lagere verwerkelijking van hetzelfde ('te zijn') dat in de hogere graden kennen genoemd wordt en het niet-levende een lagere verwekelijking van hetzelfde ('te zijn') dat in de hogere graden leven genoemd wordt.
d. Dat wil zeggen dat er tegelijk wezenlijk onderscheid en continue overgang is tussen de zijnden in hun gedegradueerde volkomenheid. Daarom is het niet mogelijk door bevestiging en ontkenning het niet-levende en het levende, het niet-kennende en het kennende volstrekt tegenover elkaar te stellen. Immers alle zijnden delen - zij het op wezenlijk ongelijke wijze - in hetzelfde, nl. in 'te zijn' dat in zijn volheid genomen met leven en kennen samenvalt.
Er is bovendien een dynamische ordening (van doel-gerichtheid) van het niet-levende op het levende, van het niet-kennende op het kennende, waardoor de 'zin' van het lagere gelegen is in het hogere.
e. In deze opvatting hoort lichamelijk-zijn niet tot het wezen van het levende als levende, maar is het levende juist meer levend naarmate het de uiteenligging door ruimt en tijd meer te boven gaat.
f. En ook de zelf-beweging is in deze opvatting niet langer de wezensbepaling van het levende als levende. Zelfs als men alle gedachte aan plaatsbeweging uitschakelt en onder beweging enkel nog verstaat een overgang in tijd van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn, zelfs als men deze beweging in de allerbreedste zin verstaat, zonder tijdelijkheid, hoort de zelfbeweging niet tot het wezen van het leven als levende.
Leven als leven, naar zuivere 'idee' zegt zuivere inblijvende activiteit, zonder noodzakelijke overgang van 'zijn' naar 'doen' (van eerste naar tweede akt) in te sluiten. Het zuivere leven is als zuivere immanentie en identiteit van het zijn met zichzelf (dat met het zuivere kennen samenvalt), de zuivere zelfstandigheid, want het samenvallen van het uit-zichzelf-zijn en het tot-zichzelf-zijn.
terug naar de Inhoud
XXII. De ervaring van het bestaan van medemensen
118. Probleemstelling: veelheid van intellectief kennende zijnden
a. Voor de centrale wijsgerige problematiek - de vraag naar het zijn der zijnden - is de zijnsgraad van de kennende zijnden belangrijker dan de zijnsgraad van de niet-levende en niet-kennende, omdat de kennende op inniger wijze aan de volheid van het zijn deelhebben. Daardoor immers zijn de kennende zijnden verheven boven alle andere eindige zijnden, dat ze - hoewel eindig - toch ook de zijnswijze van al die andere zijnden in hun immanente activiteit enigszins omvatten: volgens het bekende woord van Aristoteles is de (kennende) ziel enigszins alles.
b. Voor de zintuiglijk kennende zijnden geldt dit slechts zeer betrekkelijk: ze kunnen zich alleen verhouden tot hun min of meer onmiddellijke omgeving volgens de uiterlijke verschijning aan speciale zintuigen en in verband met zin en betekenis van die omgeving voor het lichamelijke leven van individu en soort. Ze hebben een beperkte 'omwereld' van kennen, streven en handelen.
Anders staat het met de intellectief kennende zijnden, die het lichamelijke leven overstijgen en in hun immanente activiteit zich kunnen verhouden tot al wat (hoe dan ook) is, zoals het is. Vanzelfsprekend zijn ook de lichamelijke en eindige intellectief kennende zijnden in hun akten beperkt.
Niettemin komt de dynamische oneindigheid, die ieder zijnde stuwt tot zelfverwerkelijking in communicatie met de anderen, pas bij hen tot haar recht, zodat er niets is wat geheel en al buiten hun perspectief valt: ze hebben een onbegrensde horizon, d.w.z. ze hebben eigenlijk juist geen horizon of begrenzing van hun blikveld meer.
c. Zijn er echter zulke intellectief kennende zijnden behalve ikzelf, degene die de zijnsvraag gesteld hebben en die van mijzelf weet dat ik ben en dat ik op al wat is vragend gericht ben?
Is het bestaan van lichamelijk levende medemensen, dus van mijns gelijken, een even onontkenbare oerervaring als de ervaring van mijn eigen bestaan?
Deze vraag is belangrijk voor de gang van het metafysisch onderzoek. Veronderstel immers dat de wijze van mijn zijn slechts ten volle bewust wordt in de communicatieve omgang met mijns gelijken, dan kan ook de vraag naar datgene waarop mijn kennen en beminnen uiteindelijk gericht is - de vraag naar het zijn der zijnden - enkel door de reflectie op ons aller mens-zijn worden opgelost.
d. De vraag naar de ervaring van het bestaan van medemensen kwam nog niet uitdrukkelijk ter sprake in de kritische reflectie, die tot nu toe voltrokken werd. Tot nu toe werd vastgesteld:
1. Dat er iets is, wat dan ook.
2. Dat er in ieder geval de vragende 'of er iets is' is - en dat wil zeggen dat ik er ben.
3. Dat ik niet het 'zijn zelf' ben, maar een vragend en daarom eindig zijnde.
4. Dat ik ervaar dat ik ben en geen onmiddellijk inzicht heb in een (eventuele) noodzakelijkheid van mijn zijn.
5. Dat wie ik ben niet te vinden is door onmiddellijke reflectie op mijzelf, maar slechts doordat ik mij in de tijd ontwikkel in akten die betrekking hebben op andere zijnden, die ik ontmoet. Mijn zelfbewustzijn expliceert zich in en door de waarnemer, ik ervaar mij in een 'situatie' ten opzichte van anderen.
6. Mijn waarneming gaat over van in potentie zijn tot in akt zijn onder invloed van de zich in zintuiglijke ervaring tegenwoordig stellende zijnden.
7. Deze zijnden zijn lichamelijk: uitgebreid, tijdelijk, veranderlijk.
8. Ik ben - als hen waarnemend - evenzeer lichamelijk.
9. Toch heb ik enig begrip van deze zijnden vanuit hun werkingen, zij het dat dit begrip als abstract en eenzinnig tekortschiet ten opzichte van de individualiteit van de zijnden.
10. Sommige lichamelijke zijnden vertonen levensverrichtingen.
11. Ook ikzelf ben zulk een levende zijnde.
12. Sommige levende zijnden zijn - zoals ik zelf - zintuiglijk.
e. Tenslotte werd ook benadruk: dat het concrete verloop van de waarneming alleréérst de aandacht richt op zulke lichamelijke zijnden, die zich door hun zelfuitdrukking in waarneembare symbolen en tekens aan mij te kennen geven en die zoals ik zich van zichzelf bewust zijn (en daarom: een 'ik' zijn). En vooral: het aanvaarden van vegetatief-sensitief-intellectief-levende medemensen is niet op te vatten als een achteraf geconstrueerde analogie-redenering vanuit mijn zelfervaring, maar het is veeleer in de omgang met personen dat ik mijn persoon-zijn expliciet ontdek.
Dit laatste punt vraagt om de kritische aandacht. Want is dit zo, dan moet gevraagd worden of het in de aanvang van de kenkritiek ontdekte 'ik ben' wel louter mijn individuele zijn betreft, of dat het misschien al een samen-zijn met anderen (en een gemeenschap) in zich besluit.
Veelal heeft het traditionele 'realisme' dit laatste zonder meer aanvaard; maar hoe zulke ervaring mogelijk was, werd nauwelijks onderzocht. Het idealisme ging veelal uit van een individueel ik, maar trachtte toch op allerlei manieren aan het solipsisme te ontkomen en het bestaan van de andere als 'werkelijke' mede-zijnden te rechtvaardigen, zij het als verschijningsvormen van het éne 'transcendentale Ik'.
119. De methodische twijfel aan het bestaan van medemensen
a. Mijn eigen inblijvende daden van waarnemen, voelen, denken en willen, ken ik impliciet in die daden zelf en expliciet door reflectie erop: ze komen uit mij voort en doen mij mezelf als hun oorsprong kennen; ik ben mij van mijzelf bewust.
Maar met mijn immanente daden - zo begint de sceptische overdenking die ik wil volvoeren - heb ik geen onmiddellijke ervaring; ik zou ze dus alleen kunnen kennen door redenering vanuit uw uiterlijke manifestatie aan mij in de waarneming. Uw spreken echter is geen waarborg, daar ik niet weet of ge mij zegt wat ge denkt; en uw handelen is evenmin een waarborg, omdat het op diverse wijzen kan worden uitgelegd; ik ken er niet met zekerheid de motieven van. Dus kan ik uw inblijvende daden niet verifiëren, noch door onmiddellijke intuïtie, noch door dwingende redenering.
b. Maar moet ik dan wel aannemen dat gij inblijvende daden stelt? Ik kan soms wel menen gedachten te hebben als van u ontvangen door mededeling, maar kunnen die niet (als zovele andere activiteiten) op een onbewuste manier uit mijzelf zijn voortgekomen, omdat ik toch die gedachten heb?
Dat gij mij iets meedeelt, in het gesprek en dus denkt, kan ik maar aannemen als ik al veronderstel dat gij spreken - en dus denken - kunt. Dat ik de indruk heb, dat gij op mijn vragen antwoordt, is geen bewijs, omdat ik - als behaviorist - alle reactie op een prikkel (dus ook op mijn vraag) antwoord kan noemen, ook zonder innerlijk leven bij het antwoorden te aanvaarden: het is puur 'gedrag' en dit kan wel met andere gedragingen samenhangen, maar waarom noodzakelijk met zelfbewustzijn?
c. Dat ik uitdrukkingsbewegingen (van woede, genegenheid enz.) waarneem, die uit innerlijke daden schijnen voort te komen, is geen bewijs: want niet alleen drukt ook het sensitief levende zijn gevoelens uit, maar zelfs is het mij mogelijk al wat ik waarneem als uitdrukkingsbeweging op te vatten - maar die dan één is met het uitgedrukte en daarom niet noodzakelijk gevoelsleven en denkleven insluit.
Ik kan alle zgn. uitdrukkingen als zuiver lichamelijke verschijnselen beschouwen.
d. Dat ik uit uw lichaamsbewegingen redeneer door hun analogie met mijn lichaamsbewegingen, die uit inblijvende daden voortkomen, is geen bewijs. Want vooreerst zie ik mijn bewegingen (mimiek en gebaar) niet zoals ik uw bewegingen zie, maar ik beleef ze door orgaangewaarwordingen, dus motorisch; en vervolgens kan zo'n redenering mij alleen van dienst zijn om uit te maken of in bepaalde gevallen een ander 'ik' aanwezig is, maar ze veronderstelt al in het algemeen de aanwezigheid van andere 'ikken'.
e. Dat ik mij in sociale akten tot u richt als tot een ander 'ik': in het spreken, in de eerbetuiging, in de gehoorzaamheid enz., is geen bewijs, omdat ik bij het stellen van die akten al uw bestaan veronderstel en hun zinvolheid daarom afhankelijk is van mijn geloof in u - en ik twijfel nu juist aan de zinvolheid van dit geloof. Die akten komen alleen uit mij voort en ze kunnen enkel waarde hebben voor mijn leven, ook als gij er niet zijt.
f. Het is daarom kritisch alleen verantwoord de onbetwijfelbare evidentie van mijn eigen bestaan te aanvaarden - en daarnaast de gegevens van de uiterlijke waarneming van lichamelijk (desnoods: zich uitdrukkende) zijnden. Het bestaan van een 'ander ik' is kritisch niet te rechtvaardigen.
g. Eigenlijk moet het solipsisme nog verder gaan en vragen of de waargenomen zijnden wel onafhankelijk van mij bestaan, als zelfstandige zijnden. Kan de objecten-wereld niet een projectie zijn van het subject, een door mij geconstitueerde wereld? Wie zal droom en werkelijkheid onderscheiden, als er niet een ander is om mij tegen te spreken?
120. Onmogelijkheid van het solipsisme
a. Deze algemene twijfel aan het bestaan van andere 'ikken' kan wel methodisch beproefd worden, maar ze blijft een poging, ze kan niet beoefend worden, evenmin als de algemene twijfel aan het zijn of aan het bewustzijn; ze spreekt zichzelf tegen.
b. Immers de solipsist kan zijn houding niet verdedigen tegenover anderen als de juiste kenkritische houding.
c. Hij kan ook niet zeggen: de anderen zijn louter denkbeelden van mij; want dan heeft hij eerst al de anderen als (mogelijk) werkelijk gedacht en hen dan geschrapt. Maar de anderen als werkelijk denken zou in de consequente solipsist niet eens kunnen opkomen, omdat hij dan al de mogelijkheid van andere 'personen' zou aanvaarden.
d. Hij kan evenmin spreken van zijn eenzaamheid, want ook dit veronderstelt en als mogelijk voorgestelde gemeenschap, waarvan hij dan de werkelijkheid ontkent.
e. Hij kan het woord ik niet gebruiken in tegenstelling tot gij of hij; ik en mijn hebben voor hem geen relatieve betekenis, ze staan tegenover geen ander bewust zijnde. Maar dan is 'mijn' gelijk aan 'alles' en de solipsist is geen eindig kennend en voelend zijnde meer; zijn gevoelens zijn alle gevoelens, zijn gedachten alle gedachten.
f. Meestal echter komt de solipsist tot zijn houding uit zgn. bescheidenheid, agnostisch zeggend dat hij geen toegang heeft tot een ander 'ik'. En hij zegt dat hij geen toegang heeft tot een ander 'ik'. En hij zegt dit omdat hij zegt alleen te kennen wat hij actueel beleeft en ervaart; alle andere uitspraken zijn zinloos. Maar vooreerst mag hij dan evenmin aanvaarden dat hij verleden en toekomst heeft. En vervolgens ontkent hij dan de belevenis waardoor hij weet dat iets is, zonder het zijn van dat zijnde innerlijk te beleven (en zulke belevenissen zijn onontkenbaar). Bovendien ontkent hij de belevenis waardoor hij niet weet of iets zus of zo is, maar wel begrijpt wat het betekent zus of zo te zijn (en ook deze belevenis is onontkenbaar).
Hij is daarom het slachtoffer van een zeker sensualisme, dat hij echter tegenspreekt zodra hij een theorie opstelt, die hij niet kan waarnemen, zoals b.v. de theorie van het niet-bestaan van medemensen; hij weet heel goed wat het zou betekenen dat er medemensen bestonden.
g. Hij kan daarom niet volhouden dat een uitspraak over het innerlijke leven van anderen of het aannemen van een ander 'ik' zinloos is; evenmin kan hij volhouden dat hij niet weet of anderen 'ikken' bestaan, omdat hij dan de mogelijkheid van het bestaan van anderen 'ikken' (en daarom de zinvolheid van hun bestaan) erkent.
h. De solipsist heeft nooit reden om te twijfelen aan hetgeen hij denkt; welnu, soms denkt hij (blijkens zijn gedrag) dat anderen denken. Daarom kan hij niet aanvaarden dat hij zich daarin vergist heeft; dus ervaart hij met evidentie het bestaan van anderen 'ikken'.
121. De ervaringsevidentie van het bestaan van medemensen
a. Hoe kom ik tot de ontkenning van het bestaan van medemensen? Alleen doordat ik mij eerst afvroeg of er wel medemensen zijn. Maar dan moet ik aan de mogelijkheid van een 'ander ik' gedacht hebben. Deze mogelijkheid kan echter enkel in mij opkomen vanuit de ervaring van de werkelijkheid. Daarom moet ik eerst gemeend hebben een 'ander ik' te ervaren en dan twijfel zijn gaan opperen aan die ervaring. Maar hoe kan twijfel aan de ervaring in mij opkomen?
Alleen omdat ik mij tegenspraak voorstel, dit is omdat ik mij voorstel dat er aangaande hetzelfde ja en nee zou kunnen worden gezegd. Tegenspraak echter sluit een ander 'ik' als tegenspreker in. Ook wanneer ik mij voorstel dat ik zelf mijn eigen tegenspreker ben, vindt deze voorgestelde dubbelheid haar oorsprong in een ervaring van werkelijk onderscheiden tegensprekers.
Ik zou dus niet tot twijfel kunnen komen aangaande hetgeen ik meen dat hij in de ervaring verschijnt, ik zou geen vraag kunnen stellen die met een ja of een neen beantwoord kan worden, als de gedachte aan een ander, waarvan zijn ervaring met de mijne in strijd zou kunnen zijn, niet in mij aanwezig was.
Ik zou hier kunnen opwerpen dat de twijfel aangaande de vermeende actuele ervaring zijn grond vindt in mijn verleden ervaringen. Maar dan stel ik mezelf voor in de dubbelheid van ik-toen en ik-nu en ook deze voorgestelde dubbelheid vindt haar oorsprong in een ervaring van een actueel aanwezige dubbelheid van ervarende. Dus sluit mijn ontkenning van het bestaan van andere 'ikken' impliciet - als voorwaarde voor haar mogelijkheid - de voor-predikatieve en onontkenbare ervaring van een andere 'ik' in.
Dat wil zeggen: mijn ervaring van het bestaan van een andere 'ik' is een evidente oer-ervaring, daar ze in haar ontkenning nog wordt bevestigd, wel niet door de inhoud van de akt, maar door de beoefening van de akt.
b. Toch hebben we in de opbouw van de metafysiek getracht deze oerervaring onder de twijfel te stellen, omdat het uitgangspunt niet anders was dan de universele zijnsvraag zichzelf als zijnde bevestigt en daarom zich weet te zijn (in zelfbewustzijn) lag in de zijnsbevestiging impliciet vervat: de zelfbevestiging 'ik ben'.
Er is toen echter opgemerkt: dat 'ik' (als de eerste persoon) daar nog niet uitdrukkelijk tegenover een eventuele tweede of derde persoon mocht worden opgevat; de mogelijkheid bleef dus open dat 'ik' ofwel de enige persoon was (solipsisme) ofwel als 'wij' een veel-heid van personen omvatte. Nu zijn we echter in staat dit aanvankelijk 'ik' nader te preciseren.
Het denkende vragen 'of er wel iets is' is het uitgangspunt. Maar vragend denken sluit in dat de vrager onzeker kan zijn. Onzekerheid echter ontstaat uit de mogelijkheid van twee elkaar tegensprekende antwoorden. Tegenspreken echter sluit een veelheid van denkers in, waarvan de ander zou kunnen ontkennen hetgeen de ene bevestigt.
Dus wordt de zijnsvraag van het begin af aan gesteld in een gemeenschap van samendenkenden, die elkaar vragen naar de waarheid van het zijn. Ik weet dat er iets is, omdat gij door uw zijn antwoordt; maar uw zijn is uw vragend-zijn ten opzichte van mij, mij vragend of er iets is. Wij antwoorden aan elkaar door het zijn-van-ons-vragen-aan-elkaar.
Het oorspronkelijke 'ik ben' blijkt een 'wij zijn' geweest te zijn, waarin de een (ik) aan de ander (gij) vraagt of er iets is en waarin de een door de bevestiging van het zich openbarende zelfbewust-zijn van de ander (gij) ook zichzelf 'ik' weet te zijn.
Het is daarom doordat ik, luisterend, een denken dat ik niet ben en dat mij antwoordt, ontmoet, dat ik weet: 'ik ben'. Ik wordt mij uitdrukkelijk van mijn zijn bewust door de bemiddeling van u, die mij weet te zijn, - en omgekeerd. De wederkerigheid van het bewustzijn is de eerste concrete vorm van de zijnsbevestiging.
c. De wij-ervaring wordt steeds slechts vanuit één van de vele 'ikken' met onontkenbare evidentie beleefd. Ze sluit dan ook steeds een zekere tegenstelling in tussen ik en gij. Voor mij ben ik, ik, voor u ben ik gij - en omgekeerd. Al zijn mijn ervaring van mijn zijn en mijn ervaring van uw zijn beide evident, toch verschillen zij zéér van elkaar. Het uitdrukkelijke ik-besef is bemiddeld door de ontmoeting van u binnen het 'wij', maar ik ervaar u niet onmiddellijk in uw aanwezigheid aan uzelf, maar slechts in uw u-tegenwoordig-stellen aan mij; mijzelf daarentegen ervaar ik in mijn aanwezigheid aan mijzelf, die uitdrukkelijk wordt in de reflectie.
Uw akten zijn mij niet tegenwoordig door innerlijke belevenis, maar door een waarneming van geheel eigen soort, die niet te verwarren is met de uiterlijke waarneming van de zintuigen, hoewel ze daarmee samenhangt en - in zover ik en gij óók wezenlijk lichamelijke zijnden zijn - erdoor geconditioneerd is als door een 'materiële' voorwaarde.
Deze eigen soortelijke waarnemingen van medemensen en van hun innerlijke daden van kennen, voelen, willen vanuit hun gedrag, zullen we in de nu volgende analyse van het menselijke kenleven een plaats moeten geven, zonder daarbij te vervallen in eenzijdig sensualisme (dat alleen uiterlijke waarneming kent) of eenzijdig spiritualisme (dat een intuïtie van de immanente daden van de ander aanvaardt).
d. Voor ieder is de ervaring van het bestaan van medemensen een hem alleen op individuele wijze eigen ervaring, omdat voor ieder een ander 'de ander' is. Degene die voor mij 'ik' is, is voor u gij. Bovendien wordt dit engere 'wij' beleefd als een (voor iedereen andere) particuliere ervaringszekerheid tegen de impliciet-blijvende achtergrond van een omvattender 'wij', waartoe ook hij en hij behoren, welke achtergrond zich zonder grenzen uitstrekt tot de universele verbondenheid-in-tegenstelling met alle zijnden die zijn zoals ik, gij, hij, d.w.z. met alle medemensen.
e. De betrekking tot medemensen kan op allerlei wijzen gevarieerd zijn. De voornaamste en meest onmiddellijke betrekkingen zijn wel:
1. De gelijkwaardigheid tegenover-elkaar-stelling van ik en gij (in het gesprek, in genegenheid of afkeer enz.).
2. De niet gelijkelijk wederkerige ordening van de een op de ander, waarbij de betrekkingen wezenlijk verschillend zijn (in opvoeding en zorg, in onderricht, in bevel en raad enz.).
3. Het samen-gericht-zijn (als 'wij' in de centrale zin) op een derde (in genegenheid of afkeer, in zorg of bevel enz.) of op de zijnden van de wereld (in onderzoek, in handelen en maken enz.).
Hieruit blijkt dat de ervaringsevidentie van medemensen - zoals ook de andere wijzen van ervaringsevidentie - in en door de activiteiten en passiviteiten, in de communicatieve omgang, expliciet wordt.
De taal is daarbij - zoals nog moet blijken - een geprivilegieerde openbaringsvorm van de personale aanwezigheid. In het algemeen kan men zeggen dat - hoewel het bestaan van anderen niet bewezen kan worden omdat het een ervaringsevidentie is - de concrete activiteiten, die van u tot mij of van mij tot u of van ons tot iets anders gericht zijn, indirecte confirmaties en nadere preciseringen zijn van deze evidentie. Ook de analogie-redenering kan hierbij een rol spelen om in bepaalde gevallen uit te maken of we met een ander 'ik' te doen hebben en vooral om het gedrag van die ander te interpreteren en zo tot nauwkeuriger kennis te komen van zijn innerlijke leven.
terug naar de Inhoud
XXIII. Het menselijke kenleven: zinnen en verstand
122. Menselijke kenleven als subject-object-verhouding
a. Ieder van ons weet dat hij leeft in een hem overstijgende en omvattende gemeenschap van sensitief-intellectief kennende en strevende zijnden. Vanuit deze ervaring is het mogelijk, door reflectie zowel op ieders zelfbeleefde kennis als op de door anderen meegedeelde kennis, te ontdekken welke de wezenlijke structuur is van het kennen niet alleen als mijn kennen, maar als het mij in zijn algemeenheid omvattende menselijke kennen.
Deze reflectie, waardoor wij niet alleen weten dat wij weten, maar bovendien te weten kunnen komen wat kennen is en hoe het tot stand komt, schijnt in het dier te ontbreken. Het dierlijke gedrag vertoont weliswaar een ken-aspect, maar de uiterlijke waarneming, verbonden met het geheugen en verbeelding, is zozeer één met de onbewuste neiging en met de schatting of het instinct, dat alleen hetgeen voor het levende organisme (volgens ieder soort) in de individuele situatie zin en betekenis heeft, wordt bemerkt. En het dier leeft zozeer in deze hem eigen om-wereld, dat het niet kan komen tot een gekend onderscheid tussen kenner en gekende en daarom niet tot bewuste tegenstelling en verbinding van subject en object: het heeft noch zelfbewustzijn noch kennis van de zijnden volgens het wezen en de waarde, die ze in zichzelf hebben.
De menselijke reflectie echter, al geïmpliceerd in iedere integrale kenhouding ten opzichte van objecten, kan tot expliciete kennis van het subject in zijn kennen leiden.
b. Over subject en object dient men echter zeer genuanceerd te spreken. Het object of voorwerp (wat voorgeworpen is) sluit een betrekking in tot iets of iemand tegenover wie het wordt gesteld en die er zich in zijn activiteit op richt: het subject.
In deze allerbreedste zin heeft iedere activiteit (en ieder actief vermogen) een object waardoor ze wordt gespecificeerd. Door de uittredende werking bijvoorbeeld wordt het (lijdend) voorwerp ofwel gewijzigd en veranderd, ofwel tot stand gebracht en verwerkelijkt.
c. In meer eigenlijke zin spreekt men van subject en object bij de inblijvende daden, omdat daar zowel de relatieve tegenstelling (in zelfstandigheid) van subject en object alsook de vereniging (in identificatie) van beide duidelijker naar voren treden: het subject richt zich van zichzelf uit 'intentioneel' naar het object, maar tevens is het object als eindpunt van de daad 'immanent' aan het subject.
d. Met name bij het ken- en denkleven, bij waarnemen, voorstellen, begrijpen, denken, spreekt men van het object als immanent eindpunt van de intentionele gerichtheid en dit allereerst onafhankelijk van de vraag of het object al dan niet opgaat in het object-zijn als 'in het subject immanent zijn'.
Zo is er: het waargenomene, het herinnerde, maar ook: het verbeelde (gefantaseerde) of gedroomde; er is het in een begrip gedachte of voorgestelde, het in een oordeel geponeerde, het in redenering geconcludeerde - en dit óók als het begrip onjuist, het oordeel vals, de redenering onlogisch zou zijn.
Tenslotte is er het in de praktische kennis tot stand gekomen 'idee' of plan, als te verwezenlijken zijnswijze. Het object in de aan al deze wijzen van object-zijn gemeenschappelijke zin van 'immanent eindpunt' is het zuivere correlaat van een feitelijk actueel kennend of denkend subject.
e. In engere zin wordt object genoemd niet al hetgeen feitelijk en actueel door en voor een subject wordt voor-gesteld, maar alleen datgene wat rechtens gesteld wordt, in zover het namelijk uit eigen aard noodzakelijk object is van mogelijk menselijk kennen en denken. Hierbij wordt niet gedacht aan de vrije voorstelling van de verbeelding noch aan de praktische kennis van de handelende, maar aan waarneming en inzicht, begrip, oordeel en redenering.
Het object bezit een normerend karakter voor de waarheid van kennen en denken. Het correlaat van het zo opgevatte object is niet het toevallige, particuliere subject in zijn feitelijke activiteiten, maar het subject dat zich bewust is van zijn samenhang met de andere subjecten in een transcendentale gerichtheid op hetzelfde object, dat principieel óók voor het kennen en denken van de anderen toegankelijk is - althans in deze zin dat ze dit object niet kunnen ontkennen zonder de waarheid tekort te doen.
f. Voor het kenkritische realisme is het primaire object van het (theoretische) kennen niet een zijnde, dat geheel en al opgaat in het object-zijn voor een subject, maar er is een onderscheid tussen het object precies in zijn object-zijn en het object als datgene wat, omwille van zijn eigen zijn in zichzelf, gevolglijk ook noodzakelijk object is van mogelijk menselijk kennen. Niet immers omdat iets object is van menselijke kennis is het, maar omdat het is, kan het object van menselijke kennis zijn.
Object van kennis is het zijnde, zoals het in zichzelf is, volgens alle wijzen van zijn (waarbij natuurlijk ook het object-zijn zelf op zijn beurt object van kennis kan worden). In deze zin noemen we object van menselijk kennen al datgene wat, hoe dan ook, principieel door ware menselijke kenakten gekend kan worden.
g. We moeten hierbij bedenken, dat het - om object van kennis te zijn - niet nodig is dat een zijnde iets anders dan het subject van die kennis of iets anders dan die kenakt zelf is. Als het zijnde als zijnde kenbaar is, dan is ook de kennende en is ook zijn kenakt kenbaar. En het is hier volstrekt onmogelijk, dat het subject zichzelf in een kenakt kent, of dat de kenakt zelf in de kenakt gekend wordt.
Evenwel, een volkomen identiteit van kenner, kenakt en gekende, van subject en object (waarbij er volstrekt geen onderscheid meer zou zijn tussen kennend-zijn en gekend-zijn en het zijn zelf zuiver bewustzijn zou wezen, actieve zelflichtendheid) is in het menselijke kenleven uitgesloten.
Het menselijke zelfbewustzijn is zeer onvolkomen en al is een moment van identiteit tussen kenner en gekende onontkenbaar als voor predikatief-bij-zichzelf-zijn, in de explicatie blijkt hoe onvolkomen en betrekkelijk deze identiteit is, hoe ze samengaat met de tegenstelling tussen ik-subject en ik-object.
Immers:
1. Het menselijke zelfbewustzijn is ervaringskennis, omdat ik mij vind te zijn: er is een prioriteit van mijn zijn ten opzichte van mijn bewustzijn.
2. Het menselijke zelfbewustzijn is wel impliciet aanwezig in de akten van kennen en willen, maar deze zijn allereerst gericht op de andere zijnden - en met name op de medemensen - als op hun objecten. Alleen door reflectie op deze ken- en wilsakten wordt het zelfbewustzijn expliciet.
3. Hetgeen de mens in de reflectie van zichzelf kent, zijn allereerst zijn activiteiten als uit hem voortkomend, m.a.w. zijn actuele waarnemingen, gevoelens, gedachten, daden enz. Deze beleeft hij onmiddellijk. Pas door verdere reflectie ontdekt hij de band tussen zijn actuele daden en zijn verleden daden en beleeft hij zichzelf als een bewustzijnsstroom.
Tegelijk echter ontdekt hij ook een zekere band tussen deze bewustzijnsstroom en zijn sensitief-vegetatief lichamelijk leven, waarin hij echter geen onmiddellijk bewustzijn heeft. Daarom kan hij de motiveringssamenhang tussen zijn intellectieve en sensitieve ken-streef-leven nooit geheel doorgronden; hij blijft in vele opzichten voor zichzelf een geheim. En nog meer zijn zijn habituele geaardheden (temperament, karakter, enz.) en zijn individuele wezen hem slechts zeer ten dele toegankelijk.
4. Bij deze steeds verder gaande reflectie heeft de mens echter de onmiddellijke belevenis verlaten en zijn zelfkennis wordt een reconstruerend voorstellen, begrijpen en denken, waarbij hij de voorstellingen, begrippen en gedachten aanwendt die hij kent uit de omgang met zijn medemensen en uit hun uitdrukking van innerlijk leven in de taal. Daarmee is deze expliciete interpretatie van zijn akten en houdingen bemiddeld door zijn kennis van de anderen in een gemeenschap. Hij is voor zichzelf als een 'ander' geworden, die hij vanuit de perspectieven van zijn medemensen beziet, verstaat en beoordeelt. Dat de mogelijkheid van dwaling, die bij het voor-predicatieve zelfbewustzijn afwezig was, in deze uitdrukkelijke en categoriale zelfkennis altijd zeer nabij is en dat zelfkritiek en de hulp van anderen nodig zijn om tot de waarheid te komen, is duidelijk.
h. Als inderdaad voor de mens het éérste uitdrukkelijke object van zijn kennen niet hijzelf is (noch als actueel kennende, noch als zelfstandig zijnde), maar 'iets anders' dan hijzelf - een ander actief en zelfstandig zijnde, dat ófwel in de uiterlijke zintuiglijke waarneming zich als een ander lichaam ergens in de ruimte tegenover zijn lichaam bevindt, ófwel in de persoonlijke ontmoeting zich als een ander 'ik' tegenover zijn kennend en strevend 'ik' stelt, - dan krijgt het woord object bij de integrale menselijke kennis (naast de boven in f. bepaalde zin) een nog meer specifieke betekenis.
Het duidt dan op iets, dat niet enkel als gekende tegenover de kenner als kenner staat (wat ook bij het menselijke zelfbewustzijn plaatsvindt, zoals we zagen), maar dat zich ook als een 'ander' zelfstandig zijnde tegenover de kenner als zelfstandig zijnde plaatst.
De mens is daarom een zodanig kennend zijnde, dat hij (als het ware zichzelf overslaand) rechtstreeks op de andere hem omgevende zijnden georiënteerd is als op zijn 'tegenover' en slechts door terugkeer naar het uitgangspunt van deze intentionele richting zichzelf als kennend zijnde uitdrukkelijk ontdekt.
De kennis van de anderen als objecten en de kennis van zichzelf als subject zijn voor de mens twee polen waartussen zijn kennen oscilleert en die naar elkaar verwijzen. Iedere kennis van de anderen buigt zich terug tot verruiming van de zelfkennis en ieder bewust beleven van het eigen innerlijke leven wendt zich heen tot het beter verstaan van de anderen.
i. Het samengaan van de transcendentale openheid van de mens, waardoor hij in zich al wat is, zoals het is, enigszins omsluit, met de initiale gerichtheid op de tegenover hem zich als de anderen presenterende zijnden volgens het verloop van de in ruimte en tijd plaatsvindende ontmoetingen, komt het duidelijkst tot uitdrukking in de afhankelijkheid van het intellectieve verstaan ten opzichte van het zintuiglijke ervaren.
Immers, vooral in het zintuiglijke kenmoment is de mens 'buiten zichzelf' bij het uiterlijke, terwijl het intellectieve kenmoment een terugkeer is van de uiterlijkheid naar de innerlijkheid. Deze twee structuur-elementen van het integrale menselijke kennen (die we momenten noemen om hun onderlinge verbondenheid te benadrukken) moeten we nu in hun algemene opbouw nagaan, om te zien hoe begrijpen van 'wat de zijnden in zich zijn' mogelijk is vanuit het ervaren van 'hoe de zijnden-om-mij-heen in hun uiterlijkheid mij verschijnen'.
123. De uiterlijke zinnen
a. Zintuiglijke ervaring is het kenmatig contact van een lichamelijk levend zijnde met het omgevende lichamelijke nog vóórdat tegenstelling en verbondenheid van subject en object bewust geworden zijn. Het 'gegevene' van de uiterlijke zinnen heeft iets onbetwijfelbaars, maar alleen in zover het in een soort intuïtie zuiver receptief wordt ontvangen en nog niet door innerlijke zinnen en verstand naar zijn zin en betekenis wordt geïnterpreteerd.
b. Het receptieve karakter van de zintuiglijke ervaring wordt wijsgerig verklaard door de uittredende inwerking, die het omgevende uitoefent. In het organisch-gevoelige zintuig brengt deze inwerking - door middel van fysische wijzigingen - een fysiologische wijziging tot stand. Meteen echter wordt in het zintuig bezielende zin, het kenvermogen, een wijziging tot stand gebracht.
Daar al wat ontvangen wordt op de wijze van de ontvanger ontvangen wordt, is deze wijziging van psychische aard; ze betekent een verinnerlijking ten opzichte van de fysiologische wijziging en wordt daarom 'ingedrukt kenbeeld' genoemd. Als zodanig maakt zij de zin gereed (in voltooide eerste akt) voor de kenactiviteit, maar de kenactiviteit zelf (de tweede akt) is een spontane reactie die als inblijvende daad in de zin zelf oorsprong en einde vindt.
c. De zintuiglijk ervaren 'actieve kwaliteiten' zijn werkelijke kenmerken van de lichamelijke zijnden, echter slechts juist in zover hun inwerking in het zintuiglijk orgaan en in de zin wordt ontvangen. Ze zijn daarom zowel afhankelijk van de condities van het object als van het subject en in deze zin 'betrekkelijk'; ze vormen a.h.w. het ontmoetingsveld tussen ons levende lichaam en de buitenwereld.
d. Daarom hebben de actieve kwaliteiten van de onderscheiden uiterlijke zinnen ook al van huis uit zin en betekenis: ze verwijzen zowel naar het object als naar het subject. Het subject is een lichamelijk levend zijnde dat voor zijn leven andere zijnden (objecten) nodig heeft, welke echter, anders dan bij het louter vegetatieve levende, niet onmiddellijk aanwezig zijn en dus gezocht moeten worden: het subject richt zich vanuit een centrum door zelfbeweging naar de objecten: zo beleeft het afstand en tijd. Immers in deze heen-beweging van binnen naar buiten ontmoet het de actieve kwaliteiten als openbaringen van de gezochte objecten, - openbaringen die de objecten in hun uiterlijkheid vertonen. En zo heeft het de mogelijkheid om sommige objecten als goed en nuttig, andere als slecht en schadelijk te onderkennen en zijn gedrag er naar te regelen. Op deze wijze openbaart :
De tastzin de begrenzing van de sfeer van ons handelen.
De smaak onderscheidt het smakelijke van het onsmakelijke in verband met het al dan niet opnemen van de objecten naar binnen, het actief zich voeden.
De warmte- en koude-zin doet ons leven in een 'sfeer' die gunstig of ongunstig is voor vegetatieve processen.
De reuk zoekt de bron van de geuren in verband vooral met de voeding.
Het gehoor en het gezicht met name zijn als hogere zinnen gericht op het vernemen van het op afstand zich bevindende: het gehoor verneemt door het geluid een op ons toekomende aankondiging van een gebeurtenis en is vooral temporaal; het gezicht verneemt door kleur en licht de gelijktijdige configuratie van de objecten op een zekere afstand alsook hun onderlinge bewegingsverhoudingen en is vooral spatiaal. Vooral gezichtszin en actieve tastzin (het tastend met de hand omvatten) werken samen om ons de objecten als 'blijvende dingen' te doen onderscheiden.
Men spreekt nog wel van uiterlijke zinnen die de eigen lichaamstoestanden en lichaamsbewegingen, de motoriek, gewaarwordingen, met name van kinesthetische zin of bewegingszin, maar het is de vraag of men deze zinnen scherp mag onderscheiden van de object-gerichte zinnen; het is steeds in verband met de beweging van binnen naar buiten en daarom met de uiterlijke waarneming, dat tevens het eigen lichaam ervaren wordt als een centraal uitgangspunt van perspectief, van waaruit de objecten in een bepaald structuurverband ontdekt worden.
De hier aangeduide betekenissen van de actieve kwaliteiten zijn de meest fundamentele. Maar door integratie en combinatie van de uitwendige gegevens in de innerlijke zinnen bouwen zich nieuwe betekenissen op deze eerste op en wordt de uiterlijke wereld ervaren als een veld van verwijzingen naar rijker kenmerken van de objecten.
124. De innerlijke zinnen
a. De centrale zin of sensus communis synthetiseert als eerste van de innerlijke zinnen de veelheid van de gespecialiseerde uiterlijke zinnen. Hij is de gemeenschappelijke oorsprong en het gemeenschappelijke doel van het zintuiglijke kenleven en heeft al een hogere vorm van inblijvende activiteit.
Vooreerst brengt hij de onderscheiden gewaarwordingsvelden met elkaar in harmonie, met name de door het actieve tasten ontdekte uitgebreidheid en het gezichtsveld, waardoor vooral de derde afmeting, de diepte aan klaarheid wint. Maar ook identificeert hij al enigszins (hoewel niet zonder geheugen en verbeelding) b.v. het hier zich bevindende ronde met het rode, het warme, het geurende en het smakelijke - en bereidt aldus de ontdekking van het dingmatig object (b.v. 'appel') voor. Deze integratie van de zintuiglijke gegevens is en eerste schrede op weg naar de onthulling van de objecten als zelfstandige zijnden.
Vervolgens brengt hij ook de zintuigen en zinnen zelf tot een zekere eenheid: het is hetzelfde bezielde lichaam, dat tegelijk tast, ziet, ruikt en smaakt, in onderscheiden maar uit eenzelfde centrum voortkomende en er weer toe terugkerende organische activiteiten. Deze integratie van de zinnen is een eerste schrede op de weg naar de onthulling van het subject als zelfstandig zijnde.
Daarom noemt men de centrale zin ook wel: zintuiglijk bewustzijn, als zou ik daardoor al enigszins weten dat ik het ben die tast, ziet, smaakt, ruikt enz. Zover gaat evenwel de aanvangende reflectie, die in de centrale zin tot stand komt, nog niet. Hij onderscheidt en verbindt weliswaar niet alleen de gegevens maar ook de akten van de uiterlijke zinnen; zelfs óók nog de akten van de inwendige zinnen en de aandoeningen, affecten, emoties en strevingen. Maar deze synthetiserende kennis van het eigen zinnelijke leven is toch veeleer een spontaan beleven, dat nog opgaat in de belevenissen, dan een reflex bewustzijn, dat een als zodanig gekend onderscheid tussen kennen en gekende, tussen strever en nagestreefde en daarom een oppositie tussen subject eb object als zijnden, in zich sluit.
Niet alleen de uiterlijke zintuiglijkheid is daarom op zichzelf genomen nog niet bewust, ook het innerlijk zintuiglijke kennen en streven is op zichzelf nog niet ten volle bewust.
Men moet daarom onderscheid maken tussen de zinnelijke belevenissen als 'materiële' conditie voor het ontluiken van het bewustzijn en het voor-predikatieve, nog geheel impliciete bewustzijn dat in de mens aanwezig is omdat de zijnskennis de zintuiglijke ervaring doordringt.
b. De schattingszin of vis aestimativa verbindt, als een soort zintuiglijke waarde-oordeel, de centrale zin met het gemoedsleven en strevingsleven. De waarneming is immers allereerst gericht op het ontdekken van de betekenis van de omgeving voor de levensbehoeften van het subject. Nu worden weliswaar ook in de centrale zin de objecten al beleefd als aangenaam of onaangenaam, echter alleen voor het onmiddellijke zinnenleven (om te zien, te smaken, enz.).
Er zijn echter op de waargenomen objecten gerichte strevingen en weerstrevingen, die niet uit het onmiddellijk beleefde aangename of onaangename kunnen worden verklaard: de instinct-handeling, die zich richten op het zoeken van een goed, het vluchten van een kwaad, dat nog in de toekomst ligt en niet uit de ervaring van het verleden bekend is, het goed of kwaad voor het welzijn van individu en soort.
Zulke strevingen vooronderstellen dat het zintuiglijk kennend zijnde de objecten interpreteert als goed of kwaad, nuttig of schadelijk voor zijn natuurlijke goed: de wolf is te vluchten, de moeder te zoeken, het nest te bouwen, het web te spannen. Dit voor-voelende ontdekken van een verborgen betekenis is bij de dieren de schattingszin, die de waarneming tot 'praktische' kennis maakt.
Ook de mens brengt de objecten instinctief in verband met zijn zinnelijke goed. Toch is de schattingszin - wegens het verband met de intellectieve kennis - bij de mens minder duister en minder gedetermineerd; hij is soepeler, omdat de ervaringen, in het verleden opgedaan, een grotere rol spelen bij de interpretatie. Krachtens deze invloed van geheugen en verbeelding staat de menselijke schattingszin op de grens tussen zintuiglijkheid en verstand en wordt daarom vis cogitativa of 'particuliere rede' genoemd, omdat hij uit particuliere levens ervaringen tot nieuwe particuliere beoordeling en waardering komt. Hij is onmisbaar voor de 'praktische' kennis van het individuele en komt met name in de voorzichtigheid tot zijn recht.
c. Er werd al opgemerkt dat waarneming van ruimtelijke afstand en tijdelijke opeenvolging, zoals vooral de hogere uiterlijke zinnen doen, niet mogelijk is zonder geheugen en verwachtingen, d.w.z. zonder zintuiglijke retentie van het niet meer aanwezige en zonder pretentie naar het nog niet aanwezige. Daarom zijn de meest eigenlijke innerlijke zinnen de vermogens, die zich het zintuiglijk waarneembare bij zijn afwezigheid voorstellen.
Het vermogen tot voorstelling, waardoor de tijdelijke uiteenligging van het waargenomene wordt verinnerlijkt, is geconditioneerd door een zeer verfijnde organische structuur waarin de zintuiglijke waarneming haar sporen achterlaat. Men mag evenwel de doorwerking van het verledene niet enkel zien als een organisch gebeuren noch enkel als een beïnvloeding van het actuele gedrag door gewoonte. Het verleden zelf is nog enigszins aanwezig - en wel op intentionele wijze - in de inblijvende daden, die een re-presentatie of innerlijke weer-tegenwoordigstelling van de belevenissen en hun objecten zelf inhouden.
Dit opnieuw actueren van verleden belevenissen en belevenis-objecten treedt op velerlei manieren aan de dag. Het kan een zuivere reproduktie zijn, zonder dat evenwel het besef er is van het reeds beleefd hebben. Het kan echter ook een weer-ophalen van het beleefde zijn met een zeker besef van het reeds-beleefd-hebben. In dit geval spreken we van geheugen.
In de vaagste vorm is geheugen aanwezig, als we de objecten die we actueel waarnemen, 'herkennen' - meestal impliciet soms meer expliciet - er ons mee vertrouwd weten en daardoor hetgeen we actueel ervan waarnemen kunnen aanvullen; de concrete feitelijke waarneming is zelfs steeds herkennen van de objecten aan enkel ons actueel 'gegeven' tekenen en (op grond van het geheugen) een anticiperen van de ervaringen die de lacunes zouden aanvullen.
Bij de herkenning is er nog geen uitdrukkelijke aanwezigheid van het verleden als verleden. Dit gebeurt bij de herinnering: als wij ofwel de waargenomen voorwerpen zelf, ofwel de verleden belevenissen en gebeurtenissen zelf, weer 'voor ons' hebben. De herinnering kan de tijd van de verleden belevenissen in het vage laten, ofwel meer nauwkeurig schatten in verband met het geheel van onze belevenisstroom. Ze kan spontaan oprijzen, door omstandigheden gewekt worden, of ook bewust en opzettelijk worden opgeroepen.
Naast het bewaren en opnieuw actueren van verleden indrukken en belevenissen (al dan niet met besef van dat verleden) hebben we de mogelijkheid om de voorstellingen te combineren en uit de in de ervaring opgedane elementen nieuwe voorstellingen te synthetiseren. We spreken dan van producerende voorstelling of van 'scheppende' verbeelding.
Ze speelt een grote rol in de ontwikkeling van het kenleven en kan maar zeer moeilijk van de reproducerende voorstelling en het geheugen onderscheiden worden. Wij verbeelden ons vooral de toekomst, door anticipatie; deze verbeelding maakt doelgericht handelen mogelijk. Maar er is ook een volkomen vrij zich-verbeelden, het vormen van allerlei fantasie-werelden met fantasie-gebeurtenissen in een gefantaseerde ruimte en een gefantaseerde tijd.
Het besef van het onderscheid tussen het gefantaseerde en het actueel-werkelijke is zeer wisselend en kan ten dele of zelfs geheel verdwijnen, zoals in de droom. De vrije fantasie is de zintuiglijke grondslag van alle hogere ken- en geestesleven, van ontdekking en uitvinding, van kunst en letteren, van geschiedschrijving en wetenschapsbeoefening.
d. Kenkritisch moet onderscheid worden gemaakt tussen,
1. waarnemend kennen, dat op de objecten gericht is zoals ze werkelijk zijn, geweest zijn of zullen zijn - waarbij dus waarneming, maar ook geheugen en verwachting, gebonden zijn door de werkelijkheid -
2. en het vrije voorstellen van de verbeelding, dat op zichzelf genomen niet een kennen is, maar het zintuiglijke aspect van het denken en dat als dusdanig alleen door de vormen van de mogelijkheid wordt geregeerd.
Terwijl de waarneming, in zover ze een intuïtief karakter heeft, wel een ingedrukt kenbeeld (species impressa) behoeft, brengt ze in de centrale zin geen uitgedrukt kenbeeld (species expressa) voort; ze bewerkt wel een ingedrukt kenbeeld in de voorstellingsvermogens.
Geheugen, verwachting en verbeelding daarentegen drukken wezenlijk hun voorwerp uit in een uitgedrukt kenbeeld; dit voorstellingsbeeld of fantasma in brede zin is bij geheugen en verwachting bedoeld als verwijzing naar het werkelijke object, terwijl bij de vrije verbeelding het fantasma een eigenaardige verwijzing inhoudt naar een fantasie-wereld, die alleen bij de gratie van het zich verbeeldende subject een 'objectief' bestaan heeft. Uit te maken wat de zijnswijze, de ruimtelijkheid en tijdelijkheid, is van het gefantaseerde is een van de moeilijkste problemen van de kenkritiek.
Species, oorspronkelijk zoveel als: glans, schijn, vorm, gestalte, gedaante, beeld, wordt technisch gebruikt om te betekenen: de voorstelling of gelijkenis van het gekende in de kenner. Omdat deze voorstelling eindpunt van de activiteit van de kenner is, heet ze species expressa of uitgedrukt kenbeeld. Naast het voorstellingsbeeld is ook het denk-beeld (begrip, oordeel, redenering) als een species expressa op te vatten.
Het uitgedrukte kenbeeld is immanent aan de kenner maar tevens verwijst het naar het eigenlijke object in zover dit de kenakt transcendeert.
De species expressa kan door reflectie op de kenakt gekend en ervaren worden. Maar door redenering moeten wij aanvaarden dat aan de uitdrukking van het gekende door de kenner moet zijn voorafgegaan een indruk, die het gekende op de vernemende kenner gemaakt heeft. Deze heet species impressa en is bij de uitwendige zinnen bewerkt door het omgevende, bij het verstand echter door de samenwerking van de spontaneïteit van het verstand met het fantasma.
125. Oorsprong van het intellectieve kenmoment
a. Beschouwen we het zintuiglijke kenmoment in zijn volle ontplooiing: het is dan de verbinding van de centrale zin (sensus communis) en de 'particuliere rede' (cogitativa) met de rijkdom van geheugen en verwachting tot de 'zintuiglijke levenservaring' in een speciale betekenis: een intense vertrouwdheid met de wisselende concrete wereld in haar zin en waarde voor het zintuiglijk levend subject. Maar ook deze ervaring blijft - zolang wij methodisch afzien van het intellectieve kenmoment - een kennis van de objecten in hun relatieve betekenis voor dit singuliere subject; en deze relativiteit wordt niet als zodanig doorzien. Evenmin wordt het perspectief waarnaar dit subject de verschijnende kwaliteiten tijdelijk en ruimtelijk ordent, in zijn relativiteit doorzien. Het plan van het individuele en feitelijke wordt daarom niet overstegen.
b. De mens is er zich echter van bewust dat zijn kennen meer inhoudt:
1. Hij drukt zijn ervaring uit in een oordeel.
2. Dit ervaringsoordeel sluit een begrip van het ervarene in.
3. Het begrip drukt enigszins de zijnswijze of het wezen van het ervarene uit.
4. Doordat het ervarene als op een bepaalde wijze 'zijnde' wordt begrepen, wordt het geplaatst in een absolute, alomvattende orde, de orde van het deelhebben aan zijn.
5. Wat aan de zijnden als zijnden toekomt, wordt uitgedrukt in de volstrekte algemene oordelen, de eerste beginselen, die in de singuliere ervaringsoordelen vervat liggen.
Hoe onvolkomen het oordeel het wezen van het ervaren zijnde ook mag uitdrukken, hoezeer de intellectieve kennis ook nog verder vervolmaakbaar mag zijn, het oordeel sluit een absolute stellingname in, die het zintuiglijk beleefde poneert als een op-zich-zijnd object. Het is gericht op de waarheid als overeenkomst van het kennend subject met het gekende object zoals het op zichzelf is, zodat deze waarheid niet alleen relatief is tot dit individueel subject, maar tot alle kennende subjecten: wat zich aan mij als waar openbaart, is weliswaar misschien voor u (nog) verborgen, kan zich evenwel nooit aan u als onwaar openbaren.
c. Hoe kan een dergelijke intellectieve kennis van het zintuiglijke in haar oorsprong verklaard worden?
1. Ze kan niet haar adequate oorsprong vinden in het zintuiglijk gekende precies in zover het zintuiglijk gekend wordt; het schematische beeld of fantasma blijft een individuele voorstelling, met al de relativiteit aan de zintuiglijke kennis eigen, zodat het uit zichzelf nooit het object zoals het op zichzelf is, dus als object, (en daarmee ook het subject als subject) tot openbaring brengen.
2. Ze kan ook niet haar oorsprong vinden in een volkomen intellectieve intuïtie van het subject in zichzelf. Want wij hebben weliswaar een steeds aanwezig impliciet zelfbewustzijn en in dit bewustzijn van onszelf als intellectieve zijnden is er ook steeds een impliciete aanwezigheid van alle andere mede-zijnden voor wie wij openstaan (in zover wij 'enigszins alles zijn'), maar dit impliciet zelfbewustzijn komt slechts tot explicatie door de bemiddeling van de uitdrukkelijk op de andere zelfstandige zijnden als objecten gerichte intellectieve kenakten. Deze objecten echter kennen we vanuit de zintuiglijke ervaring, die het ervarene niet voortbrengt, maar verneemt.
3. Ze kan nog veel minder haar oorsprong vinden in een volkomen intellectieve intuïtie van het zijn-zonder-meer, omdat deze ons niet gegeven is. Weliswaar weten wij in de absolute zijnsbevestiging, die iets intuïtiefs heeft, dat 'te zijn' alomvattend is. Maar wij weten niet welke zijnden door het zijn mogelijk, werkelijk of noodzakelijk zijn. Wisten we dit, dan hadden we geen ervaring nodig om tot intellectief inzicht te komen. Het is echter slechts vanuit ervaringskennis van het feitelijke dat voor ons wezenskennis van het noodzakelijke mogelijk is; wij moeten de 'gegevens' als op deze of die wijze zijnden ontdekken, om tot intellectieve kennis te komen.
4. Ze moet daarom haar oorsprong vinden in een wederzijdse doordringing van zinnen en verstand, waarbij het fantasma nodig is om tot een kennis te komen, die het zintuiglijke te boven gaat en die toch het zintuiglijke behoeft. We moeten nader bepalen hoe het verstand de objecten als objecten - en daarmee zichzelf als subject - ontdekt in het licht van een zijnsintuïtie, die het zintuiglijke zelf opheft tot het plan van de intelligibiliteit en die zonder deze verheffing van het zintuiglijke niet tot kennis van de zijnden naar hun wijzen van zijn kan komen.
d. In het menselijke verstand moet men twee tegengestelde aspecten aanvaarden, die in hun twee-eenheid intellectieve kennis van het zintuiglijke mogelijk maken.
Enerzijds is het menselijke verstand een receptief of vernemend vermogen (daarom genoemd: intellectus possibilis). Want het schrijdt voort van onkunde, van vraag en twijfel, naar kennis, naar antwoord en zekerheid, gaat dus van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn over in een tijdelijk verlopend proces. En al is deze overgang een actieve zelfontplooiing, ze komt toch niet tot stand tenzij onder een zekere invloed van de zich presenterende objecten. Toch is dit vernemen, dit ontvangend openstaan, van een andere aard dan het vernemen dat aan de zinnen eigen is.
Dit laatste wordt verklaard door de uittredende werking van het lichamelijk omgevende op de zintuigen, waardoor ook de zinnen zelf tot eerste akten worden gebracht en op de ontvangen indruk of species impressa reageren door een kenactiviteit, die één is met een organisch gebeuren.
De verstandelijke kennis transcendeert echter hier-en-nu, dat het zintuiglijk aanwezige kenmerkt in zover het door de eerste stof is geïndividueerd. Want ze begrijpt ieder zijnde als zijnde d.w.z. in verband met de alomvattende zijnssynthese. Het verstand heeft betrekking op het universele, dat in het particuliere zoals de zinnen het kennen nog niet actueel aanwezig gesteld is. Het actueel zintuiglijke is slechts potentieel begrijpelijk en kan daarom niet de voldoende verklaring zijn van het vernemend karakter van het verstand.
e. Daarom moeten we zeggen dat het menselijke verstand anderzijds een spontaan en actief vermogen is (daarom genoemd: intellectus agens). De mens wordt gekenmerkt door een zekere mate van actieve innerlijkheid of zelftegenwoordigheid. En dit zelfbewustzijn als transparantie van het zijn aan zichzelf omvat op actieve wijze ook alle andere zijnden als zijnden.
Toch is deze actieve immanentie waardoor het verstand zichzelf en al het andere poneert, niet op te vatten als een volkomen identiteit met al wat is. Integendeel, het verstand is slechts enigszins 'alles'. Immers, in de mens is het actieve verstand wezenlijk betrokken op het passieve verstand, zonder dat beide geheel samenvallen. Deze afstand tussen spontaniteit en receptiviteit wordt bemiddeld door het andere als het andere. Slechts dóór deze bemiddeling wordt het impliciete of habituele zelfbewustzijn tot actueel zelfbewustzijn.
Anders uitgedrukt: het licht van de actuele intelligibiliteit, dat in onszelf altijd-lichtend aanwezig is, is niet onmiddellijk voor onszelf lichtend, het is niet het eerst uitdrukkelijk gekende, maar het doet het vernemende verstand van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn overgaan doordat dat het zintuiglijke fantasma, dat zijn oorsprong dankt aan de inwerking van het object, belicht. Door deze belichting wordt de potentieel aanwezige intelligibele zin en betekenis van het sensibele geactueerd. En het is alleen door dit opheffen van het zintuiglijk gegevene tot het plan van de actuele begrijpelijkheid, dat het verstand zichzelf tot de kenakt kan determineren, om dan, reflecterend op de oorsprong van zijn op het object gerichte kenakt, zich van zijn eigen actuele intelligibiliteit en actieve innerlijkheid bewust te worden.
f. Zo is het op zintuiglijke ervaring berustend, vernemend begrijpen van het andere als andere de deficiënte en geparticipeerde wijze van menselijk zelf-bewust-zijn.
126. Het denkbeeld
a. Dit noodzakelijk samengaan van spontaneïteit (het zelfvormende) en receptiviteit (het vormbare) in het menselijk kennen komt vooreerst tot uitdrukking in de leer over het ontstaan van het ingedrukte kenbeeld in het verstand.
1. Het menselijke verstand heeft geen 'ingeboren' begrippen. Het ontstaan van het begrijpen is afhankelijk van de zinnen en daarom van lichamelijke disposities.
(Deze afhankelijkheid is een extrinsieke, geen intrinsieke. Want het begrip, juist in zover dat het zintuiglijke voorstellingsbeeld te boven gaat, ontspringt niet aan het ervaren maar aan het denken).
2. Deze afhankelijkheid van de zinnen wil zeggen dat de zintuiglijke voorstelling niet slechts aanleiding is, zoals bij de leer van de ingeboren begrippen, maar oorzaak van intellectieve kennis.
3. Het fantasma, als species expressa van de zinnen, kan echter niet de eigenlijke hoofdoorzaak zijn van het ingedrukte kenbeeld dat het vernemende verstand tot kennen determineert. Want het lagere kan uit eigen kracht geen invloed uitoefenen op het hogere.
4. Hoofdzaak van de indruk in het receptief of passief verstand is het verstand zelf, als spontaan of actief verstand.
5. Het verstand determineert daarom zichzelf uit zichzelf tot het kennen van de objecten, maar met behulp van het fantasma als instrumentale oorzaak.
6. Dit geschiedt doordat het actieve verstand:
(a) het schematische voorstellingsbeeld ontdoet van de condities van plaats en tijd en daarom van stoffelijkheid (abstraheren als afzien-van) en vooral
(b) een algemeen intelligibel kenmerk naar voren doet treden, waarin overeenkomst en verschil van het door het voorstellingsbeeld gerepresenteerde object met de andere objecten onthuld wordt (abstraheren als naar voren brengen uit)
7. Dit in het individuele verborgen en door het licht van het actieve verstand aan de dag getreden universele determineert als ingedrukt kenbeeld het vernemende verstand tot de akt van kennen.
b. Deze theorie, die spreekt van instrument en hoofdoorzaak, van abstractie en illuminatie, mag men niet te zeer naar de letter nemen. Ze is een poging om systematisch uit te drukken, dat in de eenheid van het menselijke kennen de synthese op het plan van de zinnen al van huis uit georiënteerd is op de hogere synthese op het plan van het verstand en dat ook omgekeerd het denken doortrokken is van het waarnemen.
Er is daarom niet éérst het schematisch beeld, waaruit dán door abstractie het algemeen begrip wordt gevormd. Er is daarom geen eigenlijke verhouding van oorzaak en gevolg, daar alles zich afspeelt binnen het éne kennende zijnde. Er is ook geen eigenlijke verhouding van stof en vorm (als zou de zintuiglijke inhoud de stof, de intelligibiliteit de vorm zijn van onze kenobjecten), omdat stof en vorm betrekking hebben op het in tijd en ruimte uitgebreide zijnde en niet zonder meer op het plan van het intellectieve kennen kunnen worden overgebracht.
Dit alles zijn 'analogieën' die dienen om het onzegbare dat wij zelf in ons kennen meemaken, de eenheid namelijk van zinnen en verstand, toch enigszins begripmatig te ontleden.
c. Het ontvangen van de veelheid van het zintuiglijk gegeven in de eenheid van een intelligibel kenbeeld is echter nog slechts de voorbereiding voor de eigenlijke kendaad. Want eerst moet het subject zich door het object laten modeleren, in een houding van sympathiserende verbondenheid, opdat uit het aldus gereedgestelde vermogen (kennen in eerste akt) de inblijvende kendaad (kennen in de tweede akt) zou kunnen voortvloeien. De eigenlijke kendaad is daarom een activiteit van het (door de inwerking van het spontane verstand) met het object samengegroeide subject, waardoor het subject zich van de tegenwoordigheid van het object bewust wordt en als actuele kenner op kenmatige wijze het actueel gekende is.
Pas in de actuele kendaad worden de akt van de kenner en de akt van het gekende zodanig één, dat er geen sprake meer is van een verhouding van kenner en gekende als potentie tot akt, of van stof tot vorm, bij welke verhouding uit de compositie een derde ontstaat.
De kenner, behoudende de hem eigen actuele wijze van zijn, omsluit in zijn inblijvende daad tevens het gekende volgens diens eigen actuele wijze van zijn: met eerbiediging van de andersheid van het object als een op en voor zichzelf zijnde.
Het in-zijn van het gekende in de kenakt heeft daarom niets meer te maken met het in-zich-hebben in plaatselijke zin. Ook mag men niet denken aan het in-zijn van het voedsel door de voeding; want bij die assimilatie gaat de eigenheid van het andere (zijn zelfstandig-zijn) verloren.
Hier echter betreft het een in-zijn waarbij het object, 'zichzelf' blijvend, niettemin aan het subject immanent is, - immers door die immanentie nog meer 'zichzelf' wordt, althans waar het de veelheid aan stoffelijke individuen betreft, die in de synthese van het kennen naar de eenheid van hun oorsprong uit het universele worden teruggebracht.
Dit op een hogere wijze in-zijn van het stoffelijke in het intellectieve kennen, komt voort uit de mogelijkheid van het (actieve) verstand zijn objecten te dematerialiseren (gevolg van zijn eigen immaterialiteit als transcenderen van het hier-en-nu van de stoffelijkheid); het immaterieel vernemen van het materiële staat tegenover het materiële ontvangen waarbij de potentie de akt (en de stof de vorm) juist limiteert, terwijl hier de akt van kennen de akt van het gekende niet limiteert maar verruimt en verheft.
d. De kendaad heeft noodzakelijk een immanent eindpunt; als inblijvende daad brengt ze immers niet, zoals de uittredende werking, een wijziging in het andere teweeg. Voor de menselijke kendaad, die een subject-object-verhouding zegt, is dit immanente eindpunt een immanent 'tegenover-zich': ze termineert in een immanent object. Het zijn van het object als immanent object. Het zijn van het object als immanent eindpunt gaat op in object-zijn-voor een subject.
Toch is het gekende object bij de vernemende kennis tevens transcendent aan de kenner, omdat het een ander mogelijk of werkelijk zijnde is, van wie zijn zijn niet opgaat in het gekend-zijn door het subject. Het object als transcendent is datgene wat, omwille van zijn eigen zijn op zichzelf, nu object wordt van menselijk kennen.
Dat deze beide niet volkomen identiek zijn, komt doordat het menselijke kennen als theoretisch kennen niet alleen een vernemend, geen scheppend, kennen is, maar bovendien niet de gehele volheid van het gekende zijnde in zijn actuele kendaad kent: veel van het te kennen zijnde blijft voor onze onvolkomen kennis, die geen volkomen intuïtie is, nog verborgen. Daarom is er een afstand tussen wat er van het object gekend wordt en het gekende object zoals het op zichzelf is. Deze afstand nu betekent dat de immanentie van het object bij ons kennen de deficiënte wijze heeft van een intentionele gerichtheid op het te kennen object.
Deze intentionele gerichtheid naar het zijnde, zoals het op zichzelf is, houdt in dat het zijnde slechts onder een bepaald opzicht immanent eindpunt is van de kendaad: de tegenwoordigheid is beperkt.
Wij vormen ons daarom denk-inhouden (die opgaan in object-zijn voor een subject), waarin wij het object als op zichzelf zijnde onder bepaalde opzichten tegenwoordig hebben. Zulk een door ons gevormde denkinhoud als zodanig wordt uitgedrukt denkbeeld van het denken genoemd, of ook wel: innerlijk woord.
e. Het woord is daarom een innerlijke her-opbouw van het gekende zijnde in de kenner. Ons kennen heeft naast een vernemend ook een constructief karakter. Maar dit denken als: het zich vormen van gedachten, is gericht op en middel tot het kennen van het object zoals het op zichzelf is en wordt door de waarheid van het zijnde genormeerd.
In het denken toont zich het dynamische karakter van het onvolkomen menselijke kennen allerduidelijkst: wij vormen ons steeds nieuwe denkbeelden om geleidelijk tot meer adequate kennis van het ons transcenderende object in zijn volle rijkdom te geraken. Het proces van het kennen als tijdelijk proces vindt zijn voortgang zowel door de verruiming van de ervaring (in nieuwe waarnemingen) als door de verdieping van het inzicht (in nieuwe denkbeelden).
127. Begrip, oordeel redenering
a. Het begrip is een voorstelling van het denken, een door het verstand gevormde gedachte, waarin een intelligibele inhoud tot uitdrukking komt. Deze inhoud, het gedachte, is een mogelijke zijnswijze of 'wezen' in de allerbreedste zin van het woord. In het formeel-concrete begrip wordt deze zijnswijze gezien als toekomend aan een niet nader bepaalde drager. Daarom is het eerste en alomvattende begrip de transcendentale idee 'zijnde': iets, dat op nader te bepalen wijze is. De oorspronkelijke meer bepaalde categoriale begrippen danken hun ontstaan aan de samenwerking van zintuiglijke passiviteit en intellectieve activiteit.
Vandaar dat men wel onderscheid maakt tussen zgn. directe en zgn. reflexe begrippen. De directe begrippen, die ook wel empirische begrippen genoemd worden, zijn dan een uitdrukking van de intelligibele zin en betekenis, die het verstand ontdekt in het fantasma tegenwoordig gestelde uittredende actieve kwaliteiten van de objecten. De reflexe begrippen daarentegen zijn een uitdrukking van de immanente activiteit van het subject zelf, dat in zijn begripsvorming intelligibel aan zichzelf aanwezig is.
b. Op grond van deze oorspronkelijke begrippen en in het licht van de idee 'zijnde' vormt het denken zich nieuwe begrippen door verbinding en scheiding. Het denken is hierbij nog vrijer dan de verbeelding, daar het alles kan bedenken, mits het geen tegenspraak insluit.
c. Maar het op zichzelf gestelde begrip of denkbeeld heeft nog geen kenwaarde: het zegt nog niets over het zijn der zijnden. Daarvoor is reflectie nodig die de denkbeelden beschouwt als middelen tot kennis van het in de ervaring vernomen zijnde. De abstractie van het begrip via het fantasma uit het ervaren object moet als abstractie begrepen worden, d.w.z. ze moet zich voltooien in de concretie van het begrip via het fantasma met het object. Dit vindt plaats in het oordeel, waar een uitspraak geschiedt over de gesteldheid van de zijnden op zichzelf en waar het gekende object als object gesteld wordt als transcendent en tegenovergesteld aan, maar tevens immanent aan en begrepen door het kennende subject als subject.
d. In het directe oordeel treedt daarom thematisch het zijn van het gekende object aan het licht, maar niet-thematisch openbaart zich ook het zijn van het kennende subject. Daarom kan in het reflexe oordeel het subject volgens zijn immanente activiteit thematisch gekend worden. Dat voor de thematische kennis van het subject een oordeel nodig is en dus een subject-object tegenstelling (waarbij het subject zichzelf tegenover zich stelt), manifesteert duidelijk de onvolkomenheid van onze oordeelskennis, waar de tegenstelling en verbinding van oordeelsonderwerp en oordeelsgezegde de weerspiegeling is van de tegenstelling die er ondanks de immanentie blijft tussen het object zoals het op zichzelf is (aangeduid door het oordeelonderwerp) en het object zoals het door ons op inadequate wijze in een begrip wordt begrepen (aangeduid door het oordeelsgezegde).
Hoezeer de mens daarom ook een impliciet zelfbewustzijn heeft, dat enigszins al het zijnde omvat, toch is het expliciet zelfbewustzijn een kennen van zichzelf door een begrip dat slechts de kenner in zijn op het object gerichte activiteit en niet naar zijn individueel wezen vermag weer te geven en waar daarom de afstand, die de grond is van de subject-object verhouding, niet geheel wordt opgeheven.
e. De singuliere (directe of reflexe) ervaringsoordelen sluiten algemene oordelen in zich in. Deze geven de noodzakelijke wezensverhoudingen weer, die zich in de feitelijkheid van de ervaren zijnden openbaren.
De meest onmiddellijke en alomvattende algemene oordelen zijn de eerste beginselen: zoals elk begrip valt binnen de synthese van de idee 'zijnde', zo valt elk oordeel binnen de synthese van de zijnsbeginselen. Deze zijn geen afzonderlijke oordelen náást andere, zoals ook de idee 'zijnde' niet naast andere begrippen staat, maar ze brengen in (gebrekkige) oordeelsvorm de transcendentale openheid van het menselijke kennen van 'al wat is zoals het is' tot uitdrukking. Ze vinden daarom hun verklaring in de spontaneïteit van het actieve verstand, dat alle kennis al enigszins als oorsprong omvat en dat door middel van de transcendentale ideeën het vernemende verstand determineert tot het vormen van de transcendentale oordelen. Volgens deze oordelen beoordelen wij al wat ons ter kennis komt, daar de minder algemene en de singuliere oordelen niets anders zijn dan ontvouwingen van hetgeen in de beginselen al - hoewel confuus - aanwezig is.
Toch kunnen wij uit de zijnsbeginselen de bijzondere zijnden niet onmiddellijk afleiden, maar behoeven wij zintuiglijke ervaring, abstractie (begrip) en concretie (ervaringsoordeel) om te weten te komen wat door het zijn mogelijk, werkelijk en noodzakelijk is.
f. Vandaar dat het menselijke verstand 'rede' is: het construeert redeneringen om, al denkend, van de onvolkomen kennis door explicitatie tot meer volkomen kennis te komen.
De redenering is daarom een poging om wat aan intuïtie ontbreekt aan te vullen. Maar ook de redenering kan het oordeelmatige kennen niet transcenderen: ze eindigt in een nieuw - hoewel meer expliciet - oordeel.
De redenering is deductief (syllogisme in striktere zin), als de twee oordelen die met elkaar in verband worden gebracht (of althans één ervan) meer algemeen zijn en de conclusie (per se) meer particulier is.
De redenering is inductief, als de premissen meer particulier zijn en de conclusie meer algemeen is.
De eerste doet ons het particuliere in zijn (hypothetische) noodzakelijkheid begrijpen, de tweede doet ons het (in zich noodzakelijke) universele als feitelijkheid constateren.
Door de redenering is het aldus mogelijk de betrekkingen tussen de zijnden nader te leren kennen. Ja zelfs kunnen wij daardoor komen tot het aanvaarden van zijnden die niet zelf waargenomen, maar in het waargenomene enigermate aanwezig zijn, zoals bijv. de oorzaak in het gevolg aanwezig is.
128. Menselijke kennen als participatie
a. Het wezen van het kennen kunnen wij benaderen door reflectie op het al in de beoefende kenakt aanwezige voorbegrip van wat kennen is. Immers in eigenlijke zin kennen wij iets pas, als wij weten dat wij het kennen en zo ook als enigszins weten wat kennen is. Daarom zijn de zintuiglijke belevenissen, waaraan het bewustzijn in eigenlijke zin ontbreekt, slechts in verminderde, analoge zin kenakten te noemen, als een zekere participatie aan het verstand. En ook het waarnemend constateren van het feit dat iets (zo) is, is een verminderde wijze van kennen ten opzichte van het inzien en verstaan van de grond of reden waarom het (zo) moet zijn. Het eigenlijke kennen is daarom het begrijpen van een zijnde naar zijn waarheid, dat wil zeggen naar zijn samenhang met alles in het zijn.
b. Het menselijke kennen doet zich echter voor als een speciale subject-object verhouding: het richt zich direct op het tegenover-liggende andere zijnden en slechts reflexief op het zijnd dat kent.
Het idealisme en het fenomenisme trachten het ontstaan van het object geheel of ten dele uit spontaneïteit van het subject te verklaren. Het empirisme en het realisme moeten uitleggen hoe de mens, die een eindig zijnde is, ook de andere zijnden die hij niet is, daar ze ontisch buiten en tegenover hem staan, in zijn kenakt kan omvatten, zodat ze noëtisch (denkleer betreffende) in hem zijn.
Ontstaat er echter geen antinomie, als wij aannemen dat het object enerzijds transcendent en anderzijds immanent aan de kenner is?
c. De intellectieve kennis is gericht op het zijnde zoals het op zichzelf is; dit moet daarom immanent worden aan de kenner, zodat kennen van het andere zijnde zeggen wil: het andere als het andere worden. Om dit te verklaren neemt men een verschil aan tussen de wijze waarop het zijnde in zichzelf is en de wijze waarop het zijnde in de kenner is. Het object, zo zegt men, is in zichzelf op stoffelijke wijze: de stof beperkt er de vorm tot het concreet-individuele; in het verstand evenwel is het object op onstoffelijke wijze: de vorm is er losgemaakt van de beperking door de stof en zo abstract-algemeen geworden.
De kenner wordt dus het andere op onstoffelijke wijze. Dit wordt uitgelegd door de voortbrenging van een denkbeeld, dat weliswaar een door het denken gevormde gedachte is en als zodanig een zuiver immanent object, maar dat toch ook wezenlijk een vertegenwoordiging, een re-presentatie is van het zijnde zoals het op zichzelf is, omdat het een gelijkenis ermee heeft en als kenbeeld ernaar verwijst.
Daarom onderscheidt men een dubbele zijnswijze van het zijnde:
1. De 'fysische' zijnswijze die het heeft zoals het op zichzelf is als een zijnde van de natuur, d.w.z. van de ons omringende werkelijke wereld waarop het kennen gericht is (waarbij men echter ook het mogelijke zijnde als kenobject niet mag vergeten);
2. De 'intentionele' zijnswijze die het heeft juist in zover het door het kenbeeld in het verstand wordt gerepresenteerd. De ken-tegenwoordigheid van het object aan het subject is daarom een tegenwoordigheid door een intentio: het denkbeeld, dat als immanent eindpunt voortkomt uit het verstand, maar niettemin wezenlijk gericht is op of transcendeert naar het object zoals het op zichzelf is.
Intentio betekent in het algemeen de dynamische gerichtheid van een zijnde op een ander zijnde tot zijn voltooiing; zo is iedere eindige activiteit intentioneel gericht op haar object. Met name van kennen en beminnen wordt gezegd dat ze op intentionele wijze hun object in zich bevatten. Intentioneel is gevolglijk al wat met de inblijvende daden verband houdt als uitdrukking van hun gerichtheid: begrip, voorstelling, woord, gebaar, symbool, teken, ja zelfs alle gedragingen en cultuurprodukten. In het bijzonder betekent intentio de streefgerichtheid op een doel, dat door middelen moet worden verwerkelijkt: de bedoeling - meestal in tegenstelling tot de uitvoering of executio.
d. Zolang men echter het denkbeeld en het zijnde waarop het denkbeeld gericht is, tegenover elkaar stelt, kan men niet verklaren waarom wij niet allereerst onze denkbeelden kennen, maar het zijnde zoals het op zichzelf is. Het zijnde zelf moet immanent zijn, want wat niet immanent is aan de kenner, is niet gekend.
Een zekere identiteit tussen denkbeeld en zijnde is daarom vereist. Deze identiteit vindt men door het denkbeeld te beschouwen niet naar zijn zijnswijze als iets van het verstand, maar naar zijn intelligibele inhoud: als zodanig is het een gelijkenis van het object in zichzelf. Maar gelijkenis (similitudo) is geen afdoende verklaring. Want gelijkenis zegt overeenkomst en verschil. En nu kan door de gelijkenis wel verklaard worden hoe ik het zijnde ken, precies in zover het denkbeeld op het zijnde gelijkt, maar ik kan er niet door verklaren hoe ik het zijnde juist in zover het van het denkbeeld verschilt, dus volgens de zijnswijze die het op zichzelf heeft als zijnde van de natuur, kan kennen en hoe ik - wat toch in het oordeel gebeurt - mijn denkbeeld zie als al dan niet (en min of meer adequaat) gelijkenis hebbend, al dan niet overeenkomstig met 'dat wat is zoals het op zichzelf is'. Het verschil moet mij dus ook immanent zijn.
Weer door een denkbeeld? Maar men kan niet tot in het oneindige doorgaan. Daarom zegt men dat het denkbeeld geen teken is in de gewone zin: iets wat eerst gekend moet worden om iets anders ter kennis te brengen. Het is geen instrumenteel teken. Het is een formeel teken, iets wat zonder zelf eerst gekend te zijn onmiddellijk iets anders ter kennis brengt.
Het heeft niet eerst een eigen zijn op zichzelf en verwijst dan nog naar iets anders, maar heel zijn zijn is louter teken-zijn-van, louter verwijzen-naar. Maar ook dit is nog geen afdoende oplossing voor het probleem van de object-kennis. Omdat het teken onderscheiden blijft van het betekende en een zijnswijze heeft (het teken-zijn) die het betekende niet heeft, wordt niet verklaard hoe wij het betekende volgens zijn eigen, van het teken onderscheiden zijnswijze kunnen kennen, zolang alléén het teken immanent is aan de kenner.
e. Wij moeten daarom volhouden dat het zijnde zoals het op zichzelf is, volgens zijn eigen zijnswijze, aan de kenner immanent is. De kenner in de akt van kennend-zijn is het gekende in de akt van gekend-zijn. Kennen kan nooit uit de op zichzelf gestelde intentionaliteit begrepen worden, maar moet als een identiteit van een akt met een akt worden opgevat. Welnu, de identiteit van een akt is niet allereerst de identiteit van een akt met een andere akt (want dit kan slechts een betrekkelijke identiteit zijn), maar de identiteit van een akt met zichzelf.
Wat wil dit echter zeggen? Het stoffelijke zijnde is wel enigszins geïdentificeerd met zijn vorm waardoor het actueel 'zo' is, maar het is slechts hier-en-nu-'zo'. De vorm constitueert niet op-zichzelf-staand het wezen van dit zijnde, maar is verbonden met een limiterend beginsel van veranderlijkheid en verveelvuldiging: hij is aan de stof overgeleverd, van zichzelf vervreemd, hij is 'bij de stof' en niet in volkomen identiteit met zichzelf 'bij zichzelf'. En hoewel hij in zichzelf beginsel van intelligibiliteit is, is hij als verstoffelijkte vorm niet actueel maar slechts potentieel intelligibel.
Als echter een vorm uit eigen aard niet vorm-van-de-stof is, maar op-zichzelf-staand het wezen constitueert, is de vorm 'bij zich'. Het onstoffelijke zijnde is naar zijn wezen niet een twee-eenheid van stof en vorm, maar de niet-samen-gestelde eenheid van een vorm met zichzelf. Deze immanentie van de onstoffelijke vorm als wezensakt in en bij en voor zichzelf, in actieve identiteit met zichzelf, dit innerlijk-zijn aan zichzelf, is daarom het wezen van het kennen - als samenvallen van kenner en gekende in één akt, zonder tegenstelling.
f. Hoewel wij het kennen niet anders kunnen uitdrukken dan door de tegenstelling van kenner en gekende, die we vervolgens identiek met elkaar verklaren, behoort de subject-object verhouding dus niet tot het wezen van het kennen als kennen, - en zeker niet de subject-object-verhouding waarbij het object een ander tegenovergestelde zijnde is. Kennen is geen stoten-op iets, geen raken aan iets, geen opvangen van iets 'tegenover-zich'. Dit zijn onvolkomen voorstellingen die wij ons van het kennen maken, omdat wij uitgaan van de zintuiglijke belevenissen van het tasten, horen en zien. Maar kennen is zichzelf-zijn in zuiver innerlijke activiteit, in zijnsimmanentie, hoogste en eigenlijke wijze van zichzelf-zijn of identiteit.
Kennen en zijn mogen dus niet worden opgevat als twee sferen die eerst onderscheiden worden en dan achteraf met elkaar in een zekere intentionele verbinding worden gebracht door een re-presentatie, door een kenbeeld. Neen, ze vormen een oorspronkelijke eenheid en waar die zuiver aanwezig is, daar is kennen volkomen aanwezig.
Zowel eenzijdig idealisme als eenzijdig realisme blijven gemakkelijk steken in het probleem van de subject-object-verhouding en vergeten dat 'zijn' identiteit zegt en dus in zijn volkomenheid gekend-zijn en kennend-zijn in eenheid insluit.
g. Maar als kennen zelf-voor-zichzelf-lichtend-zijn is, transparantie voor zichzelf of zelfbewustzijn (uitgedrukt in het woord 'ik') en kennen toch ook een actieve identiteit is met al wat is, zoals het is (omdat al wat is, kenbaar is), zal het zuivere kennen een oneindige openheid zijn van het kennen voor het zijn en van het zijn voor het kennen, wederkerige openheid die alomvattend zelfbewustzijn is.
Hoe is dan echter nog een eindige kenner mogelijk en vooral een kenner die allereerst op het anders als op een object gericht is? Doordat er participatie mogelijk is, deelhebbing op eindige wijze aan de uit zichzelf oneindige intimiteit van kennend-zijn en gekend-zijn. En de analoge graden van ken-deelneming zijn de graden van deelneming aan de zijns-actualiteit volgens de meerdere of mindere onstoffelijkheid. Overal dus waar het kennen op geparticulariseerde wijze verwerkelijkt is, zal dit komen omdat de identiteit van het kennende zijnde en het te kennen zijnde niet volkomen is en er binnen de immanentie van beide in de kenakt toch ook de tweeheid of de tegenstelling blijft bestaan. Deze beperkte immanentie of slechts betrekkelijke identiteit, waarbij kenner en gekende als zelfstandige zijnden niet geheel opgaan in actueel kennend-zijn en actueel gekend-zijn, wordt tot uitdrukking gebracht door de intentionaliteit als immanente gerichtheid van een subject door middel van een kenbeeld op een transcendent object.
h. Zo kan - tegen de achtergrond van een absoluut ideaal van kennen, dat met leven in volheid en zijn in volheid samenvalt - de volkomenheid van de menselijke kenakt als intentionaliteit naar voren treden:
1. Enerzijds heeft de alomvattende zijns-horizon zich al enigszins aan de mens geopenbaard en is de mens in de voor-predicatieve zijnsgewisheid 'enigszins alles'. Hoe zou hij anders kunnen weten dat hij niet al het kenbare kent, zelfs niets totaal doorgrondt.
2. Anderzijds is deze oneindige openheid een dynamische oneindigheid en met het nog-niet-weten mee, zodat het menselijke kenproces in de tijd zowel extensief als intensief vervolmaakbaar en nooit voltooid is. Iedere immanentie van het reeds bekende is wezenlijk een intentioneel gericht-zijn op het nog niet bekende.
3. Omdat dit overgaan van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn het onderscheid meebrengt van wezen, vermogen en activiteit, is de mens niet zijn kenakt. Het gevolg daarvan is dat zijn zijn eerder dan zijn actueel door-zichzelf-gekend-zijn zijn bewustzijn: hij ervaart zichzelf te zijn en doorgrondt zijn zijn niet.
Al in de eindige zelfkennis ligt daarom een onderscheid tussen het gekende zoals het op zichzelf is en het gekende voor zover het precies gekend is. Omwille van deze inadequaatheid moet de zelfkennis uitgedrukt worden in een niet met het ik volkomen samenvallend woord (gedachte, kenbeeld), dat een intentionele gerichtheid inhoudt op het ik als nog niet onthuld mysterie.
4. Bovendien wordt de mens zich van zijn zelftegenwoordigheid slechts actueel bewust door reflectie op de kenakt waardoor hij de andere zijnden, waarmee hij in levensomgang verbonden is, waarneemt. Deze waarneming van objecten schiet echter op haar beurt te kort, omdat ze enkel door de bemiddeling van het zintuiglijk ervaren van de uiterlijke verschijning vanuit een bepaald moment van de tijd en volgens een bepaald perspectief in de ruimte kan geschieden: ze is vervolmaakbaar door wijziging van het standpunt in tijd en ruimte. Het reeds bekende van het object wordt voorlopig gesynthetiseerd in een voorstelling (kenbeeld) waarbij geheugen, verbeelding en begripsvorming een rol spelen en in het oordeel wordt deze innerlijke heropbouw weer betrokken op het object.
Daar het object echter als op zichzelf zijnde in de voor-predicatieve ervaring vóór alle analyse aan de kennis immanent is, kan het oordeel het tekortschieten van de abstract-algemene predicaten doorzien en uitgangspunt en steunpunt zijn van nieuwe ervaringen en denkbeelden, van inductief en deductief redeneren.
5. Ook onze apodictische inzichten in het algemene en in de wezensverhoudingen zijn inadequaat, want ze veronderstellen de abstractie. Wij weten echter dát er concreet-algemene 'soort-ideeën' moeten zijn, waaruit de individuele mogelijkheden tot verwerkelijking ontspringen.
Daarom vertonen onze algemene begrippen en oordelen een intentionele gerichtheid op het overwinnen van de abstracte eenzinnigheid in de analoge kennis, die overeenkomt én verschilt tussen de zijnden synthetisch omvat. Maar juist de absolute synthese van de zijnden in het zijn-zonder-meer benaderen wij op de meest inadequate wijze, want in de vorm van oordelen over het zijnde als zijnde en daarom door analoge denkbeelden, waaruit wij de particuliere zijnswijze niet kunnen afleiden. Wij kunnen ons niet op het standpuntloze 'standpunt' van het absolute stellen. Toch is de absolute oorsprong van alle zijnden in ons perspectief enigszins aanwezig zodra wij van welk zijnde ook zeggen dat het is. Er is daarom toch een zekere immanentie in ons van 'al wat is' zoals het uit zijn oorsprong ontspringt. Maar deze immanentie is potentieel: ze wordt actueel door intentionele heen-beweging van de kennis vanuit het feitelijke, het vele, het eindige, het veranderlijke.
129. De mogelijkheid van dwaling
a. De onvolkomenheid van het menselijke kennen blijkt niet alleen uit zijn onvoltooidheid en intentionaliteit, maar nog meer uit de mogelijkheid van de dwaling.
b. Wie een onjuiste voorstelling van een toedracht als niet beantwoordend aan de wijze, waarop de zijnden zich verhouden herkent en verwerpt, vormt een waar oordeel. Maar wie instemt met een onjuist voorgestelde toedracht, velt een vals oordeel; hij dwaalt.
Vals is dus het oordeel, dat 'zegt te zijn wat niet is en niet te zijn wat is'. Het valse oordeel stemt niet overeen met dat wat is, zoals het is. Deze niet-overeenstemming moet niet verstaan worden als een slechts gebrekkige overeenstemming (dit is de onvolkomen waarheid, die aan ons groeiend kennen eigen is), maar als positieve afwijking. Het valse oordeel wordt door de dwalende geponeerd met de pretentie, waar te zijn. Het doet zich dus voor als uitdrukking van kennis.
c. De ervaring leert ons dat wij veelvuldig dwalen. Onze vroegere meningen komen in tegenspraak met nieuwe ervaringen en inzichten, of met de meningen die wij beter ingelichten horen verkondigen. Zo komen wij ertoe onze vroegere meningen als dwalingen te verwerpen.
Toch is het moeilijk te begrijpen hoe dwaling mogelijk is. Het oordeel immers doet zich voor als een denkakt die steunt op kennis. Maar kennis kan toch slechts verstaan worden als een in-zich-hebben van de zijnden zoals ze zijn. Hoe kan kennis dan aanleiding zijn tot een denkakt, die de zijnden anders denkt dan ze zijn? Hoe is m.a.w. slechts-vermeende kennis mogelijk ?
d. Het kennen beantwoord aan de zijnden zoals ze zijn, als het genormeerd is door de evidentie van ervaring of inzicht, ofwel door de geloofwaardigheid van een persoon, die aangaande de zijnden getuigt. Menselijk kennen is immers een vernemend zijn, genormeerd door het zijnde als zijnde.
Dwalende of slechts-vermeende 'kennis' is daarom alleen mogelijk, in zover de oordelen zich in zijn denken niet laat bepalen door de evidentie of de geloofwaardigheid, maar door een voorstelling van de zijnden die niet beantwoordt aan de zijnden zoals ze zijn en in die onjuiste voorstelling instemt.
e. De onmiddellijke oorzaak van dwaling is daarom gelegen in gebrek aan evidentie, in onwetendheid. Hoe komt het echter, dat de onwetende toch valselijk instemt met hetgeen hij noch ziet noch inziet noch van een geloofwaardig getuige vernomen heeft?
Dit komt door een gebrek aan aandacht voor de zijnden, zoals ze op zichzelf zijn. Dit gebrek aan aandacht kan op zijn beurt ofwel voortkomen uit het schromen van de moeite om waar te nemen en te denken, uit traagheid dus, - ofwel uit overhaasting en ongeduld in het zich vormen van een oordeel.
f. Het zich hierin uitende tekort aan eerbied voor de waarheid kan alleen voortkomen uit een in dit geval (in tegenstelling tot het geloven) niet te rechtvaardigen wilsinvloed, die dus de verwijderde oorzaak van dwaling is. De van huis uit redelijke wil laat zich in dit geval namelijk leiden door de sensitieve gemoedsbewegingen, ontroeringen en hartstochten in plaats van deze te leiden.
Allerlei motieven kunnen hier een rol spelen: verlangen om een mening te hebben of die aan anderen op te dringen, om anderen te overheersen, om de gangbare mening tegen te spreken of meestal juist om haar te volgen, verlangen om de rust te bewaren, of ook juist om onrustig altijd te blijven zoeken enz.
Afkomst, opvoeding, milieu spelen een grote rol bij het tot stand komen en voortduren van slechts-vermeende kennis en van dwalende voor-oordelen.
g. De aanleiding tot vorming van onjuiste voorstellingen - en zo ook tot de dwaling - ligt in de onuitputtelijke rijkdom van aspecten van de zijnden zelf, die zich in de zintuiglijke ervaring slechts volgens hun uiterlijke verschijning en in begrijpen en denken slechts zeer geleidelijk en meestal slechts middellijk en in beperkte mate volgens hun wezen onthullen.
Laatste wortel van de mogelijkheid van dwaling is de eindigheid van ons verstand, dat niet met de waarheid samenvalt, maar slechts intentioneel op de waarheid als op een te bereiken doel gericht is. Bij dit ontwikkelingsproces van het kennen, oefent de wil een bepalende invloed uit en ook deze kan als eindige wil van zijn norm afwijken, omdat hij niet in volkomen identiteit met zijn doel samenvalt.
h. Zoals waarheid de gekende overeenstemming is van de voorgestelde toedracht met de zijnden, zo moet de valsheid eveneens de gekende niet-overeenstemming zijn. Er moet dan echter ook in de dwaling die de instemming is met een onjuist voorgestelde toedracht, een zekere mate van kennis van de valsheid van het oordeel aanwezig zijn. Dit schijnt evenwel onmogelijk, omdat de dwalende het valse oordeel juist voor waar houdt en expliciet als waar bevestigt. De kennis van de valsheid van het oordeel kan dus geen expliciete kennis zijn, zolang de dwalende dwaalt. Want zodra hij expliciet weet dat hij dwaalt, dwaalt hij al niet meer ten volle. Dus moet de enigszins gekende tegenspraak tussen het voor waar gehouden valse oordeel en de ware toedracht gelegen zijn op het plan van de impliciete kennis.
Inderdaad is het valse oordeel een onjuist beoefende reflectie op de oorsprongen van het oordeel. Niet alles wat in het valse oordeel impliciet vervat ligt is vals, er liggen funderende ervaringen en inzichten aan ten grondslag, die evident zijn. Door terugkeer op het ontstaan van het valse oordeel en vernieuwde reflectie op de evidente uitgangspunten is het mogelijk de instemming terug te nemen en door een aandachtiger begripsvorming aangaande het te beoordelen zijnde de valsheid uit het oordeel te verwijderen.
terug naar de Inhoud
XXIV. Het aandeel van subject en object in de groei van ons kennen
130. Begripsvorming
a. Het begrip, op zichzelf gesteld, heeft nog geen kenwaarde; het geeft wel een mogelijke zijnswijze weer, maar spreekt zich nog niet uit over het zijn van de zijnden. Pas als het optreedt als begrip-van- iets en dus impliciet of expliciet in verband staat met een oordeel, kan het een waar of vals begrip, een adequaat of inadequaat begrip zijn; want dan staat het onder de norm van de waarheid aangaande dat zijnde.
b. Een zijnde benaderen wij soms eerst door een negatief of onbepaald begrip (niet-groen, niet-sympathiek). Maar ook een positief begrip kan een nog zeer onheldere en vage aanduiding zijn van een welomschreven begrip van iets: een begrip, dat het bedoelde afbakent ten opzichte van al wat het niet is, dan is dit nog veelal ontleend aan de uiterlijke activiteiten en verschijningsvormen, eerder herkenningsteken en aanduidend dat eigenlijke wezen (de mens als een zinnenwezen met twee voeten en twee handen). Een meer onderscheiden begrip hebben we al, als we een beschrijving kunnen geven van de eigenschappen (de mens als een zinnenwezen dat kan spreken, arbeiden, in gemeenschap leven).
Tot het eigenlijke constituerende wezen van het zelfstandige (en zelfs ook van het bijkomstige) raken wij maar zelden en dan nog dikwijls door deels negatieve aanduidingen (de mens als naar zijn ziel onstoffelijk). Men meent wel dat wij althans van sommige zijnden of zijnsaspecten een strikt wezensbegrip zouden hebben, b.v. van de mathematische wezenheden, of van sommige intentionele houdingen die de fenomenologie bestudeert: waarneming, oordeel, liefde, hoop, vrees, geduld, moed, geluk enz. Maar men kan zich zelfs bij deze objecten de vraag stellen of wij ze wel adequaat en volkomen intuïtief begrijpen. Al zien we de betrekkingen tussen getallen in, het wezen van het getal wordt door het wiskundige grondslagenonderzoek moeizaam bestudeerd. En de fenomenologie heeft een voorzichtige methode van zuivering van de begrippen moeten ontwerpen om de wezensbenadering (die ze wel eens wezensschouw noemt) te voltrekken.
c. De zuivering van de begrippen heeft nog een ander aspect. Omdat zinnen en verstand innerlijk verbonden zijn, met name door de schattingszin of 'particuliere rede', zullen wij in de voorwetenschappelijke levensomgang de zijnden allereerst waarderen vanuit het standpunt van de praktijk, van het handelend bezig-zijn met. De begrippen vatten de zijnden in hun aangenaam of nuttig zijn voor onze levensontplooiing. In deze dienstbaarheidsbetrekkingen bestaat echter niet het wezen en de eigenlijke zin van de objecten, zeker niet van de levende wezens en van de medemensen, die als zelfstandige zijnden in zichzelf waarde hebben en zelf doel zijn van hun ontplooiing in inblijvende daden. Vandaar dat de gezuiverde intellectieve begrippen de objecten moeten weergeven naar wat ze op zichzelf en voor zichzelf betekenen, volgens de eigen en oorspronkelijke wijze waarop ze delen zijn.
d. Onze begrippen zijn algemeen, ze kunnen van een (principieel eindeloze) veelheid van zijnden worden uitgezegd.
Twee zeer onderscheiden wijzen van algemeenheid springen in het oog:
1. De eenzinnige-algemene begrippen worden geordend volgens geslacht en soort; hun inhoud is omgekeerd evenredig met hun omvang; ze vinden hun oorsprong in het afzien van de specifieke en individuele verschillen, welke abstractie haar ontische grondslag heeft in de compositie van het lichamelijke uit stof en vorm.
2. De analoog-algemene begrippen of ideeën zijn transcendentaal; ze zijn niet alleen alomvattend van omvang maar ook van inhoud; ze bevatten de onderscheiden particuliere wijzen, hoewel confuus, toch actueel; ze vinden hun oorsprong in de onvolmaakte zijnsintuïtie, die haar ontische grondslag heeft in de participatie van ieder zijnde volgens zijn wezen aan het zijn.
Tot deze transcendentale ideeën behoren niet enkel begrippen als: het zijnde, het ene, het ware, het goede, het schone, maar ook: het actieve en alle begrippen die een activiteit uitdrukken die uit zichzelf geen onvolkomenheid insluit, al kunnen ze ook niet zonder meer van alle zijnden maar slechts van de zijden die volgens volkomener graden aan zijn deelhebben, gezegd worden: de levende, de kennende, de beminnende.
e. De vraag is echter, of er tussen deze beide uitersten van de alomvattende ideeën en de alle verschillen uit zich uitsluitende eenzinnige begrippen nog niet allerlei tussenvormen zijn. Er zijn immers graden in de stof-vorm-verhouding, waarbij de hogere vormen meer uitstijgen boven de individuatie door de stof en de individuatie door de wezensvorm benaderen. De individualiteit van de levende en kennende zijnden is geen loutere hier-en-nu-herhaling van dezelfde denkinhoud, maar heeft een grotere oorspronkelijkheid wegens de hogere mate van immanentie, intimiteit en actieve doelstelling van die zijnden.
Vooral de individuele mens in zijn op intellectief kennen steunende activiteiten (beminnen, willen, sociaal en cultureel handelen) ontplooit een zekere mate van vrije zelfbepaling. De begrippen die deze hogere wijzen van zijn en doen tot uitdrukking brengen, zullen dus, algemeen blijvend, toch rijkdom van de onderscheiden individuele mogelijkheden tot verwerkelijking (met hun gradaties als benadering van een 'ideaal') in zich omsluiten en niet alleen de laagste, aan alle zijden homogeen toekomende, wijze van verwerkelijking uitdrukken, zoals de eenzinnige begrippen.
Zo is eenzinnigheid het duidelijkst bij de mathematische begrippen, bij de begrippen die de 'stoffen' weergeven waaruit werktuigen en dienstbare 'dingen' bestaan (water, ijzer, hout, lucht enz.), bij de fysische en chemische begrippen. Maar de begrippen van de levende soorten zijn al niet meer zuiver eenzinnig: er is een speling tussen minimale en optimale verwerkelijking van de soort-idee.
In de begrippen voor de psychische activiteiten en funderende vermogens, treedt een zekere analogie nog duidelijker aan de dag: de uiterlijke en innerlijke zinnen zijn anders verwerkelijkt bij de diersoorten en bij de mens.
Nog meer is dit het geval voor de begrippen van de aan de mens als mens eigen activiteiten, vermogens, vaardigheden en functies. Dit zijn zeker 'ideaal-begrippen' die een zekere oneindigheid insluiten, die op telkens wezenlijk andere particuliere wijzen door de individuen verwerkelijkt is; met name geldt dit voor de begrippen van de intellectuele, technische, artistieke en zedelijke vaardigheden; deze sluiten de rijkdom van hun concretiseringen niet uit maar in.
Daarmee zijn alle begrippen van de geestwetenschappen, zowel de historisch-beschrijvende als de kritisch-normerende en waarderende, verheven boven de zuivere eenzinnigheid (begrippen als: recht, gezag, koning, democratie, staat, gezin; lyriek, dramatiek, epiek, classicisme, romantiek, impressionisme; ouderliefde, dankbaarheid, hoofsheid, beschaving, welvaart enz.)
Concluderend mogen we zeggen dat ieder gebied van zijn en activiteit en iedere wetenschap van natuur of cultuur een eigen wijze van begripsvorming heeft en een eigen wijze waarop de begrippen worden geprediceerd in oordelen.
De eenzinnige herhaling van juist dezelfde abstracte inhoud, die het zuiverst bij de mathematische begrippen optreedt en de analoge omvatting van alle onderscheid binnen de concrete identiteit, die het zuiverst bij de metafysische begrippen optreedt, zijn de polen waartussen de ervaringsbegrippen zich bewegen.
f. Hebben wij ook individuele begrippen?
Het is het ideaal van de kennis van het individuele, dat toch het (mogelijke of werkelijke) zijnde in de oorspronkelijke zin, in zichzelf is te begrijpen. In het ervaringsoordeel blijkt dat wij 'een-begrip-hebben-van' het individuele, zij het dat dit begrip algemene trekken vertoont en steeds vervolmaakbaar is door nadere ervaringen en overdenkingen.
Maar hebben we ook 'individuele begrippen' d.w.z. denkbeelden die enkel voor dit individu gelden? Weliswaar duiden wij de voor ons belangrijkste individuen, de medemensen en de menselijke gemeenschappen, met eigennamen aan (Jacques, Frankrijk enz.) en niet enkel door toevoeging van het aanwijzend voornaamwoord aan een algemeen begrip (dit huis). En ook de individuele, door een enkeling of een gemeenschap voortgebrachte, oorspronkelijke produkten van wetenschap, kunst, beschaving kunnen ons 'tot een begrip' worden (de negende symfonie, de Divina Commedia, de kathedralen, de ridderromans).
Zulke intellectieve kennis van het individuele in zijn individualiteit, die vanzelfsprekend een zintuiglijke omgang vooronderstelt en insluit, is ons niet geheel ontzegd. Ze berust op een zich-vertrouwd-maken met de andere personen, hun mentaliteit en activiteit, waardoor een 'ingedrukt kenbeeld' in ons wordt gevormd met een rijk genuanceerde inhoud.
Naast het zich-mededelen van het object speelt ook de gemoedsgesteltenis van het subject een grote rol bij het tot stand komen van deze 'indruk', die het resoneren is van het object in het subject; daarom wordt een zekere mate van affiniteit en daarop berustende intuïtiviteit (in de brede zin van: oog hebben voor, geopend staan tot) voorondersteld. In het persoonlijke individu en zijn werk ontdekt het subject een zekere oneindigheid, een weerspiegeling van het al der zijnden; en dus wordt de transcendentale idee 'zijnde' juist door zulke kennis van het individuele nader geëxpliciteerd.
Toch is dit - niet aan derden eenvoudigweg mededeelbare - individueel begrijpen van het individuele geen 'individueel begrip' in strikte zin. Dit schijnt ons zelfs tegenspraak in te sluiten. Ware deze kennis volkomen intuïtief (wat voor ons onmogelijk is), dan zou een begrip als bemiddelend denkbeeld overbodig zijn. Is er daarom toch een begrip, dan komt dit omdat óók deze kennis onvolkomen en inadequaat is. En ze is inadequaat, omdat ze zich moet bedienen van een convergentie van (eenzinnig of analoog) algemene begrippen in de richting van het te kennen concrete individu. Dus sluit ons 'begrip-van-het-individuele', ook in zijn meest rijke vorm, algemene begrippen in als constitutieve bestanddelen; het blijft intentioneel.
g. Welke de voorwaarden zijn van de kant van het subject zowel als van de kant van het object om de intimiteit van het individuele zijnde te benaderen, moet nu worden nagegaan.
131. Van de kennis van de uiterlijkheid naar kennis van de innerlijkheid
a. De uiterlijke zinnen nemen de in tijd en ruimte uitgestrekte zijnden waar in zover ze louter lichamelijk zijn. Deze zijnden hebben niets anders dan noodzakelijk uit hen voortvloeiende uittredende werkingen. Komen wij met hen in contact, dan beïnvloeden ze zo ook onze zintuigen. Daarom zijn de ervaren kwaliteiten afhankelijk van ons organisme.
De wetenschap tracht het aandeel van subject en object in de waarneming te scheiden om tot 'objectiviteit' te komen. Dit gelukt voor de kwantitatieve verhoudingen, al blijven de algemene wetten steeds benaderingen. Maar in de kwalitatieve en specifieke differenties, in het wezen zelf, van de niet levende zijnden hebben wij geen direct inzicht.
Toch moeten we het wezen hier niet opvatten als een aan gene zijde van de verschijnselen gelegen verborgen innerlijkheid, die zich enkel in uiterlijke kwaliteiten zou manifesteren. Er is geen eigenlijke inwendigheid, er zijn enkel op elkaar inwerkende uitgebreide delen. Wat het echter voor het louter uitgebreide betekent 'te zijn ', kunnen wij slechts benaderend begrijpen, wegens de afstand tussen zijn zijnsgraad en de onze, die er een van levend- en kennend-zijn is. De lichamelijke zijnden liggen daarom door hun activiteiten enigszins open voor waarnemen en denken, ze geven zich noodzakelijk bloot, beschikken niet over hun kenbaarheid. Hun gekend-worden voltrekt zich als het ware buiten hen om.
De kennis van de wetten van de in tijd en ruimte uitgestrekte objecten vraagt van het subject niets meer dan zakelijke aandacht, geheugen, verbeelding en verstand. Voor ieder, die bereid is om op deze 'objectieve 'wijze open te staan, manifesteren de verschijnselen zich op dezelfde wijze. En het is ons mogelijk elkaars uitspraken te toetsen aan voor allen principieel gelijkelijk toegankelijke feiten, daar de 'feiten' hier niet de gebeurtenissen zijn in hun individualiteit, maar in zover ze zich - onder een abstract aspect beschouwd - onder dezelfde omstandigheden op dezelfde wijze herhalen.
b. De uiterlijke zinnen staan echter geenszins uitsluitend, ja zelfs noodzakelijk, in dienst van de waarneming van de pure uiterlijkheid. Wel is deze de 'materiële conditie' van verdere kennis, maar aangezien de zintuigen organen zijn van een levend zijnde, zijn ze ook allereerst gevoelig voor zulke configuraties in het uiterlijke milieu die als levensuitingen ervaren worden.
Dit geschiedt zodra een ruimtelijk deel zich niet alleen voordoet als een min of meer op zichzelf staande gestalte (wat ook bij de 'dingen' het geval kan zijn), maar tevens als een centrum, dat zich vanuit een geheimzinnig binnen naar buiten beweegt, om het milieu te laten dienen voor zijn zelfontplooiing.
De expansie van het levende in ruimte en tijd vertoont aldus reeds enigermate het karakter van een zekere zelfopenbaring: een innerlijk dynamisch beginsel (vorm en ziel), vol rijkdom aan mogelijkheden, veruiterlijkt zich in groeien, bloeien en vruchtdragen.
Deze werkingen kunnen dan ook niet gekend worden enkel door metend constateren van ruimtelijke veranderingen. Ze eisen een hogere wijze van benadering: ze moeten als uiting van een immanente doelgerichtheid verstaan worden en hebben volgens hun analoge overeenkomst met onze gedragingen een verre gelijkenis met 'taal'. Om deze 'taal' te verstaan moet het subject de gegevens van de uiterlijke zinnen verwerken. Met zijn verbeelding moet het zich verplaatsen in dat binnen om van daaruit de oriëntatie naar buiten mee te maken. Met zijn schattingszin moet het de betekenis van het milieu trachten aan te voelen. Met zijn geheugen en verwachting moet het vanuit het 'nu' van het levende object zich richten op diens verleden en toekomst.
c. Een dergelijk aanvoelend verstaan van de zich uitende innerlijkheid is ons zeer moeilijk wat betreft het louter vegetatief levende. De planten hebben nog geen strikte innerlijkheid, geen inblijvende daden in eigenlijke, maar slechts in analoge zin. Ook in ons eigen leven is het vegetatieve proces niet onmiddellijk toegankelijk. Toch spreekt het groeien en bloeien dat wij waarnemen ons aan en vraagt het om erkenning van een hogere mate van zelfstandig-zijn en een hogere mate van zichzelf-tot-doel-zijn. Al kunnen wij ook hier nooit, evenmin als bij het niet-levende, op adequate wijze begrijpen welke de zijnswijze is van deze zelfontplooiing zonder voelend 'zelf', toch is de erkenning van het geheim van het leven, dat zich in de pracht en rijkdom van de gestalten manifesteert, de weg tot verdere kennis.
d. Pas in het sensitieve leven is er sprake van inblijvende daden en daarom van eigenlijke innerlijkheid. Maar het voelend, waarnemend, strevend omgaan met de objecten, waardoor ook de dieren al enigermate, in een analoge zin, subject zijn, is voor ieder zintuiglijk zijnde een hem geheel eigen domein: zijn intimiteit (het innerlijke, persoonlijke, vertrouwde) is individueel. Want de belevenissen kunnen nooit door een ander dan het subject zelf onmiddellijk beleefd worden en ze kunnen ook nooit in zichzelf tot onbemiddeld aanwezig kenobject worden voor een ander eindig subject.
Niettemin hebben de zintuiglijke inblijvende daden alle tendentie, zich uit te drukken. Ze belichamen zich spontaan in bewegingen en handelingen. En doordat wij het gedrag waarnemen als gedrag, d.w.z. doordat wij verbeeldend ons verplaatsen in het onbekende innerlijke om van daaruit de uitdrukkingsbewegingen mee te maken, is het ons mogelijk een indirecte kennis te verkrijgen van de innerlijkheid van de zintuiglijke zijnden.
Daarbij blijft de 'taal' van de dieren - die nog niet de eigenlijke objectiverende tekentaal van de mens is - voor ons toch grotendeels een geheimtaal, die wij nooit volledig zullen verstaan. De dieren leven immers voor een voor iedere soort zeer gespecialiseerde wereld en hoe ze zich zonder bewuste tegenstelling tussen subject en object tot deze ons niet direct bekende wereld voelend, waarnemend en strevend verhouden, kunnen wij slechts gissen. Maar meer nog dan bij de kennis van het vegetatief levende is het erkennen van een innerlijkheid voorwaarde voor het verstaan van de uiterlijkheid in haar zin en betekenis als uitdrukking.
e. Ook de kennis van onze medemensen volgens hun bezield-lichamelijke zijn, d.w.z. volgens hun zintuiglijk vernemen, voorstellen, voelen en streven, is afhankelijk van de waarneming van uitdrukkingsbewegingen.
Hier begint de waarneming pas die objecten te bereiken waar ze het meest gevoelig voor is: de mede subjecten, echter eerst nog in hun zintuiglijk gevoelsleven. Weliswaar is het waargenomen zijnde ook als een uitgebreid, bewegend, gekleurd iets aanwezig, maar het wordt niet als zodanig tot een op zichzelf gesteld object gemaakt. De waarnemingsintentionaliteit gaat rechtstreeks naar de zich uitdrukkende innerlijkheid, ze is zich van de uiterlijke bijzonderheden meestal nauwelijks bewust (hoogstens op globale wijze), des te meer echter van het psychische dat ze erin ontmoet.
f. Dat wij het menselijke lichaam aldus in zijn gestalte en beweging onmiddellijk vatten als bezield, komt doordat het zintuiglijk ken-, gevoels- en streefleven constitutief verbonden is met zijn motorische expressie. Zoals waarnemen een lichamelijk zich richten naar het zich presenterende object insluit, zo vloeien ook voelen en streven spontaan over in zoeken of vluchten, ineenkrimpen of zich uitzetten, zich inspannen of zich ontspannen; ze vormen er een onverbreekbare eenheid mee, zodat het uiterlijke enigszins het innerlijke 'is', zoals ziel en lichaam enigszins geïdentificeerd zijn.
g. Deze eenheid is echter niet volstrekt, omdat het gevoel de expressie transcendeert. Waarneming van belevenissen blijft iets anders dan beleving van belevenissen; ze is een spontane interpretatie op grondslag van de algemene en onbetwijfelbare erkenning van het bestaan van mede-subjecten; ze sluit de mogelijkheid van dwaling niet uit en komt meestal slechts tot waarschijnlijkheid. Alleen convergentie van waarnemingen door herinnering van verleden ervaringen verhoogt de zekerheid.
Toch is de expressie niet op te vatten als een teken dat gesteld wordt om naar iets anders, dat afwezig is, te verwijzen; ze is een natuurlijk 'symbool' dat het belichaamde psychische zelf waarneembaar maakt.
h. Ofschoon we daarom het sensitieve leven van de ander niet kunnen beleven, kunnen wij het in zijn lichamelijk gedrag vernemen. Ja, zelfs door invoelend-ons-verplaatsen in zijn door ons erkende, hoewel niet beleefde, innerlijkheid, maken wij (op analoge wijze) de expressiviteit van zijn gewaarwording-, ontroering- en strevingsleven mee. En dit invoelend waarnemen wordt ons tevens de expressiviteit van ons eigen innerlijke leven helderder bewust.
Zijn waargenomen lichaam is een centrum-daar van waarnemingsperspectieven, gevoelsuitdrukkingen en strevingshandelingen ten opzichten van objecten, zoals mijn beleefde lichaam een centrum-hier is.
De belevenissen van de ander zijn daarom ons tegelijk afwezig, in zover ze individueel en intiem zijn en aanwezig, in zover ze zich belichamen in gedrag. De erkenning van het waarneembare als zelfuitdrukking van een subject is 'materiële', voorwaarde voor de intersubjectieve omgang van de menselijke personen, ze is echter die omgang nog niet. Deze voltrekt zich pas in de mededeling.
132. De mededeling
a. De menselijke innerlijkheid gaat boven de samenhang van sensorische impressie en motorische expressie uit in het zelfbewustzijn.
Al is deze actieve aanwezigheid van het subject bij zichzelf ook zeer onvolmaakt, want bemiddeld door het waarnemen van objecten, toch ervaart de mens dat de horizon van zijn bewustzijn niet de beperkte horizon van de waarneembare objecten is, maar de alomvattende zijnshorizon, die geen horizon meer is. En deze oneindige openheid, waardoor hij waarheid en goedheid van zijn objecten in hun eindigheid en betrekkelijkheid kan doorzien, is grondslag van zijn vrijheid om op eigen wijze ten opzichte van elk object stelling te nemen.
In zover nu iedere mens in zelfbewustzijn en zelfverantwoordelijkheid het al der zijnden enigszins omvat, d.w.z. in zover hij de geestelijke persoon is, is hij niet enkel meer bezield lichaam, in wisselwerking met zijn omgeving het innerlijk voelen veruiterlijkend in bewegen. Het onderscheid en de noodzakelijke betrekking tussen innerlijk en uiterlijk, tussen binnen en buiten, vallen weg op het hogere plan van de geestelijke innerlijkheid, die alomvattendheid zegt.
b. Toch zijn de vele mensen ook als geestelijke personen onderscheiden. Echter niet omdat de een hier, de ander daar is, maar omdat ieder op originele wijze zich tot 'alles' verhoudt, een eigen microkosmos is, met een eigen visie op en waardering van de zijnden in hun zijn.
Natuurlijk is deze 'mentaliteit', die in het individuele wezen van ieder gegrond is, nog in wording, niet tot klaarheid gekomen, veelal nog van zichzelf vervreemd en niet vrij van tegenspraak. Toch is ze ieders eigen intimiteit van denken, beminnen, beslissen; de anderen hebben op geen enkele wijze rechtstreeks en onmiddellijk door waarneming, toegang tot dit persoonlijke domein, al komen allen hierin overeen dat hun onderscheiden perspectieven op dezelfde alomvattende horizon gericht zijn.
c. Niettemin is er in ieder persoon, juist omdat persoon-zijn een universele openheid zeggen wil, een gerichtheid op de kennis van het persoonlijke innerlijk van de anderen. Maar deze gerichtheid op het andere object als subject kan niet vervuld worden, tenzij vanuit het andere subject zelf, doordat het zich in vrije mededeling te kennen geeft, zich openbaart.
Hier heeft het gekend-worden daarom een radicale wijziging ondergaan, die evenwel geleidelijk is voorbereid op het plan van het levende en het psychische door de uitdrukkingsbeweging. Terwijl de stoffelijke zijnden niet over hun kenbaarheid beschikken, heeft het geestelijke zijnde er de vrije beschikking over. Zijn gekend worden berust op een vrije akt van kennis-geven, waarvan de akt van kennisnemen afhankelijk wordt.
De geestelijke innerlijkheid is daarom een domein, dat niet passief voor de waarnemer openligt, noch zich noodzakelijk veruiterlijkt. Het intieme persoonlijke leven wordt alleen onthuld als de persoon het in vrijheid actief onthult, als hij zich laat kennen door zelfmededelingen in de vorm van een tot de ander gericht getuigenis aangaande datgene waarvan hijzelf alleen rechtstreeks getuige is en wat nooit onmiddellijk voor de ander toegankelijk is: zijn subjectiviteit.
d. Weliswaar is ieder zijnde als zijnde kenbaar, maar hoe hoger de zijnsgraad van een zijnde is, d.w.z. hoe meer het aan zichzelf immanent is, des te meer voorwaarden moeten er zowel aan de zijde van het gekende object als van de zijde van het gekende subject vervuld worden, opdat de waarheid bereikt wordt; ze is niet meer voor iedereen gelijkelijk toegankelijk.
Voor de kennis van de geestelijke zijnden is van de kant van het gekende nodig dat het zich openbaart; de openbaring is echter een vrije daad. Van de kant van de kenner is nodig dat hij in die openbaring gelooft; en ook dit geloven is een vrije daad.
e. Geloven in strikte zin is een wijze van kennen, die niet steunt op de eigen ervaring en het eigen inzicht van het kennende subject, maar op het getuigenis van een ander subject, dat zijn ervaringen en inzichten mededeelt. Het is daarom een indirecte weg om zekerheid te krijgen aangaande een waarheid. Wil het intersubjectieve geloven kritisch verantwoorde kenwaarde hebben, dan moeten de volgende voorwaarden vervuld zijn:
1. De ander moet datgene, waarvan hij getuigenis aflegt, kunnen weten door ervaring of inzicht; hij moet bij het kenobject, dat hij meedeelt, aanwezig zijn of geweest zijn.
2. Er moet overeenstemming zijn tussen de inhoud van de kenakt en de inhoudt van zijn mededeling, tussen zijn denken en spreken.
Intellectuele en morele betrouwbaarheid of waarachtigheid zijn daarom beslissend voor de waarheidswaarde van de mededeling. Om te kunnen geloven in hetgeen iemand zegt, moeten wij eerst geloven in hem die zegt, in hem als getuige van de waarheid.
Het geloven is daarom een intellectuele akt die een moreel aspect insluit: een houding van overgave aan de vrijheid van de ander, een beroep op zijn vrijheid opdat hij zal spreken zoals hij denkt. Het is een vertrouwen schenken in de overtuiging dat hij dit vertrouwen waard is.
f. Het is daarom onmogelijk om tot de kennis van de geestelijke innerlijkheid van een ander te komen, tenzij de kenner:
1. de ander erkent als een zelfstandig persoon;
2. de ander eerbiedigt in zijn vrijheid om zich te openbaren of zich te verbergen; want als hij zich tegen de ander in toegang wil verschaffen, zal de ander zich sluiten; de kennis moet daarom aanvaard worden als een gave, te danken aan het initiatief van het te kennen subject;
3. reeds instemt met de mededeling, nog voordat hij ze vernomen heeft; want het geloof richt zich op de inhoud van de mededeling slechts via het vertrouwen in de mededeler.
g. Zijn deze voorwaarden vervuld, dan wordt het voor een subject mogelijk om kennis te verkrijgen van hetgeen alleen aan een ander subject rechtstreeks toegankelijk is, om in te treden in diens geestelijke innerlijkheid en vandaar uit (als met de ogen van het andere subject) de zijnden te 'zien' zoals ze alleen vanuit het standpunt van het andere subject te zien zijn. Geloven is daarom de weg om de kennis te verruimen door het communiceren met een andere kenner.
h. De vertrouwvolle overgave, waarop de geloofskennis uiteindelijk steunt, moet verantwoord zijn. Immers de persoon heeft met de mogelijkheid om zich naar waarheid te openbaren of niet te openbaren, ook de mogelijkheid om zich naar waarheid of niet naar waarheid te openbaren. Bovendien zijn er aan de betrouwbaarheid van de mededeling grenzen gesteld door de eindigheid en de lichamelijkheid van de mededeler, die, daar hij geen louter zelfbewustzijn is, zichzelf niet op adequate wijze kan kennen; ook hij heeft enkel langs zijn op objecten gerichte akten en houdingen een beperkt inzicht in de diepere motieven van zijn leven, in de voortkomst van zijn daden uit zijn individuele wezen.
i. De verantwoording van het vertrouwen dat men in de ander heeft, is verschillend volgens de graden van intimiteit van de mededeling. Daar de zelfkennis bemiddeld is door de gerichtheid op objecten, zal ook de zelfmededeling via de communicatie van de visie op objecten verlopen. Als het nu objecten betreft, die ook zonder het getuigenis van de ander direct te bereiken zouden zijn, of waarvan de waarheid te controleren is door convergentie van getuigenissen, dan volstaat een op algemene mensenkennis berustende vaststelling van de waarschijnlijke graad van betrouwbaarheid van de getuige. Op dergelijke waarschijnlijkheden is het samenleven in de gemeenschap gebaseerd.
Waar het echter echte innerlijke zelfmededeling betreft en objecten die een centrale betekenis juist voor deze eenmalige persoon hebben, waarbij indirect verificatie minder goed of in het geheel niet mogelijk is, kunnen de daden van de persoon in het verleden een zekere grond van vertrouwen bieden. Maar uiteindelijk schiet ook dit criterium tekort en is het volle verstaan van de zelfmededeling afhankelijk van een niet door algemene overdenkingen meer te verantwoorden persoonlijke genegenheid. Deze neemt evenwel niet blind alles aan wat de ander zegt, maar juist omdat ze gericht is op het ware welzijn en de ontplooiing van de meest wezenlijke mogelijkheden van de ander, aanvaardt ze ook het tekortschieten van zijn zelfkennis, van zijn zelfmededeling, ja van zijn waarachtigheid, om door deze gebrekkige communicatie heen de ander te leren kennen, misschien beter dan hij zichzelf uitdrukkelijk kent. Zo kan het geloven in een ander ertoe bijdragen hem tot zichzelf te brengen.
133. Spreken en denken
a. Al transcendeert de mededeling, als vrije openbaring van het denken en willen van de personen, het plan van de zintuiglijke impressie en expressie, toch kan ze niet geschieden zonder de bemiddeling van de uitdrukking, evenmin als denken mogelijk is zonder de verbeelding en willen zonder de gevoelens.
Wat over de geestelijke innerlijkheid gezegd werd, moet dus herzien worden omwille van de verbondenheid van mededeling en uitdrukking.
b. In zover het intellectieve leven één is met het sensitive en vegetatieve, is ook het persoonlijke altijd al enigszins veruiterlijkt. De mens kan er zich niet aan onttrekken, dat zijn lichamelijke structuren waarneembaar zijn; dat zijn organische en psychische activiteiten zich uitdrukken in zijn gedrag. Daardoor is echter tevens zijn 'mentaliteit' of intieme 'geesteshouding' ook zonder mededeling al enigermate onthuld en voor anderen toegankelijk.
De mens gaat echter niet op in de vormen van noodzakelijke expressie, die hij met alle levenden gemeen heeft. Hij kan er enigermate over beschikken, zodat de verhouding tussen innerlijk en uiterlijk, tussen bewustzijn en gedrag veel soepeler en beheersbaarder geworden is, maar daarom minder eenduidig en meer onderhevig aan verschil van interpretatie.
c. De sensorisch motorische uitdrukkingsbewegingen zijn op zichzelf genomen wel dynamische ontplooiingen van het verbeelding-gevoel-streefleven, maar ze richten zich niet intentioneel tot andere personen. De mens kan er zich evenwel van bedienen om zich tot een medemens te wenden en hem aan te spreken in mededeling. De expressie is dan een instrument dat innerlijk verheven wordt van natuurlijk symbool tot in vrijheid gesteld teken, dat aan de ander iets te kennen geeft en in het gekend-worden van het betekende de vervulling vindt van zijn zin.
Hier ligt de oorsprong van de eigenlijke menselijke taal, die het innerlijke woord door het uiterlijke woord, dat er een eenheid mee vormt, aan anderen mededeelt.
d. Het empirisme ziet in de taal enkel gecompliceerde reacties op gecompliceerde prikkels. De woorden overstijgen niet het plan van de expressie, ze hebben slechts zin in concrete situaties en zijn geen algemeen geldige tekens voor algemene begrippen aangaande objecten.
De rationalisme beschouwt het denken als in zichzelf voltooid zonder de expressie. Wil het denken zich echter meedelen, dan heeft het waarneembare tekens nodig. Het bouwt dus uit de onderscheiden nuances van de geluiden een tekensysteem op, dat echter geheel los staat van het erdoor betekende en willekeurig door een ander systeem, een andere taal, evenwel een schrift-teken-taal, kan worden vervangen. Spreken en denken hebben alleen een extrinsieke band en iedere gedachten is volmaakt vertaalbaar.
e. Daarentegen moet worden gehandhaafd, dat de taal enerzijds innerlijk met de spontane expressie verbonden blijft, anderzijds in vrijheid de expressie transcendeert.
De uitdrukkingsbewegingen immers, hoewel ze zich niet intentioneel tot de andere richten, kunnen wel door de andere waarneming verstaan worden, omdat ze als natuurlijke 'symbolen' het betekende zelf aanwezig stellen. Met name het sensitieve gevoelsleven wordt zichtbaar in mimiek en gebaar, hoorbaar in de nuancering van de ademhaling (die nauw met het vegetatieve proces samenhangt) tot kreet en geluid. Het is vooral door de correspondentie van stemgeluid en gehoor dat er zeer genuanceerde, door de zich uitende zelf vernomen en psychisch beheersbare, expressies kunnen ontstaan.
Mimiek, gebaar en stemgeluid drukken allereerst een zeker levensritme van het subject uit. Reeds als zodanig kunnen ze ook intentioneel tot de medemens gericht worden om het gemoed- en gevoelsleven uit te storten en hem de manier, waarop het subject zijn objecten-wereld 'beleeft', mede te delen.
f. Maar ze kunnen ook - als een soort initiale, schetsmatig aangeduide, houdingen en handelingen die op objecten gericht zijn - de aandacht van de medemens vestigen op deze objecten in hun betekenis en waarde voor het subject; ze worden dan subtiele richtingaangevende gebaren, waarvan de zin onmiddellijk gegeven is door de situatie.
Worden ze nu later ook buiten de aanwezigheid van het object voltrokken, dan kunnen ze door hun verwijzingskarakter het afwezige object aan de medemens te binnen brengen en de houding van de sprekende ten opzichte van dat object, dat bij hem enkel in zijn projectieve verbeelding aanwezig is, mededelen. Treden ze in gelijkende situaties opnieuw op, dan kunnen ze de dan aanwezige objecten aanduiden volgens een door de spreker waargenomen overeenkomst met het eerste object ten opzichte waarvan ze werden aangewend. En zo kunnen gebaren en vooral stemgeluiden geleidelijk worden losgemaakt uit concreet-individuele situaties, naar willekeur herhaald worden en herkend als hetzelfde uitdrukkingsmiddel, dat 'eenzelfde aspect dat in verschillende objecten terugkeert' betekent. Zo krijgen de woorden een algemene betekenis: ze zijn instrumenten geworden om mee te delen hoe het subject overeenkomst en verschil ziet tussen een veelheid van objecten, hoe het de objecten opvat 'als zus of zo', hoe het m.a.w. oordeelt en denkt.
g. Is daarom eenmaal tussen de sprekende door middel van de expressiviteit van het lichaam een onderling verstaan van hun gedachten aangaande aan- of afwezige objecten tot stand gebracht, dan kunnen de woorden die een eerste betekenislaag in zich dragen, waarmee ze nog als expressie van emotie samenvallen, vandaar uit op de boven aangegeven wijze met nieuwe betekenissen en verwijzingen geladen worden. Ze kunnen steeds verdere kringen van objecten bestrijken, die ze met het eerst-betekende in verband brengen. Zo stapelen zich betekenissen op betekenissen, waarbij geregeld verschuivingen plaats vinden in de loop van het taalgebruik.
De eerdere betekenissen kunnen op de achtergrond treden, de latere op de voorgrond. Maar ook de klanken zelf van de woorden kunnen geleidelijk verschuiven met behoud van hun betekenis.
h. Het gaat echter in de taal niet allereerst om het op zichzelf gestelde woord, maar om de synthese in de 'zin', de propositie. Deze brengt gebeurtenissen, als activiteiten en passiviteiten, in verband met de zelfstandige subjecten ervan; ze geeft de voltrekking ervan in verleden, heden en toekomst, de ruimtelijke verhoudingen, de causale betrekkingen enz.
Deze categoriale bepalingen van een aangeduide toedracht kunnen worden weergegeven b.v. door samenstelling van een zin uit afzonderlijke woorden: werkwoorden, zelfstandige en bijvoeglijke naamwoorden, bijwoorden, voorzetsels, voegwoorden enz., ofwel door vervoeging en verbuiging van stamwoorden, of nog op vele andere wijzen en met allerlei constructiemiddelen.
Zo ontstaan door vrije beschikking over de klank-expressie in een historisch ontwikkelingsproces de afzonderlijke talen: gecompliceerde tekensystemen, die in een gemeenschap van sprekers geleidelijk gevormd zijn en door allen min of meer worden verstaan.
i. De gemeenschap van velen, die elkaar in hun mededelingen verstaan, is tevens een denkgemeenschap. Want de individuele mens bevindt zich altijd al sprekend met anderen en al sprekend tot denken ontwakend. Door bemiddeling van de medemens leert hij niet alleen de gangbare zinnen en woorden verstaan, maar gewordt hem ook een bepaalde interpretatie van gebeurtenissen en zijnden.
Een woord immers duidt een veelheid aan van zelfstandige zijnden, of van kwaliteiten, activiteiten, betrekkingen, in zover deze onder eenzelfde aspect beschouwd een eenheid vormen. Het verwijst door zijn verwantschap met of tegenstelling tot andere woorden naar overeenkomst en verschil met andere zijnden, kwaliteiten, activiteiten, betrekkingen. De samenhang tussen de zijnden, zoals ze op zichzelf zijn, is echter onoverzichtelijk door zijn rijkdom. In de betekenis-eenheid van het woord is uit de vele mogelijke samenhangen al een keuze gedaan. Iedere taal heeft op eigen wijze de zijnden al op een bepaalde manier verenigd in de woorden en daarom laat iedere taal de zijnden zien volgens een bepaalde orde, volgens bepaalde perspectieven.
Andere samenhangen worden daardoor op de achtergrond gedrongen en kunnen slechts moeizaam in die taal uitdrukking vinden. Iedere taal is een bepaalde interpretatie, een bepaalde visie op en waardering van de zijnden in hun zijn, uitdrukking van de eigen 'mentaliteit' van de taal-gemeenschap.
j. In een taalgemeenschap ingroeien wil zeggen: kennis nemen van de lichamelijke, levende en geestelijke 'wereld' zoals die door het voorgeslacht al is geduid en verstaan in de naamgeving. Toch ontvangt ieder deze overgeleverde interpretatie op eigen wijze, naar de graad van zijn oorspronkelijkheid. Houdt hij zich immers in zijn sprekend denken passief aan de gangbare betekenissen, dan wordt de taal voor hem niet de weg om tot het zijnde in hun zijn te naderen, maar treedt ze veeleer in de plaats van de zijnden.
Het 'verbalisme' vervreemd denken en spreken van hun eigenlijke bedoeling: te zeggen hoe de zijnden zijn. De taal bereikt haar eigenlijke mogelijkheden pas, als de taalgebruiker actief herdenkt wat in de woorden ligt voorgedacht en zo op eigen wijze met de zijnden zelf in contact treedt. In de context van zijn spreken zullen de woorden van hem uit nieuwe betekenissen krijgen, die ofwel een terugkeer inhouden naar oorspronkelijker 'visies' die door het latere gebruik overdekt zijn, ofwel en verwijzing zijn naar tot dan toe nog onuitgesproken en verborgen zijnssamenhangen. Hij zal door dit opnieuw munten van de overgeleverde taalmiddelen de gangbare betekenissen doen dienen om het individuele en oorspronkelijke, het ongezegde, zowel van innerlijk denk- en gevoelsleven als van de zijnden waarover hij mededeling doet, tot uitdrukking te brengen.
k. Allen die in een taalgemeenschap leven, leven in een zekere onderlinge verstandhouding. Dit verstaan is echter nooit volkomen en gaat gepaard met misverstanden. Deze zullen gemakkelijker te vermijden zijn waar de objecten waarover gesproken wordt voor allen gelijkelijk aanwezig of toegankelijk zijn, moeilijker echter waar de objecten alleen door de mededeling heen bekend kunnen worden, zoals het geval is bij de eigenlijke zelfmededeling van het persoonlijke leven.
Vooral daar wordt het tekortschieten van de woorden gevoeld als een belemmering van de communicatie en kan soms het ongearticuleerde zwijgen, boven de veelheid en geleding van de woorden uit, tot een woordeloos woord worden.
l. De band tussen denken en spreken blijkt zo wezenlijk, dat er geen denken is zonder een initiaal spreken. Ook als de denker zich niet uitdrukkelijk tot een medemens richt in de dialoog van woord en wederwoord, om door de ander te worden tegengesproken, verbeterd, aangevuld of bevestigd, heeft zijn denken een dialogisch karakter: hij vraagt zichzelf af hoe de zijnden zijn, stelt zichzelf problemen en tracht zichzelf een antwoord te geven. Hij is aldus voortdurend bezig zijn ervaringen en inzichten te verwoorden. Het fantasma zonder hetwelk hij geen begrippen, oordelen en redeneringen kan vormen, is veelal niet enkel een fantasma van de waarneembare zijnden, maar tevens een fantasma van de uitspreekbare woorden welke die zijnden noemen.
Ook blijkt dan hem het tekortschieten van het woord en de transcendentie van de gedachte. Er zijn in hem allerlei onuitgesproken gedachten, gevoelens, houdingen; ze zijn rijker dan woorden, maar ook confuser. Ze vragen om verheldering door de expressie in de taal. Maar hun naamgeving bevredigt hem niet en zijn denken blijft een nooit geheel voltooide poging tot exploitatie van de alomvattende rijkdom van het impliciet aanwezige.
terug naar de Inhoud
XXV. Het menselijke gemoedsleven: gevoel en wil
134. Inleiding
a. Het door waarneming, begripsvorming, oordeel en redenering tot stand gebrachte intentionele kennen is slechts één zijde van de integrale communicatie van de mens met de zijnden. Naast de intellectieve immanentie is er de affectieve immanentie en het daaruit voortvloeiende streven, willen, handelen.
b. Dat deze beide vormen van immanentie bij ons nooit geheel samenvallen en onderscheiden aspecten vormen van de éne integrale verhouding, beleven wij in de ervaring. De grond van deze dualiteit is gelegen in het tekortschieten van ons kennen, dat wegens zijn intentioneel karakter niet in staat is de volledige immanentie van het object in het subject te bewerkstelligen. Het gekende is in de kenner weliswaar enigszins aanwezig zoals het op zichzelf is, maar toch steeds op deficiënte wijze: door voorstelling en inadequate begrippen. Daarom is de kennis dynamisch gericht op aanvulling en voltooiing van de immanentie op een ander plan, het plan van de fundamentele zijns-verbondenheid. De kennis openbaart weliswaar aan het subject zijn fundamentele zijnsverbondenheid met het object, maar de genegenheid zelf en de daaruit voortvloeiende actuering van die verbondenheid geschiedt in het van het kenleven onderscheiden - hoewel niet gescheiden - gemoedsleven.
c. Toch ontwikkelt zich het kenleven in de richting van een samenvallen van intellectiviteit en affectiviteit, van begrijpen en beminnen. De kennis immers van de intimiteit van de andere persoon (de hoogste kenmogelijkheid die ons in de ervaring onmiddellijk gegeven is) is niet enkel als geloven geconditioneerd door de genegenheid die de kenner met de gekende als zijn 'ander ik' verbindt, maar ze is ook een wezenlijk aspect van die genegenheid zelf: in de personale liefde worden de communicerende personen enigermate aan elkaar transparant.
d. Er is daarom een wisselwerking en een streven naar onderlinge doordringing, tussen het intellectieve en het affectieve aspect, welke nauw samenhangt met de onderlinge doordringing van waarheid en goedheid als eigenschappen van het zijnde als zijnde. En zoals ieder zijnde op analoge wijze en volgens zijn eigen niveau waar en goed is, zo ook vinden we het intellectieve en het affectieve aspect in iedere zijnsgraad enigszins aangekondigd.
We hebben al gezien hoe het intellectieve aspect zijn wortels heeft in het sensitieve, vegetatieve en lichamelijke. We zullen ook het affectieve terugvinden in het sensitieve gevoels- en streefleven, in het vegetatieve proces, zelfs nog in de uittredende werkingen van het lichamelijke, zij het op gedegradeerde wijze en in aanleg.
135. De natuurneiging
a. In ieder zijnde is het wezen als natuur oorsprong van het vermogen tot zelfverwerkelijking. De grond van dit dynamische karakter van het wezen is gelegen in de deelhebbing aan het zijn-zonder-meer. Daardoor immers is het particuliere zijnde niet afgezonderd van de op andere wijzen zijnden (als hun volstrekte ontkenning) maar integendeel met hen verbonden en op hen betrokken. De zelfvoltooiing bestaat dan juist in de actuering van dit radicale samen-zijn door communicatie in deelnemen en deelgeven, in passiviteit en activiteit.
b. Noemen we de volkomenheid waarop het zijnde aldus dynamisch gericht is, zijn natuurlijke goed, dan is dit tweezijdig. Want door deelneming aan de volkomenheden van de verwante zijnden wordt het zijnde meer zichzelf, maar door deelgeving vervolmaakt het op zijn beurt de verwante zijnden. Het goed van een 'deel' is immers niet alleen zijn eigen voltooiing in zichzelf, maar ook de voltooiing van de andere delen tot welzijn van het geheel.
c. De laatste verklaring van het dynamisme als streven naar het goede is dus gelegen in een fundamentele verhouding van samen-zijn en verwantschap, een con-naturalitas. Deze verhouding is een toe-ordening van de zijnden tot de communicatie met elkaar als tot hun goed.
d. De naam die deze fundamentele toeordening of con-naturaliteit op het plan van de bewuste en vrije communicatie van de personen ontvangt, is: liefde. Maar aangezien ze op gedegradeerde wijze terug te vinden is als wortel van het gedrag van de dieren ten opzichte van hun soortgenoten en hun om-wereld, van de gevoeligheid van de planten voor hun milieu ook van de wisselwerkingen (volgens affiniteit) van de lichamelijke zijnden op elkaar, mogen we deze naam liefde volgens analogie van evenredigheid overdragen op iedere connaturaliteit die de zijnden radicaal met elkaar verbindt.
We spreken daarom van een natuurlijke liefde als fundament van alle streven en activiteit, al weten we zeer goed dat deze 'genegenheid' tot het goede in ieder zijnde volgens zijn zijnsgraad wezenlijk anders van aard is. Ze kan met allerlei nuances omschreven worden als een zekere harmonie, consonantie of overeenstemming, conveniëntie, coaptatie, proportie, gelijkenis, verwantschap, complacentie enz. Maar overal is ze ontische grondslag van het (eveneens analoog op te vatten) 'streven' naar het goede als naar een doel.
c. In de eindige zijnden heeft deze natuurlijke oriëntatie op het goede steeds haar keerzijde in de natuurlijke afkeer van het kwade; met name in de wegens hun tijdruimtelijkheid vergankelijke stoffelijke zijnden vormen deze beide aspecten een onverbreekbare eenheid.
Het eindige en met name het tijdelijke zijnde immers 'streeft' nog naar zijn goed: zijn voltooiing door vereniging met de andere zijnden. Waarom heeft het echter zijn doel, waarop het toch gericht is, nog niet bereikt? Omdat de andere, in zover ze precies de andere zijn, het nog van zijn doel gescheiden houden. Voor een strevend zijnde, dat krachtens zijn natuurlijke liefde wel op de andere als op zijn goed gericht is, betekenen de andere daarom niet onmiddellijk een goed; ware dit wel zo, dan was er geen streving maar onmiddellijke presentie en bezit van het goede. Maar juist in zover de ene niet de ander is en ze met hun particuliere 'mijn' en 'dijn' aan elkaar als concurrenten tegengesteld zijn, houden ze elkaar af van hun volledige ontplooiing in communicatie.
In zover ieder streeft naar zijn eigen particuliere goed, belet hij daardoor de ander ditzelfde goed te bezitten; de verrijking van de ene is de verarming van de andere. Dit blijkt duidelijk uit de onderlinge beïnvloeding van de lichamelijke zijnden, in zover de teweeggebrachte verandering het verlies van de vorige toestand en zelfs als ze wezensverandering is, het verlies van het zichzelf-zijn meebrengt: het ontstaan van het ene gebeurt ten koste van het vergaan van het andere.
Alle lichamelijke zijnden zijn daarom blootgesteld aan belemmerende en bedervende invloeden van de anderen (die daarom onder dat opzicht een kwaad voor hen zijn), waardoor het hun onmogelijk wordt het eigen goed definitief te bereiken: ze zijn vergankelijk. Vandaar dat hun zoeken van het goede steeds gepaard moet gaan met een vluchten van het kwade.
f. Dat deze dubbele verhouding van zoeken en vluchten echter nog geen oplossing is van het gestelde probleem, blijkt uit de analyse van iedere continu verlopende 'beweging' naar het goede. Want zouden er geen beletselen zijn die een hindernis vormden, dan zou het zich bewegende al bij zijn doel zijn. Beweging als successief gebeuren in de tijd veronderstelt noodzakelijk het tussenliggende dat begin en einde scheidt. Het goede kan daarom niet onmiddellijk bereikt worden. Door de vlucht evenwel voor het belemmerende, dat als weerstand een betrekkelijke kwaad betekent, kan het doel nog veel minder bereikt worden. De enige weg is die van de overwinning van de moeilijkheden.
Er blijven aldus maar twee mogelijkheden ter verwerkelijking van het moeilijk te bereiken goed:
1. Ofwel het belemmerende andere geeft zijn andersheid prijs en actueert zijn samen-zijn met het strevende. Het houdt op weerstand te zijn en treedt in communicatie met het strevende, hetzij als 'middel' dat 'nuttig' wordt om tot het eigen doel van het strevende te geraken, hetzij als mede-strevende naar een gemeenschappelijk doel.
2. Ofwel het belemmerende andere bewaart zijn andersheid en zijn gerichtheid op het eigen goed als in strijd met het eigen goed van het strevende. Het wordt een 'gevaar' dat 'schade' dreigt aan te brengen en waartegen het strevende zich niet alleen te verdedigen heeft, maar dat het ook moet aanvallen en op de vlucht jagen of vernietigen, wil het door overwinning van de weerstand tot zijn eigen doel geraken.
g. Overal waar ruimte en tijd en daarmee 'het andere' optreedt als weerstand tussen een zijnde en zijn goed, is geen onmiddellijk genot mogelijk en zijn moeite en inspanning nodig. Het goed kan enkel bemiddeld bereikt worden, d.w.z. door activiteiten die niet in zichzelf goed en aangenaam zijn, maar alleen intentioneel op het goede en aangename gericht zijn, doordat ze het tegengestelde, dat eerst een beletsel vormt, met zich trachten te verzoenen en te verenigen - en in zover het een bedreiging blijft vormen, te verdrijven of te vernietigen.
De natuur van de vergankelijke zijnden is niet alleen beginsel van streven naar het goede en vluchten van het kwade, maar ook beginsel van benutting van het omgevende voor de zelfontplooiing en van verdediging tegen het verdrukkende door de zelfhandhaving.
h. Wat al in iedere 'beweging' van een zijnde naar zijn goed enigszins te bespeuren valt, treedt nog duidelijker aan de dag in de zelfbeweging van het levende. Want leven is precair, omdat het leven zijn superioriteit ten opzichte van het milieu, waarvan het afhankelijk is voor zijn zelfverwerkelijking, alleen onder een complex van gunstige omstandigheden kan handhaven.
Vandaar dat in het levende zowel de drang tot assimilatie en benutting als de drang tot verdediging en agressie sterker ontwikkeld zijn. Het is minder passief aangewezen op de gunst van de omgevende anderen, meer actief ingesteld op hun opneming of afstoting.
i. Toch geschiedt dit proces van bemiddeling tussen het levende en zijn doel in het vegetatieve leven louter door de 'natuurlijke' reactie op de aanwezige prikkel. De vegetatieve gevoeligheid is geconditioneerd door de onmiddellijke aanwezigheid van het aangename of het onaangename; het vegetatieve heeft geen contact met het zich op afstand bevindende en nog enkel naderende goede of kwade; het kan niet voorvoelen wat nuttig of schadelijk zal zijn in de toekomst. Het heeft naast een assimilatie-apparatuur wel een verdedigingsapparatuur (het zich sluiten, de beharing, de doornen enz.) maar deze beide treden alleen bij onmiddellijk contact met het gunstige of gevaarlijk in werking.
Daarentegen wordt de sensitief levende gekenmerkt door gevoeligheid op afstand, door de schattingszin die met geheugen en verwachting verbonden het gunstige of ongunstige voelt aankomen. Daardoor kan hij reeds vooraf maatregelen nemen: hij kan zich verplaatsen, naderkomen en terugdeinzen. Blijkbaar heeft de schattingszin verhouding niet alleen tot wat als werkelijk aanwezig goed of kwaad, maar ook tot wat als mogelijkerwijze nuttig of schadelijk wordt, aangevoeld.
Deze complexiteit van de affectieve houdingen, die een zekere kennis van de concrete situatie in haar verband met verleden en toekomst veronderstellen, wordt nog ingewikkelder in het menselijke gemoedsleven, daar het sensitieve in de mens doordrongen is van het intellectieve en de schattingszin tot 'particuliere rede' is verheven. Toch is het belangrijk het sensitieve voelen en het intellectieve willen in de opbouw van het gemoedsleven niet te scheiden, maar enkel te onderscheiden.
136. Het sensitieve voelen, begeren, beminnen
a. Het voelen in bredere zin (sentire) omsluit ook het zintuiglijke kennen in zover daarin onbemiddelde, zonder enige distantie beleefde aanwezigheid is van het gevoelde aan de voelende. Daarom wordt voelen vooral gebezigd:
1. voor de tastzin, in zover daarin subject en object nog het meest ongescheiden bijeen-zijn.
2. voor de centrale zin, in zover daarin het subject 'zich voelt' in zijn belevenissen en globale organische en psychische toestanden.
3. voor de schattingszin, in zover daarin het subject de betekenis en waarde van het object voor zijn innerlijk levensontplooiing het meest onmiddellijk 'aanvoelt' en 'voorvoelt'.
b. Toch is niet het kenmoment het meest wezenlijke in het voelen, maar de beleefde toestand zelf waarin het subject door de aanwezigheid van het object verkeert: het subject is door het object geraakt, ontroerd, aangedaan.
Het voelen wordt - zoals ook het sensitieve schatten en het intellectieve oordelen - gekenmerkt door de tegenstelling tussen het affirmatieve en het negatieve. Deze heeft hier de vorm van het aangename en het onaangename, als de fundamentele wijze van 'zich te moede zijn'.
c. Het subject verkeert in de gevoelstoestand van genoegen (lust, genot, vreugde) als het aanwezige object ervaren wordt als een goed, dat het subject in zijn zelfontplooiing vervult; in een toestand van ongenoegen (onlust, smart, droefheid), als het aanwezige object wordt ervaren als een kwaad, dat het subject deert.
Hoewel de gevoelstoestanden daarom intentioneel verband houden met als goed of kwaad aangevoelde aanwezige objecten, kan deze gerichtheid meer of minder uitdrukkelijk beleefd of bewust zijn.
Soms weten we niet waarom we terneergeslagen, waarover we verheugd zijn, al is er een vaag besef dat er iets moet zijn, dat ons gevoel motiveert. (JQ. Mogelijk worden hier herinneringen, het onderbewuste bedoeld.) Soms daarentegen treedt het object scherper als verwekker van de gevoelstoestand naar voren.
d. De eigenlijke gevoelstoestanden zijn geen tijdelijke processen; uit hun aard zijn ze blijvend, omdat ze betrekking hebben op het tegenwoordige als zodanig. Maar het sensitieve leven is een dynamische ontwikkelingsgang in een wisselende wereld. Noch het goede noch het kwade zijn definitief aan het subject aanwezig. Zolang de levensbeweging in gang blijft, schenkt het bereikte goed geen volkomen bevrediging en bewerkstelligt het ten deel gevallen kwaad geen volkomen vernietiging. Bovendien wijzigt zich de situatie: goed en kwaad komen en gaan, ze naderen en verwijderen zich.
En het sensitief levende weet van dit naderen en zich verwijderen door geheugen en verwachting. Vandaar dat het reeds betrokken is op goed en kwaad nog voordat ze aanwezig zijn: het beweegt heen naar (en zoekt) het te bereiken goede, het wend zich af van (en vlucht) het te vermijden kwade.
De gemoedsbewegingen naar het aangename heen en van het onaangename af zijn de begeerten en daaruit volgende strevingen, die in tegenstelling tot de strikte gevoelstoestanden een stellingname zijn ten opzichte van het toekomstige.
e. Zoals echter in iedere heen-beweging het eindpunt en in iedere afwending het beginpunt enigszins aanwezig is, zo moet des te meer in de psychische heen- of afwending een 'intentionele' aanwezigheid van het niet 'werkelijk' aanwezige goed en kwaad vervat liggen. Daarom veronderstelt het begeren en streven een dieperliggende fundamentele georiënteerdheid van het menselijke gemoed op bepaalde objecten als goed en op hun tegendeel als kwaad.
Deze georiënteerdheid, die een beleefde propositie is disproportie, consonantie of dissonantie is tussen subject en object, is de dragende ondergrond en de motiverende verklaring van de streefbeweging bij afwezigheid als van de gevoelsreactie bij aanwezigheid van het object. Ze treedt slechts in de fasen van beweging en rust aan het daglicht, maar is daarom niet minder belangrijk. Ze kan het best als liefde en haat worden aangeduid, als we deze woorden in hun analogisch verbrede betekenis nemen. Sensitieve liefde en haat zijn dan de wijzen, waarop waarnemende zijnden de 'natuurlijke' toeneiging en afkeer door bemiddeling van het kennen beleven.
f. Dat een object in liefde en haat onderscheidelijk als goed of als kwaad wordt aangevoeld, kan berusten op ervaring van genoegen of ongenoegen bij vroegere aanwezigheid van dit of een dergelijk object. Het kan echter ook zijn, dat al vóór zulke ervaringen spontaan en proportie of disproportie beleefd wordt; dan is het de schattingszin die bemiddelt bij het oprijzen van een instinctmatige toeneiging of afkeer. Met name is dit het geval waar het object de vervulling betekent van de behoeften van het vegetatieve leven: zelfbehoud, voeding, groei, voortplanting. Maar er zijn ook objecten die aangenaam of onaangenaam zijn voor de zintuiglijke kennis zelf en die omwille van deze proportie of disproportie gezocht of gevlucht worden.
En tenslotte zijn er, omwille van de verbondenheid van het sensitieve en intellectieve leven, zintuiglijk ervaren objecten die als conveniënt of disconveniënt beleefd worden in betrekking tot de meer complexe behoeften aan idealen van de totale mens in zijn verhoudingen tot dingen van de wereld en tot zijn medemensen; hier treedt dan speciaal de cogitativa of 'particuliere rede' bemiddelend op.
g. Liefde en haat als een geheimzinnige memorie, begeerte en vlucht als heen-beweging naar en afwending van het toekomstige, genoegen en ongenoegen als rust en berusting in het tegenwoordige goed en kwaad, zijn actueringen van eenzelfde vermogen, dat - naar de in het leven het meest optredende middenfase: het begeren van en streven naar het aangename goed - 'appetitus concupiscibilis' of begeervermogen genoemd wordt.
Het goed dat gezocht wordt, het kwaad dat gevlucht wordt, doen zich hier op ongecompliceerde wijze voor, in hun onmiddellijke harmonie of disharmonie met de lichamelijke, vegetatieve en sensitieve natuur van het subject.
137. Het sensitieve nuts-streven en weer-streven
a. Maar in de concrete situatie van het subject, als in ruimte en tijd op vergankelijke (en dus steeds bedreigde) wijze met anderen samenlevend zijnde, zijn de verhoudingen niet zo eenvoudig. Doordat we door de innerlijke zinnen (schattingszin, verbonden met het geheugen en verwachting) een voorkennis hebben van het nog afwezige maar naderende toekomstig goed en kwaad, krijgt op grond van de fundamentele georiënteerdheid van liefde en haat gezochte of gevluchte object een zekere tweeslachtigheid, het is voor ons gevoel niet langer een goed of een kwaad zonder meer.
b. Immers, ieder goed dat nog afwezig is, wordt beleefd als van ons gescheiden door het 'andere'; het kan als doel niet onmiddellijk bereikt worden en is onder dat opzicht in meerdere of mindere mate een moeite vol te bereiken of 'moeilijk' goed.
De bereiking vraagt maatregelen en activiteiten die niet in zichzelf aangenaam of gezocht zijn, soms onaangenaam zijn of ons afhouden van het verwijlen bij het onmiddellijk aangename. We kunnen de moeite schuwen, zelfs de geringste moeite kan ons soms al te veel zijn. Onder het opzicht van moeilijkheid beschouwen heeft het door het aanwenden van middelen of door het overwinnen van weerstanden te bereiken goed iets onaangenaams en is voor ons gevoel enkel betrekkelijk een goed.
Prevaleert de goedheid over de moeilijkheid en zien we de bereiking als mogelijk, dan wenden we ons heen naar het goed. Prevaleert de moeilijkheid over de goedheid en zien we de bereiking als onmogelijk, dan wenden wij ons af van het goed.
c. Ook het nog niet aanwezige kwaad is niet een kwaad zonder meer, dat eenvoudig te vluchten is. Een object, dat dreigend naderbij komt, is een 'gevaar', dat ons nu nog niet deert, al zal het ons wel deren als het macht over ons krijgt. Het is voor ons gevoel een betrekkelijk kwaad. Prevaleert de overtuiging dat het gevaar wel niet vermeden of overwonnen zal kunnen worden, dan beleven we het als een kwaad; we staan er machteloos tegenover en bezwijken ervoor.
Prevaleert de overtuiging dat we het gevaar desalniettemin kunnen vermijden of nog beter het kunnen overwinnen door het te verjagen of te vernietigen, dan beleven we het als een weg naar het goede; wij wenden ons verdedigend of aanvallend naar het dreigende, 'we weerstreven het in de hoop door de overwinning de situatie ten goede te wenden.
Zelfs als het reeds aanwezig is, we de nederlaag hebben geleden en het goede mislukt is, kan het besef in ons opkomen dat de situatie niet definitief is. We komen in een intense affectieve spanning van energie in opstand tegen het kwaad, zonder erin te berusten.
d. Het moeilijk te bereiken goed en het moeilijk te vermijden of te overwinnen kwaad kunnen daarom tegenstrijdige streefhoudingen in ons oproepen. Ten aanzien van hetzelfde object is een heenwending en een afwending mogelijk, naargelang van onze stellingname. Terwijl de simpele sensitieve gevoelsrichting van het begeervermogen een aangedaan worden is door het object in zijn onmiddellijke conveniëntie of disconveniëntie voor onze levensontplooiing en daarom een meer passief karakter heeft, kondigt zich in de gecompliceerde verhoudingen tot goed en kwaad onder het moeilijkheidsaspect al iets aan van de vrije stellingname, die uit rede en wil voortkomt.
e. En daar het beleefde moeilijkheidsaspect een toevoeging is aan het beleefde goed- of kwaad-zijn, moet er naast het begeervermogen een nieuw meer gecompliceerd en anders geaard vermogen worden aanvaard, vooral daar het streven naar het verwerkelijken van het nuttige en het vernietigen van het schadelijke met elkaar in strijd kunnen komen.
Dit vermogen is gericht op het goede als niet onmiddellijk maar slechts door het ombuigen van beletselen tot middelen toegankelijk. Het is dus rechtstreeks gericht niet op het goede en het aangename in zichzelf, maar op de verwerkelijking van middelen die niet in zichzelf goed zijn (en dus uit zichzelf geen voorwerp kunnen zijn van luststreven, begeren en verlangen) maar alleen goed zijn in zover ze voor hetgeen in zichzelf goed is de weg bereiden. Het nieuwe vermogen kunnen we daarom noemen: vermogen van nuts-streven.
Vervolgens is het gericht op het kwade als door vermijding of overwinning te vernietigen. Het is daarom rechtstreeks gericht op het weerstaan aan de gevaren en moeilijkheden. We kunnen het noemen: vermogen van weer-streven tegen het niet-definitieve kwaad. En daar het weerstreven zich het meest acuut openbaart, als het dreigende kwaad al werkelijkheid is geworden, in woede, toorn en opstand, wordt het door de Ouden genoemd: 'vis irascibilis' of toornvermogen.
f. Vergelijkt men het begeervermogen en het vermogen van het nutsstreven en weerstreven met elkaar, dan is het van het grootste belang, de afhankelijkheid van het laatste ten opzichte van het eerste te benadrukken.
Het heeft als voorvechter en verdediger een dienende functie, hoewel het hogere gedragswijzen mogelijk maakt. Het proces van de gemoedsbeweging heeft zijn permanente ondergrond in de proportie van gemoed en goed die de liefde is: neiging tot het corresponderende vervullen. En het is finaal gericht op de vervulling door dat vervullende, die uitmondt in de gevoelstoestand van genoegen, lust en vreugde. Alles wat daar tussenligt - de fase van strevingen en weerstrevingen, van de middelen en de beletselen - moet als wordings- en ontwikkelingsproces steeds in functie gezien worden van de beweging transcenderende en daarom definitieve grondhouding: de genegenheid en de voldaanheid.
Alleen deze hebben op zichzelf waarde, terwijl de verhouding tot de middelen en de beletselen onzelfstandig is en slechts waarde krijgt volgens haar verband met de grondhouding. Het nuttige en het schadelijke zijn slechts goed en kwaad door analogie van toeschrijving of verhouding, d.w.z. door hun betrekking tot het in zuivere gevoel onmiddellijk als goed en kwaad beleefde.
138. Onderscheiding van de gemoedsbewegingen
a. Vanuit de fundamentele oriëntering van het sensitief levende op zijn wezensvervulling, zijn natuurlijke goed, laat zich daarom het gehele gamma van de gemoedsbewegingen in zijn formele opbouw verstaan volgens een drievoudig onderscheid van:
1. het affirmatieve of het negatieve (goed en kwaad),
2. de heenwending of de afwending,
3. de temporale fasen van aanwezigheid en afwezigheid.
De aanzet ligt in het begeervermogen (liefde en haat), de middenfase begint daar eveneens (begeerte en vlucht), om zich dan te ontwikkelen in het nuts- en weerstreven (hoop en vrees, wanhoop en moed). Een voorlopig einde is de toorn, maar het definitieve resoneren van liefde en haat vindt weer plaats in het begeervermogen (genoegen en ongenoegen).
b. We kunnen met Thomas, die deze gemoedsbewegingen 'passiones' noemt, onderscheiden:
1. Liefde (en toeneiging) proportie, overeenkomst tussen gemoed en goed, het bevallen van het goede.
2. Haat (en afkeer) disproportie, tegenstelling tussen gemoed en kwaad, het mishagen van het kwade.
3. Begeerte (en verlangen) de heen beweging ter bereiking van het (geliefde) goed, als het nog afwezig is.
4. Vlucht (en verafschuwing) de afwending ter vermijding van het (gehate) kwaad, als het nog afwezig is.
Is het begeerde goed moeilijk te bereiken, het ontvluchte kwaad moeilijk te vermijden of te overwinnen, dan treedt het nuts- en weerstreven op:
5. Het goed wordt ondanks zijn moeilijke bereikbaarheid verwacht in Hoop (en vertrouwen) de heen beweging naar en toekomstig moeilijk goed, waarvan de bereiking toch mogelijk wordt geacht.
6. De moeilijk bereikbaarheid wordt daarentegen als een beletsel gevoeld in Wanhoop (en mismoedigheid) de afwending van een toekomstig moeilijk goed, waarvan de bereiking toch onmogelijk wordt geacht.
7. De moeilijke vermijdbaarheid of overwinbaarheid van het kwaad leidt tot Vrees (en angst) de depressieve toestand van hem, die meent een toekomstig dreigend moeilijk te ontwijken kwaad niet te zullen kunnen weerstaan.
8. De mogelijkheid om het kwaad (zij het met moeite) te vermijden of te overwinnen leidt tot Moed (en durf) de agressieve toestand van hem, die meent een toekomstig dreigend moeilijk te ontwijken kwaad te zullen kunnen overwinnen.
9. Tenslotte is bij het mislukken van het weerstreven Toorn (en woede) de houding van hem, wie het kwaad ten deel gevallen is maar die er zich niettemin tegen verzet en op wraak zint; de opstand tegen het aanwezige kwaad.
Uiteindelijk bereikt de gemoedsbeweging haar afsluiting in:
10. Genoegen (lust, genot en vreugde) de rust in het goed, het genieten van het goed, als het aanwezig is.
11. Ongenoegen (onlust, leed en droefheid) de berusting in het kwaad, het verdragen van het kwaad als het aanwezig is.
c. Deze analyse van de gemoedsbeweging moet aangevuld worden door de synthese. Bedenk dat de onderscheiden aspecten in elkaar aanwezig zijn.
1. Liefde bevat al een zekere vreugde wegens de 'intentionele' aanwezigheid van het beminde in de immanentie van de beminner, afkeer bevat al een zekere droefheid.
2. Liefde tot het goede is de reden van de afkeer van het tegengestelde kwade; in het algemeen sluiten alle verhoudingen de omgekeerde verhouding tot het tegendeel in.
3. Ook de vier houdingen van hoop, wanhoop, vrees en moed impliceren elkaar: hoop op de overwinning geeft moed, vrees voor de moeilijkheden brengt tot wanhoop aan het goed.
4. De toorn vooronderstelt ongenoegen ten opzichte van het aanwezige kwaad, verlangen naar wraak en is een uitvloeisel van hoop en moed.
d. De hier geschetste formele opbouw van het gemoedsleven moet voorts nog aangevuld worden door inhoudelijke beschouwingen aangaande:
1. de aard van de objecten, die als goed en aangenaam, als kwaad en onaangenaam worden aangevoeld; zo is medelijden droefheid om het leed van een ander, afgunst droefheid om het geluk van een ander, leedvermaak vreugde om het leed van een ander, enz.
2. de meerdere of mindere intensiteit waarmee de afzonderlijke op bepaalde objecten betrokken gemoedsbewegingen het gehele gemoedsleven trachten te doordringen: sommige neigingen, strevingen en gevoelens zullen centraal worden, andere perifeer blijven in de ontwikkelingsgang van het subject;
3. de meer geleidelijke, het evenwicht niet verstorende, of de meer eruptieve, een beroering teweegbrengende, wijze waarop de particuliere neiging, strevingen en gevoelstoestanden komen en gaan.
Deze aspecten geven aanleiding tot allerlei nuanceringen zowel in het gangbare taalgebruik als in de psychologische analysen.
e. Met name dienen onderscheiden te worden (al dragen ze soms dezelfde namen, soms verschillende)
1. De algemene grondstemmingen. Het subject is altijd al 'gestemd' door de ervaringswereld als geheel, waarin het zich 'bevindt' te zijn en die op meer en minder permanente wijze een genuanceerde weerklank in hem vindt. De stemmingen hebben daarom geen bepaalde objecten, al oefenen ze invloed uit op en kunnen ze veroorzaakt zijn door, bepaalde gevoelens ten opzichte van bepaalde objecten.
Uit zichzelf liggen de stemmingen echter vóór het uitdrukkelijke onderscheid tussen object en subject en tussen het organische en psychische. Ze zijn nauw verbonden met de 'natuurlijke' liefde en afkeer van het concrete subject. Ze zijn niet rechtstreeks beheersbaar en niettemin van fundamenteel belang voor het hogere ken- en wilsleven, omdat sommige zijnsaspecten enkel vanuit genuanceerde stemmingen meer adequaat toegankelijk zijn. Ook doen de verheffende stemmingen van blijmoedigheid, geluk, zaligheid ons de tijd aanvoelen als een deelname aan de eeuwigheid, maar de neerdrukkende stemmingen van zwaarmoedigheid, treurigheid, moedeloosheid en met name angst (sinds Kierkegaard meestal als een grondstemming beschouwd in tegenstelling tot de objectgerichte vrees) doen ons de tijd beleven in zijn vergankelijkheid en noodlottigheid.
2. De regulerende gevoelens ('sentiments') in de engere zin, die intentioneel gericht zijn op particuliere objecten en aangepast zijn aan de wisselende omstandigheden, zodat ze een zekere rustige ontwikkeling van het gemoedsleven op basis van de grondstemming verzekeren.
3. De heftige ontroeringen, aandoeningen of emoties, die op kritieke momenten de regelmatige gang van de gevoelens onderbreken en ons uit ons evenwicht brengen doordat ze ons overvallen. Ze gaan dan ook gepaard met veel heftiger expressies en hebben een abrupter begin en einde dan de gevoelens (vergelijk schrik met vrees, woedend zijn met boos zijn).
4. De duurzame hartstochten of passies ('Leidenschaften'), die met een zekere onstuimige vitaliteit ernaar tenderen andere gevoelens jegens andere objecten en ook het hogere ken- en wilsleven, te beheersen en zo tot de dominante te worden van het gehele gedrag (we spreken dan van genotzucht, hebzucht, heerszucht; maar we spreken ook van hartstocht voor het spel, voor de sport, voor de wetenschap, de gerechtigheid enz.).
139. De intellectieve affectiviteit
a. Ieder zijnde heeft tot het hem geproportioneerde natuurlijke goed een proportie die we in analoog verbrede zin liefde genoemd hebben. Omdat ook de mens een natuur heeft, is er ook in hem zulk een onbewuste ordening op zelfverwerkelijking door ontplooiing van zijn lichamelijk-levende, sensitieve en intellectieve natuur.
Doordat de mens echter ook een intellectieve natuur heeft, voltrekt zich een omwenteling in de aard van zijn neiging. De louter sensitieve zijnden beleven wel hun neigingen in het streven en weerstreven, maar omdat ze zichzelf niet als zijnden kennen, richt hun neiging zich ook niet bewust op hun zijn als zodanig. De mens daarentegen weet van zijn zijn en bemint bewust zijn zijn als zijn goed. De onbewuste 'natuurlijke' liefde voltooit zich daarom in hem tot liefde in de eerste en eigenlijke zin: bewuste genegenheid en stellingname.
b. De mens bemint allereerst zichzelf. Hij kan niet anders dan zijn zelfvoltooiing zoeken. En al datgene wat hem vervolmaakt, wat een goed voor hem is, zal hij aanhangen. Maar zijn bewust beminnen van het voor hem goede wordt geleid door de kennis: wat hij als een goed erkent en waardeert, zal hij aanhangen. Terwijl de sensitieve schatting echter beperkt is tot het hier-en-nu goede in de concrete situatie, ontdekt de intellectieve schatting het goed-zijn als zodanig.
Daardoor wordt de kring van aantrekkelijke objecten 'tot in het oneindige' verruimd. Want al wat is kan onder omstandigheden als een goed of ook als een kwaad voor de mens worden geëstimeerd (inschatten). Minstens heeft de mens tot alle zijnden een mogelijke ken-verhouding, omdat hij 'enigszins alles' is. En zo kan hij alle zijnden beminnen als goed voor zijn kennis.
c. Doordat hij echter in zijn intellectieve kennis openstaat voor de andere zijnden als zijnden, wordt ook zijn affectieve houding tot de anderen niet alleen bepaald door hun aspect van goed-zijn of kwaad-zijn voor zijn zelfontplooiing.
Terwijl immers de zintuiglijke kennis als zodanig opgaat in de betekenis die de objecten als nuttig of schadelijk, aangenaam of onaangenaam, hebben voor de eigen levensontplooiing, estimeert de intellectieve kennis de objecten ook in hun eigen waarde voor zichzelf. De mens kan naar analogie van zijn eigen gerichtheid op zijn zijn als zijn goed ook de anderen ervaren als gericht op hun zijn al hun goed. Hij kan hun zelfstandige doelgerichtheid erkennen en hen laten zijn.
Deze gerechtigheid waardoor hij, wetend van het zijn van de anderen, hen eerbiedigt in hun eigenheid en hen niet louter meer als enkel goed-voor-hem, d.w.z. als nuttig, beschouwt, kan de mens allermeest beoefenen jegens degenen die hij als zijn medemensen beschouwt, daar ze evenals hijzelf zich weten te zijn en zich bewust beminnen te zijn.
d. Genegenheid jegens de andere zijnden kan echter nog verder gaan. Hij kan hen niet alleen als de anderen beschouwen die onafhankelijk tegenover hem staan. Hij kan hen ook zien als de verbondenen, met wie hij samen-is in een gemeenschap. Zodra hij naar waarheid zichzelf bemint, 'zoals hij is', ontdekt hij dat zijn zijn, als een op particuliere wijze delen in zijn-zonder-meer, noodzakelijk betrekkingen insluit tot degenen die op andere wijze delen in hetzelfde alomvattende zijn. Bemint hij zichzelf volgens die betrekkingen van verbondenheid, dan bemint hij tevens de verbondenen, de genoten.
e. Deze verruiming van de zelfliefde door de affectie beleving van het in de intellectieve kennis ontdekte ontische samen-zijn heeft principieel geen grenzen, vanwege de universele samenhang van de zijnden in het zijn. Daarom doorbreekt menselijke communicatie de geslotenheid die de 'umwelt' van alle beneden-menselijke zijnden kenmerkt.
Niettemin mag men deze principiële alomvattendheid van de intellectieve affectiviteit niet losmaken van de zelfliefde. Want de mens is niet in de dezelfde mate met alle zijnden verbonden. Hij is als persoon meer met de persoonlijke zijnden verwant dan met de beneden-persoonlijke. En als deze individuele persoon staat hij door afkomst, milieu, mentaliteit nader tot de ene persoon dan tot de andere. De liefde tot de andere zijnden wortelt daarom in een besef van eenheid, verwantschap of gelijkenis, dat echter ook juist het besef kan zijn van een polaire aanvulling en een wederkerige vervollediging.
f. De bewust geworden zelfliefde is daarom wortel en grondslag van het affectieve leven, juist ook van de liefde die de mens een ander toedracht. Omdat en naar de mate de mens zichzelf bemint, hangt hij zijn eigen goed aan, omwille van hemzelf. En dit naar de mate waarin hij zich met hen verbonden weet en hij deze verbondenheid in vrije beslissing van zich uit bevestigt en op zich neemt. Daarom is er principieel geen tegenstrijdigheid tussen de ware zelfliefde en de liefde tot de ander.
Wel is er strijd tussen egoïsme en altruïsme, maar egoïsme of eigenliefde is de houding van degene die de ander tekort doet ten bate van zichzelf, maar daardoor ook zijn ware zijn tekort doet, dat wezenlijk een samen-zijn is met anderen.
g. Beminnen wil daarom zeggen: het goede aanhangen voor een subject, opdat dit subject, door het hem vervolmakende, goed zij. Liefde is niet, zoals b.v. vreugde, een re-actie op het reeds aanwezige goede, maar een actieve en enigszins creatieve stellingname vóór een zijnde op zijn te verwerkelijken 'ideale wezen' als zijn goed. Het eigenlijke beminde is het zelfstandige subject, waarmee de beminner zich verbonden voelt en waarmee hij zich steeds meer verbonden wenst.
Op de eerste plaats is dit beminde subject het beminnend subject voor zichzelf: de zelfliefde is de meest natuurlijke en noodzakelijke liefde, met het zijn zelf aanwezig.
Op de tweede plaats, analogisch en volgens participatie aan de zelfliefde, kan het beminde subject ook een ander zijnde, dat als samen-zijnde met het beminnend subject beleefd wordt: in de liefde tot de genoot ontplooit zich de zelfliefde, in een rijkdom van verschijningsvormen.
Sommige vormen van liefde hebben slechts betrekking op bepaalde levensgebieden, ander zijn meeromvattend. In sommige vormen staan de personen meer tegenover elkaar, gericht op de ontmoeting en de vereniging, het omvatten. In sommige overheerst het ogenblikkelijke gevoel, in andere de blijvende gezindheid. In sommige behoort het bekend-zijn van de liefde aan de ander en de wederkerigheid tot het wezen zelf van de genegenheid, bij andere treedt dit op de achtergrond omdat toewijding prevaleert. Soms wordt het andere individu bedoeld om een min of meer algemeen motief, soms juist om zijn oorspronkelijke individualiteit. Soms speelt de tegenstelling van het mannelijke en het vrouwelijke een meer centrale rol, soms is die tegenstelling meer perifeer.
h. De liefde tot zichzelf en tot de andere zijnden omwille van henzelf kan met de algemene benaming liefde van welwillendheid of vriendschap, worden aangeduid. Op grond van deze eigenlijke liefde tot subjecten richt zich nu de begerende liefde op de objecten die voor het geliefde subject een vervolmaking betekenen en die de beminner en de beminde - vooral bij de wederkerige liefde - elkaar willen schenken, om elkaar daardoor gelukkig te zien.
Vriendschapsliefde en begerende liefde zijn daarom niets anders dan twee aspecten van één integrale genegenheid en ze zijn daarom zowel in de liefde tot zichzelf als in de liefde tot de ander als integrerende bestanddelen aanwezig. Het is daarom vals, vriendschapsliefde en begerende liefde als onbaatzuchtige en baatzuchtige liefde tegenover elkaar te stellen: onbaatzuchtig is, als men wil, iedere ware liefde die een subject omwille van hemzelf aanhangt, de zelfliefde evengoed als de liefde tot de ander; en baatzuchtig is, als men wil, ook iedere ware liefde, daar ik in de onbaatzuchtige liefde tot de ander de ander niet los kan maken van het verband dat ik met hem heb en hij met mij heeft en ik hem daarom bemin 'omdat' ik mijzelf bemin.
140. Het intellectieve streven, wensen, willen
a. Ook in de intellectieve sfeer is de liefde de dynamische ondergrond van het streven naar het goede voor de subjecten, die wij beminnen. Evenals het beminnen krijgt ook het streven hier een zekere alomvattendheid vanwege de onbegrensde horizon van het intellectieve kennen. Al in het sensitieve nutsstreven kan het individuele subject zich ten opzichte van hetzelfde object zowel heen- als afwenden, omdat het moeilijke toekomstige goed ook onder het opzicht van kwaad kan worden beleefd. Toch blijft de norm van het streven de instinctieve schatting van het individuele object als nuttig of schadelijk voor het individuele subject hier- en-nu in de concrete situatie.
Door het intellectieve waardeoordeel echter wordt ieder object onder de alomvattende norm van het goed-of kwaad-zijn als zodanig gesteld. En zoals ieder individueel zijnde op particuliere en daarom deficiënte wijze deelheeft aan zijn-zonder-meer, zo heeft ook ieder individueel goed slechts op deficiënte wijze deel aan de goedheid-zonder-meer. Daarom kan de intellectieve kenner ieder concreet object van begeren in zijn slechts-betrekkelijk-kwaad-zijn doorschouwen.
Tengevolge van deze relatievering kan ieder in de toekomst te bereiken of te verwerkelijken particulier object beoordeeld worden als nastrevenswaardig, in zover het enigszins het oneindige elan naar het goede kan bevredigen en ook als niet-nastrevenswaardig, in zover het dit elan niet volledig maar slechts op een bepaalde wijze, met uitsluiting van andere wijzen, kan bevredigen. De mens kan dus stellingnemen ten opzichte van de aantrekkingskracht die de objecten uitoefenen, Laat hij zich door de aantrekkelijkheid beïnvloeden, dan stelt hij zich dit concrete goed tot een doel-einde, dat hij gaat nastreven.
b. De eerste uitingen van deze doelstreving zijn het verlangen en het wensen. Terwijl het beminnen rechtstreeks gericht is op een subject, een zelfstandig zijnde, iemand wiens goed wij aanhangen, zijn verlangen en wensen niet direct op een zelfstandig subject gericht, maar op een bepaalde 'toedracht' die nog niet werkelijk is, maar waarvan wij ons de verwerkelijking in de toekomst voorstellen: dat dit of dat zus of zo zal worden: dat ik voor mijn examen slaag, dat Wim herstel van zijn gezondheid zal vinden.
c. De eerste vraag, die oprijst, is deze: is het verlangen vervulbaar, kan het gewenste doel bereikt of verwerkelijkt worden? Deze verwerkelijking is op twee manieren mogelijk:
1. door de inzet van de eigen krachten, als de verwerkelijking - naar wij menen - binnen ons machtbereik ligt;
2. door de macht van een ander, die deze macht ook zal aanwenden daar hij uit genegenheid ons goed wil.
In het eerste geval spreken wij van willen in de meest eigenlijke zin, erger dan de meer vage zin, die héél het intellectieve gemoeds-streefleven omvat.
1. de taal drukt het ervaren, weten en geloven uit in de indicatief, het wensen en hopen in de optatief, het willen in de imperatief.
2. hopen en geloven zijn hierin verwant, dat geloven een communicatie is met het kennen van een ander, hopen een communicatie met het willen en kunnen van een ander.
In het tweede geval spreken wij van hopen inde meest eigenlijke zin, erger dan de meer vage zin, die afziet van de vraag of het mogelijk wordt door mij of door een ander.
d. Een toedracht, waaraan we niets kunnen doen, kan wel onze affectieve instemming of afkeuring hebben, wij kunnen ze verhopen en vrezen, ze kan ons, als ze er is, bedroeven of verheugen, maar we kunnen ze niet eigenlijk willen. Slechts een toedracht, waarvan we verwerkelijking we niet alleen kunnen verlangen, maar die we ook door onze oorzakelijke invloed, door ons ingrijpen in de toekomst kunnen verwerkelijken, is voorwerp van willen.
Willen wij iets, dan nemen wij het initiatief opdat het zij en voor zover onze wil zich handhaaft rusten we niet voordat wij uitgevoerd hebben hetgeen wij ons hebben voorgenomen. De actieve wil, steunend op de grondslag van liefde en verlangen, is daarom een dynamisch verwerkelijkingsproces.
14 Categoriale analyse van het wilsproces
a. Het wilsproces vertoont een hoge mate van bewustheid, omdat het gedragen wordt door het voortschrijdend oordelen over het beoogde doel en de te volgen weg, al is het soms ook zinvol om te zeggen dat wij 'niet weten wat we eigenlijk willen'. Het is doordrongen van overleggende en ordende rede. Deze samenhang voor ogen houdend, kunnen wij het totale wilsproces in zijn formele opbouw op de volgende wijze analyseren:
1. Een toedracht opvatten als een mogelijk te verwerkelijken goed, dat als doeleinde gesteld kan worden: het affectieve oordeel (het waarderen).
2. Zich dit goede als te verwerkelijken doel stellen: het zuivere willen van het doel als het om-zichzelf gewilde. De doelstelling doordringt geheel het verdere proces, ze is de transcendente motivering van alle volgende fasen.
3. Oordelen dat dit doel, als nog afwezig goed, slechts door het aanwenden van middelen kan worden verwerkelijkt.
4. Het goede be-doelen (be-ogen) door het zich toewenden tot de middelen. Deze intentie verbindt het zuivere willen van het goede met de ondergeschikte fase van het bezig-zijn met het nuttige.
5. Zich beraden of met zichzelf (of anderen) overleg plegen over de aard van de middelen, die tot het doel zouden kunnen leiden.
6. Instemmen met de middelen, die zich aandienen, omwille van hun verhouding tot het beoogde doel.
7. Het beraad besluiten met een laatste praktisch oordeel: dat hier-en-nu en alles wél beschouwd, dit individuele middel het meest geschikt lijkt om het doel te bereiken.
8. Dit middel kiezen; d.w.z. beslissen dit te doen. Deze keuze (electio) is de centrale akt van het wilsproces, waarop het voorafgaande overleg gericht was en waaruit nu de uitvoering voortvloeit. Vooral bij de keuze vormen rede (maar ook voelen) en wil een innige twee-eenheid van momenten, dat ze elkaar vooronderstellen: het concrete oordeel impliceert de wilsoriëntatie; de wilsoriëntatie is niet blind, maar voorgelicht door de concrete visie op het individuele.
9. Uit de kracht van de keuze ver-ordenen in welke orde de uitvoerende vermogens in werking moeten worden gezet. Dit bevel (imperium) is een akt van het ordenende verstand onder invloed van de kiezende wil.
10. De uitvoerende vermogens in werking zetten (benutten) door de bewegende invloed van de wil.
11. De uitvoerende vermogens zelf treden in werking en gaan tot de uitvoering over. De in de toekomst ingrijpende verordening, die de uitvoering regelt, kan betrekking hebben:
a. op het actueren van de eigen innerlijke mogelijkheden van het subject: de vermogens van denken, waarnemen, zich verbeelden, sensitief streven (en ook voelen), die in hun uitoefening (niet naar hun inhoud) enigszins door de wil bestuurd en geleid kunnen worden;
b. op het bewegen van de eigen ledematen, die via het sensitief streven aan de wil onderworpen zijn, tot uittredende inwerking op de omgeven de wereld, tot 'handeling'.
c. speciaal op het zich in het gesprek heenwenden tot de medemensen, op wie het subject - op grond van vriendschap, gezag, macht - 'morele' invloed kan uitoefenen door verzoek, voorstel, raad, aandrang, bevel, opdat zij medewerken aan de uitvoering van hetgeen het subject besloten heeft te verwerkelijken.
12. Is tenslotte door de uitvoering van de middelen het doel bereikt en als bereikt gekend, dan vindt het wilsproces zijn voltooiing in het genieten (fruitio) van het goede, in de vreugde als rust in het aanwezig gestelde doel.
b. Uit deze analyse blijkt:
1. hoe de intellectieve affectiviteit vanuit willen en bedoelen langs het beraden drijft tot het kiezen of beslissen;
2. hoe verordening en uitvoering, als een oorzakelijke beïnvloeding van de toekomst, volgens uit de inblijvende daad van stellingname, het kiezen of beslissen.
c. Ook deze analyse moet evenals die van de gemoedsbeweging aangevuld worden door de synthese. Niet elk middel is zuiver middel, maar heeft veelal ook iets van een doel ten opzichte van de ongeordende middelen; het wordt daarom gewaardeerd, gewild geïntendeerd. Dikwijls ook worden wij ons in de berading over wat te doen is in concrete situaties, pas ten volle van onze doelstellingen en bedoelingen bewust. Zelfs in de uitvoering kan de doelstelling geleidelijk verschuiven, zoals ook kunstenaars en schrijvers, al werkende, de idee van het werkstuk tot rijpheid brengen.
Het concrete willen is vanwege de onderlinge implicaties van de akten in geen enkel schema te vatten, het leven is oneindig rijker dan onze categoriale analyse ervan.
142. Het wilsbesluit als vrije daad
a. De beslissing gaat gepaard met een gevoel van vrijheid. De mens heeft de indruk dat hij zichzelf bepaalt tot zijn toekomstige daden, dat hij als een 'ik' in de volle zin van dat woord er de oorsprong van is en er daarom ook de verantwoordelijkheid voor heeft te dragen. In hoever is het gerechtvaardigd de vrijheid als een eigenschap van het willen te beschouwen?
Vrijheid is een analoog begrip. Negatief kan men het omschrijven als een niet gebonden en genoodzaakt zijn (vrij zijn van iets), positief moet het veeleer als een hogere wijze van 'kunnen', van oorsprong-zijn, benaderd worden (vrij zijn tot iets, om te).
1. In het uiterlijke zich-bewegen geniet een zijnde, dat in staat is om uiterlijk te volvoeren waartoe het innerlijk wordt aangezet, bewegingsvrijheid; het wordt niet door het omgevende gedwongen iets te doen of na te laten, in zover het niet is opgesloten, gevangen, aan banden gelegd, in toom gehouden.
2. In het menselijke samenleven geniet de enkeling of de gemeenschap, die in staat is om op een bepaald terrein volgens eigen inzicht en beslissing te handelen, zonder door macht of geweld belemmerd te worden, maatschappelijke vrijheid, in allerlei graden en schakeringen.
Men spreekt van vrijen tegenover slaven, horigen en lijfeigenen; van nationale vrijheid als onafhankelijkheid van vreemde overheersers; van politieke en burgerlijke vrijheid; van economische vrijheid, b.v. vrijhandel; van gewetensvrijheid, van godsdienstvrijheid enz.
3. In het zedelijke leven betekent de morele vrijheid om iets te doen of te laten, dat er dienaangaande geen morele plicht bestaat: het 'mogen'.
4. Wij spreken hier echter van vrijheid in de meest fundamentele zin: het vermogen van een redelijk zijnde om zich in zijn innerlijke houding zelf te bepalen, de wils-vrijheid, ook wel genoemd: vrijheid in psychologische zin.
b. Een noodzakelijke - hoewel niet voldoende - voorwaarde opdat een daad vrij zij, is haar spontaneïteit. Spontaan is een activiteit, die niet van buiten af volkomen bepaald is door de oorzakelijke invloed van de andere zijnden in de concrete omstandigheden, maar die - ook al oefenen de omstandigheden hun invloed uit - toch haar laatste verklaring vindt in de natuur van het zijnde zelf, waaruit ze voortvloeit, daar ze streeft naar de verwerkelijking van datgene, waarop dit zijnde van nature is aangelegd.
c. Deze spontaneïteit is een willigheid in de zeer brede zin. Ze is volgens de zijnsgraad in ieder zelfstandig zijnde enigszins aanwezig.
De laagste graad kenmerkt de niet-levende zijnden, omdat deze in een wisselwerking van passiviteit en activiteit meer gedreven worden door het andere dan zich drijven.
De levende zijnden vertonen een hogere vorm van spontaneïteit, daar ze hun milieu in dienst stellen van een reeds meer immanente zelfbeweging.
De sensitieve zijnden hebben een zekere kennis, die immanent princiep en leidraad van handelen is. Ze hebben zelfs in de schattingszin een zeker 'oordeel' over het object in zijn nuttige of schadelijke zijn voor het welzijn van het subject. Toch is dit instinctieve onderdeel gedetermineerd door de natuurlijke strevingen. Ze hebben wel een 'vrije beweging' maar geen vrij 'oordeel'.
d. Niet alleen willig maar in de eigenlijke zin vrij-willig is een daad pas, als niet reeds door de gegeven natuur van het zijnde vooraf is gedetermineerd welke houding zal worden aangenomen, maar het zijnde zijn oordeel in zijn macht heeft en daadoor ook de wilshouding, die met het laatste praktische oordeel of het besluit samenvalt.
De vrijheid van de wilshouding omvat:
1. de macht om ten opzichte van een object stelling te nemen of zich van stellingname te onthouden, om te willen of om niet te willen, een daad te stellen of ze niet te stellen: vrijheid tot uitoefening;
2. de macht om, stelling nemend, een object te aanvaarden als een goed of te verwerpen als een kwaad en zich tot een ander object te wenden, om dit of dat te willen, deze of die daad te stellen: vrijheid tot inhoudelijke bepaling.
e. In welke mate bepaalde individuele beslissingen en handelingen al dan niet vrijwillig zijn, kan de mens slechts met waarschijnlijkheid beoordelen, hij kan zich daarin zeer gemakkelijk vergissen en dwalend voor vrij aanzien wat toch op velerlei wijzen al gedetermineerd was. Het introspectieve gevoel van vrijheid is daarom geen afdoende bewijs voor de werkelijke vrijheid van een beslissing: de mens is geen puur zelfbewustzijn, ook niet in zijn hoogste activiteiten.
Wat als onbetwijfelbaar moet worden gehandhaafd, is dan ook niet de feitelijke vrijheid van individuele beslissingen, maar de vrijheid als menselijke mogelijkheid, als algemene gerichtheid van het menselijke wezen. Zoals de mens, hoewel hij in particuliere oordelen kan dwalen, niettemin wezenlijk aangelegd is op de kennis van het zijnde zoals het in zichzelf is, zo is hij, hoewel hij in particuliere beslissingen kan menen vrij te zijn zonder het te zijn, toch wezenlijk aangelegd op innerlijke zelfbepaling. Zijn gerichtheid op vrijheid ligt geïmpliceerd in de onontkenbare ervaringsevidentie van zijn zijn, kennen en beminnen.
f. Immers dat de mens de algemene mogelijkheid heeft, ieder particulier object dat een zekere aantrekkelijkheid uitoefent, op tegengestelde wijzen te beoordelen, ligt vervat in de aard van zijn intellectieve kennis. De intellectieve waardekennis is een, de concrete situatie te boven gaande, alomvattende georiënteerdheid op het goede als goede.
Het goede als goede echter kan op eindeloos veel wijzen verwerkelijkt worden, maar geen van de wijzen is de volledige en integrale verwerkelijking van het goed-zijn-zonder-meer: doordat het particuliere goed tekortschiet en de universele georiënteerdheid niet volledig kan bevredigen, kan het als een betrekkelijk kwaad worden beoordeeld.
Het intellectieve oordeel over individueel-concrete objecten is daarom niet noodzakelijk bepaald tot een ja of neen, maar behoudt een zekere in-determinatie, omdat verschillende beschouwingen en standpunten mogelijk zijn die tot tegenstrijdige beoordelingen aanleiding geven. Iedere concrete nastreving van een bepaald goed doet zich dan ook voor als een begrensde toepassing van een uit zichzelf onbegrensd streefvermogen (de wil), dat deze begrensde toepassing te boven gaat.
g. Dit wil zeggen dat het verstand dat over het goede oordeelt - het praktische verstand - wel gedetermineerd is door de oriëntatie van de wil op het goede, maar in het licht van deze universele norm ieder particulier oordeel steeds kan herzien. Het kan m.a.w. over zichzelf reflecteren: de aandacht kan zich op de aantrekkelijkheid van een ander object richten en zich van het eerste afwenden. Bleef de mens aldus delibereren, dan kwam hij nooit tot besluit. Hoe ontstaat dan echter uit een niet gedetermineerd kenvermogen een gedetermineerde wilshouding?
Niet meer door theoretisch-praktische kennis, want deze doorziet steeds de betrekkelijkheid en is niet genoodzaakt een particulier object definitief als goed of kwaad te beoordelen. Het praktische kennen komt tot besluit doordat het in eenheid met de wil, de concrete affectieve neiging van het subject zelf in het oordeel betrekt. Deze neiging echter die in het laatste praktisch oordeel, het besluit, aan de dag treedt, is niet genoodzaakt door het particuliere aantrekkelijke goed, maar láát zich van zichzelf uit door die aantrekkelijkheid beïnvloeden en stelt daardoor een einde aan het beraad.
h. De bewuste en besliste stellingneming vindt daarom haar grond in de eenheid van kennen en willen, die ongescheiden in wederkerige reflectie op elkaar samen-zijn. Ze vormen een cirkel (kringloop), waarbij het verstand de wil voorlicht en de wil het verstand beweegt; beide zijn in onderscheiden opzichten eerder, hetgeen zeggen wil dat ze elkaar constitueren, als beginsel van één integrale akt.
Het kiezen is dus niet blind, het oordelen niet ongemotiveerd. De keuze is oordeel. Maar nergens buiten de vrije wils-daad is voldoende grond aanwezig voor de keuze. De mens die kiest, wordt - in zover hij vrij is - niet bepaald door een buiten hem in een ander particulier zijnde gelegen grond of reden, maar om een reden die hijzelf is, in zover hij zich doet zijn.
En daar de daad datgene is waardoor het eindige zijnde zijn betrekkingen tot de andere zijnden actueert en zo zijn wezens-mogelijkheden verwerkelijkt, is de vrije daad de macht van een zijnde om enigermate te beschikken over zijn eigen zijn, om zijn concrete individuele 'wezen' (althans enigszins) nader actief te bepalen.
143. Determinisme en indeterminisme
a. Daarmee vervalt het bezwaar, dat door het determinisme tegen de vrije daad wordt geopperd: hoe kan, als al-wat is, in zover het is, noodzakelijk bepaald en gedetermineerd is, uit de indeterminatie van het praktische kennen een gedetermineerde wilsdaad voortkomen?
b. Hierop valt te antwoorden: al-wat is, in zover het is, is bepaald: want het is wat het is. Dit wil echter niet zeggen :
(a) dat het bepaalde daardoor ook beperkt is tot dit of dat, m.a.w. dat het door zijn bepaald-zijn ook particulier en beperkt is. In tegendeel, het zijn zelf, als het omvattende, is de grond van de bepaaldheid, daar het niet door iets buiten zich nader bepaalbaar is. Naarmate iets dus meer is, is het meer bepaald.
Evenmin wil dit zeggen:
(b) dat het bepaalde door iets buiten zich bepaald moet zijn, m.a.w. dat het door zijn bepaald-zijn ook afhankelijk en genoodzaakt is. Integendeel: het zijn zelf is de grond van zijn bepaling. Naarmate iets daarom meer is, is het meer zichzelf-bepalend en minder door iets buiten zich bepaalbaar.
c. Hieruit volgt:
1. Niet alle determinatie is een gedetermineerd-worden van een potentie door de passief-ontvangen invloed van een uiterlijke oorzaak. Dit is de meest onvolkomen vorm van determinatie, die we aannemen als verklarende grond van de activiteit van het in zijn activiteit van het omgevende afhankelijke, dus van de reactie van de stoffelijke zijnden. Maar zelfs in de niet-levende zijnden is deze determinatie van buiten af niet totaal, daar ze een natuur hebben en daarom een zekere oorspronkelijkheid en spontaneïteit van reactie.
2. Niet alle determinatie is een gedetermineerd-worden door een passief ontvangen inwendig wezen of natuur. Ook dit is een onvolkomen vorm van determinatie, die we aannemen als verklarende grond van de spontane activiteit van het zijnde, dat op een bepaalde wijze deelheeft aan zijn, zonder op die zijnswijze invloed te hebben. Maar in de levende en kennende eindige zijnden is deze determinatie niet zuiver meer aanwezig, daar ze een zekere zelfbeweging vertonen die een voorafschaduwing is van de vrijheid: ze benutten - daar hun natuur, hoe volmaakter ze levend zijn, meer en meer individueel gevarieerd is -, op voor ons onvoorzienbare wijze de wisselende omstandigheden voor hun zelfontplooiing.
3. De hoogste en oorspronkelijkste zin van determinatie is de auto-determinatie of actieve zelfbepaling, waardoor een zijnde zelf in en uit zichzelf de grond constitueert van zijn wijze van te zijn en actief te zijn. Het zichzelf-bepalende is, naar de mate waarin het zichzelf bepaalt, ongeconditioneerd d.w.z. onafhankelijk en niet-genoodzaakt.
d. En in deze actieve determinering, zonder passief gedetermineerd-worden, deelt de mens enigermate, in zover hij meester en auteur is van zijn laatste praktische oordeel over de te stellen daden en daardoor uit zichzelf op actieve wijze de voldoende grond van zijn willen en handelen constitueert. Hij is naar de mate dat hij bewust en vrij zijn daden stelt in eigenlijke zin 'oorsprong' van zijn wijze van actief-zijn en daarom van zijn wijze van zijn.
144 Menselijke vrijheid als participatie
a. In de vrije wilsbeschikking wordt de mens noch door de particuliere aantrekkelijke objecten noch door zijn particuliere subjectieve neigingen gedetermineerd. Hij overstijgt hun beperktheid. Dit is mogelijk omdat hij zichzelf actief determineert vanuit een universele gerichtheid op het alomvattende goed zijn-zonder-meer. Zijn vrijheid getuigt daarom van een oneindige openheid.
b. Anderzijds is echter zijn vrijheid zeer beperkt. Want het is de vrijheid van een zijnde, dat al gebonden is doordat het zich ergens en ooit 'bevindt te zijn' in de stoffelijke, levende en sociale wereld. Zelfbepaling kan voor de mens alleen betekenen: ten opzichte van deze onvermijdelijke situatie stelling nemen en haar vrij een zin geven in verband met zijn oneindig elan. Zijn vrijheid is daarom wezenlijk betrokken op het onvrije en gedetermineerde in hem en om hem. Daarvan losgemaakt en zonder wortels in de gegeven ervaringswereld op zichzelf gesteld, zou ze slechts willekeur zijn, een door 'niets' gemotiveerde absurde sprong.
c. Zoals de mens slechts tot begrijpen komt vanuit waarnemen, zo ook tot willen vanuit sensitief voelen en begeren. Substraat van de vrijheid is het zinnelijke streefleven. En dit is op zijn beurt geconditioneerd door het fysiologisch organisme en de fysisch-chemische processen. De individuele stoffelijke, vegetatieve en sensitieve gedetermineerdheid van de mens is het 'materiaal' dat noodzakelijk als bepalende, hoewel juist nader bepaalbare, factor optreedt in de vormgevende wils-activiteit.
Zonder de min of meer reguleerbare disposities, zonder deze 'stof' van de vrijheid zou de menselijke zelfbepaling inhoudloos zijn. Voor de mens wil zelfbepaling zeggen: geleidelijk, door 'trials and errors' heen, het driftleven ordenen op een wijze, die de eigen persoonlijke instemming heeft.
d. Dat wil zeggen dat menselijke vrijheid een wordende, zich ontwikkelende, vertijdelijkte vrijheid is. Heel het verleden van individu en voorgeslacht blijft determinerend doorwerken. En het is de bestemming van de persoon, in een historische ontwikkelingsgang, langs de fasen van jeugd, rijpheid en ouderdom, dit onvoltooid verleden een zin te geven in de toekomst, het te voltooien in de richting van hetgeen hij zelf als zijn 'ideale wezen' kiest. Zijn vrijheid is daarom in een groeiproces bezig zich te ontplooien. Het zijn niet zozeer de afzonderlijke wilsbesluiten die vrij zijn, het is veelmeer de levensgang zelf, die een meerdere of mindere mate van vrijheid vertoont, zonder dat de volmaakte vrijheid ooit definitief wordt bereikt, zolang het leven verder gaat.
e. In zijn historie is de mens wezenlijk met medemensen samen, hij is lid van gemeenschappen waarin vrije subjecten elkaar ontmoeten in intersubjectief verkeer. De mens kan ten opzichte van de vrijheid van de anderen niet vrij stelling nemen, maar hij móet stelling nemen. Ook wanneer wij aan elkaar voorbijgaan, elkaar negligeren, zelfs elkaar haten of vernietigen, rekenen wij daarin nog met de innerlijke wilsvrijheid van de anderen als aan onze vrijheid ontsnappend en er niet aan te ontwerpen.
De diepe reden van deze sociale gebondenheid van de vrijheid is echter hierin gelegen, dat ieder mens, al zijn wij ook allen gericht op hetzelfde alomvattende goed-zijn, toch slechts vanuit een particuliere situatie zichzelf kan bepalen en daarom op beperkte en eenzijdige wijze deelkrijgt aan de mogelijkheden van het mens-zijn. Door de liefdevolle communicatie nu met de vrijheden van de anderen kan hij zijn zelfbepaling verruimen en op meer universele wijze worden wie hij zich verkiest te zijn.
Zoals hij dus slechts tot volle zelfbewustzijn komt vanuit de bevestiging van de anderen, zo komt hij ook enkel tot volle vrijheid door de vrijheid van de anderen te erkennen, immers door zijn vrijheid ter beschikking te stellen van hun vrijheid, d.w.z. door hen te beminnen (Mijn vrijheid houdt op, waar die van de ander begint).
f. Deze gebondenheid van de vrijheid zijn bijzondere wijzen van de menselijke eindigheid. Een eindig zijnde - dat een van het zijn onderscheiden beperkt wezen heeft - kan zich nooit door zelfbepaling zijn wezen geven. Zou het immers oorsprong van eigen wezen zijn, dan zou het zichzelf niet beperken, omdat een zijnde niet op beperkte, maar op zo onbeperkt mogelijke wijze wil delen in zijn-zonder-meer. Een auto-determinatie die het wezen zelf zou betreffen, zou een oneindige en absolute vrijheid zijn, die het wezen zou doen samenvallen met de volheid van zijn.
Een eindig zijnde is daarom tot zijn particuliere wezen gedetermineerd vanuit een transcendente oorsprong. En zijn zelfbepaling kan enkel betrekking hebben op de nadere ontplooiing van zijn voorgegeven wezen dat als natuur dynamisch gericht is op het zijn-zonder-meer.
Deze wezens-ontplooiing geschiedt door de bijkomstige, van de natuur onderscheiden en uit haar voorvloeiende vrije daden. Deze keren ook tot de natuur als tot hun doel terug, daar ze als onzelfstandige verwerkelijking van de wezens-mogelijkheden het zelfstandige zijnden vervolmaken. Als eindige vrijheid in de noodzakelijke natuur zowel oorsprong als doel heeft, houdt ze verband met het natuurlijke goed, dat uit natuurlijke neiging wordt nagestreefd.
g. Hoe kan echter uit een determinerende natuur een vrije heen-beweging naar het natuurlijke goed ontspringen?
Dit kan alleen omdat de menselijke natuur een gecompliceerde natuur is, tegelijk als particuliere van een particulier zijnde beginsel van noodzakelijkheid en als geestelijke natuur die 'enigszins alles' is, beginsel van vrijheid.
Het natuurlijke goede kan gevolglijk op een dubbel plan worden beschouwd:
1. Enerzijds is voor de mens, als dit individuele zijnde met deze neiging tot vegetatief leven, tot sensitief-intellectief kennen, voelen, genieten, tot medemenselijke omgang, ieder object natuurnoodzakelijk aantrekkelijk en goed, dat deze neigingen vervult.
2. Anderzijds staat de mens naar zijn intellectieve natuur open voor het zijnde als zijnde en daarom ook voor het goede als goede in zijn universaliteit. Al ondergaat hij daarom de aantrekkelijkheid van de objecten en ervaart hij in zijn natuur noodzakelijke neigingen, toch kan hij objecten en neigingen in betrekking brengen tot de universele norm: het goed-zijn-zonder-meer. En vanuit die norm kan hij ieder particulier goed als slechts betrekkelijk goed beoordelen. En hij kan al dan niet instemmen met de neiging, die gericht is op een goed, dat als betrekkelijk beoordeeld wordt.
h. De mens schept daarom niet de aantrekkelijkheid van hetgeen hij vrijwillig als goed nastreeft. Zijn willen is niet motief-loos maar heeft een beweeg-reden: de door de rede ontdekte voorgestelde goedheid van hetgeen hij zich vrij tot doel stelt, omdat het zijn neigingen vervult.
Toch is het motief op zichzelf beschouwd niet dwingend en determinerend, zolang de praktische rede de goedheid van het object als slechts betrekkelijk blijft beoordelen. Het motief wordt pas voldoende een determinerende grond van de vrije daad, doordat de mens in zijn beslissing zijn oneindige elan verenigt met de eindige aantrekkingskracht van dit motief, het tot zijn motief maakt en daarmee 'zichzelf' tot motief maakt. Want door zijn instemming verheft hij een, in zich betrekkelijk, natuurlijk goed tot een goed zonder meer voor 'zichzelf' als van nature op dit goed gericht wil verstaan en verwerkelijken.
In het vrije willen ligt dus toch ook een moment van motief-loosheid, als men daarmee bedoelt dat het beslissende motief niet buiten de zelfbepaling gelegen is, maar ermee samenvalt. En in een zekere zin wordt de aantrekkelijkheid van het goede ook door de vrije keuze veroorzaakt, in zover namelijk de mens zich zo 'doet' zijn, dat dit uiteindelijk het goed voor hem wordt. Dit is de kern van waarheid in de stelsels die menen dat iets goed is omdat het gewaardeerd en geliefd wordt.
i. Nog meer treedt de motief-loosheid, of beter het 'zichzelf tot beweegreden hebben', aan de dag als we niet meer het vrije willen van het goede voor een subject beschouwen, maar de wortel willen: het beminnen van het subject voor wie men het goede wil.
Het is immers niet omdat het beminde - of dat nu de beminner zelf is of een ander - al goed is, dat het uiteindelijk bemind wordt; het wordt bemind opdat het goed zij. Het voldoende motief van de liefde is daarom niet de toestand van volkomenheid of goedheid waarin het geliefde subject zich bevindt; het voldoende motief kan alleen het geliefde subject zijn omwille van zichzelf. Er kan daarom niet gevraagd worden 'waarom' men liefheeft, er kunnen geen eigenschappen van de geliefde als uiteindelijk motief worden aangehaald, allen hijzelf in zijn uniciteit, d.w.z. in zijn zichzelf-zijn, is de voldoende grond van de liefde. Deze is dus niet een reactieve, maar een actieve stellingname voor een subject, tengevolge waarvan zich dan het streven van de beminner richt op de verwerkelijking van het in zich goede voor dit met hem verbonden subject.
j. Toch is het menselijke beminnen slechts een eindige en geparticulariseerde wijze van beminnen. Want zijn, beminnend-zijn en bemind-zijn vallen er niet volkomen samen in identiteit.
Immers de menselijke zelfliefde is niet identiek met het zijn zelf van het zich beminnend subject, maar volgt noodzakelijk op het zich reeds 'bevinden' te zijn. En de liefde tot de anderen constitueert die anderen niet in hun zelfstandig zijn, maar vooronderstelt dat zij al met de beminner verbonden zijn; ze bevestigen enkel meelevend hun wezen als heen-beweging naar hun goed en veronderstelt daarom hun gedetermineerde natuur.
terug naar de Inhoud
XXVI. Het menselijke handelen
145. Inleiding: kennen, streven, handelen
a. Zintuiglijk waarnemen, streven, zich bewegen vormen een ononderbroken keten. De mens kan de onmiddellijkheid van deze band tussen kennen en handelen verbreken door de reflectie van het verstand, dat de waargenomen objecten niet enkel waardeert volgens hun aangenaam of onaangenaam, nuttig of schadelijk zijn voor het subject in zijn concrete situatie, maar openstaan voor het zijn en de waarde, die ze in en om zichzelf bezitten.
De hoogste menselijke activiteit is dan ook niet het handelend inwerken op de omgevende wereld maar de inblijvende daad met haar elkaar doordringende aspecten van begrijpen en beminnen. In haar verwerkelijkt zich de communicatie met 'dat wat is' op de hoogste wijze, vooral in de wederkerige zelfopenbaring van de persoonlijke zijnden. Als zodanig is ze dan ook niet - zoals zintuiglijk waarnemen en streven - op uiterlijk handelen gericht, maar is ze als eind-akt meer een boventijdelijke, blijvende houding, een actuele toestand van tegenwoordigheid die rust en vreugde meebrengt, dan een zich ontwikkelende gebeurtenis die eindigt als het doel bereikt is.
b. Toch is, zolang de mens tijd heeft, dit bezit van de zijnden in kennend en beminnend samen-zijn wezenlijk onvoltooid: ons kennen is een nog slechts onvolkomen, want intentioneel, in zich hebben van de zijnden, ons beminnen een nog slecht initiale affectieve verbondenheid. Daarom zijn kennen en beminnen niet enkel ideaal eindpunt of doel, maar ook reëel beginpunt, ze ontplooien zich dynamisch tot streven en willen. Streven en willen zijn wel immanente akten, maar ze transcenderen naar het uiterlijk handelen, waardoor nog niet aanwezige toedrachten in de toekomst verwerkelijkt worden; ze zijn daarom virtueel ook uittredende inwerkingen en gevolglijk oorzaak van veranderingen.
c. De invloed van het willen strekt zich allereerst uit over de intellectieve en sensitieve vermogens en via het sensitief streven over de lichaamsbewegingen. De onderlinge beïnvloeding van de hiërarchisch geordende vermogens blijft echter binnen de eenheid van het zelfstandige subject, ze is zelfbeïnvloeding of zelfbeweging. Ze is daarom geen strikte werkoorzakelijkheid, maar 'emanatieve' causaliteit van het subject ten opzichte van zijn akten.
Door middel evenwel van de motoriek kan de mens wetens en willens werkoorzakelijkheid uitoefenen op andere lichamelijke zijnden. Dit beïnvloeden van het omgevende noemen wij bij uitstek handelen.
d. De mens is door zijn handelen op hogere wijze werkoorzaak dan de benedenmenselijke zijnden. De fysisch-chemische en vegetatieve processen zijn een nog min of meer anoniem natuurgebeuren, dat met noodzakelijkheid plaatsvindt zodra de voorwaarden van tijdruimtelijk contact vervuld zijn. De eenzinnige oorzaak heeft geen macht over haar oorzaak-zijn en ze is met haar gevolg verbonden op eenzelfde plan van volkomenheid.
Waar echter de kennis het beïnvloeden gaat leiden, kan men van werkelijk initiatief spreken: al enigszins in de spontane dierlijke gedragingen, nog meer in de vrije menselijke handelingen. Van de beslissing van mensen hangt het af of het gevolg al dan niet zal zijn; en van zijn concept of plan hangt het af of het gevolg zus of zo zal zijn. Hij is verantwoordelijk zowel voor het bestaan als voor het wezen van hetgeen hij volvoert.
De praktische rede vat een idee op, dat in ontwerp de wezenstrekken bevat van een nog niet bestaande maar mogelijke ordening van de zijnden, b.v. de idee van een te bouwen huis, van een te voltrekken operatie. En deze idee is een soort algemene oorsprong van principieel 'tot in het oneindige' te volvoeren individuele verwerkelijkingen. Zo overschrijdt de mens door zijn universeel praktische begrip de eenzinnige oorzakelijke invloed van het individuele op het individuele en wordt hij de eminente oorzaak van een zijnswijze, die de zijnden zonder zijn ingrijpen niet zouden bezitten.
e. Anderzijds echter is de feitelijke uitvoering van de idee van de praktische kennis geheel afhankelijk van de lichaamsbeweging waardoor alleen de mens macht heeft over het omgevende lichamelijke.
Wij willen hier niet de 'morele' invloed beschouwen die de mens via de uitdrukkingsbewegingen op zijn medemensen kan hebben, maar de 'fysieke' invloed, die hij op de lichamelijke zijnden heeft. Deze invloed bestaat allereerst in een ordening van de reeds vooronderstelde zijnden naar hun plaats, een mechanische verplaatsing.
Door dat middel echter weet hij in techniek en kunst de meest ingrijpende veranderingen in de wereld tot stand te brengen en het stoffelijke gegevene te doordringen van de ordening van zijn rede.
146. Het technische handelen
a. Van nature is de mens meer onbeschermd en meer hulpeloos dan de dieren: zijn schattingszin is minder gedetermineerd en minder trefzeker. Als tweevoeter heeft hij echter de handen vrij om in de situatie van het omgevende in te grijpen. Hij kan niet alleen zich bewegen en zich gedragen, hij kan in letterlijke zin 'handelen': met de rede als leidend principe van vorm-geving ('vorm der vormen', zegt Aristoteles) en de hand als ondergeschikt orgaan van uitvoering ('instrument der instrumenten').
Hij grijpt het voedsel en brengt het aan de mond. Maar weetgierig neemt hij ook het niet onmiddellijk aangename ter hand en experimenterend leert hij het kennen als nuttig om het voedsel te bereiken of te bereiden, zich door kleding en woning tegen het klimaat te beschermen, zich tegen de dieren te verdedigen en erop te jagen. Met de steen in de hand slaat hij vuur of bewerkt hij hout en ander materiaal, dat tot werptuig, schiettuig, voertuig, ploeg, eetgerei of huisraad wordt.
b. De mens wordt uitvinder van de bruikbaarheid van de voorwerpen, omdat hij met zijn verstand de vinder is van hun algemene aard en de wetten van hun werking.
Zijn kennis blijft immers beperkt tot het waarnemen van achtereenvolgende toestanden van individuele voorwerpen. Hij kan dezelfde kwaliteiten in vele voorwerpen terugvinden en deze zo onder een abstract-algemeen begrip brengen als exemplaren van een soort. Deze kwaliteiten zijn in eerste instantie de wijzen van hun uittredende inwerking, van hun causale invloed op elkaar vooral door mechanische plaatsbeweging. Hij kan door vergelijkend observeren en experimenteren achterhalen wat in de oorzaak voor het gevolg wezenlijk en wat bijkomstig is. Zo komt hij door inductie tot abstracte-algemene oordelen, die de band tussen oorzaak en gevolg tot uitdrukking brengen.
Omdat deze algemene wetten betrekking hebben op herhaalbare situaties gelden ze ook voor de toekomst. En daarom kan de mens berekenend voorzien wat onder bepaalde omstandigheden zal gebeuren. Voor zover hij die omstandigheden in de hand heeft door de heerschappij over zijn eigen lichaamsbewegingen, waarmee hij de voorwerpen kan verplaatsen en zo invloed op elkaar kan doen uitoefenen, heeft hij ook macht over toekomstige werkingen van hem ten dienste staande voorwerpen en vindt hij een algemene bruikbaarheid uit.
c. In het bijzonder is het hem mogelijk, met behulp van zijn handen of van in de hand genomen gereedschappen zodanige inwerkingen uit te oefenen op de zijnden die hij aantreft, dat deze de 'stof' worden waaruit hij iets nieuws kan maken.
Bij het vervaardigen is de stof: het niet-omlijnde, homogene soortelijke materiaal: aarde, hout, steen, later koper, brons, ijzer enz. Hij heft macht over de stoffen door zijn kennis van hun natuurlijke activiteit en passiviteit ten opzichte van andere voorwerpen. De hardheid en scherpte van de steen bijvoorbeeld benut hij om zachtere stoffen de gewenste omlijnde gestalte, figuur of 'vorm' te geven.
De aldus door hem gevormde stof, die zich als produkt van zijn arbeid aftekent tegenover de omgeving, noemde hij een 'ding'. Het treedt in de wereld van de homo faber, van de handswerkman, op als een afzonderlijk individueel iets, de concrete belichaming van een algemene leidende voorstelling of idee. Deze idee die voorzat bij de fabricatie van het ding is de vorm, maar juist in zover het ding door deze vorm geschikt is voor het 'doel' dat de maker bij het maken beoogde: het te gebruiken om ermee te werpen, te slaan, te snijden, te hameren, of ook om zich ermee te bekleden, erin te gaan wonen.
1. Het is duidelijk dat de leer van de vier oorzaken (stof, vorm, doel, bewerker) haar oorsprong vindt in de culturele activiteit van de homo faber. De stof draagt in zich de aanleg tot de vorm, deze correspondeert aan het doel en is als idee aanwezig in de intentie van de bewerker, alvorens verwerkelijkt te worden in de stof door de uitvoerende arbeid. Als de leer overgebracht wordt naar het plan van de natuurlijke beïnvloedingen van de zijnden, gebeurt dit omdat er analogie is tussen alle wijzen van oorzakelijkheid en met name omdat het menselijke handelen het werken van de natuur vooronderstelt en er de kenmerken van in zich moet dragen.
Bij deze verbreding en verdieping van de begrippen tot een algemeen metafysische betekenis moet evenwel bedacht worden wat ook aangaande de verbreding van de begrippen van potentie en akt werd opgemerkt: de overeenkomst mag het verschil nooit uit het oog verliezen. Een redenering die de natuur interpreteert vanuit de cultuur, moet zich hoeden voor antropomorfisme.
2. Nog veel meer geldt dit, als men de transcendente oorzaak van de zijnden in hun geheel als werk-, doel- en beeldoorzaak opvat: het is onjuist de scheppende god te beschouwen als 'bouwheer van het heelal'. Het oorzaak-kunnen-zijn is een volstrekt algemene, een transcendentale zijns-eigenschap, maar het 'maken' is een menselijke en daarom particuliere en eindige wijze van oorzakelijkheid.
d. De moeitevolle, uitdrukkelijke toeleg op het veroorzaken van een nuttig of aangenaam gevolg in de omgevende wereld noemen we: arbeid. De arbeid staat in tegenstelling tot:
1. het spel en de ontspanning, die wel met inspanning gepaard kunnen gaan, echter niet geschieden omwille van een buiten de activiteit gelegen nuttig of aangenaam resultaat, maar omwille van het aangename dat in de ontplooiing zelf van de vermogens gelegen is;
2. de immanente daad als zodanig, die als uiteindelijke vreugdevolle toestand alle inspanning uitsluit: het beschouwen van het ware, het beminnen van het goede, het genieten van het schone.
De toeleg evenwel op het bereiken van de waarheidsevidentie (studie en onderzoek in tegenstelling tot contemplatie), op het verwerven van de zedelijk goede gezindheid (ascese in tegenstelling tot deugd), op het vormen van de esthetisch zuivere smaak, op het instandhouden van gezondheid en vaardigheid van lijf en leden (hygiëne, sport) en in het algemeen wat wij het 'cultiveren' noemen van de eigen vermogens, - dit alles heeft een aspect van arbeid, al is het geen arbeid in de strikte zijn.
Arbeid in de strikte zin bestaat echter niet alleen in het eigenlijke maken dat wil zeggen in het produceren van nuttige of aangename en schone dingen. Iedere toeleg op verwerkelijking van een nuttig of aangename situatie in de objecten wereld en ieder dienstbetoon aan de medemensen is een arbeid: naast de industrie ook de bedrijvigheid van land- en mijnbouw, veeteelt, huishouding, handel, verkeer enz. En het opstellen van een plan tot ordening van de uitvoerende arbeid is de leidende arbeid, die soms minder juist als geestelijke arbeid tegenover handenarbeid wordt gesteld.
De arbeid is niet zelf doel, hij transcendeert naar iets anders: het door het werken tot stand gebrachte resultaat. Toch is het werken als werken niet enkel een middel: het is als beoefening van vernuftigheid en vindingrijkheid, als heerschappij over de werkingen van de door ons gevonden wereld, van de 'natuur' in collectieve zin, een goed voor de mens als mens. Door de arbeid wordt de 'natuur' gehumaniseerd, d.w.z. verheven tot een ordening die ze uit zichzelf niet (dan potentieel) heeft en waarin de menselijke rede zich weerspiegeld vindt. Daarom is de arbeid niet alleen bron van nut, mar kan hij ook bron van vreugde zijn.
e. Techniek of kunstvaardigheid, bedrevenheid, is het geordende en gerede vermogen om iets zo in te richten dat het deugt voor datgene waarvoor het moet dienen. In haar ruimste betekenis is zij de redelijke, methodische beheersing (volgens regels) van de middelen op alle gebieden van het menselijke handelen: techniek van het weven maar ook van vioolspelen, zingen, spreken, studeren, besturen, enz.
De techniek echter in eigenlijke zin is de bedrevenheid op dat gebied waar de middel-doel-verhouding en daarom de pure nuttigheid of bruikbaarheid, centraal is en de beheersing van het materiaal niet slechts een aspect, maar de gehele zin van het handelen uitmaakt: de verhouding van de mens tot de benedenmenselijke en voornamelijk tot de niet-levende zijnden in zover de werkingen van deze zijnden als louter instrumenten voor de menselijke behoeften-bevrediging en zelfontplooiing, voor zijn welvaren, worden opgevat. Techniek zonder meer is daarom de kunst van het produceren of maken van dienstbare dingen (gebruiksvoorwerpen).
f. De techniek vervolmaakt zich door het steeds berekender inschakelen van de eigen oorzakelijkheid van de uit zichzelf van de mens onafhankelijke 'natuur'. Het technische kunnen ontwikkelt zich door een steeds nauwkeuriger kennen van de kwantitatieve verhoudingen tussen oorzaak en gevolg, zoals die in de wetten van de mathematische natuurwetenschappen benaderd worden.
De door de mens beheerste en aan het gestelde doel als middelen ondergeschikt gemaakte oorzaken noemen we: instrumentale oorzaken. De meest eenvoudige instrumenten zijn de in de hand gehouden gereedschappen, die meegedeelde beweging enkel overdragen. De mens vindt echter ook werktuigen uit die een beweging zelfstandig omvormen: het wiel is namelijk een vernuftig middel tot het verkrijgen van gelokaliseerde, regelmatige, berekenbare en naar wens omvormbare bewegingen, vooral als aandrijving en remming volgens regels worden gecombineerd.
In de werktuigen kunnen direct aanwezige (water, wind) of kunstmatig verworven natuurkrachten (dampen en gassen, elektriciteit, atoomenergie) worden ingeschakeld tot aandrijving. Zo ontstaan de zelfwerkzame machines: een constructie van onbeweeglijk en beweeglijke onderdelen, die zo op elkaar zijn afgestemd dat ze beweegkracht opnemen, transformeren en op bepaalde voorwerpen appliceren, zodat de beoogde en vooraf berekende wijzigen ontstaan.
De invoering van de machine betekent een omwenteling in het arbeidsproces. Het vernuft concentreert zich op de uitvinding, de uitvoerende arbeid wordt mechanisch, omdat alles vooraf tot in onderdelen geregeld is en de nog noodzakelijke regulerende tussenkomst van de mens bepaald wordt door het tempo van de 'bediende' machine. En ook deze beïnvloeding wordt nog zoveel mogelijk uitgeschakeld door de zichzelf regulerende, zelf informatie inwinnende en zich aan nieuwe omstandigheden aanpassende 'cybernetische' machine.
g. De zelfstandigwording van de machine, welke een ontwikkeling is die uit het wezen van de techniek voortkomt, is een hogere vorm van heerschappij van de mens over de stoffelijke 'natuur', mits de mens de macht bewaart over de machine. Hoe meer hij technisch kan, des te belangrijker wordt de vraag wat hij in vrijheid wil. Dit is niet meer een zaak van de techniek, die naar haar wezen dienstbetoon zegt.
De techniek blijft alleen zichzelf, als ze steeds dienender wordt, d.w.z. zich niet door het eigen kunnen laat leiden bij het maken, maar door het doel van het gemaakte, dat het maken transcendeert.
h. Het doel is inderdaad de beslissende factor voor alle arbeiden en maken. Het gemaakte ding zelf ontleent zijn eenheid aan het doel. Of het materiaal op zichzelf beschouwd, naar zijn zijn als zijnde van de 'natuur', één zelfstandig zijnde is, is voor die eenheid onbelangrijk. Want het maken verwerkelijkt een orde-eenheid, die een veelheid van onderdelen verenigt volgens bijkomstige betrekkingen van gerichtheid op één enkel doel.
Dit doel kan alleen in termen van menselijk handelen worden uitgedrukt. Het ding heeft tot doel dat wij het gebruiken of verbruiken. Een mes, een machine, een huis zijn één omdat wij er iets één-s mee kunnen doen: ze dienen om ermee te snijden, erdoor te produceren, erin te wonen enz. Maar de doeleinden van de dingen zijn hiërarchisch geordend: het ene dient voor het andere, dit weer voor het volgende. Tenslotte zijn al deze 'om-te'-betrekkingen niet meer op de dingen zelf gericht, maar op de mens als op het 'waarom' van alle techniek: de voorziening in zijn behoeftebevrediging, in de vervulling van zijn op zelfontplooiing gerichte strevingen.
147. Het economische handelen
a. De techniek als praktische kennis leert ons hoe wij met behulp van de werkingen van de natuur produkten kunnen voortbrengen. Omdat echter niet deze uittredende inwerking op de stoffelijke wereld de eindactiviteit van de mens is, wordt de arbeid uiteindelijk niet om zichzelf gezocht, maar om het produkt, om zijn bruikbaarheid voor de doeleinden van het leven.
De economie brengt de arbeid, als een middel, terug tot zijn doel: ze bepaalt wat wij zullen voortbrengen, ze ordent de uitoefening van de arbeid.
b. Economie regelt de aanwending van middelen ter bereiking van een vooropgesteld doel. Ze is pas daar nodig, waar middelen niet zonder meer in overvloed voor het grijpen liggen (schaarste), maar waar zuinig en spaarzaam beheerd moet worden om het hoogst mogelijke rendement op te leveren.
Nu is het met de geestelijke goederen als zodanig - waarheid, goedheid, schoonheid - niet zo dat de verwerving van het éne het prijsgeven van het nadere, of het bezit door de één het niet-bezit door de ander meebrengt. Ze sluiten elkaar niet uit, maar in, en ze vermenigvuldigen zich in vele subjecten: wie de waarheid meedeelt, verliest haar niet maar bezit haar dan pas ten volle.
Economie ontstaat daarom waar, tengevolge van de uiteenligging in ruimte en tijd, niet alles (en voor allen) tegelijk aanwezig kan zijn. Dan moet het aanwezige spaarzaam worden aangewend, het wordt kost-baar. Omdat niet aan alle verlangens noch aan aller verlangens onmiddellijk kan worden voldaan, moet eerst het meest noodzakelijke worden verwerkelijkt en het moet billijk over allen worden verdeeld.
c. Het meest eigen gebied van het economische beheer is daarom wel het gebied van de stoffelijke dienstbaarheden. Toch zijn ook de geestelijke goederen, in zover de toeleg op hun verwerving met inspanning geschiedt en tijd vergt en hun overdraging door uiterlijke middelen plaatsvindt en gepaard gaat met het opofferen van andere mogelijke werkzaamheden, evenzeer kostbaar.
Dus ordent de economie niet enkel de bevoorrading met stoffelijke goederen, maar met alle goederen of bevredigingsmiddelen, in zover deze niet onbeperkt aanwezig zijn, maar in tijd en ruimte volgens een bepaalde keuze moeten worden geproduceerd en gedistribueerd. Niet het dingkarakter maakt iets tot een economisch goed, maar 'economisch' waardevol is al wat in zich waarde heeft voor de menselijke zelfontplooiing, in zover het volgens het spaarzaamheidsprincipe planmatig moet worden beheerd.
d. Economie is niet alleen zelfverzorging van de enkeling. Pas door arbeidsverdeling en ruilverkeer wordt de mens mogelijk, in zijn redelijke behoeften te voorzien. En hoe verder zich deze specialisering en integrering van de arbeid in een geordend maatschappelijk bestel uitbreidt, des te meer kunnen ook de minder noodzakelijke maar meer waardevolle goederen, velen ten dienste staan. Economie is daarom wezenlijk sociaal, ze organiseert volgens regels een systeem van diensten-uitwisseling. Daarbij wordt de specifiek 'economische' waarde van de diensten niet bepaald door de behoefte van de enkeling, maar door de waardeschatting van de gemeenschap.
e. Het immanente doel van de economie is de verwerkelijking van het economisch waardevolle. De 'economische' waarde of kostbaarheid is, als economisch, afhankelijk van de zeldzame aanwezigheid; zodat hoe minder iets voor het grijpen ligt en hoe meer moeite de verwerkelijking kost, het des te meer economische waarde verkrijgt. De economische waardeschatting wordt in het sociale ruil-systeem daarom bepaald door de verhouding tussen vraag en aanbod.
Maar de economische waardering veronderstelt toch een vóór-economische waardering van de dienstbaarheden ongeacht hun zeldzaamheid. Ze moeten eerst in zich door de gemeenschap als waardevolle middelen voor de verwerkelijking van de doeleinden van het menselijke leven worden beschouwd.
En daarom is de economie afhankelijk van een transcendent doel: de zelfontplooiing van de mens zoals hij deze in vrijheid opvat. Het economische handelen is een organisatie van middelen, het is niet de eind-activiteit die de strevingen van de mens tot rust en vreugde brengt.
f. Toch is er een nauwe samenhang tussen het economisch mogelijke en de grondstrevingen van de mens als mens. De richting op zelfontplooiing door lichamelijk-geestelijke communicatie met de zijnden in waarheid, schoonheid, gerechtigheid en liefde is naar haar wezen onveranderlijk, maar de wijze waarop de mens in vrijheid dit streven naar zijn doel in bepaalde objecten en activiteiten concretiseert, is mede geconditioneerd door de technische en economisch bereikbare middelen. In deze zin beïnvloeden techniek en economie de vrije zelfbepaling van de mens.
148. Het artistieke handelen
a. De mens geeft niet alleen omwille van het nut en de bruikbaarheid vorm en gestalte aan de hem omgevende zijnden. Ook het motief van de zelfexpressie drijft hem tot 'maken': hij wil in een zichtbaar of hoorbaar werkstuk zijn 'intuïtief' aanvoelen van zijn, zin en waarde van de wereld waarin hij leeft, tot uitdrukking brengen.
Kunst omvatte eertijds zowel de dienende als de vrije of schone kunsten en werd bepaald als: 'rechte rede van te maken dingen'. Thans wordt bij voorkeur kunst genoemd de vaardigheid die op het voortbrengen niet van het nuttige als zodanig, maar van het door beschouwen en aanhoren ontroerende gericht is.
b. Dit mag ons de band tussen ambacht (techniek) en kunst niet doen vergeten. De mens maakt zijn artefacten niet alleen handelbaar, soepel, efficiënt, maar hij geeft ze ook bevallige vormen, zodat de dingen reeds in hun verschijning zijn meesterschap over de materie en zijn vernuft in het vinden van elegante oplossingen doen uitstralen.
Het sierlijke is aldus uitgangspunt van het artistieke. De kleding beschut niet alleen, maar deelt in expressiviteit van gebaar, beweging, houding. Vooral het huis en nog meer de representatieve bouwwerken van eredienst, bestuur, ontspanning, scheppen door hun licht- en ruimtewerking een sfeer als symbool van de geest, die er in heerst.
De expressie beperkt zich niet tot de ordening van de ruimtelijke vormen, ze wordt ook afbeeldend en verwijzend: planten aan de kapitelen, dieren aan de basementen van de zuilen, voorstellingen uit het leven van de mensen aan de wanden. De weg is gebaand voor kunstwerken, die nergens toe dienen dan om aanschouwd te worden en die vrije uitingen zijn van het gemoedsleven.
c. Naast de ruimtelijke kunsten: sierkunst, tuinkunst, bouwkunst, beeldhouw- en schilderkunst en de ruimtelijk-tijdelijke bewegingkunsten: dans, toneel, film, zijn er de zuiver temporale kunsten van het gehoor: muziek en woordkunst. De muziek met haar ritme, melodie en harmonie, is de meest onmiddellijke gevoelsuiting waarbij de ding-aanduiding een meer perifere rol speelt. In de woordkunst daarentegen bewaren de woorden wel hun muzikale en emotionele oorsprong, met name in de lyriek, maar de aanduidingskracht die ze krachtens hun dagelijkse gebruik hebben - als middel waardoor we elkaar onze opvattingen over dingen, gebeurtenissen, betrekkingen meedelen - wordt opgenomen als instrument van vrije expressie; zelfs laadt de dichter zijn woorden met nieuwe suggesties, verwijzingen en betekenissen.
d. In alle kunsten heeft het teken een centrale rol: de figuur, de lichaamsbeweging, de klankopeenvolging worden niet omwille van zichzelf geproduceerd, maar als belichamingen van het ongeziene en het ongehoorde. Het teken in de kunst is evenwel niet een louter conventionele plaatsvervanger van iets afwezigs, dat we al langs andere wegen hebben leren kennen, het is een 'symbool' (zinnebeeld), wanneer men daaronder verstaat: een zintuiglijk waarneembare gestalte die wezenlijk expressief is, zodat het betekende enigszins zelf in het teken aanwezig verschijnt, zoals lichaam en ziel enigszins samenvallen. Het in de kunst betekende is dus niet te scheiden van het gestelde teken, terwijl in de wetenschap het teken veelal enkel middel blijft dat principieel met handhaving van het begrip door een ander teken zou kunnen worden vervagen. Kunst is (in brede zin) verwoording, maar het woord is hier niet scheiden van verbeelding en ontroering.
e. In zeker zin kan men zeggen dat alles in het kunstwerk beeldspraak is, mits men 'beeld' of voorstelling niet enkel van het visuele verstaat maar op alle zinnen betrekt. Kunst is 'verzinnebeelden' en wel op een dubbel plan: een fantasiewereld wordt door vastlegging in het tekenmateriaal veruiterlijkt; maar deze fantasiewereld is de door de kunstenaar ontworpen weergave van wat hij in zijn poëtische kennis als de diepere zin van de werkelijke wereld ervaart.
f. De poëtische kennis (in letterlijke zin van: makende kennis) is een wijze van praktisch kennen, zoals o.a. de technische en de morele kennis. Het eigene van de poëtische kennis is de twee-eenheid van maken en ervaren, van expressie en emotie, van expressie en inspiratie. Haar waarheid bestaat in de overeenstemming van beide momenten, in zover ze zuivere vertolking is van zuivere ontroering.
Het moment van de esthetische ontroering is een bewonderend gegrepen zijn door de universele samenhang van waaruit alle zijnden verstaanbaar worden. Deze alomvattende zijns-samenhang wordt echter niet (zoals in de wijsbegeerte geschiedt) reflexief begrepen in de meest algemene of transcendentale ideeën en de eerste beginselen, maar spontaan als aanwezig gevoeld in een particulier concreet-zintuiglijk iets.
Daardoor krijgt ook het meest toevallige in waarneming of verbeelding geschouwde object een glans en helderheid, een bevallige of vervoerende schoonheid die het subject geheel vervult. Dit moment van samenvallen van zinnen en verstand en van subject en object, maakt dat de ontroerende zich voelt als bij de bron van alle zijnden en dat hij gedrongen wordt in nabootsend scheppen vrijelijk het contingente concrete verbeeldend uit zich te doen voortvloeien.
Anderzijds echter is het slechts in dit creatieve of makende moment, in het fantaseren en produceren dat hem de universele 'idee' die in ieder ding, gebeurtenis of situatie schuilt, openbaar wordt. De poëtische idee groeit met de noden van het werk, met de weerstanden en mogelijkheden van het materiaal. Buiten het maken kan hij noch aan zichzelf noch aan de anderen zeggen, wat hij voelend schouwt.
g. Ook het genieten van een kunstwerk is geen passieve contemplatie, maar een actief deelnemen aan de scheppende ontroering die het werk deed ontstaan, een verbeeldend zich verplaatsen naar de oorsprong van de inspiratie en een meemaken van de beweging van de veruiterlijking in het zichtbare en hoorbare. Pas als dezelfde noodzaak gevoeld wordt waaraan de kunstenaar vrij gehoorzaamde toen hij zijn werk zo maakte en niet anders, wordt verstaan wat het kunstwerk te zeggen heeft. Ook is het dan mogelijk eraan naar waarheid een explicatie te geven, die verder gaat dan wat de kunstenaar uitdrukkelijk voorzweefde. Want ook de kunstenaar is zich niet ten volle bewust van al hetgeen in zijn poëtische kennis ligt geïmpliceerd.
h. In ieder kunstwerk zijn allerlei-niet-esthetische momenten opgenomen, hoewel in verschillende graad. De meer onmiddellijke ontroeringskunsten (muziek, lyriek) zijn meer zuiver esthetisch, de beschrijvende, verhalende en dramatische kunsten (epos, roman, toneel, film maar ook de voorstellende beeldende kunsten) objectiveren de ontroering in menselijke personen, situaties en handelingen. Bij deze meer objectiverende kunsten vooral spelen meningen, opvattingen en zienswijzen van wijsgerige, wetenschappelijke, maatschappelijke en religieuze aard een grote rol. Het verband van het artistieke met de andere gebieden van menselijk denken, willen en handelen is nauwer.
Deze niet-esthetische momenten moeten volgens niet-ethische maatstaven worden beoordeeld. Maar het eigenlijke artistieke bestaat niet in deze op zichzelf gestelde momenten, maar in de opneming van hun inhouden en vormen tot vrije expressie van emotie. Wat de kunstenaar als kunstenaar te zeggen heeft en als zijn werk als kunstwerk moet worden beoordeeld, is niet het buiten-esthetisch ware of valse in zijn werk, maar de ontroering die hem overkomt in de verwondering over de samenhang tussen het concrete en het algemene. Drukt hij deze ontroering zuiver uit, dan is zijn kunstwerk esthetisch waardevol, - al moet gezegd worden dat het volmaakte werk pas bereikt wordt als ook aan de menselijke waardigheid van de levensgebieden, die intreden in het produkt, niet te kort wordt gedaan.
i. Esthetisch genieten en artistiek ontwerpen worden niet gezocht omwille van iets anders, waarvoor ze dienstig zijn. Hun nutteloosheid verheft hen boven technische werken en economische zorgen. Ze zijn de pauze waarin de mens de betrekkelijkheid van de arbeid beleeft en vrij wordt voor het eigenlijke geestesleven. In zeker opzicht zijn ze al een voorafstraling van de immanente eindactiviteit, in zover gevoel en verbeelding, zinnen en verstand, schouwing en schepping, subject en object in een moment van harmonie samenvallen.
Toch zijn ze niet de hoogste mogelijkheid van menselijke communicatie met al wat is. Want ze zijn vluchtig en labiel, gebonden aan de ontstandvastigheid van sensitief voelen en verbeelden. In de menselijke schoonheidsontroering zijn waarheid en goedheid weliswaar enigszins verbonden, maar noch waarheid noch goedheid worden er ten volle door bereikt. Want de schouwing voelt wel vanuit het concrete zintuiglijke de samenhang aan der zijnden, maar begrijpt ze niet uitdrukkelijk in hun eigen zijnswijze. En ook het welbehagen betreft veeleer de zijnden in hun verschijnen aan het subject, dan in hun eigen zijn, wezen en waarde. De onbaatzuchtige overgave aan de zijnden, zoals ze in zichzelf zijn, is in het esthetische moment niet volkomen.
Daarom moet de mens in wetenschappelijk kennen en zedelijke willen het esthetische transcenderen. Het gevaar is aanwezig dat hij in het moeiteloze genieten blijft steken op zijn levensweg, dat de subjectieve genotstoestand doel wordt, de werkelijke wereld van natuur en gemeenschap slechts aanleiding. In tegenstelling tot dit estheticisme blijft het echte en esthetische en artistieke als deelmoment bevruchtend en bezielend verbonden met arbeid en zorg, maar ook met de immanente activiteiten van weten en willen, van wijsheid en liefde.
149. De beoefening van de wetenschap
a. De mens is dynamisch gericht op communicatie met al wat is. Zijn kennen is niet enkel een voorwaarde voor deze communicatie, het is er ook een vorm van. Er zijn echter vele wijzen van menselijk kennen; b.v. levenservaring, algemene mensenkennis, kennis van de individuele medemens in persoonlijke omgang, technische vakkennis, poëtische en esthetische kennis.
Wetenschappelijke kennis is, in tegenstelling tot deze vóór wetenschappelijke-kenwijzen, kennis om de kennis. Ze heeft haar zin in zichzelf als vervolmaking van ons kenvermogen, ook al is ze belangrijk voor daad en handeling, en ook al zal deze belangrijkheid veelal aanleiding zijn tot haar beoefening.
Dit geldt niet alleen voor de theoretische, maar voor de zogenaamde praktische wetenschappen. Wel hebben deze de praxis tot object, zoeken ze de normen te kennen van het rechte doen en handelen. Wel kunnen ze van de meer algemene normen afdalen naar de minder algemene. Maar zolang ze wetenschappelijk blijven, behouden ze een speculatief karakter, waardoor ze zich onderscheiden van de praktische bekwaamheden: kunstvaardigheid (ars) en bezonnenheid (prudentia), die de individuele daad zelf in haar uitvoering leiden.
b. De onbaatzuchtige belangstelling voor het kenobject deelt het wetenschappelijk onderzoek met de esthetische ontroering. Maar het esthetische object is het concrete zintuiglijke tegenwoordige in zijn concrete vorm of gestalte, die symbool is van gesuggereerde diepere verbanden. Het wetenschappelijke object daarentegen is het zijn niet zoals het ons in de aanschouwing onmiddellijk aanspreekt en ontroert, maar zoals het door ons naar zijn eigen wezen en wetten in oordelen kan worden gevat. Wel kan ook de op het moeizame onderzoek volgende rust van de beschouwing esthetisch genot bieden, niet echter daarop is het vorsen als naar zijn doel gericht, maar op de weergave met logische middelen van de ontologische samenhang.
c. Wetenschap is een meer bijzondere en meer eminente wijze van weten; ze is methodisch verworven en kritisch verantwoorde zekerheid aangaande de zijnden. En dit niet alleen naar hun 'dat' of hun feitelijkheid, maar zo mogelijk ook naar hun 'wat' of hun wezen en hun 'waarom' of hun noodzakelijkheid.
Wetenschap zoekt inzicht: kennis vanuit de gronden of oorzaken, kennis van verband en samenhang.
d. Wetenschap kan betekenen:
1. De actuele beoefening van zulk een eminente wijze van weten.
2. De habituele bekwaamheid tot deze beoefening.
Door analogie van toeschrijving kan wetenschap echter ook betekenen:
3. Het geheel van de kenobjecten zelf juist in zover ze (in een bepaalde periode en in een bepaalde gemeenschap) de inhoud vormen van wetenschappelijk gesystematiseerde kennis. In deze derde zin is wetenschap: een geheel van proposities naar hun inhoud genomen, een systeem.
e. Het wetenschapsbegrip ontwikkelt zich met de wetenschap zelf in een historisch ontwikkelingsproces. Volgens de aristotelische opvatting is er alleen van wetenschap in de meest strikte zin sprake, als wij weten waarom iets zo is en niet anders kan zijn dan zoals het is. Wetenschap heeft dan betrekking op het noodzakelijke en algemene, als grond en oorzaak van het feitelijke en singuliere. Zulk een deductieve kennis gaat uit van inzichtelijke beginselen, die zelf niet bewezen hoeven te worden maar waaruit al het andere bewezen wordt.
f. Er rijst echter een vraag: vooreerst of de inzichtelijke beginselen ons de werkelijke zijns-gronden of oorzaken van de zijnden leveren: vervolgens of wij uit zulke beginselen de werkelijke of mogelijke zijnden kunnen afleiden. Kritische bezinning doet ons twijfelen aan de omvang van ons vermogen tot deductieve (deductie: het bijzondere met behulp van logische regels uit het algemene afleiden) bewijsvoering. Slechts binnen zeer enge gronden hebben wij inzicht in de noodzakelijkheid van de zijnden vanuit hun onmiddellijke en adequate gronden.
Het meest deductief zijn de mathematische wetenschappen; ze gaan bij uitstek constructief te werk. Maar ze bestuderen dan ook niet de empirisch waargenomen zijnden in hun afhankelijkheid van doel- en werkoorzaken en daarom in hun kwalitatief ontwikkelingsproces. Ze stellen door een zeer speciale abstractie de kwantitatieve betrekkingen van de zijnden op zichzelf, ze meten en tellen de herhalingen van het 'gelijke' of het 'zelfde' met behulp van puur eigenzinnige begrippen. Maar dit niet alleen: ze stellen ook, in vrije denk-voorstelling, allerlei imaginaire grootheden, waaraan ze bij definitie een 'wezen' toekennen en waaruit ze door 'bewerking' de in het wezen geïmpliceerde wezenseigenschappen en betrekkingen tot alle andere grootheden afleiden.
Ze redeneren alleen uit de, meestal imaginatief gestelde, formele oorzaak en onderscheiden zich slechts hierdoor van de formele logica van de eenzinnige begrippen, dat ze toch nog een enigszins bepaalde inhoud hebben: in gedachten construeerbare grootheden.
g. De wordende zijnden van de ervaring kennen wij echter noch vanuit hun substantiële wezen, noch vanuit hun doel- en werkoorzaak. Kritische bezinning op ons onvermogen tot intellectieve intuïtie en rationele deductie bracht in de moderne tijd tot een snelle zelfstandig-wording van de 'positieve' ervaringswetenschappen, die zich losmaakten van de wijsbegeerte; hun methode bestaat allereerst in nauwkeurige observatie en herhaalde experimenten. Enkel door inductie (inductie: uit een klein aantal gegevens een algemene regel afleiden) kunnen wij vanuit de waargenomen 'verschijnselen' (bijkomstigheden en gevolgen) tot meer algemene begrippen komen.
Deze proposities zijn echter niet, zoals de eerste beginselen van het denken, inzichtelijk. Het zijn hypothesen die, als wij ze aanvaarden, wel de tot dan toe bekende feiten kunnen ordenen en enigermate begrijpelijk maken, maar waarvan we nog moeten aantonen dat het de enig mogelijke hypothesen zijn, willen ze als objectief aanvaard worden. Vandaar dat ze - in tegenstelling tot de conclusies van de mathematica - geverifieerd moeten worden niet alleen door hun contradictieloze samenhang, maar allereerst door hun overeenstemming met de groeiende ervaring en door hun vermogen ons op het spoor te brengen van verdere nieuwe feiten.
Het wetenschapsbegrip, dat in de zelfstandig geworden 'positieve' wetenschappen zowel van de 'natuur' als van de 'geest' geïmpliceerd ligt is daarom bescheidener dan het ideaal van mathematica of metafysica, maar het is vruchtbaarder gebleken voor de uitbreiding van onze kennis. De nadruk ligt niet meer op de noodzakelijkheid en algemeenheid van het kenobject; ook het contingente en singuliere kan object van wetenschap zijn, mits alle subjectieve vooroordelen geweerd worden door kritiek en methode.
Wetenschappelijk object is al datgene wat principieel voor alle subjecten in onbevooroordeelde waarneming toegankelijk is en door allen noodzakelijk als waar moet worden bevestigd - ook als het slechts in zijn samenhang met andere 'verschijnselen' en niet in zijn algemene wezen en in zijn noodzakelijke oorzaken gekend wordt.
Dat 'positieve' wetenschap de ontische verhoudingen enkel benaderen kan, blijkt overvloedig uit de moeizaamheid van de begripsvorming op ieder gebied, uit het tekortschieten van de oordelen, uit het feit dat de redenering meestal slechts een 'bewijs dat' (iets zo is) levert, zelden een 'bewijs waarom' (iets zo is) uit onmiddellijke en adequate zijnsgrond.
h. Door deze zelfbeperking van de wetenschappen, gepaard met een ongekende uitbreiding over alle gebieden van zijn en handelen en een steeds verder gaande specialisering en coördinering, is ook de verhouding tussen positieve wetenschap en wijsbegeerte in een nieuw licht getreden. Wijsbegeerte is niet meer mogelijk zonder reflexieve kenkritiek, die moet aantonen dat bepaalde ervaringen en inzichten van het voor wetenschappelijk kennen óók nog in de wetenschappelijke kennis voorondersteld worden en onontkenbare condities zijn van alle kennen als kennen. Alleen wat tegen de radicale twijfel bestand blijkt, kan als uitgangspunt van metafysiek aanvaard worden. Daardoor is de wijsbegeerte los komen te staan van de vermenging met wetenschappelijke hypothesen en theorieën van een bepaalde periode, die meestal slechts waarschijnlijkheid bezitten en in de verdere ontwikkeling door andere kunnen worden vervangen.
De wijsbegeerte gaat echter evenmin als de ervaringswetenschap zuiver deductief te werk, maar tracht door een reflexieve analyse van het altijd-aanwezige en alomvattende tot de laatste grond van de zijnden door te stoten. Of in hoeverre wij evenwel het vermogen bezitten om tot het ontologisch éérste te geraken, kan alleen in de ontplooiing zelf van het metafysische denken blijven. Daarbij blijft de eindigheid van het uitgangspunt, de menselijke onvolkomen wijze van zijn en kennen, zich verzetten tegen een adequate kennis van het zijnde als zijnde in zijn laatste gronden. Ook de metafysische kennis en zij vooral, is daarom wezenlijk eindig en onvoltooid, ze geschiedt veelal in negatieve oordelen, al weet ze dat het Oneindige in zichzelf het absoluut positieve is. Ze moeten aanvaarden dat het 'in zich' volkomen begrijpelijke 'voor ons' een mysterie kan zijn.
i. Gevolg van deze ontwikkeling van het wetenschapsbegrip is een diep besef van de onvoldoendheid van de kennis om de kennis. Enerzijds worden de wetenschappen om zichzelf gezocht en behoren zo tot het einddoel zelf van de menselijke natuur, in tegenstelling tot andere op verdere doeleinden gerichte activiteiten. Maar anderzijds kunnen ze het streven naar communicatie en zelfvoltooiing onmogelijk bevredigen; ze blijven dynamisch, hun rust is slechts betrekkelijk en voorlopig.
In zover ze ons kenvermogen vervolmaken, kunnen ze nooit slecht zijn; de rust in de waarheid is altijd een goed. Maar omdat ze het geluk niet ten volle verwerkelijken, zijn ze slechts een afglans van een participatie aan een absoluut geluk, dat boven de wetenschappelijke contemplatie uitgaat. Deze immers blijft duister, geeft veelal geen rechtstreeks contact met de concrete individuele zijnden, maar slechts een contact dat door waarschijnlijkheid- en analogie-redeneringen, algemene oordelen, abstracte begrippen en allerlei systematiserende voorstellingen, symbolen en beelden bemiddeld is. Daarom is de wetenschap, zonder in zichzelf middel te zijn tot het doel, niet volstrekt einddoel waarvoor de mens alles op het spel wil zetten om het te bereiken.
Dit betekent dat de wetenschappelijke kennis, evenals de poëtische en esthetische kennis, wel naar haar specifieke wezen altijd een zedelijk goed is, maar dat haar beoefening door de concrete mens geordend moet worden volgens de normen als zedelijke daad. Kennen als kennen kent geen maar, maar de beoefening van de kennis is alleen goed wanneer ze in harmonie wordt gebracht met de ontplooiing van de andere lichamelijke en geestelijke vermogens van de mens en vindt daarom haar maat in de inschakeling in de totaliteit van het leven.
Wetenschap zoals wij die in de tijd moeizaam beoefenen is niet de uiteindelijke zin zelf van het menselijke bestaan.
terug naar de Inhoud
XXVII. De mens als zedelijk wezen
150. Inleiding: normen van handelen
a. Terwijl het instinctieve gedrag geleid wordt door de schattingszin, wordt het uit de wil voortkomend specifiek menselijk handelen geleid door de praktische rede. Deze stelt doeleinden op en ordent middelen tot die doeleinden. Ze beoordeelt ook te stellen of gestelde handelingen volgens hun overeenstemming of niet-overeenstemming met de te bereiken doeleinden.
Iets wordt daarom door de praktische rede als te bereiken doel voorgesteld, omdat het gewaardeerd wordt als een goed voor de menselijke zelfontplooiing, als waardevol. Ze betreft niet hetgeen wij waarnemen als feitelijk zijnde of begrijpen als mogelijk zijnde, maar hetgeen wij stellen als noodzakelijk te verwerkelijken ideaal, als moetende zijn.
Waarde (valor) is de grond waarom iets door ons als een goed wordt gewaardeerd: omdat het een aanleg actueert en voltooit. Op de eerste plaats kennen wij waarde toe aan de objecten waarop de activiteit als vervolmaking van ons wezen en onze vermogens gericht is. Door analogie van toeschrijving kennen wij ook aan de op waardevolle objecten gerichte activiteiten en vaardigheden waarde toe.
Waarde is een formeel-abstract begrip, dat een eigenschap van objecten en activiteiten aanduidt. Het wordt echter - minder gelukkig - nu ook wel (in de zgn. waarde-filosofie) concreet gebruikt om het waardevolle zelf, het zijnde of de daad die waarde 'heeft' aan te duiden.
b. Waardeoordelen hebben een normatief karakter. Ze beoordelen objecten of activiteiten als waar of vals, goed of kwaad, schoon of lelijk, aangenaam of onaangenaam, nuttig of schadelijk, behoorlijk of onbehoorlijk, rechtvaardig of onrechtvaardig enz. Ze stellen regels op, waaraan het handelen 'moet' voldoen om 'recht' te zijn, d.w.z. om het doel dat aan het handelen zin geeft, te bereiken. De noodzakelijkheid, die in de normen geïmpliceerd ligt, is dus een noodzakelijkheid met betrekking tot een doel, een vorm van hypothetische noodzakelijkheid.
c. De laatste norm van ieder gebied van menselijk handelen is echter het doel zelf van dit gebied. En de vraag is, op grond waarvan dit doel als noodzakelijk te verwerkelijken gesteld wordt. Wordt het doel van een bepaald gebied van handelen als uit zichzelf waardevol gewaardeerd, of ontleent het zijn waarde aan een hogere en meer volstrekte waarde waartoe het op zijn beurt in betrekking staat?
d. Het technische maken wordt genormeerd door de regels van de kunstvaardigheid. Maar de beoefening zelf van het technische kunnen is gemotiveerd door de dienstwaarde van de produkten, die immers geschat worden volgens hun 'om te'. De economische oordelen nu regelen de voorrang bij het verwerkelijken en verdelen van de produkten met het oog op een zo overvloedig mogelijke behoeftenbevrediging. Dit wil echter zeggen dat de economische waardering van de kostbaarheid een vóór economische waardering van de bruikbaarheid veronderstelt. De technische en economische normen zijn daarom afhankelijk van een transcendent doel.
e. Ook de normen, die het lichamelijke welzijn en de ontplooiing van kracht en lenigheid regelen (in gezondheidszorg, hygiëne, sport en spel) vinden hun zin in een transcendent doel, daar de biologische waarden geordend zijn tot de psychische en geestelijke. Het doel van de menselijke zelfontplooiing schijnt dus gevonden te moeten worden in de culturele activiteit, als wij cultuur niet verstaan in de breedste zin, die alle menselijke handelen omvat, maar in een ietwat engere zin als: de toeleg op een zekere onbaatzuchtige communicatie met de zijnden in hun waarheid, goedheid en schoonheid, of ook als: de beoefening van de immanente activiteiten en hun veruiterlijking in de historische gemeenschap.
Onder cultuur in nog engere zin wordt dikwijls verstaan de beoefening van wetenschap en schone kunsten, of zelfs alleen poëtisch scheppen en esthetisch genieten.
f. Zijn de normen die het kennen van het ware, het beminnen van het goede, het genieten van het schone betreffen (normen die bestudeerd worden in logica, ethica, esthetica) dus de laatste, niet meer op hogere normen betrokken normen?
In zekere zin, ja. Want waarheid, goedheid en schoonheid komen aan alle zijnden toe. En de activiteiten die op deze waarden betrokken zijn, kunnen dus niet meer tot nog hogere, meer omvattende en dieper doordringende activiteiten geordend zijn; ze zijn eindactiviteiten, die hun zin hebben in zichzelf. Ze zijn dus, naar hun specifieke wezen genomen, altijd een goed voor de mens.
g. Toch is er een verschil in absoluutheid tussen de normen die het kennen van het ware, het genieten van het schone en het beminnen van het goede regelen. De intellectuele en esthetische activiteiten worden naar hun specifieke wezen genormeerd door waarheid en schoonheid, maar in hun beoefening worden ze, samen met alle andere menselijke handelingen, genormeerd door de ethische normen, die aldus een alle andere normen overstijgende absoluutheid hebben.
Immers: in zover het specifiek-menselijke handelen, op welk waardegebied het zich ook beweegt - om het even of het een technisch, economisch, sociaal, medisch, pedagogisch, artistiek of intellectueel handelen is -, een vrije menselijke daad is, komt uiteindelijk voort uit een beslissing waarin de mens 'zichzelf' bepaalt.
In die beslissing neemt hij stelling ten opzichte van zijn wezen als geheel, zijn natuur als gemeenschappelijke dynamische wortel van al zijn vele vermogens in onderling verband en geeft hij aan zijn leven als geheel een alomvattend en uiteindelijk doel.
En ook al is deze zelfbepaling tot een laatste doel niet zozeer op te vatten als een uitdrukkelijk momentaan gebeuren, maar veeleer als een min of meer blijvende impliciete houding, oriëntatie of gezindheid, - ze expliciteert zich toch op dynamische wijze in alle meer particuliere en momentane beslissingen in particuliere situaties.
We noemen de normen, die het handelen juist als vrij handelen of als zelfbepaling normeren, zedelijke normen. Ze betreffen niet een bepaalde sector van het handelen, maar iedere daad in zover ze specifiek-menselijk is. Want de mens handelt niet steeds als homo technicus, oeconomicus, politicus, artisticus of scientificus, maar in zover hij juist vrij handelt, handelt hij wél steeds als mens-zonder-meer. En dus valt iedere daad, ofschoon ze als arbeid of gezondheidszorg of opvoeding of artistiek scheppen of wetenschapsbeoefenaar naar haar eigen inhoud aan eigen normen onderworpen is, als specifiek-menselijke daad onder de ethische normen, die de band leggen tussen de integrale menselijke natuur en het integrale menselijke levensdoel.
151. De integrale menselijke natuur als fundamentele zedelijke norm
a. De ethische normen hebben een geheel eigen absoluutheid. Alle andere normen betreffen een hypothetische noodzakelijkheid, een noodzakelijkheid met betrekking tot een voorondersteld doel. De zedelijke waardeoordelen echter betreffen allereerst het absoluut noodzakelijke doel zelf van de integrale menselijke natuur. Ze stellen dit doel als volstrekt moetende zijn.
Anderzijds hebben we gezien dat de zedelijke normen de menselijke daad betreffen juist in zover deze een vrije daad is, een zelfbepaling van de mens tot een doel, dat hij zich in vrijheid stelt. Alleen voor vrije daden immers is de mens zedelijk verantwoordelijk. Hoe is het mogelijk, dat een vrije daad juist in haar vrijheid genormeerd is door een absolute norm, die een noodzakend karakter heeft?
b. Dat menselijke vrijheid een genormeerde vrijheid is, vindt zijn grond in de eindigheid van die vrijheid.
Vrijheid immers als vrijheid is zelfactuering, waardoor een zijn de autonome grond is van zijn zijn. Als zodanig kan ze op geen enkele wijze door iets buiten zich genoodzaakt zijn, ze heeft haar begrijpelijkheid en ook haar goedheid in en uit zichzelf. Zoals vrijheid zichzelf tot motief is, zo is ze ook zichzelf tot wet of norm. Ze kan niet gehoorzamen, omdat er geen regel voor haar gesteld is volgens welke haar waarde zou worden beoordeeld.
Eindige vrijheid echter is vrijheid door participatie. Zij is geen zuivere activiteit, maar veronderstelt een passiviteit, een zich-bevinden-te-zijn. De vrije daad is niet het wezen zelf van de eindige zijnde, ze is een van het reeds aanwezige substantiële wezen onderscheiden bijkomstige vervolmaking. Het onveranderlijke individuele wezen is daarom als natuur de oorsprong waaruit de vrije daden emaneren. Deze daden zijn ook geen doel op zichzelf, maar ze zijn als onzelfstandige bepalingen gericht op het doel, dat in de natuur noodzakelijk ligt voorgetekend. Ze delen daarom in de noodzakelijkheid, in het 'moeten zijn' , dat het 'natuurlijke goed' van ieder zijnde kenmerkt.
c. Het blijft echter een vraag, waarom terwijl de niet-vrije zijnden het natuurlijke goed ook noodzakelijk nastreven, de intellectieve eindige zijnden in vrijheid stelling kunnen nemen ten opzichte van het noodzakelijke goed van hun natuur en aldus 'zichzelf' kunnen bepalen, terwijl dit natuurlijke goed toch hun vrije daden normeert.
Hoe is de natuur voor de intellectieve eindige zijnden een in vrijheid te aanvaarden norm? De verklaring hiervoor is te vinden in de al besproken gecompliceerdheid van de menselijke natuur, die als particuliere natuur noodzakelijk geneigd is tot bepaalde objecten, maar als geestelijke natuur, openstaand voor het goede als goede, ieder bepaald object als slechts betrekkelijk goed kan beoordelen.
De menselijke natuur is als geestelijke natuur een vrije natuur. Dit wil zeggen dat ze dynamische oorsprong is van een vrije richting op een noodzakelijk doel. Dit doel 'moet zijn', niet echter in deze zin dat de mens niet anders kan dan het te verwerkelijken, maar zo dat het natuurlijke goed een beroep doet op zijn vrijheid, opdat hij in vrijheid zijn natuur met haar dynamische gerichtheid tot het goede op zich neme en zo inderdaad zichzelf kan verwerkelijken.
d. De vrijheid dus, die als vrijheid niet genormeerd is, wordt als eindige vrijheid genormeerd door een natuur, die niet natuurnoodzakelijk de uit haar voortkomende daden determineert, maar een beroep doet op het oordeel van de praktische rede, dat in het licht van de universele norm van het goede als de particuliere goederen waartoe de natuur geordend is, op een bepaalde wijze kan verstaan en volgens dit verstaan leiding kan geven aan het handelen.
Evenwel is niet iedere wijze, waarop de mens zijn natuurlijke goed in vrijheid interpreteert, gelijkwaardig. Want al is de mens - die moet kiezen - vrij in zijn praktische oordeel over de wijze waarop hij zijn natuurlijke goed moet verwerkelijken, toch eist zijn natuur, zoals zij 'in waarheid' is, van hem dat hij zijn 'ware' natuurlijke goed zal erkennen zoals het is en zijn daden door die erkenning zal laten normeren.
De mens kan vrij 'zichzelf bepalen', maar hij is verplicht zijn zelfbepaling te voltrekken overeenkomstig het ideaal dat in zijn 'ware wezen' ligt voorgetekend.
e. Dit is de betekenis van de integrale menselijke natuur als zedelijke norm: dat deze natuur zich niet met natuur noodzakelijkheid oplegt, maar dat ze - als het ware en betere 'ik' van de mens - een appèl is aan rede en vrijheid, om zich aan haar te conformeren, zodat de mens 'wordt (in vrijheid) wat hij is (van nature)'. De menselijke natuur is een gave, die een opgave is, een oproep tot authenticiteit als trouw aan de waarheid in de daad.
1. Iedere eindige activiteit is gericht op het natuurlijke goed en wordt in zoverre, door analogie van toeschrijving, ook zelf goed genoemd. Ook iedere menselijke vrije daad heeft deze natuurlijke goedheid.
2. De menselijke daad heeft evenwel als vrije daad een speciale (want vrije) betrekking tot het natuurlijke goed: de band tussen natuur en goed wordt gelegd door de bemiddeling van het praktische oordeel, waarin de mens een in zich betrekkelijk goed tot 'zijn' goed verheft.
3. Het laatste praktische oordeel is als oordeel aan de norm van de waarheid onderworpen: het kan met deze norm overeenstemmen of ervan afwijken. Dwaling in het praktische oordeel is dwaling in de vrije zelfbepaling; en de mens is voor deze dwaling verantwoordelijk, in zover hij zich bewust is van het conflict tussen zijn zelfinterpretatie in het laatste praktische oordeel en het oordeel van het 'geweten'.
4. De daad, waardoor de mens zich vrij richt op de zelfverwerkelijking zoals die 'in waarheid' het goed is van de 'ware' integrale natuur en die hij dus willens en wetens stelt overeenkomstig de zedelijke norm, heet zedelijk goed.
De daad, die hij willens en wetens stelt ondanks haar afwijken van de zedelijke norm, heet zedelijk slecht.
5. De zedelijk slechte daad is de daad van een vrije natuur die als daad noodzakelijk een zekere zelfverwerkelijking en richting op het goede betekent; die ook als vrije daad een zekere verwerkelijking van de vrijheid is, die echter tekort schiet in de eigenschap die haar juist als daad van een vrije natuur moest toekomen, nl. de zelfverwerkelijking te willen zoals ze gewild moet worden, zoals ze in de gerichtheid van de natuur op het natuurlijke goed 'in waarheid' besloten lag.
6. De zedelijke goede daad is een 'waarachtige' verwerkelijking van het mens-zijn als daad, als vrije daad en als daad van een vrije natuur. Ze heeft daarom een zinvolheid die de zedelijk slechte daad mist: ze maakt de mens méér integraal 'mens'. Daardoor draagt ze bij tot het levensgeluk, want geluk is de affectieve reactie van de natuur op het bezit van haar waarachtige goed.
152. De rechte praktische rede als formele zedelijke norm
a. Als wij de integrale menselijke natuur in haar gerichtheid op het integrale menselijke goed zedelijke norm noemen, duiden wij het fundament van de norm aan. Want de norm, formeel als norm, is een regel of verordening van de 'rechte' praktische rede, d.w.z. van het verstand in zover het 'in waarheid' aan het licht brengt wat in vrijheid 'gedaan moet worden'.
b. Het eerste beginsel van de praktische rede is een onmiddellijke volstrekte apodictische evidentie: 'het goede is na te streven, het kwade te vermijden' .
Deze meest algemene zedelijke norm is een concretisering van het universele zijnsbeginsel, waardoor wordt uitgesproken: dat voor het zijnde als zijnde zo volledig mogelijk 'te zijn' het beminnenswaardige, goede en vervolmakende is. Wordt dit zijnsbeginsel betrokken op het eigen zijn van de mens, die het uitspreekt, dan openbaart het zich als algemene zedelijke norm.
Immers: ik die ben en weet dat ik ben (alsook ieder ander die zoals ik zich van zijn zijn bewust is) vind mij in natuurlijke heen-neiging tot de volheid van zijn als tot mijn goed. Ik 'moet' zijn in volheid naar de mate van de mogelijkheden van mijn wezen. Dit 'moeten-zijn' evenwel, dat eigen is aan het 'zijn' als goed en beminnenswaardig, is voor mij, waarvan het wezen als geestelijke natuur een vrije natuur is, geen noodzakelijkheid die aan mijn activiteit dwingend wordt opgelegd, maar een noodzakelijkheid die aan mijn activiteit als vrij te aanvaarden wordt voorgesteld. Het 'moeten zijn' heeft voor mij het karakter van een zedelijke noodzakelijkheid.
Dit nu is juist de zin van de eerste zedelijke norm, die dus eigen luidt: ik (en allen die zijn zoals ik) moet in vrijheid het goede nastreven.
c. Als uitdrukking van onze neiging naar het goede heeft dit eerste waardeoordeel de optatief (wens uitdrukking): het drukt een ideaal van menselijke waardigheid uit. Als beroep op onze vrijheid om trouw te blijven aan die neiging, heeft het de imperatief (opdracht): het drukt een plicht uit.
d. De apodictische evidentie van dit oordeel is voor ieder mens, die tot intellectief inzicht komt aangaande zijn eigen wezen, onmiddellijk toegankelijk. Ze ligt in de natuur zelf van het verstand (als spontaan of actief vermogen) verankerd. Daarom is met het verstand zelf gegeven de bekwaamheid tot het inzien van de eerste beginselen van de praktische rede, welke 'synderesis' wordt genoemd.
e. De eerste zedelijke norm is echter zo algemeen, dat ze niet onmiddellijk leiding kan geven aan daden. Want weliswaar omvat de idee van het integraal menselijke goede als analoge idee alle meer particuliere doeleinden van het leven en dit niet alleen naar haar omvang, maar al actueel. Ze omvat deze evenwel slechts confuus en impliciet. Evenmin als wij uit de algemene idee 'zijnde' de particuliere zijnden kunnen afleiden, kunnen we uit deze eerste norm de meer particuliere normen afleiden.
Om de alomvattende rijkdom van de universele norm van het goede in meer particuliere waardeoordelen te kunnen ontvouwen en leiding te kunnen geven aan de onderscheiden levensgebieden, moet de praktische rede een nadere reflectie beoefenen op het 'wezen' van mens zijn. Daartoe behoeft ze zich enkel bewust te worden van de natuurlijke neigingen, waarin dit wezen zich openbaart. Deze natuurlijke neigingen echter treden in de uit de natuur voortvloeiende vermogens en activiteiten aan de dag.
f. Zo is er daarom een nauwe band tussen de theoretische en de praktische rede, waar het gaat over de kennis van het wezen van de mens zelf. Beiden vormen de éne rede, die uit ervaring tot inzicht en uit inzicht tot ordening komt. De ontische orde van de betrekkingen van de menselijke natuur tot de zijnden is grondslag van de de ontische verordening.
Het antwoord op de vraag: wie de mens naar zijn diepste wezen is, waarin zijn zelfverwerkelijking bestaat, wat doel en zin van zijn leven en activiteit is, is een antwoord dat steeds een zedelijk aspect in zich besluit. De ontologie van de mens kan van de axiologie niet worden losgemaakt noch omgekeerd.
Want de mens heeft een geestelijke en daarom vrije en daarom zedelijke natuur. Hoe hij zich denkend vindt te zijn en hoe hij zich willend doet zijn, deze beide zijn wederkerig op elkaar betrokken. Want wel is zijn wezen hem als natuur gegeven, maar de voltooiing van dit wezen is in zijn hand gelegd volgens de interpretatie die zijn theoretische en praktische rede aan dit wezen geeft.
g. In dit ethische perspectief vragen wij naar de waarheid over de menselijke natuur, naar hetgeen het ware wezen of de zijns-wijze van de mens uitmaakt.
153. De mens is van nature een stoffelijk-geestelijk persoon
a. De mens is zich in zijn waarnemende en handelende omgang met de hem omgevende zijnden van zijn eigen zijn bewust: hij is voor zichzelf 'ik': bewuste drager, oorsprong en doel van waarneming en handelingen.
In waarnemen en handelen weet hij echter tevens dat hij organisch-levend is: ook de vegetatieve processen zijn de zijne. En hij weet van zijn uitgebreid en tijdelijk zijn op een bepaalde plaats en op een bepaald moment: ook de stoffelijke gebeurtenissen, die in en met zijn lichaam plaatsvinden, gaan hem aan en horen tot hem, zij het op een andere manier dan zijn bewuste akten.
Vervolgens weet hij door geheugen en verwachting dat hij dezelfde is die zich in een veelheid van opeenvolgende akten ontplooit. Tenslotte schrijft hij zich ook toe een leven van verbeelden en voorstellen, van begrijpen en denken, van begeren, verlangen en willen.
Al deze vele onderscheiden activiteiten en passiviteiten komen op onderscheiden wijzen (geheel onbewust, sensitief beleefd of intellectief bewust) uit hetzelfde 'ik' voort en worden erdoor gedragen. Ze hangen onderling samen en beïnvloeden of conditioneren elkaar. Daarom ervaart de mens zichzelf als één zijnde en wel als één zijnde in de eerste zin van 'zijnde': één zelfstandig zijnde onderstandig ten opzichte van de vele vermogens en de wisselende bijkomstige activiteiten en passiviteiten.
b. Deze éne mens is zeker lichamelijk, vegetatief en sensitief levend. Daarom moet zijn wezen zijn samengesteld uit bepaalbare eerste stof en bepalende wezensvorm. Deze wezensvorm is zowel formeel princiep van het organisch-lichamelijk zijn als van het vegetatief en sensitief levend zijn. Onder dit laatste opzicht, als dynamisch levensbeginsel dat een lichaam bezielt, heet de wezensvorm 'ziel'.
c. Maar deze éne mens is óók intellectief kennend en willend. De intellectieve levensactiviteiten evenwel zijn van een geheel eigen aard, verheven boven alle op het lichamelijk-zijn berustende levensactiviteiten. Want ze zijn in hun gerichtheid op objecten niet beperkt tot het hier-en-nu verschijnende stoffelijke zijnde, maar hebben een transcendentale openheid voor al wat is zoals het is: voor het ware, goede en schone als zodanig. Omdat menselijk kennen en beminnen - zij het ook zeer onvolkomen - op het zijn der zijnden betrokken is en er buiten het zijn niets is, heeft de mens naar zijn intellectieve vermogens een oneindigheid van horizon, die het stoffelijke overstijgt: hij is 'enigszins alles'.
Maar de activiteit en object zijn aan elkaar geproportioneerd. Daarom moet ook de activiteiten die op het boven-stoffelijke gericht zijn, naar hun subjectieve zijnswijze boven-stoffelijk zijn. Ze kunnen niet meer intrinsiek-organische activiteiten zijn zoals zintuiglijk ervaren en streven, - hoezeer ze ook in de uitoefening afhankelijk zijn van zintuiglijk ervaren en streven, als van hun voorwaarden.
Activiteiten die omwille van hun alomvattende openheid voor het 'zijn' der zijnden subjectief boven-stoffelijk zijn, noemen we geestelijke activiteiten. Ze moeten uit geestelijke vermogens voortkomen. En deze moeten op hun beurt emaneren uit een geestelijk wezensprinciep, dat intrinsiek van het lichamelijke-zijn afhankelijk is.
Maar in zover een vorm de beperking tot het slechts hier-en-nu zijn in ruimte en tijd te boven gaat, mag hij niet worden opgevat als slechts vorm van de individuerende stof. Want een stoffelijke vorm constitueert slechts in verbondenheid met de stof het individuele wezen en limiteert het zijn van het zijnde tot deze of die specifieke wijze van stoffelijk zijn. Het zijn van de mens echter, in zover het wortel is van de geestelijke activiteiten van begrijpen en beminnen, is een geestelijk-zijn: het is het 'zijn' van een zijnde dat van zijn 'zijn' weet kan hebben, dat zich in een oneindige openheid kennend en beminnend verhoudt tot het zijn-zonder-meer.
Dus is de vorm, in zover hij wezensprinciep is van zulk een geestelijk-zijn, niet een door de stof gelimiteerde vorm, maar hij is een op zich staande bovenruimtelijke en boventijdelijke vorm.
d. Maar moet men dan in de mens twee formele beginselen aannemen: één waardoor hij hier-en-nu lichamelijk, vegetatief en sensitief is?
Dat is in strijd met de eenheid van de mens: dezelfde die denkt en wil, is ook degene die voelt en ervaart, zich beweegt en zich voedt. Welnu, één zijnde heeft één wezensvorm. Daarom moeten de vele vermogens uit één vormbeginsel voortvloeien. Het geestelijke beginsel is ook het eerste formele beginsel van het sensitieve en vegetatieve leven: de geest heeft in de mens wezensnoodzakelijk de functie van 'ziel' ten opzichte van het organisch levende lichaam.
De mens is daarom een zijnde dat naar zijn wezen een eenheid is uit geest, die als ziel eerste vorm is en uit eerste stof.
e. Dit betekent dat de mens een zodanig geestelijk zijnde is, dat hij omwille van zijn geestelijk-zijn lichamelijk-levend is en dat hij tot lichamelijk-levend-zijn geactueerd is door een geestelijk beginsel. De menselijke geest, hoewel hij op zichzelf beschouwd het zijn als 'eigen zijn' heeft, moet toch - om door zijn daden tot zelfverwerkelijking te komen - bezielend beginsel zijn.
f. De individuele mens is één zelfstandig zijnde, noch onzelfstandig onderdeel noch eigenschap of attribuut van een geheel, maar een zijnde dat 'zich zelf is', dat het zijn waaraan het volgens de mate van zijn wezen deelheeft, tot het zijnde maakt. Dit zich toeëigenen van het zijn bestaat in de modificatie die het wezen uitoefent ten opzichte van het zijn.
Zelfstandigheid is echter een analoog begrip, dat op hogere en lagere wijze verwerkelijkt kan zijn. De mens is op veel hogere wijze zelfstandig dan alle andere levende en zintuiglijke zijnden. Want hij is 'suppositum' van een redelijke d.w.z. zelfbewuste en vrij willende en dus zichzelf bepalende natuur. Zijn zelfstandigheid betekent daarom niet enkel dat hij zich het zijn toeëigent volgens een wijze, die door het wezen volkomen gedetermineerd is en vervolgens activiteiten die uit het wezen als natuur naargelang de omstandigheden noodzakelijk volgen. Zijn zelfstandigheid betekent dat hij zich het zijn toeëigent volgens een wijze, die weliswaar door het wezen gedetermineerd is, maar zó gedetermineerd dat hem de vrijheid gelaten is om in zijn activiteiten volgens zijn rede-oordeel dit wezen te interpreteren en overeenkomstig die interpretatie tot voltooiing te brengen. Voor de ontplooiing van zijn wezen is hij zelf verantwoordelijk; hij is 'meester' van zijn daden voor zover ze uit rede en wil voortkomen. In zijn vrije daden eigent hij zich daarom op hogere wijze het zijn toe dan de zijnden, die geen vrije natuur hebben.
g. Een zijnde nu, dat op zulke eminente wijze zelfstandig is, dat hij/zij het vermogen heeft om zichzelf te 'doen zijn' , om vrije oorsprong te zijn van zijn eigen zijn, noemen we: persoon. Persoon-zijn is de hoogste wijze van zelfstandig-zijn. En de persoon is daarom de hoogste en waardigste onder alle zelfstandige zijnden, immers hij is het eigenlijke werkelijke zijnde in de volle zin van het woord.
Alle beneden-persoonlijke zijnden zijn op onvolkomen wijze zichzelf en zelfstandig, ze beschikken niet over hun zijn daar ze noch bewust noch vrij zijn. De persoon daarentegen heeft een heel bijzondere betrekking tot het zijn, omdat zijn zijn, naar de mate waarin hij persoon is, wezenlijk actief-zijn is, autodeterminatie of autopositie.
h. Noemen we de mens persoon, dan duiden we daardoor op zijn geestelijke natuur, waardoor hij niet enkel een door het hier en nu geïndividueerd zelfstandig deel is van het stoffelijke heelal, maar in zijn vermogen tot intellectief kennen en beminnen dit heelal overstijgend omvat en gevolglijk ten opzichte van de particuliere zijnden - en ook ten opzichte van zichzelf in zover hij stoffelijk, vegetatief en sensitief is, ten opzichte van zijn eigen natuurlijke neigingen - bewust en vrij stelling kan nemen.
Voor zover de mens persoon is, is hij een uit zichzelf en op zichzelf en tot zichzelf bestaand geheel, een zijnde dat zich kan doen zijn op een oorspronkelijke, onherhaalbare, door hemzelf in verantwoordelijkheid voor zijn daden bepaalde wijze.
Persoon (persona: masker, vandaar: rol, karakter, functie, waardigheid) heeft al spoedig een concrete betekenis gekregen ter aanduiding van het redelijke en vrije, individuele zelfstandige zijnde. Het formeel abstracte woord 'persoonlijkheid' wordt in verscheidene zinnen gebezigd:
1. Het zuivere gebruik: datgene, waardoor een zijnde persoon is: het zich in vrijheid kunnen toeëigenen van het zijn (vergelijk zelfstandigheid).
2. Vandaar: het kenmerk van persoon te zijn.
3. Concreet: iemand die door vrije bepaling in hoge mate 'zichzelf' geworden is. Soms in neutrale, meer psychologische zin: wie zich in wezen en wandel standvastig toont ondanks wisseling van de eigen stemming, van de opinie van anderen, van de gunstige situatie. Beter in ethische zin: wie in volle vrijheid uit innerlijke gemoedsbeweging, zonder inspanning tussen de vermogens, het goede doet en zijn ideale wezen benadert.
4. Minder juist: het vermogen om zich als éénzelfde blijvend zijnde te herkennen.
5. Nog minder juist: het gegeven concrete structuur geheel van aanleg en neigingen, dat een individu of een klasse in het gemoed- of wilsleven kenmerkt en van anderen onderscheidt: het aspect van zelfbepaling, dat in het begrip persoon duidelijk aanwezig is, is hier vrijwel verdwenen (de psychopathische persoonlijkheid)
i. De mens is echter een eindige persoon. Want hij is niet de absolute vrijheid, maar bezit enkel het vermogen tot van zijn wezen onderscheiden en uit het wezen als vrije natuur, maar toch als natuur, voortvloeiende daden. Hij is op velerlei wijzen gedetermineerd; zijn vrijheid betekent het zin geven aan de determinaties. Hij is een 'belichaamde' persoon, een geestelijk zijnde dat wezenlijk stoffelijk is, een transcendentale gerichtheid op het 'zijnde' van de zijnden vanuit een bepaalde situatie in de tijdruimtelijke wereld.
j. Subject van zedelijkheid is alleen de persoon. Echter niet de persoon als persoon - want de vrijheid als vrijheid is zichzelf tot norm - maar de eindige en belichaamde persoon. Immers zijn vrije akten zijn niet volstrekt autonoom maar genormeerd door het noodzakelijke doel van de natuur. Deze natuur is weliswaar één naar wezen, maar gecompliceerd in haar aspecten, zoals blijkt uit de vele vermogens die uit haar voortvloeien: ze is geestelijk en als zodanig gericht op het alomvattende 'zijn' der zijnden, ze is echter ook sensitief, vegetatief en stoffelijk en als zodanig gelimiteerd en gedetermineerd.
De normen zullen daarom betrekking hebben op de hiërarchie van de onderscheidende vermogens en van hun akten, ze zullen voorschrijven dat de 'natuurlijke' rangorde van de waarden in de vrije akten gehandhaafd blijft. Of anders gezegd: ze zullen de persoon bevelen, in iedere situatie waarin hij volgens zijn gecompliceerde natuur komt te verkeren, zich volgens zijn persoonlijke waardigheid, d.w.z. als redelijke zijnde, te gedragen. Want de stoffelijke, vegetatieve en sensitieve vermogens en neigingen emaneren uit de natuur als materiële disposities voor de geestelijke, maar de geestelijke vermogens zijn de formele en finale oorzaak van de stoffelijke.
De natuurlijke neigingen van de mens als zelfstandig zijnde tot zelfbehoud, als levend zijnde tot voeding, groei en voortplanting, als zintuiglijk zijnde tot zinnelijk genoegen en tot vermijding of overwinning van hetgeen weerstand biedt, zullen dus door de rede geordend moeten worden, opgeheven tot instrumenten voor en concrete verschijningsvormen van het universele goed van de mens als geestelijk persoon. Ze zijn het 'materiaal' van de zedelijke deugden, zoals ze ook het 'materiaal' zijn van de vrijheid.
Het zedelijke proces van mens-wording, van het 'worden wat gij zijt', is een proces van ordening en onderlinge doordringing en integratie van de aspecten van het mens zijn; of ook: een belichaming van het geestelijke.
154. De mens als persoon is van nature sociaal
a. Ieder eindig zelfstandig zijnde is op grond van wezen, eigenschappen, activiteiten en passiviteiten betrokken op alle andere zijnden, volgens betrekkingen van overeenkomst en verschil, invloed uitoefenen en invloed ondergaan. Dit samen-zijn van de zijnden uit zich op meer bijzondere wijze in de omgang die de levende en eigenlijk vooral de zintuiglijke zijnden hebben met hun omgeving. Maar zoals de mens krachtens zijn geestelijke natuur op eminente wijze zelfstandig is, zo is hij ook op eminente wijze betrokken op de andere zijnden door zijn intellectieve vermogens van begrijpen en beminnen: hij is in een zekere immanentie 'enigszins alles'.
Boven alle andere betrekkingen die de mens als persoon van nature heeft, staan echter zijn betrekkingen tot de medemensen, die evenals hijzelf volgens hun geestelijke natuur vrije personen zijn. De relaties tussen mensen zijn pas relaties in de volle zin; en in zover de mens volgens zijn natuur op deze relaties gericht is, spreken we van zijn sociale natuur.
b. In een gedegradeerde zin van 'sociaal' zou men ook al aan de dieren een zeker sociaal instinct kunnen toekennen, voor zover sommige dieren voor hun zelfverwerkelijking de samenleving behoeven met hun soortgenoten, aan wie ze het leven danken of bij wie ze zich tot voedselvoorziening, verdediging, voortplanting voor kortere of langere tijd aansluiten.
De mens, behoeftiger dan de dieren, is ook het meest en langdurigst op zijn soortgenoten aangewezen; de dienstbaarmaking van de wereld in arbeid, techniek en economie is van het begin af aan: samenwerking, waarbij door specialisatie en ruilverkeer het nuttige resultaat wordt vergroot. Ook het hogere culturele leven in schoonheid, kunst, kennis en wetenschap is weliswaar zaak van zeer persoonlijke activiteit, maar daarom niet minder wezenlijk een sociale bedrijvigheid, geschiedend in uitwisseling van de goederen des geestes.
De taal, die naast hand en gereedschap het instrument bij uitstek is van menselijke activiteit en die voor de ontwikkeling van de persoon ook in zijn persoonlijke denken omwille van haar teken-functie onmisbaar is, wordt van het voorgeslacht ontvangen, omgevormd, aan het nageslacht doorgegeven. De mens leeft daarom vanaf zijn geboorte in een al door mensen gevormde en geduide wereld, in een cultuurmilieu dat naar wezen sociaal is.
c. De mens heeft echter niet alleen de medemens nodig voor de bereiking van zijn eigen natuurlijk goed. De eigenlijke eerste zin van de sociale natuur van de mens als persoon is deze: dat de mens betrokken is op de anderen als personen, als zelfstandige zijnden voor wie zelfverwerkelijking doel op zich is en die niet als louter middel voor anderen mogen worden benut. De mens is van nature gericht op personale relaties.
Personen bezitten een gesloten zelfstandigheid, maar daardoor juist ook universele openheid: door de kennis verhouden ze zich, zonder zichzelf te verliezen, tot de ander in zijn individuele oorspronkelijkheid. De 'ware' kennis nu van medemensen begint met de erkenning van hun persoon-zijn. Pas wanneer de anderen op deze wijze erkend zijn, kunnen affirmatieve of negatieve gemoedshoudingen ten opzichte van hen als personen volgen: achten of verachten, beminnen of haten; voorts: zoeken of vluchten, hopen of vrezen, verdragen of vertoornd zijn, gunnen of misgunnen
Deze intellectieve en affectieve houdingen zijn grondslag van sociale akten, waarin de mensen in wederkerigheid met elkaar omgaan ('re-latie': 'heen- en weergaan') en in de indicatief, optatief en imperatief met elkaar spreken over de zijnden of over zichzelf: in vraag en antwoord, waarschuwing en aansporing, verzoek en raad, verzoek en bevel, gehoorzaamheid en verzet.
Personen kunnen in deze omgang met elkaar de gevoelens betuigen die ze ten opzichte van elkaar hebben. En ze kunnen die gevoelens beantwoorden in wederkerige affectieve akten, die alle ofwel iets van haat ofwel iets van liefde insluiten. Is er wederkerige en betuigde toegenegenheid, dan ontstaat er een personale verbinding, die, van een initiale meer algemene welwillendheid over allerlei vormen van vriendschap tot de strikt persoonlijke liefde, allerlei nuances kan vertonen.
Op grond van sociale akten en actuele affectieve uitingen kunnen meer blijvende betrekkingen van de een tot de ander en bij wederkerigheid ook blijvende betrekkingen tussen mensen ontstaan. Voor sommige daarvan hebben wij aan de betrokkenen namen gegeven: gehuwden, verwanten, vrienden, collega's, ouders en kind, leraar, leerling enz.
In de sociale akten beïnvloeden de mensen elkaar als persoon. Het betreft hier een bijzondere en eminente vorm van werk-oorzakelijkheid, die met de doel- en beeldoorzakelijkheid nauw samenhangt: ze stelt aan de vrijheid van de ander een te bereiken doel voor ogen en beweegt hem met de beweegkracht van de door hem in vrijheid aanvaarde motieven. Menselijk gezag, dat immers geen uiterlijke dwang is, heeft deze wijze van oorzakelijkheid.
d. De eerste zedelijke plicht die uit de sociale natuur van de mens als persoon voortvloeit, is de erkenning van iedere andere mens, wie hij ook zij, als medemens, als 'alter ego', als intellectuele en morele persoon althans in aanleg en roeping.
Deze erkenning, die een zekere initiale (beginnende) genegenheid insluit, moet in de handelende omgang gehandhaafd en ontwikkeld worden. Ze is de grondslag van alle sociale deugden, allereerst van de rechtvaardigheid. De ontplooiing van deze initiale genegenheid in vriendschap en liefde ten opzichte van sommige, met wie wij ons door bijzondere banden verbonden vinden of met wie wij ons in vrije keuze binden, is bekroning en doel van de sociale deugden.
In dit licht gezien sluit voor een zijnde, wiens wijze van zijn een samenzijn is, de zelfverwerkelijking een zekere liefdevolle toewijding aan anderen in. Daarom spreken de concrete zedelijke normen niet uitdrukkelijk over de zelfliefde, maar over de verhouding tot medemensen. Pas door de beoefening van geloof, hoop en liefde jegens de anderen - volgens de mate van verbondenheid, die de aanvaarde of gekozen tijdruimtelijke situatie meebrengt - wordt de mens wat hij te zijn heeft: meer zichzelf door inniger deelname aan de zijnswijze van de andere zijnden.
Want ontisch gezegd is over het streven van ieder zijnde naar zelfverwerkelijking door de activiteit, wordt daarom ethisch voor de mens als persoon in diepere zin verstaan, als nu gezegd wordt: dat een eindig persoonlijk zijnde meer zichzelf wordt naarmate het meer in ware communicatie treedt, het ware welzijn van de medepersonen als zijn eigen welzijn insluitend en behartigend. Zo begrijpen we beter dat zelfstandigheid en betrokkenheid elkaar niet uitsluiten, maar veeleer insluiten.
e. Dat de mens als persoon van nature sociaal is, heeft nog een tweede zin: hij is wezenlijk betrokken op gemeenschappen, die de enkelingen overstijgen. De habituele betrekkingen tussen mensen geven onder bepaalde voorwaarden het aanschijn aan objectieve gehelen, die zich voordoen als waren ze één zijnde. Betrekkingen bestaan tussen personen, een gemeenschap omvat de personen als haar leden; ze is subject van activiteiten, houdingen en betrekkingen, naar analogie van de enkele persoon. Ze doet zich daarom voor als een orde-eenheid van personen, met quasi-eigen vermogens, daden, handelingen.
f. Maar sluit het persoon-zijn van de mens niet in dat hij geen middel is voor iets anders en daarom geen onzelfstandig deel van een groter zelfstandig geheel? En is zijn persoon-zijn dan niet in strijd met zijn lid-zijn van een gemeenschap?
Neen, als men de eenheid van een gemeenschap niet opvat als de volstrekte eenheid van één zelfstandig zijnde, maar als de betrekkelijke eenheid van vele zelfstandige zijnden. Aan een personen-gemeenschap kennen wij in taal en begrip wel een quasi-zelfstandigheid toe, maar wanneer men deze op haar mogelijkheidsvoorwaarden onderzoekt, vindt men de vele individuele personen zelf, beschouwd precies volgens hun geordend samen-zijn en samen-werken tot één zelfde doel. Zodat niet de gemeenschap zelf laatste subject is van vermogens en daden, maar de personen in hun betrekkingen tot elkaar. Substantiveren wij dus de gemeenschap dan gebruiken wij een verkorte uitdrukkingswijze om de vele laatste subjecten aan te duiden, precies in zover hun denken, willen, handelen geschiedt in verband met het denken, willen, handelen van de anderen. Het 'wij' slaat op ieder 'ik' in zijn polaire betrekking tot de andere 'ikken'. De gemeenschap is dus nergens anders werkelijk aanwezig dan in ieder van de personen, als een netwerk van betrekkingen. Ze is echter in ieder van de leden op andere wijze aanwezig volgens de plaats die dit lid als een van de vele polen of termen in dit netwerk inneemt.
g. Men kan twee fundamentele wijzen van gemeenschap onderscheiden, hoewel de concrete gemeenschappen veelal iets van beide wijzen zullen hebben.
Vooreerst kunnen de sociale betrekkingen zelf wezenlijk zijn voor de zelfverwerkelijking van de persoon; het samenleven juist als samenleven, als uitwisseling en als wederkerige verrijking met elkaar, wordt dan omwille van zichzelf gezocht. Het doel van zulke levensgemeenschap valt samen met het doel zelf van ieder van de personen afzonderlijk. De gemeenschap is erop gericht, dat ieder het natuurlijke goed van de persoon bereikt in de communicatie van geven en ontvangen met de medemensen.
Vervolgens kunnen de sociale betrekkingen gericht zijn op het verwerkelijken van een doel, dat voor ieder van de leden een 'middel' is tot zijn persoonlijke zelfverwerkelijking. In de verwerkelijking en verdeling van deze nuttige 'middel'-goederen wordt een maat gesteld door de harmonie van de belangen van de een met de belangen van de ander en door de eisen van de nuts-gemeenschap of maatschappij zelf als quasi-zelfstandig, op zelfbehoud en zelfontplooiing gericht zijnde. Het verwerkelijken van de nuttigheidsgoederen moet geregeld worden volgens onderlinge overeenstemming, die tot stand komt ofwel door overleg van de betrokkenen of wel door het volgen van de leiding van enkelen (de gezagsdragers). Het bezit van die goederen moet naar verdiensten en behoeften onder de leden worden verdeeld. Door deze coördinatie wordt de enkeling zowel in zijn vrijheid om te produceren als om zich het gevondene of geproduceerde toe te eigenen, beperkt.
h. De mens is van nature lid van de alomvattende gemeenschap der mensen. Deze gemeenschap is echter onoverzichtelijk, ze treedt niet als een eenheid op in bepaalde handelingen; en de rechten die zij geeft en de plichten die zij oplegt, zijn geen andere dan de boven besproken zedelijke verhoudingen van mens tot mens. Het lid-zijn van de alomvattende gemeenschap is dan ook bemiddeld door het lidmaatschap van minder leden omvattende gemeenschappen, die als particuliere betrekkingseenheden tegenover andere personen en gemeenschappen kunnen optreden.
Van nature is de mens aldus lid van het gezin (en de familie) waarin hij wordt geboren en opgevoed en van het volk waartoe hij door afstamming, taal en zeden behoort. Daar de familie grotere verbanden behoeft om de welvaart te bereiken en daarom in deze zin geen 'volmaakte' gemeenschap is, is de mens van nature ook gericht op de meer leden omvattende, meer specialisatie en ruimere behoeften bevrediging mogelijk makende, 'burgerlijke' gemeenschappen (gemeente, gewest, staat, federatie, statengemeenschap enz.). Deze zijn echter in deze zin minder dan gezin en volk met de natuur zelf gegeven, dat hun afbakening en ordening meer van de vrije wil van de leden, zoals die zich in de geschiedenis openbaart, afhankelijk is. De eerste taak van de burgerlijke gemeenschap (niet de enige) is het tot stand brengen van een positieve rechtsorde.
Tenslotte is het huwelijk in zeer fundamentele zin een natuurlijke gemeenschap: haar wezen en doel liggen in de aard zelf van de mens als man en vrouw verankerd; in haar ontstaan echter is iedere individuele huwelijksgemeenschap - in tegenstelling tot de gezinsgemeenschap, althans wat de kinderen betreft - afhankelijk van de vrije zelfbepaling van de leden.
i. Naast de natuurlijke gemeenschappen zijn er ook vrije gemeenschappen (verenigingen, bonden, groepen, partijen, organisaties enz.). Terwijl het doel van de natuurlijke gemeenschappen in de menselijke natuur zelf is vastgelegd, wordt het doel van de vrije gemeenschap door positieve menselijke beslissingen geregeld. Het ontstaan van vrije gemeenschappen ligt wel in de algemene lijn van de sociale natuur, maar bepaalde individuele vrije gemeenschappen ontstaan toch slechts door vrije menselijke oprichting. Ook het toetreden tot bestaande vrije gemeenschappen is een daad van zelfbepaling.
155. De mens als persoon is van nature historisch
a. De menselijke natuur is als geestelijke natuur in alle mensen dezelfde, in zover alle krachtens de rede gericht zijn op waarheid, goedheid en schoonheid. Ze is in ieder anders, in zover ieder vanuit een ander perspectief zich tot hetzelfde absolute verhoudt. Dit particuliere standpunt wordt bepaald door ieders individuele wezen als de oorspronkelijke wijze waarop hij mens is.
Omdat de mens als geest-in-stof de overgang is tussen de individuatie door de vorm en die door de stof, is ieders geestelijke natuur niet te begrijpen zonder de betrekkingen tot het lichamelijke-individuele. Enkel vanuit zijn door plaats en tijd in de stoffelijke wereld geconditioneerde 'situatie' - vanuit zintuiglijk ervaren, voelen en streven - komt de mens tot intellectieve akten. Ieders individuele natuur is daarom een beperkte participatie aan het mens-zijn zonder meer. En toch is ieder geroepen om op zijn originele wijze het ideaal van mens-zijn te verwerkelijken.
b. Welke zijn individuele bestemming is, kan de mens niet te weten komen door afleiding zonder meer uit de algemene zedelijke normen van de 'synderesis' (samentrekken). Hij weet het echter ook niet door een heldere en blijvende intuïtie van zijn individuele natuur en haar mogelijkheden. Want hij is een tijdelijk zijnde, dat in een wordingsproces tot ontplooiing komt. Zijn leven ligt uiteen in de leeftijden van jeugd volwassenheid en ouderdom. Ook zijn leeftijd is vertijdelijkt, niet steeds tot alles in staat, maar tot het een na het ander. Tot zelfkennis komt de mens door reflectie op zijn particuliere akten: zijn individuele natuur openbaart zich slechts in de wisselende omstandigheden. Ze vraagt dan ook niet steeds evenveel van hem en niet steeds hetzelfde.
Het gewetensonderzoek, dat uitspreekt wat hier en nu van de mens gevraagd wordt en dat norm is van de individuele daad, moet de situatie van het ogenblik in zijn beschouwing betrekken.
c. Dit wil evenwel niet zeggen dat het gewetensoordeel niet geleid zou zijn door de algemene en absolute normen van de 'synderesis'. Integendeel. Want de mens is wel tijdelijk, maar door geheugen en verwachting en vooral door de intellectieve kennis wéét hij van zijn tijdelijkheid. Daardoor bezit hij de mogelijkheid om de uiteenligging van zijn levensgang tot een zekere eenheid te brengen. Hij kan het verleden bewust aanvaarden en er in vrijheid een bepaalde zin aan geven door beslissingen voor de toekomst. Deze eenwording van verleden en toekomst vindt plaats als de mens door reflectie op het verleden boven de wisselende akten uit, zijn boventijdelijke geestelijke natuur ontdekt en in het licht daarvan de situatie van het ogenblik beoordeelt.
d. Historisch noemen we meestal niet ieder zijnde dat in de tijd is, noch iedere gebeurtenis. Historisch is veeleer enkel een zijnde dat zijn tijdelijke wording enigermate kan overzien als een eenheid en gevolglijk kan leiden vanuit boventijdelijke en absolute doelstellingen en normen. En historisch is een gebeurtenis die een vrije akt is van zo een zich in de tijd verwerkelijkend en toch de tijd overstijgend zijnde.
De mens is van nature historisch, daar zijn individuele geestelijke natuur enerzijds genormeerd wordt door het in zich ware, goede en schone - dat als zodanig noch verleden noch toekomstig, maar zonder meer actueel en tegenwoordig is - anderzijds deze gerichtheid op het absolute moet ontplooien in een veelheid van opeenvolgende, in wisselende situaties plaatsvindende, individuele akten.
e. Met name het leven van de mens als sociaal zijnde in gemeenschappen is historisch. Ook de gemeenschappen, die een quasi-zelfstandig bestaan leiden, maken een ontwikkelingsgang door, waarbij haar quasi-zelfkennis, haar oordeel over eigen wezen, doelstelling, middelen, niet steeds even volkomen is. Binnen zulke gemeenschappen met een gemeenschappelijke mentaliteit of 'geest' speelt zich de levensgeschiedenis van de individuele persoon af. Zijn gewetensoordeel over hetgeen de eigen individuele natuur hier en nu van hem vordert, zal ook rekening dienen te houden met de plaats die hij inneemt in de historische ontwikkeling van de diverse gemeenschappen waarvan hij lid is.
f. De mens kan de gewetensnorm daarom niet zonder meer afleiden uit de normen van de algemene menselijke natuur. Hij hoeft de ervaring van zijn historische levensgang als enkeling en gemeenschapslid, om te ontdekken wat zijn boventijdelijke individuele natuur op ieder tijdstip van hem vraagt. De weg van het algemene naar het bijzondere wordt bemiddeld door de bezonnenheid of voorzichtigheid, die een schatting inhoudt van de situatie in het licht en onder de stuwkracht van de eerste zedelijke beginselen.
Het zou echter vals zijn te menen dat de gewetensoordelen in strijd zouden kunnen komen met de absolute algemene normen. In tegendeel, de conclusies van de voorzichtigheid liggen impliciet in de algemene normen vervat. Het is alleen tengevolge van onze onvolmaakte kennis van de menselijke natuur en haar gerichtheid op haar doel, dat wij niet zonder meer instaat zijn intuïtief te overzien wat de beginselen aan consequenties in bepaalde omstandigheden inhouden en dat er een proces van de voorzichtige rede nodig is. Maar dit redeproces wordt geleid door de algemene normen en in de schattingen van de voorzichtigheid komt de volle rijkdom van de inhoud van de absolute normen pas ten volle tot openbaring.
Immers, hoe meer de algemene normen concrete gestalte krijgen in de deugden, in het gevoel-wilsleven zelf, des te meer zal de mens toch op een min of meer intuïtieve wijze het bijzondere in het algemene ontdekken en door 'connaturaliteit' met de norm 'aan-voelen' wat zijn individuele natuur als mens hier en nu van hem vraagt: de deugdzame vindt in zijn geordende neiging zelf ook de redelijke maatstaf voor de individuele daad in de wisselende tijd.
156. De mens als persoon heeft een eeuwige bestemming
a. De mens is een historische zijnde, omdat hij wel tijdelijk is, maar die tijdelijkheid enigermate overstijgt volgens zijn geestelijke natuur, die gericht is op het on-tijdelijke, altijd actuele en tegenwoordige: het 'zijn' der zijnden. Terwijl iedere tijdelijke uiteenligging in verleden en toekomst al als een zekere participatie aan de volstrekte tegenwoordigheid moet worden opgevat, participeert de mens op veel hogere wijze aan eeuwigheid dan de beneden-menselijke stoffelijke zijnden. Welke is deze hogere wijze van participatie aan eeuwigheid?
b. De mens wordt geboren en sterft. Zijn levensgang wordt omvat door een tijd, waarin hij als deze stoffelijke persoon nog niet leefde en niet meer zal leven onder de lichamelijke zijnden van deze wereld. Maar als deze geestelijke persoon overstijgt hij enigszins alle momenten van de tijd: alle tijdelijke zijnden, als ze ook waren of zullen zijn, vallen enigszins onder het perspectief van zijn alomvattende openheid als geest. Maar dan moet ook zijn zijn zelf tegenover het geestelijke ontheven zijn aan de vergankelijkheid van alle tijdelijke.
c. Het is mogelijk door wijsgerige reflectie aannemelijk te maken dat het algemeen menselijk verlangen naar onsterfelijkheid in de natuur zelf van de mens is gefundeerd en daaruit voortspruit. Daarvoor moeten we bedenken dat de mens naar zijn wezen geconstitueerd is uit een geestelijk beginsel, dat als 'ziel' eerste vorm is van het lichaam en uit eerste stof.
De geestelijke ziel is nu als geestelijk een op zich staande vorm en als zodanig verheven boven de limitatie tot het hier-en-nu van plaats en tijd. Deze op zich staande vorm is zijn 'zijn' niet intrinsiek afhankelijk van het lichaam, waaraan hij evenwel in substantiële eenheid zijn 'zijn' meedeelt. Het sterven van de mens betekent daarom wel een ophouden van de formele actuerende invloed, die de geestelijke ziel uitoefent als ziel van het organische lichaam, maar het betekent niet een ophouden van het 'zijn' zelf van de geestelijke ziel, juist als op zichzelf staande vorm.
Het is ook ondenkbaar dat de geestelijke ziel zelf zou 'sterven', want daar zij op zichzelf staande vorm is, bezit ze zelfs niet de mogelijkheid tot wezensverandering, tot het 'iets anders worden': deze mogelijkheid immers is gelegen in de samenstelling van een zijnde uit stof en vorm.
d. Zodra men daarom aanneemt dat de mens een geestelijke ziel heeft, moet men ook aannemen dat deze geestelijke ziel een hogere wijze van duren heeft dan de tijdelijkheid, die vergankelijkheid meebrengt. De wijze van haar boventijdelijkheid als hogere participatie aan de volstrekte tegenwoordigheid of eeuwigheid kunnen wij echter niet in adequate begrippen vatten. Wij zeggen dat de mens naar zijn geestelijke ziel een boventijdelijke bestemming heeft, dat de mens naar zijn geestelijke ziel 'na' de dood 'voort-bestaat' in een 'eeuwig leven'. Maar we mogen deze onsterfelijkheid toch niet opvatten als een 'bestaan zonder einde' in hetzelfde tijdelijke proces dat de stoffelijke zijnden en de mens naar zijn lichamelijke bestaan kenmerkt. We zullen het 'na' en het 'voortbestaan' niet als een langere maar als een hogere vorm van 'duren' moeten opvatten, als een niet door de tijdelijke uiteenligging verdeelde zelf-tegenwoordigheid.
Wat echter dit eeuwige leven positief inhoudt en hoe de mens naar zijn geestelijke ziel kan leven in kennis en liefde zonder actuele toewending tot zintuiglijke ervaring, verbeelding en streving, is een wijsgerig 'mysterie' dat ons denken moet aanvaarden, maar niet uit zichzelf kan doorgronden. Wel kunnen we zeggen dat de wijze, waarop de mens in de tijd op weg naar zelfverwerkelijking zijn vrije zedelijke akten al dan niet laat overeenstemmen met het integrale doel van zijn integrale natuur, beslissend is voor de vraag of hij zijn boventijdelijke bestemming en zijn uiteindelijk geluk al dan niet zal bereiken.
Sommige menen dat de geestelijke ziel, als op zich staande vorm, vooraf bestaat aan haar informerende invloed op het menselijke lichaam en dat ze om een of andere duistere reden (bijv. tot uitboeting van een schuld) met het lichaam verenigd werd. Deze pre-existentie is echter onaanvaardbaar als men meent dat ziel en lichaam een substantiële eenheid vormen en dat de geestelijke ziel wezenlijk ziel van een lichaam is en daarom op de eerste stof is betrokken. Haar individuatie is dan immers zonder de betrekking op het lichamelijke niet te begrijpen.
Benadrukt men aldus zeer sterk de eenheid van geestelijke ziel en lichaam, dan moet men aannemen dat de geestelijke ziel, ook als ze 'na' de lichamelijke dood van de mens blijft 'voortbestaan', toch een zekere band blijft bewaren met het lichamelijke tijdelijke leven, waaraan ze haar individuatie dankt.
157. Corollarium: de zedelijke deugden
a. In de voorafgaande beschouwingen is de metafysische grondslag gelegd voor de ethica. Ethica is de wetenschap van de zedelijke idealen en normen. De ethica is de wetenschap van de zedelijke praxis, niet de praxis zelf. Het is haar taak, in algemeenheid het voortschrijdende concretiseringsproces van de idealen en normen na te gaan. Zij zal daarom ontdekken hoe ieder van de natuurlijke neigingen van de mens vraagt om redelijke ordening en hoe door deze ordening een hiërarchisch geheel ontstaat van in elkaar betrokken en elkaar doordringende zedelijke houdingen, die de persoon vervolmaken in zijn zelfbepaling door de vrije daad van communicatie. De kritische verantwoorde algemene kennis die de ethica geeft van de ideale zedelijke houdingen en hun onderling verband, zal belangrijk zijn voor de voorzichtigheid bij het leiden zelf van de praxis. Zij is niet te verwarren met de praktische rede van ieder mens, die voor zichzelf de alomvattende norm van het goede expliceert door reflectie op zijn natuurlijke neigingen in verband met zijn concrete situatie.
Hier volgt een zeer beknopt overzicht van de uit de natuurlijke neigingen van de menselijke persoon afgeleide ideale zedelijke houdingen, zoals Thomas deze heeft gesynthetiseerd.
b. De zedelijk goede mens stelt niet alleen actuele daden die zedelijk goed zijn als gericht op het ware doel van de menselijke zelfvoltooiing. Zijn blijvende of habituele zijn zelf, zijn gezindheid, wordt doortrokken van het zedelijk goede. Deze blijvende gesteltenis, als een tweede natuur geworden, die een steeds grotere vaardigheid en gemakkelijkheid tot spontaan zedelijk goed handelen meebrengt, noemt men deugd. Ze kan een gave zijn die de persoon in zijn individuele natuur heeft meegekregen op zijn levensbaan; ze kan ook verworven zijn door vroegere zedelijke beslissingen, vooral op de keerpunten van het leven.
c. Men onderscheidt vier hoofd-deugden of kardinale deugden: voorzichtigheid, rechtvaardigheid, sterkte en matigheid. Ze kunnen beschouwd worden:
1. Als vier fundamentele aspecten van ieder zedelijk goede gesteltenis.
2. Als de vier grote gebieden van het zedelijke leven, in verband met de vier fundamentele neigingen en vermogens van redelijk kennen en willen, van nutstreven en luststreven.
3. Als afzonderlijke deugden die een centrale plaats bekleden (die 'cardines' zijn) in ieder van die vier gebieden.
158. Voorzichtigheid
De voorzichtigheid ook wel genoemd verstandigheid, bezonnenheid, beleid, wordt bepaald als: juiste maatstaf van het zedelijk handelen of als: vervolmaking van de praktische rede, waardoor deze, met het oog op de doeleinden van het leven, de verwerkelijking van de middelen op evenwichtige wijze ordent. Hieruit blijkt het belang van de voorzichtigheid: geen enkele zedelijk goede daad komt zonder voorzichtigheid tot stand. Zij brengt ons ertoe om in het licht van de algemene zedelijke norm vóór het stellen van de daad te overleggen over het doel en middelen, vervolgens te oordelen over het hier en nu aan te wenden middel en om tenslotte de streefvermogens te bevelen zich op dit middel te richten.
De voorzichtigheid is te verdelen in persoonlijke voorzichtigheid, die het persoonlijke leven betreft en besturende voorzichtigheid, die een te leiden gemeenschap betreft en die naar de aard van die gemeenschap veelsoortig is.
Aan de voorzichtigheid, die het juiste 'midden' van de rede houdt, wordt tekort gedaan door een te weinig of te veel. Te weinig overleg is aanwezig in: overijling, niet aandachtigheid zijn, nonchalance; te veel in: sluwheid, listigheid en overbezorgdheid.
159. Rechtvaardigheid
a. De rechtvaardigheid wordt bepaald als: blijvende en standvastige wil om ieder het zijne te geven. Het eerste voorwerp van de rechtvaardigheid is het rechtens aan de ander toekomende, het 'recht' van de ander.
Als iets aan de mens toekomt op grond van de algemene en onveranderlijke menselijke natuur, is er sprake van natuurrecht. Komt iets aan de mens toe volgens de algemeen geldende waardering van de rechte rede, dan wordt wel gesproken van 'natuurlijk redelijk recht'. Is echter de verhouding waarin de mens tot bepaalde objecten staat wisselend volgens de omstandigheden, dan zal in het samenleven door overeenkomst, gewoonte of wet uitgemaakt worden wat iemand toekomt; men spreekt dan van zuiver positief recht.
b. De algemene rechtvaardigheid brengt overheid en onderdanen van een gemeenschap ertoe aan de gemeenschap het verschuldigde te geven.
1. De particuliere rechtvaardigheid brengt ertoe aan individuele personen of groepen het hunne te geven en wordt verdeeld in verdelende en ruil-rechtvaardigheid
2. De verdelende rechtvaardigheid brengt de overheid van de gemeenschap ertoe de goederen naar verdiensten en behoeften van haar onderdanen te verdelen. Haar is tegengesteld: aanzien des persoons in de overheid.
3. De ruil-rechtvaardigheid brengt afzonderlijke personen of groepen ertoe aan anderen het strikt verschuldigde te geven. Diefstal, het geleende niet teruggeven, schending van andermans goede naam en lichtvaardig oordelen gaan in tegen de ruil-rechtvaardigheid.
c. In sommige verhoudingen is het niet mogelijk volledig en als met gelijke munt, terug te geven hetgeen men de ander verschuldigd is. De godsdienstigheid betreft hetgeen men aan god verplicht is te geven in de vorm van uiterlijke en innerlijke eredienst: aanbidding, offer, gebed, toewijding. De kinderliefde betreft hetgeen men aan de ouders verschuldigd is. De eerbied brengt ons ertoe de juiste eer te brengen aan personen die eerbied waardig zijn. Tegenover met gezag over ons beklede personen wordt de eerbied: gehoorzaamheid aan hun bevelen.
d. Genoemde deugden is men aan de ander verschuldigd in strikte zin. Onder de rechtvaardigheid in ruimere zin vallen ook deugden die daden betreffen, waarvan minstens passend is dan men ze stelt. Zo wordt de dankbaarheid algemeen beschouwd als een houding, die men tegenover zijn weldoener verschuldigd is. Zo zijn wreedheid en overdreven toegevendheid te laken, maar kan het in sommige gevallen passend zijn te bevorderen dat degene, die onrecht deed, door de rechterlijke macht bestraft wordt.
De waarachtigheid, die berust op de eenvoud (tegenover de ander zich niet anders willen voordoen dan men innerlijk is) en zich o.a. uit als trouw in het houden van beloften, zijn wij aan de ander verschuldigd, omdat hij evenals wijzelf geen expliciet-intuïtief kennen bezit van de innerlijkheid van de persoon met wie hij omgaat en daarom aangewezen is op de veruiterlijking, het woord. Tekortkomingen hiertegen zijn enerzijds leugen en veinzerij, anderzijds indiscreetheid en schending van het geheim. De vrijgevigheid is het juiste midden tussen verspilzucht en gierigheid. Welwillendheid is men de medemens verschuldigd, omdat de mensen als affectieve wezens met elkaar verwant zijn.
De vriendschap in strikte zin is men niet aan de ander 'verschuldigd'; zij wordt dan ook geen zedelijke deugd genoemd; toch is zij meer prijzenswaardig naarmate zij meer op de communicatie in het zedelijke leven is gefundeerd; betrekkingen, die voornamelijk steunen op wederkerig nut of genot, zijn als 'nuts-vriendschap' of 'genot-vriendschap' slechts in oneigenlijke zin vriendschap te noemen.
160. Sterkte
a. De sterkte wordt bepaald als: de deugd waardoor de mens wat hij met de rede als goed inziet nastreeft tegen alle gemoedsbewegingen in, die hem daarvan zouden doen afschrikken. Sterkte treedt op in de dubbele vorm van 'aanvallen' en 'verdragen': men moet sterk zijn in het geduldig verdragen van de moeilijkheden met uitbanning van de vrees en in het moedige bevechten van de moeilijkheden met matiging van de stoutmoedigheid.
Sterkte staat tussen bangheid en lafheid, en roekeloosheid. Daar vrees en moed de eigen materie van de sterkte vormen, is de sterkte de eigen vervolmaking van het nutsstreven en weerstreven.
b. Naar het eerstgenoemde aspect is met de sterkte verwant de grootmoedigheid. Grootmoedigheid staat in het midden tussen verwaandheid, eerzucht en ijdele glorie enerzijds, en kleinmoedigheid anderzijds.
Naar het tweede aspect moeten we het geduld en de standvastigheid of volharding noemen. Onbewogenheid, hardnekkigheid, koppigheid enerzijds, ongeduld, weekheid, wispelturigheid anderzijds, zijn van deze deugden de tegenpolen.
161. Matigheid
a. De matigheid wordt bepaald als: de deugd, die het lustleven in redelijke banen leidt. Omdat het lustleven gericht is zowel op het welzijn van het individu als op dat van de soort, heeft de matigheid in beide gevallen een apart aspect.
Matigheid die het welzijn van het individu betreft, is gericht op het juiste gebruik van spijs en drank en wordt dan meer speciaal soberheid genoemd. Gulzigheid en drankzucht zijn er mee in strijd.
Gezien als ordening van daden die het welzijn van de soort betreffen, wordt de matigheid kuisheid genoemd met betrekking tot de sexuele daad zelf en zedigheid met betrekking tot datgene wat met de seksuele daad in verder verband staat. De excessen zijn onkuisheid en onzedigheid.
b. Zoals de rechtvaardigheid een groep deugden bevat die alleen in ruimere zin verschuldigd zijn, zo bevat de matigheid een groep deugden die alleen in ruimere zin vervolmakingen van het luststreven zijn. Zo is leerijver het juiste midden tussen nieuwsgierigheid en ken-onverschilligheid; nederigheid of ootmoed tussen hoogmoed, trots, ijdelheid enerzijds en zelfverwerping (minderwaardigheidsgevoel) anderzijds; zachtmoedigheid tussen toornzucht en flegmatische onverschilligheid; beschaafdheid van optreden tussen geaffecteerdheid en ongemanierdheid.
terug naar de Inhoud
XXVIII. De verbondenheid van de zijnden
162. Inleiding
a. De eerste zin van het werkelijke zijnde is het zelfstandige zijnde. Er zijn vele eindige zelfstandige zijnden. Maar ze zijn niet alle in dezelfde zin zelfstandig. Er is een analogie (verwantschap) van zelfstandigheid. De persoon als persoon is zelfstandig in meest volkomen zin; de zintuiglijke, vegetatieve en stoffelijke zijnden zijn op gedegradeerde wijze zelfstandig.
Het eindige zelfstandige is wel subsistent (op zichzelf staand), maar het is tot zijn voltooiing aangewezen op het dragen van bijkomende bepalingen; het is onderstandig. Deze bepalingen zijn of wel logisch-noodzakelijk ofwel logisch toevallig.
De eerste zijn eigenschappen die noodzakelijk uit het wezen voortvloeien. De tweede zijn wisselende, het zijn de nader voltooiende kenmerken. De toekenning aan het zelfstandige van deze attributen geschiedt volgens accidentele (bijkomstig/toevallige) categorieën.
b. De accidentele categorieën hangen samen met de activiteit en passiviteit. Wij hebben voornamelijk besproken:
1. De uittredende inwerking en de lijding (actio en passio).
Deze vallen samen met de verandering (van plaats, kwaliteit en wezen) beschouwd in haar dubbele relatie tot het veranderende of de agens (werkzame stof), en het veranderde of de patiens (geduld).
2. De inblijvende daad.
Hoewel de vegetatieve levensverrichtingen al een voorafschaduwing ervan vertonen, bestaat ze toch eigenlijk pas in het kennen, beminnen, streven en willen. Ze valt onder de categorie van de hoedanigheid.
3. Het vermogen (actieve potentie).
Ook dit is een hoedanigheid, evenals de vaardigheden en bekwaamheden die het vervolmaken.
4. De uitgebreidheid (kwantiteit).
Deze is eigen aan de lichamelijke zijnden. Ze geeft aanleiding tot de categorieën van 'waar' en 'wanneer' als benoeming volgens plaats en tijd.
c. Blijft nog te bespreken de categorie betrekking (relatie).
Dat de betrekking als zodanig nog niet uitdrukkelijk ter sprake kwam, betekent geenszins dat er niet voortdurend over allerlei verhoudingen werd gehandeld. Integendeel, dat het eindige en stoffelijke zelfstandige wezenlijk relatief is, was als een draad die doorheen het betoog liep en alle delen verbond:
1. Een eindig zijnde is vervolmaakbaar doordat zijn zijnswijze niet de volstrekte ontkenning is van die van de andere, maar met die van de andere samen-is, welk samen-zijn door communicatie: deelgeven en deelnemen, moet worden ontplooid.
2. Met name de individuele mens is als persoon wezenlijk betrokken op zijn medemensen, in allerlei gemeenschappen.
3. Omwille van de zelfverwerkelijking in communicatie met anderen vloeien de vermogens voort uit het wezen en zijn deze dynamisch betrokken op de activiteiten, en deze weer op de objecten.
4. Het zijnde als zijnde is waar als eindpunt van ken-betrekking, goed als eindpunt van liefde en streven.
5. Het veranderende is tijdelijk, maar de betrekkingen tussen verleden, actuele en toekomstige toestanden, en het complete zijn van het tijdelijke en veranderlijke, zijn slechts ten volle actueel in een waarnemer, die zich herinnert en verwacht.
6. Binnen het eindige zijnde is het wezen betrokken op het zijn, de stof op de vorm, de bijkomstigheden op het onderstandige, en in het algemeen de potentie op de akt.
d. Het thema van betrekking, verhouding, proportie, moet nu echter uitdrukkelijk tot voorwerp van beschouwing worden. De betrekking is de laatste - en in een zeker opzicht de zwakste - toevoeging die een zijnde als vervolmaking ontvangt. Ze verandert zelfs het zijnde niet in zichzelf. En toch komt ze aan het zijnde toe; ja zelfs wordt onze kennis van het zijnde door de beschouwing van de betrekkingen van het zijnde pas voltooid. Want eerst in zijn verband met alle anderen is het zijnde wat het is, en bereikt het zijn zin en doel.
De betrekking van de zijnden op elkaar roept twee fundamentele vragen op, die beslissend zijn voor de metafysica.
1. Wanneer ieder zelfstandig zijnde zichzelf is, sluit deze identiteit of absoluutheid de betrekkelijkheid tot andere zijnden dan niet uit? En omgekeerd, als de zijnden alle wezenlijk op elkaar betrokken zijn in een statische en vooral dynamische orde, zijn ze dan nog wel zelfstandig ?
2. Is het geheel van de in een orde van samenhang op elkaar betrokken eindige zijnden, als geheel genomen, absoluut in de volle zin van het woord? Of is ook dit geheel op zijn geheel betrokken op een volstrekt transcendente zijnsgrond?
163. Structuur van de betrekking
a. De betrekking vormt een oorspronkelijke categorie en kan niet eigenlijk gedefinieerd worden. Men kan ze echter verduidelijken door de tegenstelling tussen het betrokkene, als het zichzelf niet voldoende of voorwaardelijke, en het niet betrokkene, als het zichzelf voldoend, het onvoorwaardelijke of absolute.
In de meest strikte zin absoluut is hetgeen niet alleen in zichzelf maar ook dóór zichzelf is, en geen grond van zijn buiten zichzelf behoeft: het onafhankelijke zelfstandige. In verminderde zin absoluut is hetgeen wel in zichzelf is, hoewel niet uiteindelijk dóór zichzelf: het afhankelijke zelfstandige. In nog meer gedegradeerde zin absoluut zijn de accidentele (bijkomstige) bepalingen die wel als iets van en in het zelfstandige op het zelfstandige betrokken zin, maar toch aan het zelfstandige in zichzelf een nadere verrijking van inhoud geven: de kwantitatieve en kwalitatieve bepalingen (vermogens, activiteiten enz.).
b. Daarentegen is het betrokkene als zodanig het zijnde, niet in zover het in zichzelf op een bepaalde wijze is, maar in zover het zich juist tot iets anders verhoudt. En de betrekking, formeel-abstract genomen, is niets anders dan: het zich verhouden tot iets anders. De betrekking als betrekking geeft daarom aan het zijnde in zichzelf geen nadere inhoudelijke bepaling. Ze wordt dan ook in de taal veelal uitgedrukt door de naamvallen behalve de eerste, door de voorzetsels, door de voegwoorden.
Willen de betrekkingen echter in wetenschap of wijsbegeerte onderwerp van oordeel worden, dan moet men ze wel op zichzelf stellen in abstracte of concrete zelfstandige naamwoorden (de gelijkenis, het verschil, het gelijktijdigheid, de verwantschap, de vriendschap; het dubbele, de helft; vader, zoon, meester, leerling enz.).
c. De betrekking kan echter niet op zichzelf zijn, ze sluit wezenlijk de betrokkenen in: ze is altijd betrekking van iets tot iets. De betrokkenen zijn de twee termen waartussen zij is en van deze aard geheel 'gedachte' zijnden. Bovendien moet het uitgangspunt of het subject van de betrekking een grond hebben waarom het op het andere zijnde betrokken is; dit is het fundament van de betrekking. Aan dit fundament in het beginpunt moet ook een kenmerk in het eindpunt beantwoorden.
d. Allerlei soortelijke onderscheiden betrekkingen zijn mogelijk, volgens het verschil in fundament en in eindpunt. Maar alle betrekkingen kunnen in twee groepen worden ondergebracht, aangezien het fundament of de grond van de betrekking, formeel als grond genomen, tweevoudig kan zijn.
Het eerste formeel fundament wordt wel kwantiteit genoemd. Deze mag dan niet enkel worden verstaan als de categorie van lichamelijke uitgebreidheid (afmeting en getal). Kwantiteit moet hier in veel bredere, in transcendentale, zin verstaan worden als: de maat van absolute zijnsvolkomenheid van een zijnde. Alle absolute categorieën vallen eronder: het substantiële wezen, de eigenlijke kwantiteit, en de kwaliteiten of hoedanigheden.
Op grond van hun zijnskwaliteit zijn de zijnden op elkaar betrokken volgens hun overeenkomst of verschil in inhoudelijke bepaling. Deze statische betrekkingen zijn ofwel nevenschikkend ofwel onder- en boven-schikkend.
De nevenschikkende statische betrekkingen hebben aan beide zijden dezelfde namen. Ze kunnen herleid worden ofwel tot identiteit ofwel tot gelijkheid. Identiteit is de overeenstemming van een zijnde of een als zijnde gedachte zijnsbepaling met zichzelf. Gelijkheid, het 'even-zijn als' of het 'gelijkelijk-zijn', is de overeenstemming van twee zijnden in soort of geslacht, in eigenlijke hoe-grootheid of in getal, in hoedanigheden.
De onder- en bovenschikkende statische betrekkingen drukken niet de eenheid of overeenkomst maar de veelheid of het verschil uit. Het zijn betrekkingen van ongelijkheid b.v. de helft - het dubbele; groot - klein; breed - smal; hoog - laag; snel -langzaam; vroeg - laat.
Tot deze behoort ook de gelijkenis in zover die juist niet een volledige overeenkomst in hoedanigheid uitdrukt, maar slechts een min of meer intense benadering. De 'analogie' tussen zijnden sluit dus wezenlijk ongelijkheid en boven- en nevenschikking in.
e. Het tweede formeel fundament wordt wel genoemd werking en lijding.
Men dient ook dit in de breedste zin te verstaan, zodat alle elkaar-conditioneren van zijnden eronder valt: alle wijzen van begronden, beïnvloeden, bewegen, veranderen, veroorzaken. Dit fundament is aanwezig overal waar een zijnde een ander zijnde 'doet zijn' onder welk opzicht dan ook. Terwijl de verhoudingen volgens zijnskwantiteit statisch zijn, zijn deze verhoudingen dynamisch. Ertoe behoren ook de verhoudingen van de vermogens tot de activiteiten en van de activiteiten tot de objecten.
Alle afhankelijkheidsverhoudingen zijn wezenlijk van onder- en bovenschikkende aard; ze hebben aan beide zijden tegenover elkaar staande namen: grond - begronde, premisse - conclusie, bewegend - bewogen, oorzaak - gevolg; vader - zoon, heer - knecht, meester - leerling enz.
f. Alle dynamische betrekkingen sluiten ook statische betrekkingen van overeenkomst en verschil tussen oorzaak en gevolg, zuiver naar hun inhoud of zijnsvolkomenheid genomen in zich.
Bij eenzinnige causaliteit is er een eenzinnige overeenkomst of althans een benadering (gelijkenis) in een eenzinnige zijnsbepaling tussen beide. In de analoge of hogere oorzaken daarentegen is op superieure wijze de volkomenheid verwerkelijkt, die door het gevolg slechts op inferieure, meer particuliere en onvolkomen wijze wordt bezeten: de oorzaak is door wezen, wat het gevolg heeft door participatie.
g. Eigenschap van de betrekking is: dat de betrekking van begin- naar eindpunt steeds ook een omgekeerde betrekking van eind- en beginpunt insluit. Wij kunnen ons de betrekking niet denken dan wederkerig; of de wederkerigheid steeds werkelijk aanwezig is, zal straks onderzocht worden. Deze wederkerigheid sluit vooreerst in dat de betrokkenen als betrokkenen steeds samen-zijn en in hun betrokkenheid samen gekend en door elkaar begrepen worden; betrekking is een wijze van eenheid.
Vervolgens sluit ze in dat de betrokkenen steeds enigermate tegengesteld zijn aan elkaar. De relatieve oppositie is de zwakste van de vier vormen van oppositie, die de identiteit het meest nabij staat.
h. De betrekking kan niet rechtstreeks veroorzaakt worden, maar ze volgt uit de veranderingen die in begin- en eindpunt tot stand komen. Ze is de zijnswijze die het verst verwijderd is van het zelfstandig-zijn als werkelijk in-zich-zijn. Immers naar haar begrip houdt ze niets anders in dan een zuiver 'zijn tot iets anders', en wat haar zijn betreft moet men zich afvragen of het wel een werkelijk-zijn is, gezien het feit dat de betrekking misschien louter iets is van het vergelijkende denken.
164. Werkelijke betrekkingen
a. Begrijpen wil zeggen: in samenhang zien, de velen tot eenheid verbinden door de alomvattende blik. De betrekking is daarom bij uitstek het domein van de geest. De Logos leest, d.w.z. verzamelt; hij rust niet voordat hij alles met alles heeft doen samen-zijn in een contradictieloos geheel. Vandaar dat het volstrekte idealisme zegt: het betrokken zijn of betrekking is het zijn zelf van de zijnden; de betrekking echter is iets van de geest; dus is zijn niet anders dan gedachte-zijn.
Het volstrekte begrips-realisme redeneert juist andersom: het zijnde, zoals het door ons gedacht wordt, stemt volledig overeen met het zijnde, zoals het in zichzelf is; steeds dus, als wij ons noodzakelijke betrekkingen tussen zijnden denken, zijn deze een onmiddellijke en adequate weergave van werkelijke betrekkingen.
b. Het kenkritische vraagstuk keert bij de betrekking in verhevigde vorm terug, juist omdat de betrekking in haar begrip nog niet noodzakelijk insluit dat ze een mogelijke of werkelijke zijnsbepaling van de zijnden is. Immers, ze voegt uit zichzelf aan de op zich genomen zijnden geen nieuwe inhoudelijke volkomenheid toe, schijnt dus niet iets aan de zijnden intrinsieks, maar iets extrinsieks te zijn. Vandaar dat het empirische conceptualisme (Willem van Occam), dat het werkelijk-zijn van de zijnden wel aanvaardt, toch aan de betrekking geen werkelijk-zijn toeschrijft buiten de absolute kenmerken van de zijnden en enkel relatieve namen of begrippen erkent. Vandaar dat het idealistisch conceptualisme (Kant) aan de betrekking wel een centrale plaats toekent in de kennis, maar haar ziet als een a priori-begrip van ons denken; volgens dit begrip ordenen wij de gegevens van de ervaring.
c. Hier vooral toont het gematigde of kritische begrips-realisme, dat een zekere mate van conceptualisme (kennen werkt met door de geest voortgebrachte concepten) inhoudt zijn kracht, doordat het nauwkeurig onderscheidt tussen de wijze waarop de zijnde, dat wij in onze begrippen slechts onvolmaakt begrijpen, in zichzelf is, en de wijze waarop wij het begrijpen en betekenen: de 'modus essendi' valt niet geheel samen met de 'modus intelligendi' en de 'modus significandi'.
Door de wijze van ons begrijpen ontstaan opzichten die door het denken zelf tot stand gebracht zijn (conceptualisme) en niet zonder meer een weergave zijn van werkelijke betrekkingen, al vinden deze louter-gedachte relaties ook hun fundament in de zijnden en hun mogelijke of werkelijke verhoudingen. Niet alle betrekkingen zijn evenwel louter-gedachte betrekkingen. Er zijn onbetwijfelbaar zeker ook betrekkingen die niet door ons vergelijkende denken ontstaan.
d. Zodra wij op grond van ervaring de werkelijkheid van een eindig zijnde aannemen, kunnen wij zijn particuliere zijnswijze niet anders denken dan tegengesteld aan andere mogelijke particuliere zijnswijzen en met hen verbonden in een gemeenschappelijke universele oorsprong. Zodra het echter zeker is dat vele onderscheiden zijnden werkelijk zijn, is hun samen-zijn niet enkel door ons gedacht, maar werkelijk.
Tegen het volstrekte pluralisme (par. 45) moeten we aannemen dat ze noodzakelijk een eenheid vormen, omdat de veelheid zelf een geparticipeerde eenheid is. Onderscheid nu van samen-zijnden is tegenstelling door betrekking, want in de betrekking sluiten de tegengestelden elkaar in.
Het diepste fundament van alle meer particuliere betrekkingen tussen de zijnden is daarom hun zijns-deelname: ieder komt met de andere analoge d.w.z. proportionele wijze overeen in datgene waarin het ook van hen verschilt: in te zijn. Willen we daarom begrijpen wat ieder zijnde is, dan moeten we ook de plaats nagaan die het in de werkelijke zijnsgradatie inneemt, zijn zijnskwaliteit in verhouding tot de andere zijnden.
De zijnsdeelname is echter niet alleen fundament van statische, maar ook van dynamische betrekkingen. Want ieder zijnde is van nature - naar de mate van zijn wezen - gericht op actief-passieve communicatie met de andere, om daardoor inniger deel te krijgen en deel te geven aan de volheid van zijn.
e. Met name treedt deze werkelijke samenhang van alles met alles in het licht door het kennen en beminnen van de eindige personen. Deze zijn volgens hun geestelijke natuur erop gericht zich open te stellen voor alle zijnden als waar, goed en schoon. Hun particuliere benaderingswijze van het universele maakt weliswaar dat ieder van hen anders is dan de anderen, maar ook in deze tegenstelling zijn ze verbonden, dynamisch gericht op wederkerige zelfopenbaring.
f. De tijdelijke en ruimtelijke zijnden tenslotte hangen met elkaar samen in de simultane of successieve uiteenligging volgens plaats en tijd. En al constitueert de tijdelijke uiteenligging betrekkingen die slechts virtueel en potentieel in de zijnden aanwezig zijn, het ruimtelijke samen-zijn doet zich daarentegen voor als een geheel van actuele betrekkingen.
g. De voor onze ervaring toegankelijke zijnden zijn daarom in velerlei ordeningen met elkaar verbonden. Onder orde, concreet genomen voor het geordende, verstaan wij een geheel van vele zelfstandige zijnden, die onder een bepaald opzicht volgens dynamische relaties van samenwerking verenigd zijn. We kunnen volgens de zijnsgebieden onderscheiden de orde van het stoffelijke, het levende, het psychische en het geestelijke; en we kunnen op het gebied van de menselijke activiteit spreken van de economische orde, de rechtsorde, de zedelijke orde enz. Maar al deze gebieden van 'natuur' en 'cultuur' vormen samen weer een hiërarchisch gestructureerde veel-eenheid, waarbinnen alle particuliere zijnden en gebeurtenissen met elkaar verbonden zijn: de orde-eenheid van de 'wereld'.
h. Opdat in het betrekkingen geheel van een orde een bepaalde betrekking een werkelijke betrekking zal zijn in de meest strikte en eigenlijke zin, moet zij aan de volgende voorwaarden voldoen:
1. Het substraat (ondergrond) moet een werkelijke zelfstandige zijnde zijn.
2. Het fundament moet een werkelijke vorm of volkomenheid van dit zijnde zijn: zijn wezen, een wezenseigenschap of bijkomende kwantitatieve of kwalitatieve bepaling.
3. Het eindpunt moet een onderscheiden werkelijke zelfstandige zijnde zijn.
i. Is dit het geval, dan is de betrekking werkelijk onderscheiden van haar fundament; ze is een bijkomende bepaling (accidens). Ze heeft als betrekking een 'esse ad' tot het eindpunt, maar als accidens heeft ze een 'esse in' in het beginpunt: ze inhereert (innig verbonden) in het zelfstandige subject als een relatieve bepaling van het subject.
Toch is ze met het zelfstandige subject onafscheidelijk verbonden, zodra fundament en eindpunt aanwezig zijn. Haar werkelijk-zijn ontleent ze aan het subject, dat volgens het fundament de emanatieve (afkomst) oorzaak van de betrekking is; haar specificatie heeft ze van het eindpunt - formeel naar zijn inhoud genomen - dat voorwaarde is voor de aanwezigheid van de betrekking.
j. Aan een werkelijke betrekking van het ene tot het andere beantwoordt alleen een werkelijke betrekking van het andere tot het ene, als zowel begin- als eindpunt in een werkelijke orde van afhankelijkheid ten opzichte van elkaar staan en daarom tot één 'geheel' behoren als zelfstandige delen, die naar elkaar verwijzen.
Waar het eindpunt echter niet op zijn beurt afhankelijk is van het beginpunt, maar de 'orde' waartoe het beginpunt behoort, overstijgt, wordt het eindpunt enkel door ons als wederkerig op het beginpunt betrokken gedacht, zonder dat er van een werkelijke betrekking sprake is.
Dit is bij de dynamische betrekkingen van gevolg tot oorzaak eigenlijk steeds het geval, als men de oorzaak als oorzaak beschouwt. Als zodanig immers is deze niet van het gevolg afhankelijk. Bij de eindige werkoorzaken echter is de oorzaak, en met name de eenzinnige oorzaak, op velerlei wijzen afhankelijk van datgene waarop ze invloed uitoefent: dan is ook de dynamische betrekking wederkerig.
In zover de zijnden evenwel als voorwerp van theoretisch kennen een formeel-extrinsieke oorzakelijkheid, en als voorwerp van beminnen een finale oorzakelijkheid uitoefenen, worden ze door hun invloed op kenner en beminner niet gewijzigd.
Zo is de werkelijke betrekking van het subject tot de transcendente objecten van zijn inblijvende daden een niet-wederkerige betrekking.
165. Louter-gedachte-zijnden
a. Om te begrijpen hoe het komt, dat wij ons naast de werkelijke betrekkingen, die wij in het ervarene ontdekken, noodzakelijk nog betrekkingen denken, waarvan wij weten dat ze niet formeel als bepalingen in de werkelijke zijnden aanwezig zijn, moeten wij ons herinneren dat onze kennis zich voltooit in het oordeel. Onze oorspronkelijke begrippen geven weliswaar, naar hun inhoud genomen mogelijke of werkelijke zijnswijzen weer. Maar deze begrippen zijn algemeen; de zijnswijze wordt wel gedacht als betrokken op concrete subjecten, maar er wordt in het begrip nog niet bepaald welke subjecten volgens deze zijnswijze zijn. Het zijn komt slechts ter sprake in het oordeel dat zegt: dit of dat is zus of zo.
Het geproportioneerde voorwerp, waarvoor de oordeelsstructuur de geëigende uitdrukking is, is een zijn-de dat optreedt als drager van zijn zonder meer met het zijn samen te vallen: het deelt in zijn. Bovendien is het een zijnde dat hier en nu wel op deze wijze is, maar ook andere zijnden kunnen principieel volgens deze zijns -bepaling bepaald worden, en dit zijnde is niet voorgoed volgens deze zijnsbepaling bepaald. Het is stoffelijk en veranderlijk.
b. Wordt nu van een individueel stoffelijk zijnde op grond van de ervaring in een bevestigend oordeel gezegd dat het zo is, dan drukt het koppelwerkwoord 'zijn' niet alleen het waar-zijn van de propositie uit, maar het is ook een onmiddellijke weergave van het werkelijke zijn van het zijnde, dat iets is wat zelf is volgens de werkelijke wijze, door het predicaat aangegeven, al drukt het predicaat de individuele zijnswijze van het subject ook niet adequaat uit, maar volgens een opzicht waaronder het met anderen overeenkomt. In dit geval is er daarom althans wat de zijnstoekenning betreft, onmiddellijk overeenstemming tussen het zijnde naar zijn werkelijk-zijn en naar zijn begrepen-zijn.
c. Maar niet al onze oordelen betreffen werkelijk aanwezige positieve zijnswijzen van werkelijk aanwezige individuele zelfstandige dragers van zijn. Wij zullen zien dat wij nog andere oordelen vormen: oordelen over begrippen, oordelen en redeneringen; oordelen met negatief predicaat; oordelen waarin het subject van zichzelf wordt geprediceerd; oordelen over verleden en toekomstige zijnden; oordelen niet over zelfstandige zijnden maar over op zichzelf gestelde constitutieve beginselen van de zijnden.
d. In al deze gevallen kan het oordeel waar zijn, en drukt het koppelwerkwoord 'zijn' de waarheid van de propositie uit. Maar het is dan geen onmiddellijke weergave meer van het mogelijke of het werkelijke zijn, dat aan een laatste subject van zijn toekomt.
Wij denken ons dan op de wijze van een zijnde datgene, wat zelf niet een mogelijk of werkelijk zijnde in de eerste zin van het woord is. Wij construeren louter-gedacht-zijnde, waarvan zijn geheel opgaat in object te zijn van voorstellend denken, terwijl wij toch weten dat hun zijn louter-gedacht-zijn is, en niet een onmiddellijke weergave van het zijn dat aan de zijnden in zichzelf toekomt.
Zulke louter-gedacht-zijnden zijn voor ons van de zintuiglijke ervaring afhangende denken noodzakelijke subjectieve hulpmiddelen om tot kennis te komen die de momentane singuliere ervaring overstijgt. Slechts langs deze indicatieve wegen van negatie en reflectie kunnen wij expliciteren hetgeen in de onvolkomen zijns-intuïtie van het directe affirmatieve ervaringsoordeel impliciet blijft.
e. Alleen betrekkingen kunnen louter-gedacht-zijnden zijn. Want iedere positieve inhoudelijke bepaling van het denken, ieder absoluut kenmerk, is in zichzelf of althans in zijn elementen een directe weergave van een door ons vernomen mogelijke of werkelijke wijze van zijn, althans van verschijnend-zijn, van de zijnden.
Ook de voorstellingen van de vrije verbeelding zijn combinaties, waarvan elementen waargenomen werkelijkheidsaspecten zijn en die wij projecteren als bestaande in een fantasiewereld. Alleen betrekkingen als zodanig zeggen naar hun begrip geen positieve inhoudelijke bepalingen en kunnen daarom een zijn hebben louter door akten van het vergelijkende, verbindende en scheidende verstand.
166. Logische betrekkingen
a. Als wij louter-gedachte betrekkingen op de wijze van zijnden opvatten, kunnen wij toch in sommige gevallen deze betrekkingen in ware oordelen van de werkelijke zijnden prediceren of over deze betrekkingen-zelf ware oordelen vormen. Want een oordeel is waar, als de voorgestelde toedracht naar hetgeen zij bedoelt weer te geven, beantwoordt aan 'dat wat is', - ook als de wijze van begrijpen en betekenen niet volledig adequaat is aan de wijze, waarop het betekende zijnde in zichzelf is.
Voorwaarde voor de waarheid van zulke oordelen is dan evenwel: dat de door het denken geconstitueerde betrekkingen gefundeerd zijn in de werkelijke zijnden en hun werkelijke verhoudingen. Van een gerechtvaardigd gebruik van het koppelwerkwoord 'zijn' kan geen sprake zijn, als het door ons op de wijze van een zijnde gedachte niet uiteindelijk teruggaat op hetgeen in zichzelf een zijnde is in de eerste en meest eigenlijke zin: het individuele zelfstandige.
b. Zulke in het zijnde zelf gefundeerde louter-gedachte-zijnden noemen we: noodzakelijke redebetrekkingen.
De noodzaak voor ons denken om zulke betrekkingen te constitueren komt enerzijds voort uit de eigen aard van het zijnde zelf, dat ware kennis fundeert, anderzijds uit de eigen aard van onze door het zijnde gefundeerde kennis.
c. Alle gefundeerde redebetrekkingen komen hierin overeen, dat het begrippen zijn die niet onmiddellijk beantwoorden aan iets werkelijks in de zijnden. Zo staan ze tegenover de oorspronkelijke begrippen, die, al zijn ze ook algemeen, naar hun inhoud toch een directe, hoewel onvolkomen, weergave zijn van een werkelijke zijnswijze van het zelfstandige zijnde: hetzij van een absoluut kenmerk (wezen, kwantiteit, kwaliteit), hetzij van een relatief kenmerk. De redebetrekkingen hebben daarom enkel een indirect fundament in het werkelijke. Zij geven het zijnde niet onbemiddeld weer, maar bemiddeld door de wijze van begrijpen, eigen aan de structuur van ons verstand.
d. Er zijn twee graden van bemiddeldheid te onderscheiden.
De redebetrekkingen van de eerste graad zijn begrippen die hun ontstaan danken aan de eigen wijze waarop wij zijnden zoals ze in zichzelf zijn begrijpen; wij prediceren ze echter in ware oordelen van de zijnden-zelf. Over dit soort redebetrekkingen aanstonds.
Eerst iets over de rechtsbetrekkingen van de tweede graad. Deze ontstaan als wij reflecteren op de wijze waarop wij de zijnden slechts door bemiddeling van begrippen kennen; wij prediceren ze in ware oordelen niet van de zijnden zoals ze in zichzelf zijn, maar van de zijnden juist in zover ze in ons voorstellend denken, in onze begrippen, een gedacht-zijn hebben ontvangen.
e. De rede betrekkingen van de tweede graad zijn ordeningen, die de rede stelt tussen haar eigen gedachten juist als door haar voortgebrachte intentionele middelen tot kennis van de zijnden. Was onze kennis een volkomen intuïtie, dan behoefde ze niet de bemiddeling van algemene begrippen en van oordelen en redeneringen. Nu echter kennen wij, tengevolge van het abstractieproces, een zijnde volgens kenmerken die ook in andere zijnden aanwezig kunnen zijn.
Reflecteert het verstand op dit aanwezig-kunnen-zijn-in-velen van de begripsinhoud, dan vormt het de redebetrekking van formele algemeenheid en gevolglijk van uitzegbaarheid: een begripsinhoud kan van de individuele zijnden geprediceerd worden als weergevend hun geslacht, hun soort, een eigenschap enz. In het oordeel wordt de synthese tussen algemeen begrip en individuele ervaringsgegeven voltrokken volgens de betrekkingen van predicatie tussen subject en predicaat. In de redenering worden betrekkingen van implicatie gesteld tussen proposities.
f. Al deze redebetrekkingen tussen gedachten zijn reflecties over 'begripsinhouden'. Ze worden voortdurend door het denken over de zijnden voortgebracht zonder dat ze zelf uitdrukkelijk voorwerp van oordeel worden. Dit laatste geschiedt pas in de formele logica, die onze denkmaaksels (of gefundeerde redebetrekkingen van de tweede graad) op zichzelf stelt en tot object van beschouwing neemt. Hun verband vormt de logische orde.
Daarom noemen we deze betrekkingen : logische betrekkingen. De oordelen van de logica, waarin deze logische betrekkingen van predicabiliteit, van predicatie en van illatie (gevolgtrekking) of consequentie als predicaten optreden, hebben tot subject onze begrippen, oordelen en redeneringen als zodanig, niet de mogelijke of werkelijke zijnden zelf.
167. Negatieve en privatieve begrippen
a. De gefundeerde redebetrekkingen van de eerste graad zijn louter-gedacht-zijnden in minder strenge zin; ze staan dichter bij het fundament in de zijnden en worden van de zijnden zelf geprediceerd. Ze ontstaan noodzakelijk als gevolg van onze wijze van begrijpen, als wij onze kennis van de zijnden in oordelen trachten uit te drukken.
Een voorbeeld van zulke redebetrekkingen is het predicaat 'gekend-zijn' of 'bemind zijn'. Wij drukken daardoor een relatie uit van de zijnden tot ons begrijpen en beminnen, terwijl we toch weten dat wel onze akten afhankelijk zijn van de objecten die we begrijpelijk en aantrekkelijk noemen, maar dat de objecten van theoretisch kennen en van gemotiveerd beminnen als zodanig niet van onze akten afhangen. Het gekend-zijn is daarom geen werkelijke aan het zijnde toegevoegde zijnswijze. Wij denken ons de betrekking wederkerig, weten echter dat er slechts van de kenner en beminner uit een werkelijke betrekking is.
Ook het praktische kennen onderwerpt in zijn plannen allerlei betrekkingen tussen werkelijke of mogelijke zijnden: de architect ontwerpt b.v. de ordening van de bouwmaterialen tot een huis. Deze betrekkingen zijn geen actuele werkelijke betrekkingen, en toch zijn het ook geen louter-gedachte betrekkingen, van wie het zijn opgaat in hun gedacht-zijn. Dus zijn het betrekkingen die als 'te verwerkelijken' worden voorgesteld, nog niet actueel werkelijk zijn, maar mogelijk eens 'werkelijk' zullen zijn, als namelijk ons handelen oorzakelijke invloed op de zijnden zal hebben uitgeoefend.
b. Er zijn echter nog andere louter-gedacht-zijnden van de eerste graad, die uit onze wijze van begrijpen en betekenen noodzakelijk volgen. Vooreerst de negatieve en privatieve begrippen.
c. Het zijn der zijnden komt ter sprake nog niet in het begrip maar pas in het oordeel. Het oordeel evenwel is als antwoord op een vraag uitsluitsel over twee voorgestelde toedrachten: is dit zo, of is dit niet zo?
Ons kennen staat vanaf het begin in het teken van de verhouding tussen bevestiging en ontkenning. Het schrijdt voort door afbakening en bepaling, dat wil echter zeggen: het allereerst gericht op de vele, particuliere zijnden die het in hun positieve particuliere zijnswijze benadert langs de weg van probleemstellingen, waarop misschien in ontkennende vorm geantwoord moet worden: we weten veelal wat een zijnde niet is, voordat we een scherp omschreven begrip hebben van wat het wel is.
d. Ontkenningen kunnen echter alleen lichtgevend en noodzakelijk zijn voor een kennen dat op voortschrijdende ervaringen berust, dat niet volkomen intuïtief maar abstractief te werk gaat en dat zich daarom gedachten vormt die niet met het te kennen zijnde adequaat samenvallen: een denkend kennen.
e. De ontkenning kan tot het koppelwerkwoord of tot het predicaat behoren. Behoort ze tot het koppelwerkwoord, dan wordt het niet-zijn als een quasi-zijn geponeerd: deze muur is-niet wit, d.w.z. het is niet waar dat deze muur een witte is.
Behoort de negatie tot het predicaat, dan wordt het niet-zijnde als een quasi-zijnde geponeerd: deze muur is niet-wit, d.w.z. het is waar dat deze muur een niet-witte is.
Niet-zijn en niet zijnde worden aldus tot zijn en zijnde in betrekking gebracht, terwijl we toch weten dat 'in zich' niet-zijn en niet-zijnde juist geen betrekking kunnen hebben tot zijn en zijnde: immers om betrokken te zijn moet iets eerst zijn.
Het zijn als zijn en het zijnde als zijnde staan juist 'tot niets' buiten zich in betrekking, ze hebben geen 'ander-dan-zich', waarop ze betrokken zouden kunnen zijn.
Er is daarom een divergentie tussen onze wijzen van denken en uitdrukken, en hetgeen wij kennend bedoelen te vatten. Toch zijn de negatieve begrippen gefundeerd in de zijnden en kunnen ze in ware oordelen als predicaat optreden.
f. Vooreerst is er de idee van het absolute niets: de ontkenning van alle werkelijkheid, zelfs van alle mogelijkheid. Deze idee beproeven wij in het volstrekte nihilisme en het volstrekte scepticisme. In het beginsel van niet-tegenspraak neemt het volstrekte niet-zijnde wel de vorm aan van een predicaat, maar wij bedoelen juist te ontkennen dat het ooit predicaat kan zijn. Voor ons denken wordt het beginsel van identiteit en alomvattendheid verhelderd door de negatie van de volstrekte negatie.
g. Vervolgens zijn er de begrippen van betrekkelijke of particuliere niet-zijnden: het niet zus of zo zijn als voorgesteld predicaat.
Deze begrippen zijn ofwel privatief, als ze afwezigheid van een positief kenmerk in een subject, dat dit kenmerk zou kunnen of moeten bezitten, als een kenmerk opvatten: het ontbreken.
Bijvoorbeeld: blind-zijn, bedoeld als kenmerk van zintuiglijke of levende zijnden. Ofwel zijn ze zuiver negatief, als ze enkel de afwezigheid van een kenmerk als een kenmerk opvatten, zonder iets van het subject te zeggen. Bijvoorbeeld: niet ziende zijn, wat ook van niet zintuiglijke en niet levende wezens (en steen) gezegd kan worden.
Deze begrippen kunnen in ware oordelen geprediceerd worden, omdat ze een fundament hebben in het positieve kenmerk, dat aan het in een negatief of privatief oordeel bedoelde zijnde toekomt: iedere particuliere wijze van zijn als zodanig is tegengesteld aan andere particuliere wijzen van zijn en sluit die soms positief uit zich uit, minstens echter niet noodzakelijk actueel in zich in.
h. De particuliere negatie sluit daarom als haar fundament een particuliere affirmatie in. Zeggen wij bijvoorbeeld van dit zelfstandige werkelijke, van deze mens, dat hij blind is, dan doen wij het voorkomen alsof blind-zijn een werkelijke wijze van 'zijn' was, een vorm of bepaling die het subject toekomt.
Dit is evenwel niet zo. Toch is 'zijn' als koppelwerkwoord terecht gebruikt, als deze mens wat betreft zijn ogen positief in een zodanige organische toestand verkeert, dat daardoor de aanwezigheid van het positieve kenmerk 'zien kunnen' is uitgesloten.
Zo is het kwade in het algemeen wel iets in de werkelijke zijnden, het is in een afgeleide zin van zijn. Maar het is zelf niet iets zonder meer werkelijks, het is zelf geen 'zijnde' noch in de zin van het zelfstandige, noch in de zin van het onzelfstandige. Het zijnde als zijnde immers is goed. Het kwade is daarom een werkelijk zijnde, voor zover het ons door een gefundeerde redebetrekking van niet-overeenkomst betrokken denken op 'wat moet zijn', d.w.z. op het normerende goede. Op grond van het positieve dat in het kwade zijnde, hoewel tekortschietend, funderend aanwezig is, schrijven wij in een waar oordeel dit zijnde deze redebetrekking van kwaad-te-zijn toe.
168. Betrekkingen van plaats en tijd tussen zijnden
a. Zijn de betrekkingen die wij aan zijnden toekennen of op grond van hun uitgestrektheid in tijd en ruimte werkelijke betrekkingen dan wel rede-betrekkingen?
Een moeilijke vraag. Wij bespreken hier eerst de verhoudingen tussen onderscheiden zijnden, omdat wij de verhoudingen van een zijnde tot zijn eigen delen en momenten beschouwen als zgn. transcendentale relaties, waarover straks.
b. Door de plaatsaanduidingen, zoals: hier en daar, boven en beneden, voor en achter, nabij en veraf, benoemen wij een zijnde van buiten af, op grond echter van zijn onmiddellijke of middellijk contact met een als onbeweeglijk gedacht omgevend zijnde. De categorie 'waar' voegt daarom geen nieuwere innerlijke zijnswijze aan het zijnde toe.
Hoe is het echter met het fundament van de benoeming, met de ruimtelijke betrekkingen? Weliswaar worden deze door ons steeds bepaald vanuit een onbeweeglijk geacht referentiesysteem, dat wij als beginpunt kiezen; nemen we in onze verbeelding een ander punt van uitgang, dan ontdekken wij andere afstandrelaties. Bovendien is de beleving van nabij, afstand enz. in concreto geconditioneerd door ons ex-sisteren als sensitief strevende en handelende zijnden in de 'menselijke' wereld.
Toch is deze dubbele 'betrekkelijkheid' van onze schatting geen bezwaar om de ontdekte afstandsrelaties voor werkelijke betrekkingen te houden, zolang wij de voortgang in de tijd, en daarom de plaatsbeweging, niet in beschouwing nemen en alléén spreken van de betrekkingen tussen gelijktijdige, op eenzelfde moment aanwezige, uitgebreide zijnden.
Want we veronderstellen dat ze werkelijk samen-zijn; en de werkelijke betrekkingen zijn de wijzen van werkelijk samen-zijn van onderscheiden zijnden. Ofschoon het daarom voor ons volstrekt onmogelijk is de werkelijke orde van de uiteenliggende delen van het stoffelijke heelal in haar geheel waar te nemen - daar waarneming steeds geschiedt vanuit een plaats binnen het geheel -, toch kunnen wij iets van die werkelijke orde kennen, de betekenis nl. die ze heeft voor bepaalde als centrum van perspectief te kiezen lichamelijke zijnden binnen het voor ons onoverzichtelijke geheel.
De mathematica neemt de kwantitatieve verhoudingen tot object. Neemt men niet aan dat de geometrische en aritmetische grootheden reëel of ideëel op-zich-bestaan, dan rijst de penibele vraag welke dan de zijnswijze is van de mathematische zijnden.
Zijn ze door formele abstractie op zichzelf gestelde, echter actueel al in de zelfstandige zijnden aanwezige, bijkomstige bepalingen? Of zijn ze betrekkingen, die in de zijnden hoogstens potentieel aanwezig zijn en alleen door de abstraherende akt van het mathematisch voorstellingsdenken actueel worden?
In ieder geval moet men zeggen dat in de mathematica óók louter-gedacht-zijnden worden gevormd, naar analogie van de waargenomen kwantitatieve verhoudingen. Ook de imaginaire 'tot in het oneindige' uitgestrekte homogene ruimte hoort hiertoe; meer nog de niet-euclidische ruimtevoorstellingen; voorts de negatieve en imaginaire getallen. De specifieke aard van deze gefundeerde redebetrekkingen zou evenwel nauwkeurig bepaald moeten worden.
Men moet echter nog verder gaan en zeggen dat de mathematica als zodanig afziet van de vraag naar werkelijk of mogelijk zijn van haar objecten; de mathematische objecten als zodanig zijn louter-gedacht-zijnden, gefundeerde redebetrekkingen; en deze objectiviteit is voldoende, omdat niet ervaring maar 'verbeelding' de norm van waarheid is voor mathematische proposities.
Misschien kan men de band die de mathematica desondanks nog schijnt te behouden met de ervaren lichamelijke zijnden, aldus weergeven: zij is de wetenschap van alle mogelijke formele betrekkingen die zouden gedacht kunnen worden te bestaan tussen die en in zover zij zich voordoen als individuen van een soort, m.a.w. in zover zij door het eenzinnige begrippen vormende denken opgevat kunnen worden als zuivere herhalingen van 'hetzelfde'. De formele logica van het eenzinnige vindt in het mathematisch object haar zuiverste toepassing.
c. Keren we terug naar de gelijktijdigheid, die in het begrip zelf van de ruimtelijke betrekkingen geïmpliceerd ligt. Deze gelijktijdigheid is een werkelijk aan op afstand zich bevindende zijnden en gebeurtenissen toekomende eigenschap. Daarmee is evenwel nog niet uitgemaakt, onder welke voorwaarden gelijktijdigheid van het ene in betrekking tot het andere moet worden bevestigd of ontkend. Misschien is gelijktijdigheid iets, wat aan een zijnde in betrekking tot een ander zijnde toekomt in afhankelijkheid van de vraag of het zich al dan niet in plaatsbeweging bevindt ten opzichte van het als onbeweeglijk gedacht standpunt van dat andere zijnde, zodat men het wisselen van standpunt ook de gelijktijdigheid zou wisselen.
Wij zouden deze vraag naar de samenhang tussen tijd, beweging en plaats - die nauw samenhangt de relativiteitstheorie - hier onbeantwoord willen laten en slechts willen opmerken dat het hier niet gaat over de vraag of gelijktijdigheid een werkelijke eigenschap kan zijn - dit schijnt ons zeker - maar alleen over de vraag welke vooronderstellingen het begrip zelf van de gelijktijdigheid van op afstand zich bevindende zijnden in zich sluit.
d. Door de tijdsaanduidingen, zoals: toen - nu - dan, benoemen wij een zijnde van buiten af, op grond echter van de al dan niet gelijktijdigheid met een fase van een als tijdsmaat aanvaarde beweging van een ander zijnde. De categorie 'wanneer' voegt daarom geen nieuwe innerlijke zijnswijze aan het zijnde toe.
Hoe is het echter met het fundament van deze benoeming, met de tijdelijke betrekkingen? De moeilijkheid die zich voordoet tegen de werkelijkheid van de temporale relaties tussen onderscheiden zijnden, is deze: dat zulke betrekkingen, met uitzondering van de gelijktijdigheid, gesteld wordt tussen gebeurtenissen die niet actueel samen-zijn, maar elkaar in hun actueel-werkelijk-zijn juist uitsluiten. Om werkelijke betrekkingen te funderen, moeten zijnden echter werkelijk samen-zijn.
Daar de temporale betrekkingen de niet actueel samenzijnde gebeurtenissen toch samenbrengen, veronderstellen ze de activiteit van het denken, dat krachtens geheugen en verwachting het niet meer of nog niet actueel aanwezige met het op het moment waarop de denkakt plaats vindt of op het moment waarnaar de denkakt zich verplaatst, wel actueel aanwezige in één gedachte samen present heeft. De betrekkingen van eerder en later zijn daarom gefundeerde redebetrekkingen van de eerste graad, die in ware oordelen van gebeurtenissen en zijnden geprediceerd kunnen worden, maar niet bedoelen uit te spreken dat het 'eerder of later zijn dan' formeel als zodanig een aan het zijnde toekomende werkelijke zijnsbepaling zou zijn, omdat het actuele zijnde niet actueel betrokken kan zijn op het niet actuele, nl. op het niet meer of nog niet zijnde als zodanig.
e. Toch moeten wij goed voor ogen houden dat het fundament van deze betrekkingen wél werkelijk is, omdat de voorbije en de toekomstige zijnde met de actueel tegenwoordige zijnden toch in een bredere en analoge zin nog samen-zijn: alle zijn ze door de causale band van het worden in het tijdruimtelijke heelal met elkaar verbonden. Ook het verwijderd zijn van elkander in de tijd is voor de zijnden nog een deficiënte (onvoldoende) wijze van nabijheid. Dit wordt vooral duidelijk als men bedenkt dat iedere gebeurtenis reeds altijd in haar oorzaken aanwezig was en altijd nog in haar gevolgen aanwezig zal zijn en dat daarom in een gedegradeerde zin alles met alles enigszins contemporain is. Actueel echter wordt deze potentiële gelijktijdigheid van het stoffelijke pas door de synthetiserende akt van de geest.
f. In al onze oordelen brengt het werkwoord temporale relaties mee. Het praesens drukt de gelijktijdigheid uit van het beoordeelde met de waarnemingsakt van de waarnemer. Het praeteritum en het futurum drukken de gebeurtenissen en zijnden uit niet vanuit hun tijdsmoment of 'nu' - want als zodanig zijn alle gebeurtenissen aan zichzelf tegenwoordig -, maar vanuit het perspectief van het tijdsmoment of 'nu' van de waarnemer.
Gisteren zeiden we: Jan zal vertrekken; vandaag: Jan vertrekt; morgen: Jan is vertrokken. Dus is de beoordeling van eenzelfde feit verschillend in temporale uitdrukking volgens de temporale positie van dezelfde waarnemer in zijn levensloop, of van onderscheiden anders getemporaliseerde waarnemers, waarbij we ons ook in de verbeelding op een ander tijdsmoment present kunnen stellen om vandaar uit de uitspraak te doen. Deze in ieder ervaringsoordeel geïmpliceerde temporale betrekkingen ten opzichte van het gekozen nu-moment zijn daarom, wat het praeteritum en het futurum betreft, gefundeerde redebetrekkingen.
169. Identiteitsbetrekking
a. Om werkelijk te zijn moeten betrekkingen onderscheiden zelfstandige zijnden betreffen. We denken ons evenwel zelfs het zijnde in zover het juist niet op een ander zijnde betrokken is, d.w.z. in zover het juist absoluut is, nog als betrokken - namelijk op zichzelf. De identiteit waardoor een zijnde is wat het is, drukken wij uit door te zeggen dat het zichzelf is. Wij stellen het daarom eerst in ons denken tegenover zichzelf en ontkennen dan het onderscheid: het staat niet tegenover zichzelf als iets anders dan zich, maar het valt met zichzelf samen. De identiteitsbetrekking is daarom geen werkelijke betrekking maar een gefundeerde redebetrekking van de eerste graad.
b. Ook en juist het zelfbewustzijn en de zelfliefde, de hoogste wijze van identiteit, denken wij ons nog als een intentionele betrokkenheid van het subject op zichzelf als object: het gekende is dan de kenner zelf, het beminde de beminner zelf.
c. De reden waarom wij ons identiek en zelfbewustzijn denken als verzoende opposities, is hierin gelegen dat in geen eindig zijnde de identiteit volstrekt is en in geen eindig kennend zijnde het zelfbewustzijn volkomen. Er blijft daarom binnen het eindige een zekere tegenstelling: het zijnde is slechts op onvolkomen wijze zichzelf en het kennende kent slechts op onvolkomen wijze zichzelf. Er is een zekere andersheid, een zekere afstand tussen het verwerkelijkte en het ideale wezen, in ieder eindig en gevolglijk dynamisch zijnde. Er is een zekere andersheid tussen ik in zover ik ben en ik in zover ik mij ken, in ieder eindig en gevolglijk dynamisch zelfbewustzijn.
d. Daarom zijn onze uitspraken over het zijnde als zijnde, die de absoluutheid van het zijn weer willen geven, niet adequaat aan hetgeen ze bedoelen. De wijze, waarop wij de eerste zijnsbeginselen denken, geschiedt met behulp van gefundeerde redebetrekkingen. Vandaar de noodzaak voor ons om de zijnsabsoluutheid in méér dan één eerste beginsel uiteen te leggen, waarvan elk een volgens onze wijze van denken onderscheiden transcendentale eigenschappen aan het zijnde als zijnde toekent.
e. Het beginsel van identiteit bedoelt de absoluutheid weer te geven van het zijnde op grond van zijn zijn, maar doet dit door het absolute te denken als betrokken op zichzelf.
De beginselen van uitgesloten tegenspraak en uitgesloten midden bedoelen de alomvattendheid van het zijn weer te geven; maar doen dit door eerst het 'niet-zijn' en het 'noch zijn noch niet te zijn' te denken op de wijze van een quasi-zijn en dan dit quasi-zijn te ontkennen; ze ontkennen daarmee tegelijk de mogelijkheid van de (eerst voorgestelde) alomvattende ontkenning van de (eerst voorgestelde) alomvattende onthouding of indifferentie, en poneren op die wijze het primaat van de affirmatie.
Ook eenheid bedoelt de absoluutheid van het zijn weer te geven, maar doet dit door de ontkenning van de verdeeldheid of de oppositie, van het samen-zijn van zijn en niet-zijn binnen de identiteit van het zijn. De oneindigheid geeft naar de bedoeling de inhoudelijke alomvattendheid van het zijn weer, maar is naar de uitdrukkingswijze de ontkenning van de eindigheid; de bepaaldheid wordt opgevat als de ontkenning van de mogelijkheid tot nadere bepaling.
f. Naast deze transcendentalia, die de absoluutheid van het zijnde ofwel langs de weg van een betrekking tot zichzelf ofwel langs de weg van een betrekking van ontkenning uitdrukken, staan waarheid, goedheid en schoonheid als ideeën, die het absolute betrekken op de op het absolute gerichte vermogens van begrijpen en beminnen. De in begrijpelijkheid en beminnelijkheid uitgedrukte betrekkingen zijn geen werkelijke betrekkingen, maar louter-gedachte weerspiegeling van de betrekkingen van kennen en willen tot zijn. Waarheid, goedheid, schoonheid drukken het absolute zijn van het zijnde uit, als fundament van deze redebetrekkingen.
g. Zodat alle transcendentale begrippen of ideeën samenvallen naar hetgeen zij bedoelen, naar de res significata, maar onderscheiden zijn door de wijze, waarop zij ditzelfde begripsmatig tot uitdrukking brengen.
We kunnen ons het absolute denken in een veelheid van door redebetrekkingen onderscheiden transcendentale ideeën, waarvan wij echter weten dat zij in het absolute zelf naar hun bedoelde inhoud volstrekt identiek zijn: de absolute waarheid bijvoorbeeld 'is' ook als waarheid de absolute goedheid.
170. Transcendentale betrekkingen
a. Niet steeds hebben onze oordelen tot subject de zelfstandige zijnden, individueel of in het algemeen. Wij oordelen ook over wat niet zelf een laatste subject van zijn is, maar wat een zijnsbepaling, vorm of volkomenheid is waardóór een zijnde is. We stellen deze constitutieve beginselen in formeel-abstracte begrippen op zichzelf en kennen hun een zijn en zijnswijze toe als waren het zijnden.
Wat we ons dan op de wijze van een zijnde in de eerste zin denken (als: ens quod) is echter slechts een zijnde in de afgeleide zin (als: ens quo), een zijnde volgens analogie van verhouding. Alle wetenschappen doen aldus. Ze vormen oordelen over kleuren, klanken, afmetingen en afstanden, getallen, bewegingen, processen, functies, vermogens, vaardigheden, deugden, activiteiten, gebeurtenissen, verhoudingen enz. Zeer speciaal de metafysiek is vol van dergelijke oordelen waar de constitutieve beginselen binnen de eenheid van het concrete zijnde van elkaar worden onderscheiden, tegenover elkaar gesteld en op elkaar betrokken.
b. Transcendentale betrekkingen noemen we in dit betoog alle en alleen zulke betrekkingen die niet tussen onderscheiden zelfstandige zijnden, maar binnen het éne concrete zijnde tussen het zijnde en zijn constitutieve beginselen of tussen de constitutieve beginselen onderling worden gesteld: de betrekkingen tussen zijnde, wezen en zijn, tussen stof en vorm, onderstandigheid en bijkomstigheid, tussen actieve potentie en activiteit, tussen passieve potentie en akt.
We noemen deze betrekkingen transcendentaal omdat ze samengevat kunnen worden onder de verhouding van potentie tot akt, in de meest brede analoge zin verstaan, en ze gevolglijk in alle categorieën van het eindige zijnden optreden. De vraag naar de aard van de zo opgevatte transcendentale betrekkingen is een van de moeilijkste metafysische vragen.
Zijn de constitutieve beginselen 'werkelijk' onderscheiden, dan schijnen ook hun betrekkingen 'werkelijke' betrekkingen te zijn. Maar een werkelijke betrekking schijnt toch slechts aan een werkelijke zijnde, d.w.z. aan een zelfstandig zijnde, als zijnswijze te kunnen worden toegeschreven volgens zijn verhouding tot andere zelfstandige zijnden. In welke zin schrijven we dan in ware oordelen zulke betrekkingen toe aan zijns-beginselen binnen de eenheid of identiteit van één concreet zijnde?
c. Ieder zijnde als zijnde is wat het is.
Wij denken ons deze identiteit als een betrokken-zijn van het zijnde op zichzelf. Maar in geen enkel eindig zijnde is deze identiteit en zijn daarom de andere transcendentale zijnseigenschappen: niet-tegenspraak, eenheid, oneindigheid, bepaaldheid, waarheid, goedheid, schoonheid, volkomen verwerkelijkt. Binnen het eindige zijnde is er slechts gebrekkige identiteit en daarom ook: tegenstelling, veelheid, verdeeldheid, onbepaaldheid en bepaalbaarheid. Er zijn daarom noodzakelijk tegenover elkaar staande opzichten in het zijnde, die niet enkel ontstaan door onze onvolkomen wijze van kennen, maar die hun grond vinden in de onvolkomen zijnswijze van het zijnde zelf.
Wanneer wij immers het eindige stoffelijke zijnde beoordelen als 'iets dat zo is', dan blijkt door explicatie van hetgeen in dit oordeel impliciet besloten ligt:
1. Dat het eindige zijnde niet het zijn zelf is, maar op particuliere wijze deelt in zijn. Omwille van dit onderscheid tussen het particuliere wezen en het zijn is het eindige werkelijk betrokken op de vele andere particuliere zijnden met wie het samen is in de statische en dynamische zijnsorde.
2. Dat het stoffelijke zijnde niet zijn wezensvorm zelf is, maar op individuele wijze deelt in die wezensvorm. Omwille van dit onderscheid tussen de individuerende stof en de specificerende vorm is het stoffelijke werkelijk betrokken op zijn soortgenoten en op alle stoffelijke zijnden met wie het samen is in de statische en dynamische tijdruimtelijke orde.
De grondslag van de werkelijke betrekkingen tussen de zelfstandige zijnden is daarom gelegen in de immanente structuur of compositie van ieder volgens transcendentale relaties, die de weerslag zijn van het fundamentele feit dat ieder de volkomenheid van het zijn en van de wezensvorm niet door identiteit is, maar slechts door participatie bezit en daarom dynamisch gericht is op accidentele vermeerdering van volkomenheid door actief-passieve omgang met de andere zijnden.
d. Als wij in oordelen uitspreken dat in het éne concrete zijnde: wezen en zijn, stof en vorm, actieve potentie en activiteit, passieve potentie en akt, wel enigszins zijn geïdentificeerd, maar toch uit zich niet volkomen samenvallen, maar aan elkaar zijn tegengesteld, dan zijn deze oordelen waar naar hetgeen zij bedoelen, naar de res significata.
De wijze van begrijpen en betekenen evenwel is inadequaat, aangezien de oordeelsvorm meebrengt dat wij ons de constitutieve beginselen denken als subjecten waaraan predicaten toekomen, dus 'op de wijze' van zelfstandige zijnden. Wat echter niet iets is dat zelf is, in de eerste zin van zijnde, is ook geen drager van een werkelijk zijn en een werkelijke zijnswijze. Komt echter aan de constitutieve beginselen slechts in afgeleide en analoge zin het zijn toe, dan komt ook het onderscheiden-zijn en het betrokken-zijn hun slechts in analoge zin toe.
De metafysische oordelen, waarin wij constitutieve beginselen in formeel-abstracte begrippen op zichzelf stellen en daarvan prediceren dat ze 'werkelijk' onderscheiden zijn en 'werkelijk' transcendentaal betrokken, zijn daarom vals wanneer wij vergeten dat het hier niet gaat over zelfstandige zijnden. We moeten voortdurend voor ogen houden dat de uitdrukkingswijze tekort schiet en dat het de bedoeling van deze oordelen is om in oordeelsvorm te expliciteren - en wij kunnen niet anders dan in oordeelsvorm ons denken uitdrukken - de evidente inzichten die in de oorspronkelijke ervaringsoordelen impliciet vervat liggen: de transcendentie van het zijn-zonder-meer ten opzichte van ieder particulier eindig zijnde, de transcendentie van de wezensvorm ten opzichte van ieder individueel stoffelijke zijnde. Wij kunnen de universele oorsprong waaraan het eindige en stoffelijke participeert slechts op deze onvolkomen wijze benaderen.
e. 'Werkelijk' onderscheid en 'werkelijke' betrekking krijgen in de metafysische oordelen daarom een nieuwe, analoge zin. Het gaat niet over onderscheid en betrekking tussen zijnden, maar over onderscheid en betrekking tussen aspecten die zonder volkomen samen te vallen toch in het éne concrete zijnde wezenlijk verbonden en betrokken zijn: het zijnde als zijnde én als slechts beperkt zijnde, als zo-zijnde én als slechts hier en zo. Deze aspecten houden in het concrete zijnde wezenlijk een verwijzing naar elkaar en daarom denken wij ons de transcendentale betrekkingen dan ook niet als bijkomende bepalingen van de constitutieve beginselen, maar als de beginselen constituerend: het 'zijn' van de beginselen, zeggen we, is 'betrokken-zijn op elkaar'.
Toch is het onmogelijk de beginselen als loutere betrekkingen op te vatten, daar er dan niets meer gedacht werd wat betrokken was. Datgene wat wij substraat van de transcendentale betrekking moeten denken, kan niets anders zijn dan het zijnde zelf, dat onder één opzicht beschouwd betrokken is tot zichzelf onder een ánder opzicht beschouwd. In zover dit opzicht in het zijnde zelf niet geheel met een ander opzicht samenvalt en niettemin dan andere opzicht noodzakelijk oproept, spreken wij van 'werkelijke' transcendentale betrokkenheid. Deze heeft daarom haar fundament in de volkomen identiteit van het zijnde met zichzelf, die door ons gedacht wordt als tweeheid-in-eenheid en daarom op de wijze van een 'werkelijke' relatieve oppositie.
Mits wij 'werkelijk' verstaan in secundaire, analoge zin, kunnen we zeggen dat de beginselen 'werkelijk' zijn, in de zin namelijk van: werkelijkheidsbeginselen waardoor het werkelijke werkelijk is zoals het is. In deze zelfde zin kunnen we spreken van 'werkelijk' onderscheid en 'werkelijke' betrekkingen: de niet samenvallende hoewel elkaar oproepende aspecten die het werkelijke 'doen' zijn en zo-zijn, zonder dat ze zelf éérste zijn en zo-zijn.
f. Uit deze laatste zegswijze blijkt opnieuw de inadequaatheid van onze uitdrukking: hoe kan iets immers iets anders doen zijn, zonder zelf eerst te zijn?
Wij kunnen dan ook niet anders dan ons de beginselen denken 'op de wijze' van zijnden, die constitutief op elkaar en op het zijnde dat ze constitueren betrokken zijn en vervolgens deze wijze van uitdrukken als inadequaat en tekortschieten erkennen door te zeggen, dat het niet gaat over zijnden in de eerste en eigenlijke zin. Bij deze correctie van de uitdrukkingswijze handhaven we evenwel de waarheid van hetgeen we erdoor bedoelen te zeggen.
De transcendentale relaties bekleden daarom een eigenaardige tussenpositie tussen de werkelijke betrekkingen in de eerste en eigenlijke zin en de gefundeerde redebetrekkingen. Beschouwen wij onze wijze van begrijpen en uitdrukken, voor zover wij ons nl. de transcendentale relaties denken 'op de wijze' van werkelijke betrekkingen tussen zelfstandige zijnden, dan hebben de transcendentale relaties het karakter van gefundeerde redebetrekkingen.
Beschouwen wij echter hetgeen wij bedoelen erdoor tot uitdrukking te brengen, dan hebben de transcendentale relaties het karakter van 'werkelijke' betrekkingen in afgeleide en analoge zin, daar het gaat om de onvolkomenheid en daarom de tegenstelling die er is binnen de identiteit van de eindige en stoffelijke zijnden met zichzelf: dit betrekkelijkheidsaspect is 'werkelijk'; het is de weerslag in de zijnden van hun afhankelijkheidsbetrekkingen ten opzichte van een transcendente bron van zijn en wezensvorm en tevens de grondslag in de zijnden voor hun verwantschapsbetrekking ten opzicht van allen die aan zijn en wezensvorm participeren.
g. De hier uiteengezette leer over de transcendentale relaties is belangrijk voor alle wetenschappen van de mens. Wij moeten in ons denken de integrale menselijke activiteiten uiteenleggen in 'werkelijk' onderscheiden akten volgens 'werkelijk' onderscheiden vermogens.
De vegetatieve processen zijn te onderscheiden van de psychische akten, het sensorische van het motorische, de uiterlijke waarneming van geheugen, verwachting en verbeelding, zinnelijk kennen en zinnelijk streven, de gemoedsbewegingen van elkaar, waarnemen en denken van beminnen en willen. Wij mogen en moeten zeggen: het sensitieve 'beïnvloedt' het intellectieve, het verstand 'beweegt' de wil en omgekeerd. Wij mogen dan echter evenmin de inadequaatheid vergeten van de wijze waarop wij deze transcendentale betrekkingen tussen vermogen en akten, en tussen akten onderling uitdrukken: niet het verstand begrijpt, maar de mens; niet het verstand verlicht de wil, maar de kennende mens de strevende en handelende mens.
De verzelfstandiging van vermogens en akten in de analyse moet voortdurende gecorrigeerd worden door de synthese die alle vermogens en akten op elkaar betrekt als constitutieve beginselen van de éne gecompliceerde en gevarieerde menselijke activiteit. De oorzakelijkheidsverhoudingen binnen de mens zijn geen verhoudingen van werkoorzaak en gevolg in eigenlijke zin, maar in een analoog verbrede zin: om ons te behelpen spreken we van quasi-efficiënte of emanatieve, van quasi-exemplarische en quasi-finale causaliteit. Dezelfde reserve moet in acht worden genomen waar het de verhoudingen betreft van de menselijke cultuur-gebieden tot elkaar.
h. Naast de zojuist besproken verhouding van de activiteiten en actieve potenties als bijkomstige bepalingen, die wezenlijk een verhouding van in-zijn of inherentie insluiten tot het zelfstandige subject als hun drager, oorsprong en doel, moeten vooral beschouwd worden:
(a) de verhouding van passieve potentie en akt in de tijdelijke en wordende zijnden;
(b) de verhouding van wezen en zijn in de eindige zijnden als eindige zijnden.
Deze laatste beschouwing brengt ons weer terug naar het uitgangspunt van de metafysiek.
171. Transcendentale betrekkingen van potentie tot akt in het wordende
a. Het worden is de in de tijd zich voltrekkende overgang van in potentie zijn tot in akt zijn. Beschouwd als overgang van één toestand in een andere, is het worden verandering of beweging, beide in de breedste zin genomen. Van dit proces is echter slechts één ondeelbare toestand actueel werkelijk, de toestand waarin het wordende zich op het aangewezen nu-moment bevindt. De overgang is deze actuele toestand zelf, maar beschouwd juist in betrekking tot de niet meer of nog niet actuele toestanden.
b. Het veranderende heeft daarom zijn complete 'zijn', het geheel van zijn naar elkaar verwijzende toestandelijke bepalingen, nooit actueel samen: de bepalingen sluiten elkaar uit in actualiteit. Toch blijft het ondanks deze uiteenligging van zijn 'zijn' enigszins zichzelf, hetzelfde dat was en zal zijn. Daarom moeten de voorbije en volgende toestanden enigszins in het actueel in deze bepaalde toestand verkerende zijnde aanwezig zijn. Echter niet actueel, maar virtueel in zover ze nog doorwerken, potentieel in zover ze zich al aankondigen.
c. Deze virtuele en potentiële aanwezigheid heeft weliswaar graden: de levende, meer nog de zintuiglijke zijnden brengen hun activiteit hun verleden en hun toekomst dichter bij elkaar. Niettemin zijn de tijdsdelen voor geen enkel zijnde, in zover het juist tijdelijk is, in volle actualiteit samen op het nu-moment: de deelname van het tijdelijke aan eeuwigheid is zeer onvolkomen.
Pas in het waarnemingsperspectief van een intellectieve kenner, die door herinnering en verwachting ook het voorbije als voorbije en het naderende als naderende intentioneel present kan hebben, zijn de uiteenliggende toestanden van het tijdelijke zijnde actueel samengebracht. En omdat een betrekking slechts actueel is als de betrokkenen actueel samen-zijn, zijn de betrekkingen van eenzelfde tijdelijk zijnde tot zijn 'voor' en zijn 'na' in dit zijnde slechts virtueel en potentieel aanwezig. Geactueerd worden ze in de omvattende vergelijkingsakt van het verstand dat, hoewel het wegens zijn afhankelijkheid van zintuiglijke waarneming zich in de tijd ontplooit, naar zijn wezen de tijd overstijgt.
d. Als wij ons daarom het veranderende noodzakelijk denken als betrokken tot de verleden en toekomstige toestanden van zichzelf, dan doen wij het volgende: wij stellen het zijnde in zijn tegenwoordige toestand tegenover het zijnde in zijn verleden en toekomstige toestanden, zoals wij het ene zijnde tegenover het andere stellen. Vervolgens betrekken wij het tot zichzelf, opgevat op de wijze van 'het andere'.
We hebben duidelijk te doen met transcendentale relaties, die blijven binnen de eenheid van het zijnde. Naar onze wijze van denken en uitdrukken genomen zijn dit gefundeerde redebetrekkingen, die vanuit het aangewezen nu-moment van de waarneming de in de tijd uiteenliggende toestanden van het complete 'zijn' of het duren van het veranderende tot een orde-eenheid synthetiseren. Genomen echter naar hetgeen wij bedoelen erdoor tot uitdrukking te brengen, corresponderen deze redebetrekkingen aan een fundamentele, in analoge zin 'werkelijke', betrokkenheid in het zijnde zelf, nl. de onvolkomen identiteit van het veranderende en vergankelijke met zichzelf. Want wel doet het zich voor in deze actuele toestand, maar het is slechts hier-en -nu zo; het kan met behoud van zijn identiteit ook anders zijn.
Op zichzelf beschouwd sluit het de zijnsbepaling, volgens welke het nu geactueerd is, wel niet uit, maar ook niet noodzakelijk in. Uit zichzelf is het slechts in aanleg tot deze akt of vorm als tot één van zijn mogelijkheden; het is ook nog in aanleg tot vele andere akten of vormen, hoewel het tegengestelde en elkaar uitsluitende toestanden zijn, die slechts volgens een orde van opeenvolging geactueerd kunnen worden.
e. De onvolkomen identiteit van het wordende met zijn actuele zijnswijze drukken wij daarom uit door het 'werkelijk' onderscheid en de transcendentale betrekking tussen potentie en akt. Deze formeel-abstracte begrippen zijn verzelfstandigingen van de tegengestelde kenmerken van het wordende, dat van de totaliteit van zijn zijnswijze gescheiden is en slechts strevende, door een veelheid van successieve bepalingen heen, op weg is naar zelfverwerkelijking. Het is wel steeds 'in akt', maar het is niet deze akt. Want het is, tegelijk met zijn in-akt-zijn ten opzichte van deze vorm of zijnsbepaling, in potentie ten opzichte van andere vormen volgens welke het in de toekomst geactueerd zal zijn. Het draagt nu reeds zijn toekomstig anders-zijn potentieel in zich en identificeert zich dus nooit volkomen met welke actuele toestanden dan ook. Het is mobiel.
f. Wij denken ons nu in het veranderende zijnde de potentie als een constitutief beginsel dat onderscheiden is van de successieve akten, hoewel wezenlijk op die akten gericht. Uit zich is zij onbepaald daar zij op vele akten betrokken is, ze wordt nader bepaald door deze of die akt die haar aanleg actueert. Maar al wat is, in zover het is, is bepaald en daarom actueel. Het bepaalbare juist als bepaalbare kan niet zijn. Kunnen wij dan echter wel zeggen dat de potentie is?
Zeker is ze geen zelfstandig zijnde dat een eigen zijn heeft. Maar hoe kunnen we dan aan de potentie het onderscheiden-zijn en het betrokken-zijn toekennen? Bovendien: vooreerst zijn de akten, waarop wij de potentie betrokken denken - met uitzondering van de actueel aanwezige toestand - niet actueel aanwezig als eindpunt van betrekking; vervolgens zijn de akten geen onderscheiden zijnden, maar mogelijke constitutieve beginselen van hetzelfde zijnde dat uit zichzelf in potentie is. Het is geen oplossing te zeggen dat de potentie niets is dan betrekking tot akten. Want dan zou niets op die akten betrokken zijn. Iedere betrekking veronderstelt een betrokken subject en dit moet al zelf actueel iets zijn om actueel betrokken te zijn - ook als die betrekking noodzakelijk uit zijn wezen voortvloeit.
Bedenkt men dit, dan verdwijnt de moeilijkheid. De potentie is nooit zonder akt. Want ofwel van nadere vervolmaakbaarheid; ofwel is ze uit zichzelf pure potentie (eerste stof) maar dan is ze altijd al volgens een akt (een eerste vorm) geactueerd. Aan de potentie als potentie komt het dus niet toe te zijn; in zover we in afgeleide, analoge zin zeggen dat de potentie 'is', bedoelen we de potentie in zover ze ofwel zelf in akt is ofwel in eenheid met een akt het zijnde constitueert. Zo beschouwd evenwel is de geactueerde potentie niets anders dan het concrete zijnde zelf, wel niet juist voor zover het volgens deze akt geactueerd is, maar voor zover het uit zichzelf niet noodzakelijk zo is, maar ook volgens andere akten geactueerd kan zijn.
De potentie ontleent daarom aan de akt, dat ze is. Wordt ze door ons gedacht juist als potentie, tegenovergesteld aan alle akten en op die akten betrokken, dan stellen wij een redebetrekking, gefundeerd in de intrinsieke 'relativiteit' of onvolkomen identiteit van het wordende zijnde zelf.
g. Het duidelijkst is dit bij de eerste stof, door ons opgevat als pure potentie. Ze heeft geen predikaten: ze is noch iets, noch hoe-groot, noch hoedanig, dus óók niet betrokken.
Als wij haar denken als betrokken op alle mogelijke substantiële vormen, dan bedoelen wij daardoor uit te drukken de radicale mobiliteit van elk tijdruimtelijk zijnde, dat door geen enkele bepaalde substantiële vorm zozeer wordt geactueerd, dat het deze vorm niet kan verliezen om 'iets anders' te worden.
h. Ook de akten denken wij ons wezenlijk betrokken op de potentie. Maar er is geen volkomen correlativiteit van potentie en akt. Was de potentie 'niets dan' betrekking tot de akt en de akt 'niets dan' betrekking tot de potentie, dan zouden potentie en akt in niets van elkaar te onderscheiden zijn, ze zouden elkaar volkomen dekken en noodzakelijk samenvallen.
Er is echter in ieder individueel veranderlijk zijnde een zekere eindeloosheid van de individuele potentie: geen enkele specificerende akt vervult de aanleg van de zijnde volkomen, het blijft betrokken op andere specificerende akten als zijn mogelijke voltooiingen. En er is ook een zekere eindeloosheid van de akt: specifiek dezelfde akt kan niet alleen de individuele potentie van dit zijnde hier en nu actueren, maar ook de potentie van andere en andere zijnden op andere plaatsen en tijden. Potentie en akt transcenderen elkaar onder tegengestelde opzichten.
i. Iedere specifieke accidentele akt of bijkomstige bepaling sluit betrekking in tot een onderstandig subject waarvan ze de bepaling is en dat haar individueert. Iedere specifieke substantiële akt die wezensvorm is van het lichamelijke, sluit betrekking in tot een eerste stof als haar individuatiebeginsel.
Verstaat men akt echter in de breedste analoge zin, zodat óók het zijn als akt ten opzichte van het wezen wordt opgevat, dan stelt zich de vraag of de akt puur als akt beschouwd wel noodzakelijk betrokken moet worden gedacht op een van haar onderscheiden beperkende en vermenigvuldigende potentie.
Kan er een akt op zichzelf staan? Is met name het zijn noodzakelijk het zijn van dit of dat zijnde volgens een particuliere zijnswijze of wezen? Dit is de beslissende vraag waarop een metafysiek van het zijn uitloopt.
terug naar de Inhoud
XXIX. De zijnsgrond van de zijnden
172. Inleiding: het zijn van de zijnden
a. De betrekkelijkheid van alle zijnden brengt ons terug naar het metafysische uitgangsprobleem. Als de velen krachtens hun werkelijke-zijn niet alleen met zichzelf identiek zijn, maar daardoor ook in betrekking staan tot alle anderen, waarmee ze samen delen in het allen gemeenschappelijke 'esse commune' of zijn zonder meer, dan kan deze universele verbondenheid in het zijn misschien licht werpen op de vraag naar het waarom der zijnden: wat is de laatste verklaringsgrond van het aan ieder eigen immanente (in zichzelf besloten) zijn?
b. Kunnen we echter wel spreken over 'het zijn'?
Het schijnt van niet. Immers, de voltooide kenakt, die het oordeel is, is naar zijn structuur onmiddellijk slechts gericht op de hier-en-nu ervaren eindige, immer stoffelijke zijnden, om uit te drukken op welke wijze zij subject zijn van werkelijk zijn: dit of dat is zus of zo.
Rechtstreeks, als subjecten van oordeel, komen de individuele dragers van zijn ter sprake; onrechtstreeks, als predikaten, de zijnswijzen; het zijn zelf der zijnden echter wordt niet thematisch, maar blijft impliciet in de synthetiserende functie van het oordeel. Deze behoeft niet eens steeds in een afzonderlijk koppelwoord te worden uitgedrukt, maar is al aanwezig in de akt van het verbinden van een denkinhoud met een drager, in zover deze akt niet enkel een predikatieve synthese is, maar ook naar zijn pretentie een veritatieve synthese.
Wordt echter het koppelwoord 'te zijn' uitdrukkelijk aangewend, dan heeft dit, als het in een bevestigend oordeel van individuele hier-en-nu ervaren werkelijke zijnden gezegd wordt, niet alleen de betekenis van het waar-zijn van de propositie, maar is bovendien een onmiddellijke weergave van het werkelijke-zijn zelf van het bedoelde zijnde, van de actus essendi.
Niet al onze oordelen echter betreffen werkelijk aanwezige positieve zijnswijzen van werkelijk aanwezige zelfstandige subjecten van zijn. Wij kunnen b.v. ook negatieve predikaten toekennen; en vooral, wij kunnen tot subject van oordeel maken wat niet zelf in de primaire zin actueel subject van zijn, d.w.z. zijn-de, is: het verledene of toekomstige, het enkel-mogelijke, het louter-voorgestelde of louter-gedachte, de constitutieve beginselen, eigenschappen, activiteiten, betrekkingen van zijnden. Ook dan is het eerste, wat we van zulke oordeelssubjecten zeggen: dat ze zijn. Maar in die gevallen is het werkwoord 'zijn', dat de veritatieve synthese of het waar-zijn van de propositie blijft uitdrukken, geen onmiddellijke en adequate weergave meer van een ontische verhouding; het betekent niet meer het werkelijk-zijn, de actus essendi, van een zich dit zijn toeëigend werkelijk subject, van een zijn-de in de primaire zin. 'Te zijn' krijgt dan, naargelang van de context, allerlei analoge betekenissen (tot het 'wezen' behoren van, met grond zo gedacht worden, in de fantasie zo bestaan, enz.). Maar al die betekenissen houden verband met en moeten herleid worden tot de voor ons centrale en ongemodificeerde zin van het zijn-zonder-meer: het aan de werkelijke zelfstandige zijnden toekomende werkelijke-zijn.
c. Het schijnt dus, dat in het oordeel het zijn zelf - in welke betekenis ook genomen - niet thematisch wordt, daar het oordeel handelt over een minstens door ons denken of verbeelden voorgesteld subject van zijn. Het zijn zelf blijft impliciet in de synthetiserende (samenvoegen van kleinere eenheden tot grotere) functie van het oordeel.
En toch vormen wij van het werkwoord 'te zijn' niet alleen het predikaat 'zijn-d' en het subject 'het zijn-de', maar wij substantiveren ook de infinitivus van het werkwoord 'te zijn', als uitdrukking van een begrip 'het zijn'. En dit kan dan als subject van oordeel fungeren. Om de waarde van dit begrip te beoordelen moeten we echter zijn oorsprong en aard kritisch nagaan.
Het begrip 'het zijn' is een formeel-abstract begrip, gevormd door reflectie op de in het formeel-concrete begrip 'het zijnde' mede-betekende akt te zijn. De formeel abstracte begrippen echter drukken iets uit, dat zelf is in de primaire zin van werkelijk-zijn, maar het constitutieve beginsel waardoor iets is zoals het is; hetgeen in de oordeelsakt geponeerd wordt als de zijnswijze van een zijnde (b.v. gezond-te-zijn of de gezondheid), om het tot subject van nieuwe oordelen te kunnen nemen.
Het eerste nu wat wij van alle mogelijke oordeelssubjecten prediceren is: dat ze (op een of andere wijze) zijn. Het koppelwoord maakt daarom alle begrippen tot predicaat, en alle predicaten zijn modificaties van 'te zijn'. Daaruit volgt dat als het koppelwoord 'te zijn' door ons denken verzelfstandigd wordt tot 'het zijn' of 'de zijnd-heid', het alle formeel-abstracte begrippen actueel, hoewel confuus, als zijnden omvat.
d. Daar het metafysische denken over de in iedere oordeelsakt geïmpliceerde uiteindelijke verwijzing naar de akt van werkelijk-zijn moet reflecteren en daarvoor het zijn zelf als constitutief beginsel uit het beoordeelde zijnde moet uitlichten, kan het niet anders doen dan de actus essendi verzelfstandigen tot een formeel-abstract begrip en dit tot subject van oordeel nemen.
Dit geschiedt niet zonder gevaar. Want iets tot subject van oordeel nemen, wil zeggen: er 'te zijn' van prediceren en de wijze van zijn nader bepalen. Het subject van oordeel wordt daarom gedacht 'op de wijze' van een uit drager en vorm, uit wezen en zijn samengesteld zijnde. Maar het zijn zelf, enkelvoudige akt als het is, gaat deze samenstelling te boven; het is niet weer zelf subject of drager van zijn. Wij kunnen het ons daarom niet adequaat denken in een begrip, omdat ieder begrip naar zijn vorm het complex van 'iets dat zus of zo is' inhoudt. Wij kunnen het daarom evenmin adequaat beoordelen.
Wanneer tóch in reflex-metafysische oordelen gezegd wordt 'wat het zijn is' en 'te zijn' als koppelwoord toegepast wordt op 'het zijn' als oordeelssubject, dan is dit daarom geen adequate weergave van een ontische structuur: van het zijn zelf kan men niet, in de primaire zin van het woord zijn, zeggen dat het is. Wij behelpen ons met de synthetiserende oordeels-vorm, die allereerst voor het formeel-concrete-zijn-de in primaire zin dienstig is, om het voor ons niet adequaat uitdrukbare toch enigszins te expliciteren.
Maar dat wij over het zijn in oordelen moeten spreken, toont wel aan dat wij niet volkomen begrijpen 'wat het zijn is', dat het geen adequaat kenobject is dat we vóór ons kunnen stellen, al is het ook het licht waarin wij alles begrijpen wat wij begrijpen.
e. Het is duidelijk dat het formeel abstracte begrip 'het zijn' niet iets aanduidt dat wij ontmoeten als 'iets dat zelf is' in de primaire zin, als een zelfstandig subject van zijn. Toch is het evenzeer vals, te menen dat onze oordelen over 'het zijn' de bedoeling hebben te spreken over het door ons gevormde formeel-abstracte begrip 'het zijn' als zodanig, dat het m.a.w. oordelen zijn die in de logica thuishoren.
Neen, het begrip 'het zijn', als subject van oordelen fungerend, verwijst naar het affirmatieve oordeel en de daarin beoefende copulatieve (verenigende) functie: de identiteit met zichzelf, die wij in de veritatieve synthese van subject en predikaat aan ieder door ons ervaarbaar, denkbaar of voorstelbaar subject toekennen.
Maar dit niet alleen. Daar al onze oordelen over welke oordeelssubjecten dan ook uiteindelijk teruggaan op het affirmatieve ervaringsoordeel over een individueel zelfstandig zijnde in de primaire zin, verwijst het begrip 'het zijn' naar de in dit existentie-oordeel aan het zijnde toegekende actus essendi. En omdat het individuele ervaringsoordeel niet in zichzelf de bron van zijn evidentie heeft, maar steunt op een voor-predikatieve gewisheid, ontmoeten wij 'te zijn' het meest oorspronkelijke in de alomvattende voorpredicatieve zijnsgewisheid.
Dáár wordt 'te zijn' nog niet betekend noch door een werkwoord (zoals in het existentie-oordeel) noch door een naamwoord (zoals in het afgeleide formeel-abstracte begrip 'het zijn'), maar het wordt beoefend, of beter nog, het beoefent zichzelf als de actualiteit van het kennende subject zowel als van de gekende of ooit kenbare objecten: als akt der akten.
f. Wij kunnen daarom niet aan metafysiek doen zonder op reflexieve wijze de zijnsakt te verzelfstandigen en in het formeel-abstract begrip 'het zijn' te denken 'op de wijze' van een zijnde. Maar wij bedoelen toch te wijzen naar het niet in een adequaat begrip te vatten en in deze zin boven-begripmatige zijn zelf, naar 'te zijn' als de constitutieve akt waardoor ieder werkelijk zelfstandig zijnde werkelijk is, en waartoe ook het bijkomstige, het mogelijke, het louter gedachte, het louter voorgestelde enz. nog een zekere verhouding insluiten.
g. Behalve de (ook voor de zijnswijze geldende) algemene reden dat de constitutieve beginselen van de zijnden niet als subject of dragers van zijn in de primaire eigenlijke zin kunnen worden beschouwd, is er nog een bijzondere reden waarom juist het zijn, in de primaire zin van werkelijk-zijn, zich aan beoordeling onttrekt. Wij zullen namelijk aan het zijn geen predikaten kunnen toekennen die naar constitutieve bestanddelen ervan verwijzen. In dat geval immers zouden wij over begrippen moeten beschikken die meer elementair waren dan de idee 'zijnde', en met behulp waarvan wij de idee 'zijnde' zouden kunnen opbouwen. Maar alle andere zowel formeel-concrete als formeel-abstracte begrippen vooronderstellen de idee 'zijnde' en de daarin aanwezige verwijzing naar het ongemodificeerde zijn als werkelijk-zijn. Zodat wij niet kunnen uitleggen wat zijn is door iets dat éérder is dan het zijn en een noodzakelijke voorwaarde voor het zijn, maar alleen door iets dat later is dan het zijn en een noodzakelijk gevolg van het zijn, een eigenschap waarin het zijn zich openbaart: identiteit; oneindigheid; volkomenheid; bepaaldheid, eenheid, waarheid, goedheid, activiteit enz. Het zijn als de immanente grond van al wat is, kan alleen worden uitgelegd door aan te tonen, hoe alles in de zijnden verklaard wordt vanuit de mate van hun deelhebben aan zijn.
h. Dit wil echter niet zeggen dat de metafysische verklaring van de zijnden voltooid is als de rijkdom van wijzen volgens welke de zijnden in het zijn kunnen delen, geanalyseerd en gesynthetiseerd is. Integendeel. Want al behoeft het zijn als zijn op zichzelf beschouwd geen verklaring en al is het de immanente verklaringsgrond van de eindige zijnden, toch is daarmee nog niet volkomen verklaard, waarom dit en dat en de vele feitelijke zijnden zijn, en zijn zoals ze zijn, en activiteit uitoefenen zoals ze die uitoefenen. Want het zijn is in vele zijnden vermenigvuldigd; het is beperkt tot het dit-en dat-zijn; het is met particuliere zijnswijzen samen constitutief (het wezen bepalend) beginsel van vele van het zijn onderscheiden dragers van zijn.
De fundamentele vraag luidt: behoort deze vermenigvuldiging van het zijn in vele zijnden, behoort deze samenstelling van het zijn met onderscheiden zijnswijze tot de feitelijke concrete zijnden zoals ze zijn en werken, behoort m.a.w. deze gegeven wereld als door het zijn, zijn-de, noodzakelijk tot het zijn-zonder-meer? Of andersom: Komt het werkelijk-zijn noodzakelijk aan deze, en slechts aan deze, vele, particuliere, samengestelde zijnden toe die wij ervaren of kunnen ervaren?
Als dit zo zou zijn, d.w.z. als al het eindige werkelijke volstrekt noodzakelijk werkelijk zou zijn, dan sloot het zijn-zonder-meer noodzakelijk zijn particularisering tot juist deze eindige werkelijke zijnden in zich in. En dan was niet alleen al het werkelijke, juist zoals het is, volstrekt noodzakelijk, maar dan was er ook geen plaats voor een wel mogelijk doch feitelijk niet werkelijk zijnde. Dan vielen de wijzen van mogelijkheid, werkelijkheid en noodzakelijkheid volkomen samen.
Maar het blijft toch de vraag hoe wij te weten zouden kunnen komen dat al het werkelijke volstrekt noodzakelijk, en al het mogelijke noodzakelijk verwerkelijkt is.
Er is voor ons veeleer reden om dit te betwijfelen. Want wij ervaren de eindige zijnden slechts in hun feitelijkheid. Er schijnt daarom toch plaats te zijn voor het strikte contingente, d.w.z. voor het werkelijke dat werkelijk is, noch uit innerlijke wezensnoodzakelijkheid, noch uit een noodzakende oorzaak die uit haar wezen noodzakelijk is; en daarom ook plaats voor het enkel-mogelijke, d.w.z. voor het wel mogelijke doch niet werkelijke.
In dit tweede geval stelt zich echter de vraag naar de grond van de werkelijkheid van het strikt contingente: Hoe kan dit werkelijk zijn zonder in zichzelf of in een noodzakende uit zich noodzakelijke oorzaak de noodzakelijke en voldoende grond te hebben van zijn werkelijk-zijn?
En tegelijk stelt zich de vraag naar de grond van de mogelijkheid van het enkel-mogelijke: hoe kan dit betrekking hebben tot het werkelijk-zijn, zonder zelf werkelijk te zijn?
Het probleem, dat door de verhouding van de zijnsmodi gesteld wordt, is uiteindelijk het probleem van immanentie of transcendentie.
Verklaart de wereld van de feitelijke eindige zijnden zichzelf ten volle, omdat de laatste grond gezocht moet worden in het zijn-zonder-meer dat zich noodzakelijk moet verbijzonderen in deze particuliere zijnswijzen (en met name in de intellectieve, voor het zijn openstaande zijnden), zodat het toch uiteindelijk op een of andere manier met het geheel van de eindige werkelijke zijnden samenvalt?
Of moeten we volhouden dat er onderscheid is tussen het mogelijke en het werkelijke, dat niet al het mogelijke noodzakelijk ook verwerkelijkt, dat niet al het mogelijke noodzakelijk ook werkelijk is, immers dat al het eindige werkelijke strikt contingent is, zodat het zijn laatste zijnsgrond vindt in de eindige zijnden volstrekt overstijgende grond, een oorzaak die niet met noodzakelijkheid móét veroorzaken wat ze veroorzaakt?
173. Transcendentale betrekking van wezen tot zijn in het eindige zijnde
a. In het eindige werkelijke zijnde hebben wij een onderscheid aanvaard tussen zijn werkelijk-zijn en zijn individuele wezen als constitutieve beginselen.
Bezinnen wij ons op dit onderscheid. Wanneer het zijn als datgene waardoor het zijnde is en het wezen als datgene waardoor het zijnde op deze of gene particuliere wijze is, niet zelf in de primaire zin zijnden zijn, maar slechts door ons op de wijze van zijnden worden gedacht en uitgedrukt, dan kunnen we ook niet in primaire zin zeggen dat ze onderscheiden zijn. Want alleen wat zelf iets is dat is, kan de eigenschap hebben, van iets anders dat is onderscheiden te zijn. In het concrete zijnde moeten wezen en zijn dan ook als enigermate met elkaar geïdentificeerd worden gedacht.
b. En toch is, als we ons wezen en zijn noodzakelijk als van elkaar en van het eindige zijnde zelf onderscheiden denken, dit onderscheid gefundeerd in de ontische verhoudingen. Daarom zijn onze oordelen over dit onderscheid ware oordelen naar hetgeen ze bedoelen, naar de res significata: ze bieden weliswaar inadequate uitgedrukte, verklaring voor de niet volkomen identiteit van het eindige zijnde met zichzelf in het zijn.
Want het eindige zijnde is als zijnde wel identiek, één, oneindig, volkomen, bepaald, met alle andere verbonden. Maar als eindig zijnde is het verdeeld, eindig, onvolkomen, nader bepaalbaar, de andere uitsluitend door zijn particulariteit. Het is deze 'eindige oneindigheid', die een dynamische gerichtheid en daarom ook een zekere afstand betekent ten opzichte van het zijn-zonder-meer, welke wij verklaren door het onderscheid op d wijze van een onderscheid tussen zijnden, wij weten echter dat het een 'werkelijk' onderscheid is in analoge zin, onderscheid binnen het éne-hoewel onvolkomen éne-werkelijke zijnde.
c. Als echter het onderscheid tussen wezen en zijn in het werkelijke zijnde een onderscheid is tussen constitutieve beginselen, dan is ook de noodzakelijk door ons gedachte betrekking tussen beiden geen onmiddellijke adequate weergave van een werkelijke betrekking tussen één zijnde en een ander.
Want vooreerst zijn wezen en zijn zelf geen loutere betrekkingen; dan zouden ze immers een fundament veronderstellen waaruit ze voortkomen en een onderscheiden beginpunt en eindpunt, die door hen op elkaar betrokken zijn. We moeten daarom zeggen dat wezen en zijn betrekkingen hebben, 'wezenlijk' betrokken zijn op elkaar en op het zijnde dat ze constitueren.
Maar toch kunnen we niet zeggen dat wezen en zijn in de primaire zin betrokken zijn. Want om eigenlijke dragers van betrekkingen te zijn, zouden ze eerst in de eigenlijke zin zelfstandig en werkelijk onderscheiden zijnden moeten zijn.
d. En toch moeten wij ons wezen en zijn denken als noodzakelijk en wezenlijk betrokken. En met name moeten wij ons het wezen denken als geheel en al betrokken op en afhankelijk van het zijn. Want het wezen geeft een inhoud weer die alleen als een mogelijke limiterende modificatie van het zijn kan worden opgevat en daarom los van betrekking tot het zijn ondenkbaar is. Een begrenzing immers kan niet worden gedacht in verband met de positieve waarvan ze de begrenzing en omlijning is.
Ook echter het zijn van het zijnde, hoewel als zijn iedere begrenzing transcenderend, moeten wij opvatten als feitelijk begrensd door het wezen en daarom als op het wezen betrokken. Want in het ervaringsoordeel waarin wij het zijn van eindige zijnden uitspreken, doet het zijn zich altijd voor als het zijn van dit, van dat, en daarom als een immanent constitutief beginsel dat door het individuele wezen is gelimiteerd. Wij denken het ons dus steeds als op het wezen betrokken en met het wezen verbonden in de onvolkomen eenheid van het eindige zijnde.
Deze noodzakelijk door ons gedachte betrekkingen tussen wezen en zijn dienen we op te vatten als 'transcendentale' betrekkingen, die 'werkelijk' zijn in een afgeleide en analoge zin, in zover ze namelijk de slechts onvolkomen identiteit en daarom de tweeheid-in-eenheid van het éne werkelijke eindige zijnde uitdrukken.
e. Onderscheid en betrekking tussen wezen en zijn bieden een verklaring voor de eindigheid van het zijnde, voor de beperkte en particuliere wijze namelijk waarop het bestaat. Ze doen ons echter ook in volle scherpte het reeds vermelde probleem beseffen: is ieder eindig werkelijk zijnde niet contingent-werkelijk?
Als immers het individuele wezen en het werkelijk-zijn, hoewel ze in het eindige feitelijk door hun transcendentale relatie enigszins met elkaar geïdentificeerd zijn, uit zichzelf niet samenvallen maar onderscheiden zijn, dan schijnt het voor ons denken niet uit zich volstrekt onmogelijk, dat dit eindige zijnde niet werkelijk zou zijn.
Beschouwen wij immers dit eindige zijnde enkel naar zijn wezen, naar wat het is, dan heeft het wel op grond van het samengaan van zijn wezenskenmerken tot één wezen een natuur-noodzakelijke ordening tot het werkelijk-zijn, maar niets zegt ons dat deze ordening vervuld moet worden. Uit zichzelf doet het zich aan ons slechts voor als een mogelijk zijnde. Of het ook werkelijk bestaat, kunnen wij niet uit zijn individuele wezen zelf afleiden, omdat dit wezen juist niet samenvalt met het zijn-zonder-meer, maar slechts een mogelijke particuliere zijnswijze inhoudt. Het is alleen door de ervaring van zijn feitelijk werkelijkheid, dat wij weten dat de mogelijkheid om werkelijk te zijn vervuld is, en dat het eindige zijnde deelheeft aan werkelijk-zijn zonder met het werkelijk-zijn geheel samen te vallen.
f. Als deze beschouwing - die wij als een voorlopige geven - juist zou zijn, dan heeft het eindige zijnde, in zover het feitelijk verwerkelijkt is, wel het werkelijk-zijn als een immanent constitutief beginsel; en daarom kan het, in zover en zolang het werkelijk is, niet-niet werkelijk zijn. Zijn werkelijkheid is hypothetisch noodzakelijk. Maar uit zichzelf is het niet noodzakelijk werkelijk, omdat het, naar wij menen, niet al krachtens zijn wezen het actuele werkelijk-zijn insluit. Werkelijk te zijn is, voor ons inzicht althans, geen wezens-predikaat van het eindige werkelijke zijnde.
Natuurlijk zou het kunnen zijn, dat het toch volstrekt noodzakelijk was omdat het afhing van een uit zich noodzakelijke en tevens noodzakende oorzaak. Maar de vraag naar deze oorzaak is juist het fundamentele probleem: moet al het eindige werkelijke opgevat worden als uiteindelijk afhankelijk van een niet-eindige oorzaak, of verklaart het geheel van de eindige zijnden zichzelf? En zo er niet een niet-eindige of oneindige oorzaak in welke zin dan ook moet worden aangenomen, veroorzaakt deze dan haar gevolgen met noodzakelijkheid of uit vrijheid?
Voordat we, naar aanleiding van het probleem van onderscheid en betrekking tussen wezen en zijn in het eindige zijnde en daarom naar aanleiding van de participatie aan het zijn-zonder-meer, het vraagstuk van de causale afhankelijkheid ter sprake brengen, moeten we echter eerst uitdrukkelijker dan voorheen het probleem stellen van de modi van contingentie, de mogelijkheid en noodzakelijkheid.
Want misschien is het mogelijk om ondanks de eindigheid van de ervaren zijnden toch hun afhankelijkheid ten opzichte van een van hen onderscheiden oorzaak te ontkennen, en hen te zien als volstrekte noodzakelijke constituerende factoren, bestanddelen of aspecten van het Al-ene.
174. Het enkel-werkelijke of contingente
a. Contingentie, wel weergegeven als: gebeurlijkheid, wisselvalligheid, toevalligheid, is een modus van de werkelijkheid: de niet noodzakelijke werkelijkheid of enkel-werkelijkheid. Contingent is datgene wat wel werkelijk is, maar werkelijk zijnde toch ook had kunnen niet-zijn.
Men moet echter onderscheid maken tussen:
1. Het in strikte zin contingente: datgene wat noch uit eigen wezen noodzakelijk is noch met noodzakelijkheid voortkomt uit een oorzaak die zelf uit eigen wezen noodzakelijk is. Dit in strikte zin contingente staat tegenover het volstrekt noodzakelijke in brede zin, dat omvat zowel hetgeen uit zich noodzakelijk is, als hetgeen met noodzakelijkheid voortkomt uit een uit zich noodzakelijke oorzaak.
2. Het in brede zin contingente: datgene wat niet uit zich noodzakelijk is, hoewel niet wordt uitgesloten dat het met noodzakelijkheid voortkomt uit een uit zich noodzakelijke oorzaak. Dit in brede zin contingente staat tegenover het volstrekt noodzakelijke in strikte zin, het uit eigen wezen noodzakelijke.
b. Wij kennen het werkelijke allereerst slechts door ervaring, en daarom in zijn feitelijkheid. Het openbaart zich niet onmiddellijk als noodzakelijk. Daarom spreken wij gemakkelijk van contingentie, en stellen ons voor dat zijnden en gebeurtenissen ook anders hadden kunnen zijn dan ze feitelijk zijn.
Wel hebben wij een zeker inzicht in noodzakelijkheid, maar dit betreft allereerst hypothetische noodzakelijkheid. Wij zien bijvoorbeeld in, dat als en zolang een zijnde is, het niet-niet kan zijn. Wij zien soms in dat een bepaald zijnde, verondersteld zijn wezen, noodzakelijk bepaalde eigenschappen uit zich doet voortvloeien, met name bepaalde actieve potenties of vermogens, en dat het, verondersteld bepaalde omstandigheden, noodzakelijk bepaalde activiteiten en werkingen stelt.
Ook zien wij in dat eindige en tijdruimtelijke zijnden noodzakelijk bepaalde statische en dynamische betrekkingen hebben met vooronderstelde andere zijnden, en dat aldus alles enigszins met alles samenhangt in de zijns-orde. Maar dat neemt niet weg, dat wij van contingentie blijven spreken waar het betreft het bestaan van bepaalde zijnden hier-en-nu: het individuele, zo menen wij, is contingent, en de concrete orde van de individuele zijnden had anders kunnen zijn dan ze feitelijk is, al zijn er ook aspecten van noodzakelijkheid in alle zijnden, gebeurtenissen en verhoudingen aanwezig.
Daarom noemen we ook bij uitstek contingent of toevallig gebeurtenissen die tot stand komen door een onverwachte, onvoorziene of onbedoelde samenloop van omstandigheden. Deze toevalligheid, als eigenschap van een gevolg dat we niet uit één oorzaak of oorzakenreeks of uit één natuurstreving, maar slechts uit een complex van voor onze kennis niet evident samenhangende oorzaken kunnen verklaren, mag echter niet zonder meer aan de ontische verhoudingen zelf worden toegeschreven; immers, volledig onafhankelijke werkende oorzakenreeksen kunnen er reeds hierom niet zijn, omdat alles - hoe verwijderd dan ook - met alles in verband staat. Het probleem moet daarom verplaatst worden naar de vraag in welke mate het ons mogelijk is, achter de geconstateerde feitelijke samenwerking van oorzakenreeksen een dieper gelegen co?rdinatie te ontdekken, en of deze laatste volstrekt noodzakelijk dan wel strikt contingent is.
Het is duidelijk dat wij vanwege onze onkunde aangaande het geheel van de ervaren en ervaarbare eindige zijnden niet zonder meer het recht hebben, een afzonderlijk eindig zijnde of een groep van individuele zijnden, gebeurtenissen of verhoudingen, als in strikte zin contingent te beschouwen.
c. Ook echter het ervaren feit dat bepaalde zijnden beginnen te zijn of ophouden te zijn en het inzicht dat ze naar hun wezen erop gericht zijn te ontstaan en te vergaan, is geen teken van contingentie in strikte zin. Deze betekent immers niet dat een zijnde, hoewel het nu werkelijk is, op een ander moment zou kunnen niet-zijn, maar ze betekent dat een zijnde op het moment zelf dat het werkelijk is (en terwijl het daarom hypothetisch noodzakelijk is) toch ook had kunnen niet-zijn, m.a.w. dat het niet alleen niet uit zichzelf, maar ook niet door een noodzakende uit zich noodzakelijke oorzaak, volstrekt noodzakelijk is.
Deze contingentie nu volgt niet zonder meer uit het nu zijn en dán niet zijn. Dit laatste zou immers voorlopig ook hieruit verklaard kunnen worden, dat het uit zijn wezen volstrekt noodzakelijke (wat dit dan ook moge zijn) met noodzakelijkheid met zich meebrengt: dat bepaalde zijnden op bepaalde momenten bestaan en op andere niet. En in dat geval is het onmogelijk dat dit hier-en-nu-zijnde, hoewel vergankelijk, had kunnen niet-zijn.
Weliswaar moet toegegeven worden dat wij deze volstrekte noodzakelijkheid van dit actuele vergankelijke noch uit zijn wezen noch uit die noodzakende oorzaak kunnen afleiden. Maar het zou misschien kunnen zijn dat de enige manier om de werkelijke wereld contradictieloos te verklaren hierin bestond: aannemen dat al het feitelijke (zoals de consequenties uit de premissen) noodzakelijk volgt uit het absolute. Wij kunnen deze hypothese nu nog niet uitsluiten.
We kunnen de strikte contingentie van het vergankelijke ook niet aantonen door te zeggen: daar ieder zijnde de identiteit van zijn wezen handhaaft, bewijst het ontstaan en vergaan dat het werkelijk-zijn niet wezensnoodzakelijk aan dit zijnde toekomt. Want omdat wij het individuele wezen van dit zijnde niet adequaat kennen, kunnen we niet uitmaken of het misschien tot het wezen van dit individu behoort (b.v. van een menselijke persoon, die wezenlijk historisch is), slechts op bepaalde momenten niet op andere verwerkelijkt te kunnen worden. Ook in dit geval zou dit zijnde slechts werkelijk-zijn door participatie en zouden daarom wezen en zijn onderscheiden blijven, maar de hierin gelegen contingentie zou de contingentie in brede zin kunnen zijn.
Het enige wat we voorlopig kunnen zeggen is dit: het individuele vergankelijke heeft, op het moment dat het bestaat, een voldoende grond waarom het bestaat; en op het moment dat het niet bestaat, ontbreekt er een noodzakelijke voorwaarde voor zijn bestaan.
d. Contingentie in de strikte zin treedt voor ons pas duidelijk op waar het gevolgen betreft die uit de menselijke vrije wil voortkomen. Ook de wilsbeschikking komt slechts tot stand als het complex van voldoende voorwaarden ervoor volledig aanwezig is, maar onder deze voldoende voorwaarden is er althans één die een niet noodzakende voorwaarde is. Zoals al wat werkelijk is, is ook de vrije wilsakt volkomen bepaald; zijn bepaaldheid is echter niet een noodzakelijk gevolg van de aanwezigheid van zijn voorwaarden, maar de mens determineert tenslotte zichzelf tot zijn akt: laatste praktisch oordeel en wilskeuze bepalen elkaar onder verschillende opzicht.
Vervolgens heeft ook al hetgeen uit de beslissing volgt, al hetgeen de mens vrij veroorzaakt, wel voldoende grond, maar het is enkel hypothetisch noodzakelijk in strikte zin, omdat de hypothese, nl. de beslissing, in strikte zin contingent is. De mens heeft daarom als vrij wezen het vermogen tot contradictorisch zich verhoudende werkelijke mogelijkheden; voor beide is voldoende grond aanwezig, maar slechts één van beide wordt, en niet met noodzakelijkheid, verwerkelijkt. Van het in vrijheid verwerkelijkte gevolg geldt daarom dat het noch uit zichzelf, noch uit een noodzakende oorzaak noodzakelijk is; het kon ook niet zijn, op het moment dat het feitelijk is. En van het contradictorische tegendeel van het verwerkelijkte gevolg geldt dat het volledig werkelijk mogelijk is, zonder dat het feitelijk werkelijk wordt.
e. In verminderde en analoge zin kan van een zekere contingentie en dus van een actieve determinering, nog gesproken worden, waar het de voorafschaduwing van de vrijheid in de dierlijke en levende activiteit betreft. Ook daar doet zich de causaliteit voor als een zekere superioriteit ten opzichte van het milieu, en daarom als een zekere wel niet vrije maar toch spontane actieve bepaling.
f. Dat de eindige zijnden in hun geheel genomen in strikte zin contingent zijn, kan slechts worden aangetoond als men:
1. Ofwel aantoont dat al het eindige, ook in zijn totale samenhang genomen, in laatste instantie afhankelijk is van een vrije Eerste oorzaak.
2. ofwel aantoont dat noodzakelijkheid altijd slechts hypothetisch kan zijn, zodat het begrip zelf van volstrekte noodzakelijkheid tegenspraak insluit; dan immers is het absolute, in dit geval het ongeconditioneerde geheel van de eindige zijnden, contingent juist omdat het ongeconditioneerd is.
175. Het enkel-mogelijke
a. Dat iets mogelijk is, weten wij allereerst uit zijn werkelijkheid. Maar omdat het werkelijke zich allereerst als feitelijk aan ons voordoet, stellen wij ons voor dat de gebeurtenissen anders hadden kunnen zijn dan ze zijn, en denken wij ons het enkel mogelijke. Dat is dan, naar onze voorstelling van zaken, een zijnde, maar met afzien van het actuele werkelijk-zijn, een zijnde, zodat alleen een, feitelijk niet vervulde, ordening tot het werkelijk-zijn overblijft.
b. Maar wij weten dat iets om werkelijk te kunnen zijn, individueel moet zijn en volkomen bepaald. Als wij toch soms van het algemene zeggen dat het mogelijk is, kunnen wij niet het algemene als zodanig bedoelen; wij bedoelen een individueel zijnde, dat wij echter alleen volgens die kenmerken beschouwen welke door het algemene begrip worden aangeduid. Wij zeggen bijvoorbeeld: een gouden berg is mogelijk, bedoelen daarmee: dat het niet volstrekt uitgesloten is dat er (ergens en ooit) een bepaald individueel iets zou zijn, waarin deze kenmerken samengaan.
Betreft het kenmerken die wij in onze ervaring ooit in een individueel wezen hebben zien samengaan, dan is tegen zulke bewering geen bezwaar en hebben wij te doen met een objectieve principiële intrinsieke mogelijkheid (soms ook wel logische mogelijkheid genoemd). Maar wanneer het kenmerken betreft die wijzelf samenbrengen tot een 'wezen' (in de breedste zin), dan is het feit dat wij niet inzien dat iets in zijn wezen tegenspraak inhoudt, en dat wij dus subjectief zulk een zijnde voorlopig voor mogelijk houden, nog geen voldoende reden om tot de objectieve intrinsieke mogelijkheid te besluiten.
Wij kennen immers geen enkel 'wezen' met al zijn eigenschappen en verhoudingen op adequate wijze; het zou kunnen zijn dat er toch tegenspraak gelegen was in de door ons tegengestelde verbinding. Voor de objectieve intrinsieke mogelijkheid is het daarom nodig dat wij positief inzien dat er géén tegenspraak kan gelegen zijn in de samengevoegde kenmerken.
c. Maar de objectieve intrinsieke mogelijkheid is op zich genomen nog een werkelijke mogelijkheid of verwerkelijkbaarheid, althans waar het een zijnde betreft dat geconditioneerd is of afhankelijk van oorzaken. Want wil een dergelijk zijnde verwerkelijkbaar zijn, dan moet het vooreerst ook principieel extrinsiek mogelijk zijn, d.w.z. er mag ook geen tegenspraak zijn in de noodzakelijke en voldoende voorwaarden voor het zijnde; ook deze moeten intrinsiek mogelijk zijn.
En vervolgens moeten de voldoende voorwaarden alle reeds werkelijke aanwezig zijn (of althans moet het te verwachten zijn dat ze aanwezig zullen zijn). Bovendien is het voor het verwerkelijkbare de vraag, of deze voldoende voorwaarden al dan niet noodzakende voorwaarden zijn. Want zijn ze noodzakende voorwaarden, dan brengen ze hun gevolg noodzakelijk mee en wordt bij hun aanwezigheid het werkelijk mogelijke noodzakelijk verwerkelijkt en is het daarom niet enkel-mogelijk.
d. Het werkelijk enkel-mogelijke treedt voor ons pas duidelijk op, waar wij het vermogen hebben in vrije akten onszelf te bepalen. De mens is een wezen van mogelijkheden, d.w.z. bij hem krijgt het 'kunnen' of de actieve potentie een analoog hogere zin door zijn vrijheid: naar de mate van zijn vrijheid kan hij zichzelf op deze of op die - weliswaar accidentele - wijze 'doen' zijn, zonder daartoe door eerdere voorwaarden genoodzaakt te zijn. Wel is zijn kunnen zeer gebonden, met name door de hem gegeven stoffelijk-geestelijke natuur, maar toch moet hij omwille van zijn zelfbeschikking in zekere mate meester genoemd worden van zijn vrije daden.
Ook de gevolgen van die daden zijn, in zover hij door vrij handelen ingrijpt in het verloop van de gebeurtenissen, niet geheel en al gedetermineerd door de aanwezige vitale en fysische krachten, maar hij kan, door de beschikking over zijn lichaamsbeweging, deze krachten ordenen en zo laten dienen voor in vrijheid gestelde doeleinden. Zijn afhankelijkheid van de andere zijnden is daarom geen totale, hij is door zijn ja of neen enigszins zelf oorsprong. Maar dat wil zeggen: hij ontdekt mogelijkheden, die werkelijke mogelijkheden zijn, omdat de voldoende voorwaarden voor hun verwerkelijking aanwezig zijn en die evenwel niet noodzakelijk werkelijk zullen zijn, doordat hun verwerkelijking van zijn vrije initiatief afhangt.
e. In gedegradeerde en analoge zin kunnen wij van het werkelijk enkel-mogelijke, zoals ook van het contingente, spreken bij dierlijke en levende activiteiten, omdat ook hier meerdere wegen opengelaten schijnen waarover de schattingszin een spontaan, hoewel niet in strikte zin vrij, 'oordeel' velt.
1. Stellen wij op het plan van de noodzakenden oorzaken niettemin het werkelijk mogelijke tegenover het reeds werkelijke, dan bedoelen wij meestal het werkelijk mogelijke in een ietwat bredere zin: het volgens onze beperkte voorkennis waarschijnlijk volgende, namelijk datgene waarvan de voldoende voorwaarden ten dele reeds verwerkelijkt zijn, terwijl gezien de ons bekende omstandigheden te verwachten is dat de nog ontbrekende voorwaarden verwerkelijkt zullen worden.
2. Het is een vereniging van het begrip, wanneer men alleen werkelijk mogelijk noemt datgene waarvoor het geheel voldoende voorwaarden al verwerkelijkt is en bovendien meent dat het dan steeds noodzakelijk optreedt. Immers vooreerst is er het zojuist bepaalde bredere begrip, waarbij het werkelijk mogelijke nog hierdoor van het werkelijke onderscheiden is, dat het werkelijk zal worden naargelang de te verwachten laatste completerende en voldoend-maken voorwaarde al dan niet feitelijk optreedt.
En vervolgens: ook als men alleen datgene werkelijk mogelijk noemt waarvoor alle voorwaarden aanwezig zijn, dan is het toch mogelijk dat er onder die voorwaarden een niet-noodzakelijke voorwaarde is (zoals in het geval van de vrije akt), zodat het gevolg contingent is in strikte zin, en zijn tegendeel werkelijk mogelijk hoewel niet werkelijk.
3. De werkelijke potentie of aanleg in eigenlijke zin, zowel de actieve potenties als de passieve potenties, alsook de bekwaamheden en vaardigheden, zijn iets werkelijks, dat dispositieve of emanatieve oorsprong kan zijn van bepaalde activiteiten of van bepaalde volkomenheden, vormen en akten. Ze zijn in het eindige zijnde veelal wel een noodzakelijke, nooit echter de voldoende grond van de te stellen daden en werkingen of de te bezitten volkomenheden. Ze maken daarom de activiteiten of de akten nog niet in strikte zin werkelijk mogelijk, wel soms in bredere zin.
f. Of al datgene waarvan wij menen dat het principieel mogelijk is omdat wij menen in te zien dat het geen contradictie insluit noch in zijn wezen noch in zijn noodzakelijke voorwaarden, ook principieel - zij het onder andere omstandigheden dan de actuele - verwerkelijkbaar is, is afhankelijk van de vraag naar de wereldgrond. Immers, als het volstrekt ongeconditioneerde of absolute zo zou zijn, dat het noodzakelijk al hetgeen mogelijk is ook als werkelijk uit zich doet voortkomen, dan moeten wij daaruit besluiten dat al het feitelijk niet-werkelijke, ook als wij het voor principieel mogelijk houden in de zin van het niet volstrekt onmogelijk zijn, eigenlijk wél volstrekt onmogelijk moet zijn, al zien wij de reden van die onmogelijkheid niet in. Is daarentegen het absolute van die aard, dat het een oneindige maar vrije oorzaak is, dan kan al wat geen tegenspraak insluit, principieel door die oneindige oorzaak verwerkelijkt worden, ook al is dit feitelijk niet geschied.
176. Het volstrekt noodzakelijke
a. Noodzakelijkheid kennen wij allereerst slechts op grond van ervaren feiten, als in de feiten geïmpliceerde hypothetische noodzakelijkheid. Maar hypothetische noodzakelijkheid heeft een dubbele zin: in strikte zin impliceert ze dat de hypothese ook niet zou kunnen zijn, daarom in strikte zin contingent is; in brede zin spreekt ze zich niet uit over noodzakelijkheid of contingentie, zelfs over mogelijkheid of onmogelijkheid, van het veronderstelde.
De hypothetische noodzakelijkheid zoals wij die kennen, heeft meestal deze brede zin. Wij beschouwen alléén de noodzakelijke band tussen het veronderstelde en het eruit volgende, terwijl de zijnsmodus van het veronderstelde zelf buiten beschouwing blijft: het is om het even of het veronderstelde de (al dan niet noodzakelijke) feiten zijn, dan wel allerlei slechts voorgestelde, soms zelfs niet eens als mogelijk beschouwde, toedrachten.
b. Deze noodzakelijkheid doet zich allereerst voor als modus van algemene oordelen, die zijnden betreffen welke wij volgens een min of meer algemeen wezen beschouwen, en aangeven welke verhoudingen er tussen de intrinsieke beginselen, die het wezen constitueren, bestaan, of welke eigenschappen en betrekkingen uit het wezen voortvloeien. Zulke direct of indirect (d.w.z. door redenering) ingeziene algemene oordelen hebben daarom slechts hypothetische noodzakelijkheid: wij weten niet of de door ons vooronderstelde volgens bepaalde zijnswijzen zijnden volstrekt noodzakelijk zijn; zelfs in sommige wetenschappen stellen wij 'wezenheden' op waarvan wij nog niet met zekerheid weten of ze geen contradictie insluiten en waarvan we alleen kunnen zeggen dat we hun ondenkbaarheid niet inzien.
c. Waar het echter de allereerste evidente oordelen of axioma's aangaande het zijnde als zijnde betreft, moeten we zeggen dat we niet meer met hypothetische oordelen in eigenlijke zin te doen hebben. De hypothese 'dat er iets is, wat of hoe dan ook' is namelijk niet alleen vervuld, maar volstrekt noodzakelijk vervuld. Wij hebben vroeger ontdekt dat het niet alleen voor mij, maar ook in zich volstrekt onmogelijk is, dat er niets zou zijn, - al ken ik die volstrekte onmogelijkheid ook slechts doordat ze in mijn feitelijke werkelijkheid geïmpliceerd ligt.
d. Kunnen we nu niet alleen duidelijk maken dat er noodzakelijk iets is wat het ook moge zijn, maar ook: dat er iets is, dat in iedere hypothese is, iets uit zich volstrekt noodzakelijks?
Jawel, als wij 'iets' in de allerbreedste analoge zin nemen, zodat wij er niet alleen een bepaald aan zijn deelhebbend zijnde onder verstaan, maar eventueel ook het zijn-zonder-meer of zelfs 'iets' waarin wezen, zijn en zijnde volstrekt zouden samenvallen. In deze allerbreedste zin genomen, moeten we zeker zeggen dat er 'iets' uit zich volstrekt noodzakelijks is.
e. Immers, al wat is, is geconditioneerd of niet geconditioneerd. Het geconditioneerde impliceert zijn volledig voldoende voorwaarde. Deze zou op haar beurt weer geconditioneerd kunnen zijn door het éérste geconditioneerde, zodat beide in een symmetrische verhouding samen zijn en elkaar conditioneren.
Dan stelt zich de vraag of dit geheel geconditioneerd is of niet. Iedere conditie echter die op haar beurt geconditioneerd is, is een onvoldoende voorwaarde; zij veronderstelt haar conditie. En zo moet tenslotte al het geconditioneerde verwijzen naar de ongeconditioneerde totaliteit van zijn condities. Op het ogenblik is het ons nog om het even (omdat wij nog niet over oorzakelijkheid spreken) of deze ongeconditioneerde totaliteit van de condities samenvalt met het 'geheel' van de ieder op zichzelf genomen geconditioneerde leden, of niet. In ieder geval is het 'geheel' van al wat mogelijk en werkelijk, ook van al wat hoe dan ook is (zij het niet meer als deelhebbend aan zijn maar als ermee identiek), d.w.z. het 'geheel' in de breedste zin zodat er alleen het volstrekte niet-zijn buitenvalt volstrekt ongeconditioneerd d.w.z. het heeft in geen geval een conditie buiten zich.
f. Maar het volstrekt ongeconditioneerde is daardoor nog niet zonder meer ook het volstrekt noodzakelijke. Zou het immers niet kunnen zijn dat het ongeconditioneerde 'geheel' (eventueel het ongeconditioneerde Eerste in het 'geheel') alleen maar feitelijk, maar niet noodzakelijk werkelijk was?
En dit is zo volgens Hartmann. Alle noodzakelijkheid, zo meent hij, zegt een betrekking van het genoodzaakte tot het noodzakende, en is daarom steeds relatief of hypothetisch.
Tenslotte moet er een niet genoodzaakt noodzakende zijn. Deze laatste conditie is echter als ongeconditioneerd juist niet meer noodzakelijk, daar er niets anders meer is, op grond waarvan ze genoodzaakt zou zijn. Het volstrekt noodzakelijke kan daarom niet gedacht worden. Wat we ermee bedoelen, het volstrekt eerste zowel in de orde van het kennen (het eerste inzicht) als in de orde van het zijn (de eerste oorzaak), is eigenlijk juist het volstrekt contingente.
Dat iets 'uit zich' volstrekt noodzakelijk zou zijn, wordt door Hartmann voor tegenspraak gehouden. Dit betekent eigenlijk, dat voor hem het beginsel van grond, en daarmee de intelligibiliteit van het zijnde als zijnde, niet volstrekt algemeen is maar beperkt en niet alleen beperkt in deze zin, dat wij door onze kennis niet alles vermogen te begrijpen, maar ook in deze zin, dat in zich en voor het meest volmaakte verstand, niet alles, en in geen geval het zijn van het absolute en ongeconditioneerde, te begrijpen valt.
Toegegeven moet worden dat het uit zich volstrekt noodzakelijke niet dan in analoge zin noodzakelijk mag worden genoemd, omdat het wezen verschilt van het enige ons onmiddellijk bekende noodzakelijke, nl. het hypothetisch noodzakelijke in bredere of meer strikte zin, dat door iets anders wordt genoodzaakt te zijn. Toch mogen we niet vergeten dat er, behalve de conditionering van een zijnde door een ander zijnde, ook de conditionering is, binnen het zijnde van zijn constitutieve beginselen, zijn eigenschappen en verhoudingen; daar is al een noodzakelijkheid op grond van iets dat aan het zijnde immanent is, zij het niet in volledige identiteit. Het uit zich volstrekt noodzakelijke echter is datgene, wat op geen enkele wijze door iets anders dan zich genoodzaakt wordt, - niet door een zijnde, ook niet door een boven hem staande logische wet of princiep, ook niet door een niet met zijn wezen in volkomen identiteit samenvallend constitutief beginsel; en toch moeten wij het ons denken als tot zichzelf in volkomen identiteit zodanig betrokken, dat het zichzelf fundeert, zelf de grond is van zijn zijn.
Houdt men deze analogie goed voor ogen, dan is het mogelijk aan te tonen dat het volstrekt ongeconditioneerde of onafhankelijke het uit zich volstrekt noodzakelijke is. En wel op de volgende wijze.
g. Het hypothetisch noodzakelijke is datgene wat alleen in een bepaalde voorstelling werkelijk is. Maar het volstrekt geconditioneerde, dat de conditie van alle conditie is, is in ieder veronderstelling, welke dan ook, werkelijk; niets is conditie van zijn zijn, en daarom kan zijn zijn door de afwezigheid van niets worden opgeheven. Daar het vóór alle hypothese is, kan het daarom in geen enkele hypothese niet zijn. Maar dat het niet door iets anders genoodzaakt is om te zijn, wil nog niet zeggen dat het uit zich evengoed niet kan zijn als kan zijn, dat het indifferent is tegenover zijn of niet-zijn, dat het contingent is in brede of in strikte zin.
Contingentie immers, kunnen niet-zijn, is volstrekt geen volkomenheid, maar wijst eerder op een onvolkomenheid: niet in zichzelf de grond hebben van zijn zijn. Dat het ongeconditioneerde echter niet door iets anders, ook niet, niet door een niet met zijn wezen in volkomen identiteitsamenvallend constitutief beginsel, genoodzaakt is om te zijn, wil juist zeggen dat het op geen enkele wijze passief is, maar actief uit zichzelf is door volkomen doen samenvallen van zichzelf met zijn zijn.
Het ongeconditioneerde is niet vóór zijn zijn, noch na zijn zijn, maar het is zichzelf volkomen begrondende, verklarende en begrijpelijk makende actieve zichzelf-zijn. Zijn wezen kan niets anders zijn dan de actieve identiteit, beter nog de altijd al (volgens onze wijze van denken) 'voltrokken' identificatie met zichzelf.
Ook het ongeconditioneerde heeft daarom - evenals het geconditioneerde - reden van zijn. Maar terwijl de voldoende reden van zijn van het geconditioneerde niet geheel in het immanente zijn zelf gelegen is, maar in de afhankelijkheid van de conditie, ligt de reden van zijn of het 'waarom' van het ongeconditioneerde alleen in zijn zijn, beschouwd als zijn wezen dat het uit zichzelf is. Het is zichzelf zijn grondeloze grond.
Toegegeven moet worden dat wij, als wij spreken van volkomen identiteit, van actieve identificatie, van zichzelf-constitueren, gefundeerde redebetrekkingen aanwenden om enigszins, op analoge wijze, begripmatig de volkomen enkelvoudigheid van hetgeen wij 'viseren' (beogen) uit te drukken.
Onze begrippen zijn geen adequate weergave van hetgeen wij ons negatief als het volstrekt ongeconditioneerde en onafhankelijke (non ab alio) en positief als het zichzelf begrondende (a se) moeten denken. Het analogon (gelijksoortig), dat dit samenvallen van onafhankelijkheid en noodzakelijkheid nog het dichts hoewel onvolkomen benadert, is de akt waarin wij het meest onszelf zijn: de uit onszelf ontspringende vrije zelfbepaling. Deze akt is wat hij is, gedetermineerd en onontkenbaar: maar anderzijds is hij - in zover hij precies vrij is - niet gedetermineerd door determinatie van buiten af, maar door zelf-determinatie.
In de opvatting van Hartmann ligt deze kern van waarheid, dat het ongeconditioneerde onze eindige begrippen van noodzakelijkheid en contingentie overstijgt in de eenheid van een immanente noodzakelijkheid en een transcendente onafhankelijkheid. De eerste doet ons verstaan dat het 'kunnen niet-zijn' onmogelijk als een positieve volkomenheid kan worden opgevat; de tweede, dat het 'zijn' in hoogste instantie als een gezijnd-zijn, als een onder condities het bestaan ontvangen hebben, mag worden begrepen, maar als actus essendi moet worden opgevat.
177. Het absolute
a. Vatten wij de voorafgaande beschouwingen samen.
Er is iets volstrekt ongeconditioneerds, in ieder geval het 'geheel' in de allerbreedste zin: al het hoe dan ook zijnde met al zijn condities en consequenties. Het onvoorwaardelijke echter moet worden opgevat niet als het contingente, maar als het uit zich volstrekt noodzakelijke in deze zin, dat het zichzelf volkomen fundeert en verklaart.
Deze conclusie staat nog enigszins vóór het onderscheid tussen theïsme en sommige vormen van atheïsme, tussen emanatistisch of dialectische monisme en scheppingsleer. Alleen is gesteld dat het ongeconditioneerde in zich begrijpelijk en voor ons althans niet geheel onbegrijpelijk moet zijn. Daarmee is het echter tot een vraagstuk geworden waarvan de wijsbegeerte zich niet zonder meer kan afmaken. Met name is de verhouding van de eindige zijnden die wij ervaren tot het ongeconditioneerde een probleem geworden. Wij moeten trachten door nadere precisering deze verhouding althans enigermate te verhelderen.
b. Dat het ongeconditioneerde volstrekt onveroorzaakt moet zijn, is niet moeilijk in te zien. Want veroorzaakt-zijn, volgens welke vorm van oorzakelijkheid ook, is een wijze van geconditioneerd-zijn. Er is dus noodzakelijk 'iets' onveroorzaakts. Al moeten wij het ongeconditioneerde opvatten als in zichzelf door identiteit gegrond, we kunnen toch niet zeggen dat het oorzaak van zichzelf (causa sui) is, daar het veroorzaakte een werkelijke afhankelijkheidsverhouding heeft tot de oorzaak, en daarom, in welke zin dan ook, 'werkelijk' van de oorzaak (ook wanneer het een innerlijke oorzaak betreft) onderscheiden is. Of het onveroorzaakte echter zelf oorzaak is van iets wat het niet zelf is, blijft nog buiten beschouwing.
c. Het ongeconditioneerde moet ook in de allerhoogste-analoge-zin zelfstandig genoemd worden. Vooreerst is het duidelijk dat het geen accident is, geen immanente nadere bepaling die voortvloeit uit een reeks voorondersteld zelfstandig subject; want het is volstrekt onafhankelijk, daarom ook niet afhankelijk van een onderstandig subject. Vervolgens echter is het ongeconditioneerde uit zichzelf. D.w.z. het is zelf de voldoende grond van zijn zijn. Maar dan heeft het zich zijn zijn in de hoogste mate 'toegeëigend', daar het door zelfverwerkelijking in identiteit zijn actieve zijnsbron is. Terwijl het afhankelijke zelfstandige dat wij ervaren wel in zichzelf is, maar daarom nog niet uit zichzelf is en uit zichzelf in zijn zijn verklaard wordt, is het ongeconditioneerde, als uit zichzelf, a fortiori volstrekt in zichzelf of zelfstandig. Het kan daarom ook niet in de eigenlijke en strikte zin exsistens genoemd worden, in zover exsisteren of bestaan een ontspringen aan iets anders, en dus een geconditioneerd-zijn door iets anders, uitdrukt.
Of het volstrekt zelfstandige echter ook onderstandig is, d.w.z. of het uit zich, al dan niet met noodzakelijkheid, 'werkelijk' onderscheiden immanente eigenschappen en modificerende bepalingen doet voortvloeien, blijft nog buiten beschouwing.
d. Het ongeconditioneerde moet ook absoluut of onbetrokken genoemd worden, voorlopig in deze zin dat het niet op iets anders dan zichzelf door een werkelijke betrekking noodzakelijk betrokken is. Immers al het werkelijk betrokkene is op iets anders betrokken. Nu kan de betrekking nevenschikkend of onder- en boven-schikkend, wederkerig of niet wederkerig zijn. Bij wederkerige betrekking kan men zich afvragen of het geheel van de betrokkenen als zodanig weer op iets anders betrokken is; en bij de niet-wederkerige betrekking kan men zich afvragen of het eindpunt van de betrekking als zodanig weer op iets anders betrokken is.
Tenslotte moet men komen tot iets dat niet meer op iets anders buiten zich noodzakelijk betrokken is. In ieder geval is dit het 'geheel', in de allerbreedste zin genomen, van alle betrokkenen en eindpunten van betrekking samen. Het absolute is daarom onbetwijfelbaar. De verhouding echter van het relatieve tot het absolute en het onderscheid tussen het relatieve en het absolute blijven nog buiten beschouwing.
178. Eindigheid of oneindigheid van het absolute
a. De wegen zullen uiteengaan, waar de vraag aan de orde komt of het absolute eindig dan wel oneindig moet worden genoemd. Eindig wordt vooreerst gezegd van uitgebreidheid en getal, vervolgens ook van tijd. Vanuit het begrip eindig worden de begrippen eindeloos (voortschrijdend) en oneindig gevormd.
Ook op het plan van de transcendentale veelheid van de analoge zijnden kan van eindig, eindeloos en oneindig worden gesproken; wij zullen de ontische oneindige veelheid noemen: extensieve oneindigheid (in verband met het gebruik van het woord extensie voor de omvang van de begrippen).
Daarnaast kan er ook van inhoudelijke of comprehensieve eindigheid of oneindigheid worden gesproken. En wel vooreerst wat betreft de meerdere of mindere intensiteit of volkomenheidsgraad volgens welke bepaalde hoedanigheden, kenmerken, zijnswijzen (b.v. warmte of koude, kleuren, gevoelens) zijn verwerkelijkt. Hier echter handelen wij over de meerdere of mindere intensiteit van de volstrekt algemene volkomenheid 'te zijn', over zijns-kwantiteit of graden van zijn. En onder comprehensieve of intensieve oneindigheid verstaan wij de ongelimiteerde zijnsintensiteit.
Eindig of gelimiteerd is een negatief begrip. Toegepast op de zijnsintensiteit veronderstelt het, dat wij in onze voortschrijdende denkbeweging ons een volkomener-zijn voorstellen, en dit dan van het betreffende zijnde ontkennen door te zeggen: het is slechts zo (en niet ook nog zo), het is slechts in deze mate zo (en niet ook nog in die mate zo).
Wij ervaren steeds slechts eindige zijnden; maar dat wij ze als eindig beoordelen, d.w.z. dat wij hun een limiterend wezen toekennen, betekent-als dit voor alle mogelijke door ons ervaarbare zijnden geldt-dat wij het vermogen hebben om eindeloos ons zijnden voor te stellen die op meer intense wijze zouden zijn. Iedere grensbepaling immers veronderstelt in het denken een zekere grensoverschrijding, die juist door de beperking ontkend wordt.
b. Dit vermogen om eindeloos ons volmaaktere zijnden voor te stellen sluit, zo zullen we nu aantonen, niet alleen in zich in de voorstelling van grensoverschrijding, van op nog intensere wijze zijn, maar ook een zekere voorstelling van oneindige zijnsintensiteit. Onder het intensief oneindige verstaan we hier hetgeen iedere zijns-limitatie ontkent, m.a.w. hetgeen door ons gedacht moet worden op zulk een wijze, dat de vraag naar de mogelijkheid van een grotere zijnsintensiteit zelfs niet gesteld kan worden.
Nu dan. Dat wij ons tot in het eindeloze volmaaktere zijnden kunnen indenken, betekent dat geen enkele limiet noodzakelijk de laatste is, waar bovenuit niets intensers meer denkbaar is. Dan is echter de hypothese, dat wij op een bepaald moment moesten zeggen: dit is het meest volmaakte wat wij kunnen denken, terwijl wij het toch als gelimiteerd dachten, een onmogelijke hypothese.
Op grond waarvan immers zouden wij het als gelimiteerd opvatten?
Toch weer op grond van een althans denkbare grensoverschrijding. Niets kan daarom door ons als het meest volmaakte dat denkbaar is worden gedacht, tenzij het principieel geen enkele grensoverschrijding meer toelaat. Wat echter principieel geen enkele grensoverschrijding meer toelaat, is datgene wat gedacht wordt als iedere limiet uit zich uitsluitend.
Het begrip zelf van eindige zijnsintensiteit en van een eindeloze voortschrijding van ons denken sluit daarom het vóórbegrip in van een althans problematisch voorgestelde oneindige zijnsintensiteit. Een voorgesteld zijnde eindig noemen, is beweren dat het niet alle zijnsvolkomenheid verwerkelijkt, is ontkennen dat het alvolkomen is. Zodat niet alleen oneindigheid de ontkenning is van eindigheid, maar ook eindigheid de ontkenning van oneindigheid: de eindigheid tekent zich af tegen de achtergrond van een wel in dit geval ontkende, maar eerst minstens problematisch gestelde volstrekte oneindigheid.
Dit sluit echter in dat het in zich volstrekt oneindige voor ons denken althans geen onmiddellijk ingeziene aperte tegenspraak insluit, - hetgeen op het ogenblik nog niet zeggen wil dat wij positief inzien dat het tegenspraak uitsluit en daarom principieel intrinsiek mogelijk is.
c. Hoe komt het echter, dat wij het vermogen hebben om ons eindeloos zijnden voor te stellen, die op meer intense wijze zijn en dat wij tengevolge daarvan ieder bepaald zijnde denken als andere mogelijke zijnswijzen uitsluitend, als eindig?
Deze wijze van denken steunt op de wijze van zijn der zijnden die wij kennen. Ieder van de ervaren zijnden is op particuliere wijze, de particulariserings-mogelijkheden zijn onuitputtelijk.
Maar dan is het zijn, als het niet meer beschouwd wordt als het zijn van juist dit of van juist dat, maar als zijn-zonder-meer, principieel aan geen enkele limiet onderworpen: 'Het zijn, absoluut beschouwd, is oneindig; want het kan door eindeloos veel zijnden en op eindeloos veel wijzen geparticipeerd worden' (Thomas).
Wel moeten we evenwel kritisch nagaan in welke precieze zin het zijn-zonder-meer, dat toch steeds het zijn van dit of van dat is en niet geplaatst mag worden buiten de zijnden waarvan het constitutief beginsel is, oneindig genoemd kan worden. Het zijn zonder meer, zo zeggen sommigen, is een algemeen begrip, dat wij ons vormen door abstractie vanuit het in ieder individueel zijnde aanwezige eigen gedetermineerde zijn. Als wij van alle determinaties afzien, dan komt het begrip zijn-in-het-algemeen tot stand, dat we van alle zijnden kunnen prediceren en dat in deze zin oneindig genoemd kan worden, dat het alle mogelijke determinaties toelaat en geen enkele uitsluit.
Deze oneindigheid is echter slechts die van het volstrekt onbepaalde en nader bepaalbare; en ze geldt alléén van het begrip zoals het als algemeen in ons denken bestaat; er is niets in het werkelijke dat aan deze oneindigheid beantwoordt. Want ieder 'zijn' van een individueel zijnde is volkomen onderscheiden van dat van de anderen en bepaaldelijk slechts een dit-of een dat-zijn.
Deze opvatting, die aan het zijn een lege oneindigheid toekent, moeten wij afwijzen:
1. Omdat wij al het begrip 'zijnde' niet op deze wijze hebben verklaard;
2. Omdat het zijn zich niet allereerst in een begrip, maar in het oordeel aan ons openbaart.
d. Vooreerst is het begrip 'zijnde' niet ontstaan door eigenlijke abstractie van de determinaties. Integendeel, juist als transcendentale en analoge idee omvat het alle particuliere zijnden actueel hoewel confuus; het is niet alleen naar omvang maar ook naar inhoud alomvattend, geen begrip náást begrippen, maar begrip van de begrippen. De eindeloze bewering van ons ervarende denken is juist de voortschrijdende immanente explicitatie van de in de idee 'zijnde' al impliciet gevatte rijkdom.
Waaraan echter dankt zij deze mogelijkheid van eindeloze explicitatie? Niet hieraan dat ze in het zijnde een zekere tegenstelling aanduidt tussen het subject dat is en het zijn waardóór het subject is; maar hieraan dat ze tevens een zekere mate van identiteit van het zijnde met het zijnde aanduidt, m.a.w. hieraan dat ze naar het zijn verwijst als naar datgene, wat zich in ieder denkbaar zijnde - op hoe de deficiënte wijze ook - enigszins openbaart.
Dus is het in de idee 'zijnde' meebetekende zijn de bron van de eindeloze denkbeweging die de idee 'zijnde' met zich brengt. En daarom moet het zijn, op zich beschouwd, iedere limiet ontkennen en een uit zich één en oneindig constitutief beginsel van de vele eindige zijnden zijn.
e. Vervolgens is het onjuist, te menen dat de oneindigheid en eenheid die wij aan het zijn-zonder-meer toekennen, bedoeld wordt te gelden van ons begrip 'het zijn', juist en alleen als door ons denken uit de vele en eindige zijnden gevormd algemeen begrip. Wij menen dat aan het zijn zelf als actus essendi deze eenheid en oneindigheid toekomt. Men moet dan echter deze eenheid en oneindigheid goed verstaan.
Toegegeven moet worden dat het zijn-zonder-meer, als het constitutieve beginsel waardóór de vele eindige zijnden zijn, steeds vermenigvuldigd en verbijzonderd is; het is niet iets dat als volstrekt één en volstrekt oneindig op zich zou bestaan, buiten de zijnden. Maar toch is het een beginsel dat uit zich eenheid en oneindigheid meebrengt, en niet alleen dank zij ons abstraherende denken als één en oneindig zou worden opgevat.
1. Dat het zijn in de zijnde vereindigd is, betekent niet dat het uit zich eindig zou zijn en slechts een privatieve oneindigheid zou hebben als begrip in ons denken, doordat wij afzien van de in ieder van de afzonderlijke zijnden aanwezige determinaties.
Want deze 'bepalingen', in zover ze tegen over het zijn staan, hebben niet de zin van verrijkingen maar van beperkingen. Het zijn is vereindigd, niet omdat het uit zich eindigheid zou meebrengen, maar omdat zijn oneindigheid in geen enkel van de afzonderlijke zijnden volledig tot uitwerking komt. Naar de mate evenwel waarin ieder zijnde aan zijn deelheeft, is het gericht op oneindigheid, d.w.z. is het eindeloos vervolmaakbaar.
2. Dat het zijn in de zijnden vermenigvuldigd is, betekent niet dat er slechts een loutere veelheid van afzonderlijke immanente zijnsprinciepen zou zijn, door ons achteraf gesynthetiseerd in één algemeen begrip. Want de veelheid zelf van de zijnden is een (hoewel onvolkomen) wijze van eenheid. Het zijn is vermenigvuldigd, niet omdat het uit zich veelheid zou meebrengen, maar omdat zijn eenheid in geen van de vele zijnden volledig tot uitwerking komt. Naar de mate evenwel waarin ieder zijnde aan zijn deelheeft, is het één met alle anderen. Want het is niet alleen (hoewel onvolkomen, want wordend) zichzelf, maat naarmate het door zelfverwerkelijking meer identiek met zijn 'ideale' wezen wordt, sluit het ook meer de anderen als anderen in. Datgene wat in ieder het meest intieme en eigene is, en waardoor het zich onderscheidt van wat het niet is, het immanente zijn, is ook de grond van zijn verbondenheid met allen, zonder oplossing van hun zelfstandigheid. Ieder zijnde heeft niet alleen volgens zijn groei in zijnsintensiteit steeds intiemere actuele betrekkingen met de actueel samen-zijnden, maar het heeft ook potentiële betrekkingen tot de eindeloze veelheid van alle ooit werkelijk mogelijke zijnden. Niet pas op het plan van het kennen, maar al in de lagere zijns-regionen is er een zekere (hoewel zeer onvolkomen) tot alle anderen zich uitstrekkende wederkerige dependentie (afhankelijkheid), en daarom een relationele immanentie, ondanks alle tegenstelling en uitsluiting.
f. Daar wij de mogelijke particuliere zijnswijzen niet uit een volkomen intuïtie van het zijn kunnen afleiden, maar het mogelijke enkel kennen vanuit het als feitelijk ervaren werkelijke en deze ervaring nooit het 'geheel' van al het werkelijke omvat, weten wij niet ten volle volgens welke intensiteitsgraden het zijn zich kan vereindigen en vermenigvuldigen. Nu is echter komen vast te staan dat het eindeloos voortschrijden van onze kenbeweging gegrond is in de (in ieder oordeel geïmpliceerde) voor-predicatieve gewisheid dat het zijn-zonder-meer uit zich geen tegenstelling maar eenheid, geen eindigheid maar oneindigheid meebrengt.
Hieruit volgt nu, dat eindeloos andere zijnden dan wij in onze beperkte ervaring ontmoeten, mogelijk moeten zijn. En deze eindeloze mogelijkheid betekent niet enkel dat wij in het bestaan van andere zijnden geen tegenspraak zien. Ze moeten ook metterdaad geen tegenspraak insluiten noch in hun wezen noch in hun voorwaarden, d.w.z. ze moeten principieel intrinsiek en extrinsiek mogelijk zijn.
Ook dit is echter niet voldoende. De onuitputtelijkheid van het zijn eist dat het werkelijk-zijn van andere zijnden (al weten wij niet welke) in concreto mogelijk is, m.a.w. dat het niet in tegenspraak met het 'geheel' van het werkelijke. Nu zou echter het werkelijk-zijn van andere zijnden in tegenspraak zijn met het 'geheel' van het werkelijke, als niet (ooit) de voldoende voorwaarden voor de mogelijkheid van die andere zijnden werkelijk aanwezig waren. Zodat we moeten besluiten dat er eindeloos andere zijnden dan die wij ervaren (ooit) werkelijk mogelijk, d.w.z. verwerkelijkbaar, moeten zijn.
Wij hebben daarmee nog geen positieve kennis van wat werkelijk mogelijk is, maar wij weten toch dat geen enkele limiet de laatste is, noch wat de ontische vermenigvuldiging (extensivering) noch wat de ontische verinnerlijking (intensivering) betreft. Geen enkel op noch zo intense maar beperkte wijze zijnde en geen enkel noch zo veel omvattend maar overzichtelijk geheel van zijnden, is het grootst werkelijk mogelijke. De eindloosheid van het werkelijk mogelijke ontkennen is het dynamisme zelf van onze kenbeweging en daardoor de oneindigheid van het zijn-zonder-meer ontkennen.
g. Toch kunnen we, zolang we blijven op het plan van het zijn-zonder-meer, nooit van volstrekte oneindigheid spreken, maar slechts van de betrekkelijke oneindigheid die in de eindeloze mogelijkheid van eindige zijnden besloten ligt. Want we mogen niet vergeten dat het zijn-zonder-meer het zijn-der zijnden is in hun universele samenhang.
Hoewel het uit zich geen enkele wijziging en begrenzing door een wezen insluit, staat het toch steeds in betrekking tot eindige en stoffelijke zijnswijzen. Wel heeft het, als actualiteit van alle akten en vorm van de vormen, absoluut gezien het primaat: zelfs het wezen ontleent zijn determinerend vermogen in laatste instantie aan het zijn, dat alles in de zijnden actueert. Niettemin is er een betrekkelijke prioriteit van de receptieve drager en zijn inhoudelijke bepalingen, daar het zijn als voltooiende en bekronende actualiteit datgene waarvan het de actuering is, nodig heeft. Het kan niet actueren zonder zich te laten modificeren.
De vraag is echter of deze wederkerige causaliteit van wezen en zijn in de eindige zijnden, die het hoogste is wat voor ons begrijpen in de ervaring onmiddellijk toegankelijk is, ons zoeken naar de grond van de zijnden volstrekt kan bevredigen. Er ligt toch een tegenstelling hierin, dat het zijn-zonder-meer enerzijds uit zich en principieel aan geen enkele limiet onderworpen is, en anderzijds slechts gelimiteerd wordt aangetroffen, als actuering van particuliere en contraire zijnswijzen.
Drijft deze tegenstelling ons denken, dat identiteit zoekt, niet verder? En moeten we deze slechts betrekkelijke oneindigheid, die aan het eindige immanent is, niet transcenderen - om als laatste verklaringsgrond te ontdekken niet het in de zijn-den inhererende zijn-zonder-meer, maar een subsisterende, alle tegenstelling, menigvuldigheid en samenstelling overstijgende Grond, die volstrekt één en volstrekt oneindig is?
Sommigen zien in de eindeloosheid van het werkelijk mogelijke een a posteriori bewijs voor de werkelijke mogelijkheid van het volstrekt Oneindige. Daar dit volstrekt Oneindige het vroeger aanvaarde zichzelf begrondende moet zijn, menen ze uit de werkelijke mogelijkheid van het volstrekt Oneindige te moeten besluiten tot zijn werkelijkheid. Deze gedachtengang vermijdt de moeilijkheden van het zgn. ontologische godsbewijs. Wij zullen hem hier echter niet volgen en voorzichtiger de weg begaan van de uitsluiting van andere oplossingen.
h. Het in de aanvang gestelde probleem luidt: is het absolute - wat het ook mag zijn, in ieder geval het 'geheel' in de breedste zin - ook volstrekt oneindig, d.w.z. is het van oneindige zijnsintensiteit, omvat het in volstrekte eenheid alle zijnsvolkomenheid zonder grens, zonder mate, zonder graad?
Beproeven wij het negatieve antwoord. En stellen wij: het ongeconditioneerde is 'niet anders' dan het 'geheel' van alle werkelijke en werkelijk mogelijke eindige zijnden. En noemen wij de eindige zijnden in hun verbondenheid de wereld.
Het is duidelijk dat wij buiten de vraag blijven of de wereld eindig of oneindig is met betrekking tot uitgebreidheid, predikamentale verdeeldheid of getal, en tijdelijkheid; we vragen niet eens of het zin heeft deze vragen te stellen; evenmin vragen we of de wereld ook boventijdelijke of bovenruimtelijke aspecten heeft. Zelfs blijven we buiten de vraag naar de ontische of transcendentale (analoge) zijnsveelheid: we vragen niet of het 'geheel' van de zijnden zijnsextensief eindig of oneindig is.
Wij nemen in ieder geval aan dat de wereld slechts bestaat uit zijnsintensief eindige zijnden, die wel relationeel en dynamisch oneindig zijn, maar niet volstrekt oneindig. En we stellen dat de wereld het ongeconditioneerde zichzelf begrondende is.
Immers, als er geen noodzaak is iets als werkelijk te aanvaarden, dient dit niet te geschieden. Dus moet de hypothese van de zichzelf genoegzame wereld onderzocht worden. Bovendien brengt het aannemen van het volstrekte Oneindige moeilijkheden mee. Vooreerst, wat zou de dynamische beweging van het zijnde en vooral van het kennende naar volstrekte zijnsintensiteit, wat zou m.a.w. de ontwikkelingsgang van de 'natuur', de mens en de mensheid, wat zou de geschiedenis nog voor zin hebben als het volstrekt Oneindige altijd als reeds ten volle 'verwerkelijkt' was?
Vervolgens, ligt er voor ons denken geen tegenspraak in het volstrekt Oneindige: het zou 'iets' zijn dat wij noch onder het formeel concrete begrip 'zijnde' kunnen vatten, omdat het niet aan zijn participeert volgens een onderscheiden determinerend wezen, noch onder het formeel-abstracte begrip 'het zijn', daar het niet zijn van iets is, maar als absoluut zelfstandig op zich staat. Maar wat heeft het voor zin, te spreken over hetgeen niet gedacht noch uitgedrukt kan worden?
i. Stellen wij dus dat de eindige wereld zichzelf volkomen begrondt. Maar het is duidelijk dat geen enkel deel van dit 'geheel', op zich beschouwd, zichzelf volkomen begrondt. Want ieder particulier zijnde heeft, als analoog, betrekkingen van proportionele overeenkomst en verschil ten opzichte van de andere, van wie het bestaan voorwaarde is voor die betrekkingen; het heeft ook afhankelijkheidsbetrekkingen, minstens wat sommige van zijn accidentele bepalingen betreft. Een dergelijk zijnde, gesteld dat het zich naar zijn substantiële zijn zelf begrondt, begrondt zich dus niet volkomen, omdat het zichzelf niet de voldoende grond is van zijn betrekkingen. En we moeten hieraan toevoegen, dat het zichzelf evenmin naar zijn activiteiten volkomen begrondt. Ieder particulier zijnde is in zijn activiteit afhankelijk: de uittredende inwerking veronderstelt gedisponeerd materiaal, de immanente activiteit van het theoretisch kennen veronderstelt het object, die van streven en willen veronderstelt - ook nog in de vrije akten - doel en motieven.
Kan echter de veronderstelling dat het particuliere zich althans naar zijn substantiële zijn volkomen begrondt, wel standhouden? Vooreerst zijn de tijdelijke en vergankelijke zijnden óók in hun zelfstandig bestaan van voorwaarden en reeksen afhankelijk. Maar vervolgens kunnen ook (eventuele) onvergankelijke particuliere zijnden zich naar hun substantiële zijn niet volkomen begronden. Want reeds als dit zegt het particuliere een verband van contraire tegenstellingen tot alle andere mogelijke zijnswijzen: ieder zijnde bezit iets eigens en oorspronkelijks, dat de anderen wel enigszins in immanentie omvatten, maar nooit door volkomen identiteit met het eerste: het andere is als het andere gelijk oorspronkelijk. Uit het wezen zelf van het particuliere als particuliere volgt daarom noodzakelijk het verband van tegenstelling tot alle andere mogelijke particulieren. Maar als dit zo is, is het duidelijk dat geen enkel particulier zijnde zichzelf in zijn eigen substantiële zijn ooit volkomen begrondt: daar in zijn eigen wezen het verband van tegenstelling met alle anderen ligt besloten, zou het om zichzelf volkomen te begronden meteen alle anderen en het 'geheel' moeten begronden; maar dan zou het niet meer particulier zijn, omdat particulieren als zodanig gelijkoorspronkelijk zijn. En wanneer het particuliere zichzelf niet volkomen begrondt, kan het niet alleen niet alle andere, maar zelfs niet één enkel ander zijnde volkomen begronden: het is steeds een geconditioneerde conditie, en daarom slechts oorzaak van het zijn van het andere onder een beperkt opzicht, nooit van het andere juist in zijn, zijn als zodanig.
Dit zichzelf niet volkomen begronden wil evenwel niet zeggen: zich ten dele volkomen begronden, ten dele niet. Het wil zeggen, dat de immanente gronden, zijn en wezen, stof en vorm, onderstandigheid en bijkomstigheden, niet uit zichzelf in dit particuliere geïdentificeerd zijn, maar als begrondend verwijzen naar een grondende grond, die als grond van de immanente grond transcendent genoemd moet worden. Het particuliere eindige is afhankelijk van een van dit particuliere onderscheiden niet-wederkerige conditie, van een uiterlijke oorzaak.
Vroeger werd de vraag naar de geldigheid van het oorzakelijkheidsbeginsel voor het eindige als eindige onopgelost gelaten. Nu kunnen we zeggen: al wat op particuliere wijze is, al wat participeert aan het zijn-zonder-meer, is het gevolg van een uiterlijke oorzaak. Als we hier spreken van uiterlijke oorzaak, behoudt deze term voorlopig nog een zekere onbepaaldheid. Ze duidt ongetwijfeld aan dat elk deel van het 'geheel' zichzelf niet volkomen begrondt en daarom een hem op zekere wijze transcenderende oorzaak moet hebben, die juist als transcenderend 'uiterlijk' genoemd wordt. Van welke aard dit transcenderen is, moet echter nog door verdere analyses worden verduidelijkt. We kunnen nu b.v. nog niet uitsluiten dat de hier bedoelde 'uiterlijke' oorzakelijkheid de aard heeft van de quasi-efficiënte emanatieve causaliteit zoals die eigen is aan het vermogen ten opzichte van zijn activiteiten, en, in het algemeen, aan het zelfstandige ten opzichte van zijn bijkomende bepalingen. Deze emanatieve causaliteit kan men in ruimere zin uiterlijke oorzakelijkheid noemen. Want het zelfstandige is niet alleen de drager van zijn bepalingen maar ook de (quasi-efficiënte) oorsprong ervan, zodat deze een quasi-effect en een quasi-doel zijn.
Anderzijds zijn de bepalingen niet van hun oorsprong onderscheiden als zelfstandige zijnden maar slechts als inblijvende vervolmakingen. Onder dit opzicht moet men de emanatie een innerlijke oorzakelijkheid noemen, die echter niet op één lijn gesteld mag worden met de constitutieve innerlijke oorzakelijkheid, welke stof en vorm ten opzichte van het zijnde uitoefenen: de emanatie veronderstelt het zijnde reeds als naar zijn zelfstandigheid geconstitueerd.
f. Over de aard van deze uiterlijke oorzaak zelf is hiermee nog niets uitdrukkelijk gezegd. Misschien is ze het ieder particulier eindig zijnde overstijgend 'geheel'. We zetten daarom onze hypothese voort en preciseren ze aldus: dat ieder particulier zijnde verwijst naar een grond buiten zich, wordt volledig toegegeven: maar het 'geheel', als synthese, d.w.z. de wereld, begrondt zichzelf. En bedenken we dat onze hypothese een naar zijnsintensiteit beschouwd eindige wereld betreft, die uit 'niets anders' bestaat dan uit het 'geheel' van de ooit werkelijke zijnden. Maar waarom noemen we deze wereld naar zijnsintensiteit gelimiteerd? Toch omdat wij aannemen dat andere en hogere zijnsgraden dan de in de wereld verwerkelijkte (al weten wij niet positief welke) werkelijk mogelijk zijn. Deze zijnsgraden moeten werkelijk mogelijk zijn in strikte zin, d.w.z. de voldoende voorwaarden moeten aanwezig zijn zowel voor de eindeloze vervolmaking van ieder werkelijk zijnde, als voor de verwerkelijking van steeds andere en hogere zijnden; en vervolgens moeten deze mogelijke zijnsgraden in de wereld als 'geheel' niet totaal verwerkelijkt zijn. Dan pas kunnen we terecht de wereld werkelijk noemen.
Zou immers deze wereld als 'geheel' alle werkelijk mogelijke zijnsgraden ook ten volle verwerkelijken, zodat alle zijnsvolkomenheden in het 'geheel' vervulling vonden (al zouden we dit 'geheel' ook nooit kunnen overzien, en het daarom van ons beperkt standpunt uit als eindeloos onvoltooid beschouwen), dan was er geen enkele reden meer om de wereld niet intensief oneindig te noemen. Want buiten haar werkelijkheid kon dan volstrekt niets meer zijn; daar zij de totale mogelijkheid van zijn vervulde, had ze geen enkele limiet, alleen het probleem zelf van een limiet kon naar haar opzichte niet eens zinvol gesteld worden. Ze was volstrekt oneindig.
k. Beschouwen we de wereld daarom als eindig (d.w.z. nemen we aan dat er niet verwerkelijkte werkelijke mogelijkheden zijn) en niettemin als volkomen zichzelf begrondend en zelfgenoegzaam.
Waar ligt dan de voldoende grond voor deze niet-verwerkelijkte, maar niettemin werkelijk mogelijke zijnsintensivering? Alléén in de, volgens de hypothese met het absolute vereenzelvigde, werkelijke wereld zelf. Deze heeft daarom, hoewel eindig, toch in zich de grond om intenser te zijn dan ze als 'geheel' genomen is, om hogere zijnsgraden te verwerkelijken dan ze verwerkelijkt. Ze heeft uit zichzelf, zonder door iets buiten haar geconditioneerd te zijn, de absolute en oneindige macht om te zijn, het volstrekte vermogen om zonder enige limiet te zijn - en toch is ze gelimiteerd. We kunnen nu langs twee zijden aantonen dat ze, in de hypothese dat zij het absolute is, ondanks haar gelimiteerd-zijn, toch ook volstrekt ongelimiteerd moet zijn.
l. Wat is de grond van deze limitatie van de wereld tot de beperkte zijnsgraad die ze in werkelijkheid heeft?
Enerzijds kan ze, als het uit zich volstrekt noodzakelijke, niet contingent zijn, indifferent ten opzichte van zijn of niet-zijn; ook zij heeft een reden waarom ze is en zo is, en deze reden van zijn is zijzelf voor zichzelf in de actieve identiteit waardoor zij zich het zijn als haar wezen geeft; gevolglijk is ze, daar ze in haar zijn van niets als van iets anders en eerders afhangt, door niets anders tot een beperkte zijnsgraad genoodzaakt. En anderzijds bezit ze, in de hypothese van haar eindigheid, ook als 'geheel' slechts een beperkte zijnsgraad en is daarom wezenlijk betrokken op andere mogelijke zijnsgraden waarmee ze als andere een verband van tegenstelling heeft. Ze is m.a.w. tegelijk oneindige zijnsmacht én vereindigde zijnsactualiteit.
Dit wil zeggen: ze beperkt zichzelf. Maar zichzelf beperken in volstrekte zin genomen - een puur actief zich beperken zonder door iets anders beperkt te worden - kan alleen het volstrekte, onbeperkte dat niet al krachtens de particulariteit van zijn wezen beperkt is. Alleen datgene wat naar zijn wezen niets anders 'is' dan de op zich staande intensieve zijnsoneindigheid zelf, zou in volstrekte zin zichzelf kunnen beperken. De eindige wereld is in de hypothese niet alleen uit zich volstrekt noodzakelijk, maar ook volstrekt oneindig. Hier wordt nog niet uitgemaakt, of zelfbeperking in volstrekte zin genomen misschien tegenspraak insluit.
m. Kan een eindige wereld wel in zich de voldoende grond hebben voor al het werkelijke mogelijke dat ze in zich niet verwerkelijkt? Men zou kunnen menen dat het eindige zijnde, aangezien het eindeloze vervolmaakbaarheid insluit, ook in zich de voldoende grond moet hebben van zijn (eventuele) actuele vervolmaking. Maar is dit wel juist? Beschouwt men de vervolmaakbaarheid alléén vanuit de eindige als eindige, dan sluit ze wél aanleg en streven in - passieve en actieve potentie - maar daardoor wordt de actuele vervolmaking nog niet in strikte zin werkelijk mogelijk. De volledig voldoende grond van actueel op hogere en intensere wijze zijn kan niet liggen in het actueel op lagere en minder intense wijze zijn juist als zodanig; dan zou immers de grond van het zijn en de volkomenheid liggen in het niet zijn en de onvolkomenheid als zodanig; dan was iets onbeperkter naarmate het beperkter was. Daarom moet de volledig voldoende grond van vervolmaking of intensivering ofwel hierin gelegen zijn dat iets, terwijl het actueel op minder intense wijze is, 'eigenlijk' al actueel op méér intense wijze is, ofwel hierin dat het op minder intense wijze zijnde in zijn intensivering onder de invloed staat van iets 'anders' dat al actueel op méér intense wijze is. Anders uitgedrukt: iedere overgang van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn (ook waar het de actieve potentie betreft) vindt zijn laatste voldoend-makende grond in het reeds-in-akt-zijn en we laten hier nog in het midden of dit het in-akt-zijn is van het overgaande zelf, of van iets 'anders', een uiterlijke oorzaak.
Maar aangezien in de hypothese van een zichzelf begrondende wereld de voldoende grond van de werkelijk mogelijke vervolmaking niet gelegen kan zijn in een aan de wereld transcendente oorzaak, moeten we aannemen dat de wereld zichzelf kan vervolmaken. Maar zichzelf vervolmaken in volstrekte zin genomen - een puur actief zich vervolmaken zonder door iets anders vervolmaakt te worden - zou alleen kunnen toekomen aan de volstrekt volmaakte, dat niet krachtens zijn wezen slechts in (van de actualiteit onderscheiden) potentie is tot de actuele vervolmaking, maar al actueel de volkomenheid zou bezitten die het zichzelf in het vervolmakingsproces zou geven. Daarom is de onvolmaakte maar werkelijk eindeloos vervolmaakbare wereld in de hypothese niet alleen zichzelf begrondend, maar ook volstrekt volmaakt of volstrekt oneindig.
1. Hier wordt nog niet uitgemaakt, of zelfvervolmaking in volstrekte zin genomen misschien tegenspraak insluit.
2. Ook de hypothese dat de met het absolute vereenzelvigde zelfgenoegzame wereld als 'geheel' niet een oneindig maar slechts een eindeloos zichzelf vervolmakend 'geheel' is, kan geen stand houden. Niet dat ze zich (zoals gezegd) niet zo aan ons zou kunnen voordoen vanuit ons beperkte standpunt; maar als 'geheel' beschouwd, moet ze de eindeloze veelheid van haar vervolmaking in zichzelf als eenheid omsluiten, en dus, volgens het hierboven betoogde, intensief oneindig zijn.
n. Concluderen we: verondersteld dat het absolute samenvalt met deze wereld als 'geheel', dan is ofwel in deze wereld al het mogelijke verwerkelijkt, en is de wereld naar zijnsintensiteit volstrekt oneindig - ofwel is in deze wereld niet al het mogelijke verwerkelijkt en is de wereld eindig. Maar ook dan nog is ze in de hypothese niettemin óók volstrekt oneindig, daar haar eindigheid dan alleen verklaard kan worden ofwel als zelfbeperking of wel als zelfvervolmaking en slechts het volstrekt oneindige in volstrekte zin zichzelf zou kunnen beperken of vervolmaken.
Daarom is het absolute in ieder geval - zelfs in de veronderstelling dat het niet transcendent is aan de wereld als 'geheel' - volstrekt oneindig. Het absolute is: de op zich staande volstrekte zijnsintensiteit - hoe deze zich ook moge verhouden tot de vele eindige zijnden of tot het 'geheel' van de eindige zijnden, de wereld.
Dezelfde conclusie volgt ook, als men de hypothese opstelt dat het absolute gevormd wordt door één of méér eindige zijnden binnen het 'geheel' van de wereld, die (althans in hun substantiële zijn) van geen enkel ander zijnde afhankelijk en dus ongeconditioneerd waren. Bovendien volgt uit de volstrekte intensieve oneindigheid dat, als er meerdere zulke volstrekt ongeconditioneerde condities of onveroorzaakte oorzaken zijn, niet ieder daarvan afzonderlijk (daar ieder geparticulariseerd zou zijn door de andere) maar slechts zij samen in hun eenheid het absolute zouden zijn.
o. De op zich staande volstrekte zijnsintensiteit kan door ons eindige kennen niet in een eigen begrip worden gevat, als we onder een eigen begrip verstaan een begrip dat (zij het ook inadequaat) een onmiddellijke weergave is van het eigene van datgene wat door het begrip wordt betekend. Immers onze hoogste en meest omvattende begrippen: het formeel-concrete begrip 'zijnde' en formeel-abstracte begrip 'het zijn' (begrippen die actueel hoewel confuus het bedoelde in zich bevatten), gelden naar hun logische structuur niet zonder meer voor het volstrekt oneindige. Dit is immers niet meer 'iets dat is', d.w.z. dat aan zijn deel heeft, het is evenmin 'het zijnde' als zin-van-iets, als immanent steeds vereindigd en vermenigvuldigd beginsel. Het volstrekt oneindige is noch concreet noch abstract. Wij kunnen er dan ook niet in affirmatieve oordelen predikaten aan toekennen die werkelijke zijnswijzen zouden uitdrukken, waarvan het oneindige het werkelijke onderscheiden 'subject' was.
Toch heeft ons kennen verband met het volstrekt oneindige: het oneindige is eindpunt van een metafysische inferentie (overeenstemming met hypothese) of illatie (gevolgtrekking). Als wij er ons van bewust worden dat wij al wat we rechtstreeks of niet rechtstreeks in zichzelf kennen, kennen als geconditioneerd en veroorzaakt, als relatief en eindig, dan worden wij er ons van bewust dat in het gekende en verwijzing gelegen is naar het ongeconditioneerde en onveroorzaakte, het absolute en oneindige. Maar dan moet deze ook al aan de oorsprong van ons kennen aanwezig zijn: de intuïtieve voor-predicatieve zijnsgewisheid moet in diepste grond een impliciete verwijzing inhouden naar het volstrekt oneindige.
En het is mogelijk deze impliciete verwijzing van het voor ons eerdere naar het op zich eerdere enigszins te expliciteren door de oordeelsakt. Deze immers heeft wel in eerste instantie betrekking op de wijze van werkelijk-zijn van de concrete zijnden, maar kan in de reflectie ook worden aangewend om te spreken b.v. over de niet concrete, niet complexe zijnsbeginselen, over het door ons gedachte algemene, over de redebetrekkingen enz. die we dan 'bij wijze van zijnden' opvatten; 'te zijn' krijgt analoge betekenissen, waarbij de algemene grondbetekenis van het waar-zijn van de voorgestelde toedracht behouden blijft.
Op deze wijze kunnen we nu ook - als eindpunten van illaties of redeneringen - oordelen vormen aangaande het volstrekt oneindige:
(a) affirmatieve betrekkingsoordelen, waarin we het absolute opvatten als datgene waarnaar het relatieve, geconditioneerde, samengestelde enz. verwijst;
(b) negatieve attributie-oordelen, waarin we de predikaten die we aan de eindige zijnden toekennen (zelfs het zijn en de transcendentale zijnseigenschappen), omwille van de in onze begrippen naar hun wijze van betekenen ingesloten relativiteit en eindigheid, van het absolute ontkennen;
(c) affirmatieve attributie-oordelen tenslotte, waarin we beweren dat het zijn en de transcendentale zijnseigenschappen, zij het op een voor ons onbekende eminente oneindige wijze, toch in het absolute verwerkelijkt moeten zijn.
De meest positieve bevestigingen die we op deze wijze aangaande het volstrekt oneindige kunnen uitspreken, zijn:
(a) het volstrekt oneindige is 'het Zijnde', niet echter als participerend aan zijn, maar als door zijn wezen zelf volstrekt identiek met de volheid van zijn; en
(b) het is tevens 'het Zijn', niet echter als geconcretiseerd in een onderscheiden subject, maar als het op zich staande zelfstandige Zijn zelf. Daar het volstrekt oneindige echter de tegenstelling van zijnde, wezen en zijn volstrekt transcendeert, kan het koppelwoord 'is' zelfs in deze oordelen niet het werkelijk-zijn aanduiden als toekomend aan een subject, maar de waarheid van de propositie waarin we bedoelen te zeggen dat het zijn als actus essendi en het zijnde als datgene waarvan het de actus is, hier als volstrekt geïdentificeerd moeten worden opgevat.
De analogie van de idee 'zijnde' bereikt haar hoogste mogelijkheid als wij alle op analoge wijze aan zijn deelhebbende in betrekking brengen tot het absolute, dat wij daarom opvatten als het, zelfs nog het zijn-zonder-meer volstrekt transcenderende, opzichstaande Zijn, het Esse subsistens.
1. We hebben aldus het plan van het zijn-zonder-meer verlaten; want dit kan niet op zich staan, maar wordt wezenlijk gekenmerkt door zijn slechts relatieve oneindigheid: het is steeds vermenigvuldigd en vereindigd als slechts het zijn van zijnden. Toch blijft de vraag nog open naar de verhouding van het eindige tot het volstrekt oneindige en of misschien het op-zich-staande Zijn zich toch niet móét vereindigen als zijn van de eindigen; in dat geval was het zijn-zonder-meer het aspect waaronder het absolute zich aan ons voordoet.
2. Als we voortaan over het Oneindige spreken zonder nadere toevoeging, bedoelen we het opzichstaande volstrekt oneindige; om het overstijgen van de tegenstelling tussen het concrete en het abstracte tot uitdrukking te brengen, gebruiken we de hoofdletter.
179. De verhouding van het eindige tot het volstrekt Oneindige
a. De wegen zullen nog meer uiteengaan bij het zoeken naar een antwoord op de vraag naar de verhouding eindig-Oneindig. Is het particuliere zijnde een deel van het Oneindige en is speciaal de mens misschien een deel zonder hetwelk het 'geheel' niet zichzelf is, een deel waarin het 'geheel' zich van zichzelf bewust wordt? Of is het eindige een zelfstandig zijnde, maar in zijn zelfstandigheid (zelfs in zijn zelfverantwoordelijkheid) niettemin totaal afhankelijk van het Oneindige als zijn transcendente (vrije en vrijgevige) oorzaak?
Het antwoord is niet alleen beslissend voor onze houding, maar is zelf al een houding, waarin wij het Oneindige op persoonlijke wijze in meerdere of mindere mate benaderen. De wijsbegeerte heeft hier niet het beslissende woord te spreken en niettemin moet zij trachten langs de weg van redelijke bezinning de impliciet aanwezige gewisheid zo ver mogelijk te expliciteren.
b. Ieder van de vele zijnden 'is'- volgens een van de vele analoge zinnen van zijn. Ook het Oneindige 'is' - volgens een eindeloos verwijde zin van zijn, die evenwel in zich de alles funderende zin blijkt te wezen. Hoe hangen deze waarheden samen. Hoe kunnen én het eindige én het Oneindige 'zijn'? Het probleem is door Hegel in alle scherpte als volgt gesteld: Als men zegt dat het particuliere eindige niet het Oneindige is, schijnt daaruit te volgen dat ook omgekeerd het Oneindige niet het eindige is. Zou dit echter waar zijn, dan moet men ook de volgende consequentie aanvaarden. Als het Oneindige niet het eindige is en als daarbij het eindige iets positiefs is, dan is het Oneindige beperkt: door het eindige namelijk dat het niet is. Een dergelijk Oneindige is echter particulier, gelijkoorspronkelijk met het eindige; ze zijn samen. Het ware Oneindige is daarom het samen-zijn of de eenheid van het eindige en het Oneindige.
Zou men dit Oneindige echter toch weer opvatten als transcendent aan zijn samen-zijnde delen en als ervan onderscheiden, dan was dit Oneindige weer niet de delen - en daarom was het weer particulier en nog niet het ware Oneindige. En zo voorts, tot in het eindeloze...
Uit deze gedachtengang besluit Hegel nu, dat het onmogelijk is om in waarheid het eindige en het Oneindige van elkaar te onderscheiden en tegenover elkaar te stellen als hoger (of hoogst) en lager, het ene beneden, het andere boven, op eindeloze afstand van elkaar. Immers het is onmogelijk het eindige als zelfstandig op te vatten, als in zich zijnde buiten het Oneindige. En het is onmogelijk het Oneindige op te vatten als transcendent, als dit betekent dat het eindige als iets anders dan zich buiten en beneden zich laat. We moeten deze transcendentie zelf, in zover ze in het Oneindige de ontkenning van het als positief opgevatte eindige plaatst, weer transcenderen, om in het Oneindige het enige ware positieve te zien, dat het eindige als het in waarheid negatieve ontkent en het daardoor op hogere wijze in zich bewaart.
c. Zo komen we tot de hypothese van het monisme. Nu is het volstrekte monisme, ofschoon in zichzelf geen tegenspraak inhoudend, in strijd met de ervaring, die ons ertoe brengt eindige zijnswijzen als werkelijk te erkennen. Maar is het gematigde monisme, dat de veelheid van de werkelijke particuliere zijnswijzen verklaart als noodzakelijke verwerkelijking binnen de eenheid van het Oneindige, niet in staat om het probleem tot een oplossing te brengen.
d. Stellen we: er is niets anders dan de ervaren en ervaarbare in tijd en ruimte voortdurende veranderende wereld. De 'zijnden' zijn gelokaliseerd en getemporaliseerde aspecten van dit ene werkelijke. De processen van wording en ontwikkeling in deze wereld verklaren we door het voortkomen van al wat is uit een zichzelf funderend materieel substraat, dat zich uit een toestand van on-gedetermineerdheid of onbepaaldheid geleidelijk door zelfdeterminatie verheft van niet-levend tot levend, van niet-psychisch tot psychisch (of bewust), van niet-geestelijk tot geestelijk (in zover het menselijke cultuurleven geestelijk moet worden genoemd).
Brengen we deze hypothese in verband met het vroeger aanvaarde, dat namelijk het absolute volstrekt oneindig is, dan moeten we er het volgende van zeggen:
(a) In ieder geval kan dit zichzelf funderend 'geheel' niet enkel een eindeloos voortschrijden zijn, tenzij vanuit ons beperkte standpunt: op zich moet dit tijdruimtelijk 'geheel', als het verondersteld wordt zelfgenoegzaam te zijn, minstens extensief oneindig zijn.
(b) Vooral: het 'materiaal' substraat kan niet worden opgevat als slechts in passieve potentie tot zijn vervolmaking of akten, zoals de 'eerste stof' bij het hylemorfisme. Ja zelfs de actieve potentie is niet voldoende, maar men moet aannemen dat het substraat als 'geheel' genomen (dus niet in zijn afzonderlijke fasen) de volledig voldoende voorwaarde is voor zijn vervolmaking en daarom actueel de volkomenheden insluit die het zichzelf geeft. Het moet in zich actueel levend, psychisch en geestelijk zijn, om zich vanuit een zelfaanvaarde lagere toestand naar deze hogere zijnswijzen te kunnen bewegen. Maar waarom noemen we dit dan nog substraat, als onderscheiden van zijn vervolmakingen, en waarom noemen we het dan nog materieel? Het is dan slechts te noemen: het opzichstaande Zijn zelf, dat zich echter in de hypothese zo moet doen evolueren zo als wij ervaren.
(c) De moeilijkheid blijft, of het volstrekt Oneindige zich wel kan degraderen tot materieel substraat en zich van daar uit geleidelijk verheffen, of m.a.w. zelfbeperking en zelfvervolmaking geen tegenspraak insluiten; maar daarover straks.
e. Stellen wij: het Oneindige is de formele constitutieve oorzaak van de eindige zijnden. Het is het geheel van de op zich staande Wezenheden, waarvan de eindige zijnden particulariseringen zijn. Maar, willen we de innerlijke causaliteit handhaven, dan moeten de Wezenheden opgevat worden als concrete algemeenheden, in deze zin dat ze de verwerkelijking van hun verbijzonderingen noodzakelijk in zich omsluiten. En vervolgens mogen de Wezenheden alléén in hun eenheid als het ongeconditioneerde Oneindige gelden. Die eenheid echter is het Zijn, want de wezenheden zijn zijnswijzen.
Stellen we dus: het Oneindige is het opzichstaande Zijn, dat zich echter als formeel constitutief beginsel, als zijn-zonder-meer, noodzakelijk in de vele eindige zijnden moet verwerkelijken.
Dan luidt de eerste vraag: moet het opzichstaande Zijn alle mogelijke eindige zijnden verwerkelijken? Dan is de wereld als 'geheel' intensief oneindig. Is de wereld echter wel intensief oneindig?
En de tweede vraag: zijn de zijnden in deze opvatting nog wel zelfstandige zijnden, die zich het zijn toeëigenen tot hun eigen zijn, van het zijn der anderen onderscheiden? Of zijn de eindige zijnden volgens deze opvatting niet veeleer de noodzakelijke particuliere aspecten of modi, die uit het opzichstaande Zijn noodzakelijk volgen zoals de conclusies uit de premissen?
f. Stellen we dus met Spinoza: het Oneindige is het éne Zelfstandige; want volstrekt zelfstandig is alleen datgene, wat niets anders buiten zich nodig heeft om te zijn en begrepen te worden, wat dus niet in betrekking staat tot iets anders, wat zichzelf fundeert. Buiten het ene Zelfstandige kan niets zijn. De eindige zijnden zijn daarom geen zelfstandige zijnden, maar onzelfstandige particuliere modi (inherende bepalingen, zijnswijzen), die door emanatieve maar inblijvende causaliteit noodzakelijk in oneindige veelheid en verscheidenheid uit het Oneindige voortkomen. (M.a.w.: de menselijke geest is een verdichting uit en in de goddelijke algeest.)
(1) Is de onzelfstandigheid van de eindige zijnden niet in strijd met onze ervaring van hun zelfstandigheid, met name waar het betreft de vele menselijke personen die in een zekere mate vrij en zelfverantwoordelijk zijn voor de uit hen ontspringende daden? En moeten we dan niet aannemen dat zelfstandigheid wel een zekere absoluutheid inhoudt, maar dat dit ook een betrekkelijke absoluutheid kan zijn: een in-zich-zijn, maar daarom nog niet een uit-zich-zijn?
Kan zelfstandigheid niet gedegradeerd en analoog verwerkelijkt zijn in velen, die niet zozeer ondanks, maar veeleer omwille van hetgeen ze in zichzelf zijn ook betrokken zijn op andere zelfstandigen, omdat alle op eindige wijzen participeren aan de volstrekte Zelfstandigheid van het Oneindige?
(2) In deze hypothese is in de wereld als 'geheel' al het werkelijk mogelijke ook noodzakelijk verwerkelijkt; ze is niet eindig, en er is geen plaats voor contingentie (mogelijkheid, toeval) in eigenlijke zin. Is dit niet in strijd met de wereld zoals wij ze ervaren, waar minstens in de menselijke vrijheid onverwerkelijkte werkelijke mogelijkheden zijn?
(3) Als het Oneindige niet alleen in zijn Wezen zelf door volstrekte identiteit alle zijnsmogelijkheden op eminente wijze verwerkelijkt, maar bovendien alle beperkte zijnswijzen noodzakelijk als verwerkelijkt uit zich doet voortkomen, is het dan niet enigermate van de eindige modi afhankelijk?
Want men zegt wel, dat de modi volstrekt afhankelijk zijn, omdat ze door emanatieve inblijvende oorzakelijkheid uit het zelfstandige ontspringen. Maar zodra men enerzijds een zeker onderscheid tussen modi en het zelfstandige aanvaardt, en anderzijds aanneemt dat de verwerkelijking van de modi tot het Wezen zelf van het Oneindige behoort, moet men concluderen dat het Oneindige niet geheel zichzelf is, als het de modi niet verwerkelijkt. Dan wordt het echter door de modi nader bepaald, en is het daarom als het zelfstandige nader bepaalbaar, potentieel. Het heeft de modi, waarmee het niet naar Wezen volkomen identiek is, nodig om met zichzelf identiek te zijn. Het Oneindige 'is' dus onder conditie dat het onderscheiden eindige modi verwerkelijkt, het is niet het volstrekt ongeconditioneerde en onafhankelijke.
g. Stellen wij met het dialectisch idealisme: het Oneindige is niet het Zelfstandige in vage zin, gedacht als een 'ding' met bepalingen; het is transcendentaal Ik, Subject dat zich van zich bewust is, het is Idee, het is Geest. Maar zich van zich bewust zijn, en daadoor in de meest eigenlijke zin identiek zijn met zichzelf, zegt betrokkenheid van zich op zich. Daarom moet het Absolute zich tegenover zich stellen, om door het opheffen van die tegenstelling identiek met zichzelf te worden. Zich tot het andere van zich maken is echter zich begrenzen, determineren en negeren; en in dat andere zichzelf terugvinden en het als het andere negeren, is zich vervolmaken. Het andere nu van de Logos is de Physis. Daarom vervreemdt het Absolute zich van zichzelf en stelt zich buiten zichzelf als Natuur; maar keert, die Natuur als zijn object met zich als subject verzoenend, tot zichzelf terug als Geest.
Voltooid Weten immers is de overwinning van de subject-object-tegenstelling, en moet deze tegenstelling daarom eerst poneren. Gevolglijk is het Absolute als opzichstaande Zijn: dialectisch Denken, dat tot volle concreetheid komt door de opheffing van zijn abstracte momenten, - te beginnen met de opheffing van de tegenspraak tussen het aanvankelijk onbepaalde zijn en het even onbepaalde niet-zijn in de synthese van het worden, enzovoorts.
h. Door het dialectisch idealisme wordt het probleem van identiteit en tegenspraak in alle scherpte aan de orde gesteld. Hierbij moeten wij echter onze onvolkomen wijze van denken voor ogen houden en deze niet onkritisch overdragen op de wijze van zijn van hetgeen wij in onze oordelen bedoelen.
1. Identiteit sluit allen volgens onze wijze van denken onderscheid en tegenstelling in tussen zich als subject en zich als object. Wij vermogen weliswaar identiteit niet anders weer te geven dan door een gefundeerde redebetrekking, omdat wij in zichzelf slechts het eindige kennen, dat een 'werkelijk' onderscheid inhoudt van constitutieve beginselen, die wel aan elkaar geproportioneerd zijn volgens transcendentale betrekkingen, maar niet in volkomen identiteit samenvallen. Juist echter omdat de identiteit in het eindige slechts onvolkomen verwerkelijkt is, drijft het identiteitsbeginsel ons om verder te zoeken en als de zichzelf begrondende zijnsgrond van het eindige te aanvaarden het opzichstaande Zijn, dat alle samenstelling overstijgt.
Wat dit volkomen zichzelf-zijn, deze absoluutheid, in zichzelf 'is', vermogen wij niet te begrijpen; wij kunnen het slechts vanuit het samengestelde, altijd enigermate tegen zichzelf verdeelde en daarom op allerlei wijzen op het 'andere' betrokkene, op onvolkomen wijze door analogiserend kennen benaderen. Negatief staat echter vast: dat in het Oneindige van een spanningsverhouding tussen Ongelimiteerde en limiterende tegendelen, tussen akt en potentie, tussen het ene particuliere en het andere, tussen subject en object als elkaar beperkend geen sprake meer kan zijn.
2. De volstrekte tegenspraak tussen het zijnde en het niet-zijnde wordt door ons gedacht 'op de wijze' van een contraire tegenstelling tussen positieven. Dit komt omdat ons zoekend kennen naast de bevestiging, ook de ontkenning nodig heeft en wij in de ontkenning het niet-zijnde moeten poneren als een quasi-zijnde; binnen ons denken tegenover elkaar gesteld, hebben zijnde en niet-zijnde daarom iets gemeenschappelijks: het gedacht-zijn. En wij brengen ze zelfs in relatieve tegenstelling, alsof ze elkaar oproepen, poneren, insluiten, alsof ze samen-zijn.
Niettemin onderscheidt zich in onze negatieve oordelen de uitdrukkingswijze duidelijk van hetgeen wij bedoelen uit te drukken. Zeggen wij 'het zijnde is niet niet-zijnde' dan denken wij ons wel het zijn als de negatie van de negatie, maar wij bedoelen niet dat het zijn zelf een negerende akt zou zijn. Door te zeggen dat het zijnde als zijnde niets negeert, willen we zo sterk mogelijk uitdrukken dat het 'zijn' pure positie is, en dat daarom het zijnde, naar de mate dat het is, niet iets 'anders' positiefs tegenover zich kan hebben waardoor het begrensd wordt en waarmee het overeenkomt in een verzoenend 'midden'.
Daarom kan het absolute niet-zijn van niets geprediceerd worden, immers alles (zelfs nog het louter-gedachte 'niet-zijnde') deelt enigszins, zij het op gedegradeerde wijze, in zijn. Absolute negatie is onmogelijk.
Een betrekkelijk niet-zijn (niet dit zijn, niet zo zijn) kan echter soms in ware oordelen geprediceerd worden. Wij kunnen daar evenwel niet mee bedoelen dat aan een zijnde inderdaad een 'niet-zijn' toekomt; het ontkennende oordeel is geen onmiddellijke weergave van 'dat wat is'. Toch kan ons negeren gefundeerd zijn. Zo zijn de ontkenningen van particuliere zijnswijzen in een particulier zijnde hierin gefundeerd, dat de oneindige positiviteit van het zijn in dit zijnde niet volledig tot uitwerking komt, maar gelimiteerd wordt door het wezen en dat daarom dit zijnde als slechts zus of zo in privatieve, contraire of relatieve tegenstelling staat tot andere positieve zijnswijzen die het uitsluit of althans niet noodzakelijk insluit.
Deze privatieve, contraire en relatieve tegenstellingen participeren in meerdere of mindere mate aan de volstrekte tegenspraak tussen zijn en niet-zijn (wit en zwart is ook: wit en niet wit; overste en onderdanen is ook: overste en niet-overste). Maar de tegenstelling is minder, de uitslag niet volstrekt (wat actueel wit is, kan zwart worden, is potentieel zwart, grijs is onder een bepaald opzicht wit, onder een ander opzicht zwart; overste en onderdaan vormen een gemeenschap). Bij deze verminderde tegenstellingen, die slechts aan tegenspraak deelhebben, zijn daarom allerlei vormen van bemiddeling, verzoening, overgang mogelijk; met name kunnen worden, veranderen, zich ontwikkelen, soms het karakter hebben van een dialectisch proces.
Juist echter omdat wij in de eindige zijnden steeds tegenstellingen, bemiddelingen en overgangen aantreffen, zowel in hun innerlijke structuur als in hun samenhang met anderen en daarom steeds te doen hebben met zijnden die in hun zijn een betrekkelijke tegenspraak en een door ons als tussen zijn en niet-zijn gedacht midden vertonen, drijven de beginselen van uitgesloten tegenspraak en van uitgesloten midden ons om verder te zoeken en als grond van het in oppositie verkerende eindige te aanvaarden; het van alle ook de minste participatie aan tegenspraak vrije, het volstrekt contradictieloze opzichstaande pure Zijn zelf.
Wat dit niets tegenover zich stellende alomvattende Oneindige in zichzelf 'is', kunnen we niet begrijpen. Negatief zullen wij het ons denken als datgene wat het niet-zijn volstrekt en onder alle opzichten van zich uitsluit, als de volstrekte tegenpool van het onmogelijke, als datgene wat volstrekt niet, niet kan zijn.
En gevolglijk als datgene wat in zich ook geen privatieve en geen contraire tegenstelling heeft, noch een relatieve tegenstelling in zover die het elkaar uitsluiten van absolute inhouden zou betekenen. Als wij echter op deze wijze zowel het volstrekte niet-zijn als het in de contraire eindige zijnswijzen opgesloten betrekkelijke niet-zijn van het Oneindige ontkennen, bedoelen wij daarmee niet te beweren dat het Oneindige de negerende akt zou zijn die het einde 'opheft', welk eindige het daarom eerst moet gesteld hebben. Dit is slechts onze wijze van denken. Wat wij bedoelen is: dat het opzichstaande Zijn in zijn pure positiviteit de particuliere zijnswijzen niet volgens hun eigen deficiënte participatiegraad (volgens welke ze juist aan elkaar tegengesteld zijn) maar op oneindige eminente wijze in volstrekte identiteit omvat.
Het Oneindige is daarom niet de ontkenning van het eindige, maar datgene wat juist omdat het in contradictieloze identiteit boven alle tegenstellingen in het zijn uitstijgt, het werkelijk-zijn van eindeloos vele aan elkaar tegengestelde zijnden mogelijk maakt. Het oneindige is de volstrekte Almacht, de overvloedig voldoende grond waardoor al het intrinsiek mogelijke werkelijk mogelijk is.
Anders gezegd: al wat niet in zich volstrekt onmogelijk is daar het zichzelf opheft door volstrekte innerlijke tegenspraak, is mogelijk in afhankelijkheid van de volstrekte Identiteit van het opzichstaande Zijn.
Wat gezegd is over het kritische onderscheid dat we moeten maken tussen onze denkwijze en de volstrekte identiteit en contradictieloosheid van het Absolute in zichzelf, geldt ook van de overige transcendentale ideeën. Het opzichstaande Zijn is één niet omdat het, het 'andere' positieve niet in zich zou inhouden maar omdat het volstrekte niet-zijn niet in zich inhoudt, en alle zijnsvolkomenheid in onverdeeldheid omvat. Door deze oneindigheid is het eveneens distinct, niet als van sommige positieve zijnsvolkomenheden als volkomenheid beschouwd onderscheiden, maar als ten scherpste onderscheiden van het volstrekte niet-zijn, de onmogelijkheid. Het is volmaakt, niet als resultaat van en vervolmakingsproces, maar door de actieve identiteit van zijn wezen met de zijnsvolheid. Het is bepaald, niet als begrensd of omschreven tegen het 'andere' positieve, noch als voltooide actuering van bepaalbaarheid, maar door actuele al-volkomenheid. Het is individueel, niet als één onder velen die in het algemene zijn-zonder-meer delen, maar als het Subsistente Zijn zelf.
i. Als we echter de kenmerken die voor ons het Oneindige heeft, op deze wijze moeten interpreteren, dan zullen we ook de vroeger opgestelde hypothese moeten herzien: dat het Oneindige daarom samenvalt met het eindige 'geheel' van de zijnden, met de wereld, omdat het zichzelf beperkt en zichzelf vervolmaakt. Sluit zulk een dialectisch proces waardoor het Oneindige zich als dit stelt tegenover zich als dat, en dat dan deze beide aspecten met elkaar verzoent, geen tegenspraak in?
1. Zichzelf beperken sluit geen tegenspraak in, waar het een zijnde betreft dat al door zijn wezen beperkt is, contrair tegengesteld aan andere, waarmee het in eindeloze vervolmaakbaarheid door zijn activiteit steeds inniger betrekkingen wil aangaan. Daar het niet met allen ineens kan communiceren, moet het een keuze doen en zich intentioneel richten op één of enkele particuliere objecten om door verdieping van kennen, beminnen en handelen tot hun innerlijk wezen toegang te verkrijgen. Vanuit het contact met deze weinigen is het dan des te beter in staat ook de velen te verstaan, want het meest intieme van ieder is ook het ontmoetingspunt met allen. Voor het eindige is specialisering ('beperking') de weg tot universalisering.
Van zichzelf beperken in volstrekte zin, zonder beperkt te worden, zou alleen bij het volstrekt onbeperkte sprake kunnen zijn, werd boven gezegd. Deze hypothese is evenwel hierom uitgesloten, omdat het Oneindige dan tegelijk beperkt en niet-beperkt zou zijn. En we kunnen niet zeggen: het zou niet-beperkt zijn in vermogen, beperkt in akt, daarom onder verschillende opzichten. Want deze opzichten - hebben we zojuist gezien - kunnen alleen komen van onze onvolkomen wijze van denken; in het Oneindige zelf vallen actieve potentie en akt in volstrekte identiteit samen. We kunnen het Oneindige wel noemen de 'coincidentia oppositorium' als we dit van de contraire opposities verstaan, die niet volgens haar eigen graad, maar op eminente wijze zonder oppositie in het Oneindige verwerkelijkt zijn. Maar van volstrekte tegenspraak in het Oneindige kan geen sprake zijn, zodat het niet in identiteit Oneindig én niet-oneindig is, hoewel al hetgeen in het eindige positief en volkomen is op oneindige wijze in de identiteit van het Oneindige met zichzelf besloten ligt.
2. Zichzelf vervolmaken, zichzelf bewegen, sluit geen tegenspraak in waar het een zijnde betreft dat door zijn wezen onvolmaakt maar eindeloos vervolmaakbaar is. Het is door zijn actieve potentie in staat activiteiten uit zich te laten emaneren die soms alleen het andere vervolmaken, soms echter als inblijvende daden, zoals leven en kennen, een zelfontplooiing zijn. Toch heeft het eindige niet in zichzelf de volledig voldoende grond voor de overgang van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn; voor deze overgang is de invloed nodig van een ander zijnde dat al in akt is. Ook de zelfbeweging van het levende is in laatste instantie een bewogen bewegen.
Van zichzelf bewegen of vervolmaken in volstrekte zin, zonder bewogen te worden, zou alleen bij het volstrekt volmaakte sprake kunnen zijn, werd boven gezegd. Deze hypothese is evenwel hierom uitgesloten, omdat het dan tegelijk volmaakt én onvolmaakt maar vervolmaakbaar zou zijn. En we kunnen niet zeggen: volmaakt naar vermogen, onvolmaakt naar akt. Want het is als pure identiteit met zichzelf ook pure akt, zonder onderscheiden potentie.
1. Het opzichstaande Zijn kunnen we dus ook niet met het pure worden vereenzelvigen. Worden is noch in tegenspraak met zijn, noch is het de verzoening van het absolute zijn met het absolute niet-zijn; het is een onvolmaakte wijze van zijn, eigen aan datgene wat niet al door zijn wezen al datgene is wat het kan zijn, en nu 'begint' actueel te zijn wat het nog niet actueel was. Slechts bij het eindige, en dan in strikte zin nog alleen bij het tijdelijke zijnde, kan sprake zijn van worden, als de successieve synthese van de privatieve tegenstelling tussen: volgens een particuliere zijnswijze niet werkelijk zijn, en: volgens diezelfde zijnswijze werkelijk zijn; bedenkt men daarbij dat het nog niet volgens die (substantiële of accidentele) zijnswijze werkelijk toch al volgens een andere zijnswijze werkelijk was, dan spreekt men van beweging en verandering en van synthese tussen contraire zijnswijzen.
Ook de later te bespreken causale voortkomst van het eindige (al dan niet tijdelijk) zijnde als zijnde uit het oneindige opzichstaande Zijn, - die niet meer een in de tijd geschiedende overgang is van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn, maar alleen door ons zo gedacht wordt en daarom in allerbreedste analoge zin door de metafysicus nog in-beweging-zijn of worden genoemd wordt, in zover het werkelijk-zijn er de 'vervulling' is van een mogelijkheid, - kan niet als een (weliswaar boventijdelijk) immanent proces van het Oneindige zelf worden opgevat.
2. Het dialectisch idealisme ontkent weliswaar niet het beginsel van niet-tegenspraak als zodanig, maar heeft niet voldoende oog voor de slechts analoge en gedegradeerde zin, die de contradictie heeft in de privatieve, contraire en relatieve tegenstellingen; het noemt deze tegenstellingen te gemakkelijk 'Widerspruch' zonder meer, en meent dan dat het Absolute, dat wij ons moeten denken als de negatie in hogere synthese van de tegengestelde particuliere aspecten, ook in zichzelf 'ontstaan' door dit proces van opheffende verzoening.
j. Uit het voorafgaande kunnen we besluiten: het volstrekt Oneindige valt niet samen met de wereld als 'geheel', noch is de wereld als 'geheel' de constitutief noodzakelijke immanente ontplooiing van het Oneindige. Want:
(a) het zichzelf begrondende opzichstaande Zijn is de pure Identiteit met zichzelf, de Eenheid zonder samenstellende delen, en heeft in zich geen enkele contraire tegenstelling tussen particuliere aspecten; terwijl daarentegen
(b) de wereld als 'geheel' de eenheid is van de verwerkelijkte tegengestelde zijnswijzen, die wel enigszins aan elkaar immanent zijn, maar slechts volgens de onvolkomen of geparticipeerde identiteit, die de andersheid is.
Daarom:
(a) wordt het volstrekt Oneindige niet in zichzelf geconstitueerd door de mogelijke particuliere zijnswijzen volgens hun contraire eindige verwerkelijking, maar bevat het ze op een eminente oneindige wijze, in volstrekte identiteit; en
(b) zijn de particuliere zijnswijzen, als ze in de wereld op hun eigen gedegradeerde wijze, elkaar uitsluitend, verwerkelijkt zijn, onderscheiden van het volstrekt Oneindige.
De eindigen kunnen daarom niet tot het Wezen zelf van het Oneindige behoren. En wel vooreerst omdat dit zou strijden met zijn volkomen eenheid en identiteit. Vervolgens omdat het Oneindige dan het eindige als op eindige wijze verwerkelijkt, nodig had om zichzelf te zijn. Dit laatste is zonder meer duidelijk, als we het Oneindige als resultaat zouden opvatten van de overwonnen veelheid en andersheid van de eindigen. Maar ook als we zouden benadrukken dat het Oneindige de oorsprong is van zijn immanente determinaties, zouden deze toch een zekere immanent finale prioriteit hebben ten opzichte van hun oorsprong, omdat ze het Oneindige zouden vervolmaken en tot zichzelf zouden brengen. Dan is het Oneindige echter niet meer het ongeconditioneerde en zichzelf voldoende absolute.
k. Als echter de inblijvende emanatieve causaliteit - d.w.z. de zelfontplooiing van het 'geheel' in zijn delen, momenten, fasen, aspecten, verschijningsvormen, modi enz. - geen oplossing brengt, moet de prioriteit van het ongeconditioneerde Oneindige ten opzichte van de geconditioneerde werkelijke eindige zijnden verstaan worden als uiterlijke causaliteit in engere zin: als werkoorzakelijkheid, beeldoorzakelijkheid of doeloorzakelijkheid. En dit des te meer, naarmate men meer - op grond van de ervaring, met name van de menselijke zelfervaring - de zelfstandigheid van het eindige benadrukt.
Dan rijst de vraag welke analoge zin het begrip 'uiterlijke oorzaak' hier krijgt. Want wij denken ons de oorzaak van het veroorzaakte als 'het ene' en 'en het andere'. Maar dan keert het probleem van de verhouding eindig-Oneindig met bijna onoplosbare scherpte terug.
Met Hegel werd betoogd - en hiertegen schijnt niets in te brengen - dat we onmogelijk kunnen zeggen dat het Oneindige niet het eindige is, als het eindige naar zijn positiviteit en volkomenheid beschouwd wordt. Maar als het eindige van het Oneindige afhangt volgens uiterlijke oorzakelijkheid, is het eindige naar zijn eigen immanente zijn niet het Oneindige.
Het probleem luidt dus: kan bij afhankelijkheid volgens uiterlijke oorzakelijkheid (die we voortaan kortweg causale afhankelijkheid zullen noemen) de andersheid of positieve eigenheid van de zelfstandige eindige zijnden wel verzoend worden met de noodzakelijke alomvattendheid van het volstrekt Oneindige?
180. Het eindige als causaal afhankelijk van het Oneindige
a. Beeldoorzaak. Als wij de ervaren zijnde ordenen volgens analoge zijnsgraden, bepalen we de mate van hun deelhebbing aan zijn-zonder-meer. Maar na voorafgaande analyses moeten we hieraan toevoegen dat we ze daardoor ook in betrekkingen van nabijheid en afstand stellen tot de absolute zijnsintensiteit, het opzichstaande Zijn. Dit wordt door ons opgevat als universeel oer-beeld, als arche-type, dat de zijnden in menigvuldige expressies particulariserend na-beelden.
Moeilijkheid: wie zegt ons dat het Oneindige, door ons opgevat als alles overtreffende maat die door de eindigen op deficiënte wijze benaderd wordt, niet een door ons denken geprojecteerde hulpvoorstelling is, een 'idee' waaraan niets werkelijks behoeft te beantwoorden?
Antwoord: inderdaad, in onze analyses werd begonnen met deze problematische voorstelling van de oneindige zijnsintentie. Echter was van te voren al vastgesteld het werkelijk-zijn van het ongeconditioneerde zichzelf begrondende, wat dit dan ook mag zijn. Daarna werd beproefd of het mogelijk was het absolute voor eindig te houden. Toen dit mislukte, bleek dat al het eindige als eindige verwees naar het absolute als een verklaringsgrond die volstrekt oneindig moest zijn. Is eenmaal het werkelijke-zijn van het Oneindige aangetoond, dan volgt nu dat het niet alleen voor ons denken, maar ook op zichzelf de eminente maatstaf is volgens welke het eigen gelimiteerde zijn van de particuliere zijnden gemeten wordt.
Men moet dan echter het begrip maatstaf (mensura) in een analogisch gezuiverde zin aanwenden door de volgende preciseringen:
1. Het Oneindige is niet maatstaf zoals de univoke (eenduidige) getaleenheid als minimum maatstaf van het telbare vele is, maar zoals de maximale volkomenheid als ideaal maatstaf is van het meer of minder volkomene.
2. Het Oneindige is niet het empirisch maximum, juist groter dan de anderen, maar het staat zelf boven alle vergelijking, terwijl het eindige er enkel een deficiënte en eenzijdige gelijkenis mee vertoont (zoals b.v. het portret min of meer gelijkt op de persoon, niet de persoon op het portret.
3. Vooral: het Oneindige is niet het eerste dat wij uitdrukkelijk kennen en waarmee wij al het andere benaderen. Het is veeleer omgekeerd: pas als wij ontdekken dat het door ons eerst gekende slechts volgens een beperkte zijnsgraad is en daarom een verhouding van afstand én benadering insluit tot het alle graad volstrekt overtreffende, komen we tot de vraag of er dan niet 'iets' moet zijn, dat naar zijn wezen voor ons verborgen is en toch de laatste begrijpelijkheidsgrond is van al het ons verschijnende.
Met deze nuances kunnen we het Oneindige beeldoorzaak noemen van al wat is of kan zijn. Dit betekent echter niet dat een ander zijnde (een demiurg) naar dit oer-beeld schouwend door nabootsing de wereld doet zijn. Dan immers was het Oneindige niet het enige absolute. De werkoorzaak kan daarom niet buiten de beeldoorzaak gezocht worden: dat in het Oneindige op eminente exemplarische wijze alle particuliere zijnsmogelijkheden pre-existeren is - volgens onze wijze van denken - de grond van zijn almacht.
b. Doeloorzaak. De gerichtheid van de zijnden op eindeloos voortschrijdende vervolmaking hebben wij vroeger verstaan als natuurlijk streven naar zo intens mogelijke deelhebbing aan zijn-zonder-meer. Nu kunnen we eraan toevoegen dat dit eindeloos streven naar zelfontplooiing pas ten volle verklaard wordt door de gerichtheid van het eindige op het volstrekt Oneindige, op het opzichstaande Zijn.
Moeilijkheid: is het Oneindige als doel niet een volstrekt onbereikbaar 'ideaal'?
Antwoord: dit is onaanvaardbaar, als men aanneemt dat de gerichtheid op het Oneindige uit het wezen of de natuur zelf van het eindige volgt. Want tussen datgene wat van nature ergens toe geordend is en datgene waartoe het geordend is, moet er een zekere proportie zijn. Was die er niet, dan werd de hoop vernietigd en was het streven zinloos. Men moet evenwel het begrip doel in een analogisch gezuiverde zin aanwenden door de volgende preciseringen:
1. Het Oneindige kan niet een doel zijn dat door het streven naar zelfontplooiing - zelfs niet door het streven van de wereld als 'geheel' - verwerkelijkt worden. Want doel van het streven naar zelfontplooiing is de toestand van volkomenheid. Bestond hierin de verwerkelijking van het Oneindige, dan zou het eindige, volmaakt zichzelf geworden, zich 'opheffen' tot het Oneindige. Maar het Oneindige is geen resultaat van streven, want het is ongeconditioneerd en zichzelf begronden.
2. Terwijl het te verwerkelijken doel niet vooraf bestaat tenzij in de 'intentie' van de strevende en in zijn werkelijk-zijn van hem afhangt als het laatste in de orde van de 'uitvoering', moet het Oneindige een doel zijn dat in zijn werkelijke-zijn niet afhangt van de strevende. Het is niet een resulterend maar een pre-existerend doel. Het wordt niet in de toekomst, maar is in volkomen zelftegenwoordigheid, boven tijd en beweging. Het is doel niet als inherente volkomenheid van de strevende, maar als subsistente volkomenheid in zichzelf.
3. Dit doel meer en meer bereiken wil niet zeggen het verwerkelijken, niet het aanhangen en benaderen, inniger deel krijgen aan de volkomenheid ervan, maar eraan geassimileerd worden, niet door verlies van zelfstandigheid, maar omgekeerd door meer volgroeid in zichzelf en meer bron van overvloed voor anderen te worden.
Met deze nuances kunnen we het Oneindige doeloorzaak noemen van al wat is. Dan kan echter de aantrekkingskracht van dit opzichstaande Doel niet enkel hierin bestaan, dat het aanwezig komt in de 'intentie' van de strevende die al als zelfstandig bestaand voorondersteld wordt, maar vooral hierin, dat het Doel actief eerst de strevende zélf doet zijn volgens een op dit Doel gerichte natuur. Het Oneindige is als doeloorzaak tevens werkoorzaak. Het is daarom niet een werkoorzaak die zich op het te veroorzaken gevolg richt, maar een werkoorzaak die het te veroorzaken gevolg op zich richt. Zodat niet het veroorzaakte doel is van de oorzaak, maar de oorzaak doel van het veroorzaakte. En niet hierom stelt deze werkoorzaak zich aan het veroorzaken gevolg ten doel, omdat ze van het te veroorzaken gevolg iets nodig heeft, maar omgekeerd omdat ze zich - als het Goede - vrijgevig wil mededelen.
c. Werkoorzaak. Het Oneindige is werkoorzaak niet doordat het zich ordent tot een reeds voorondersteld zijnde om het door uittredende inwerking te vervolmaken: door ofwel uit de aanleg van de eerste stof een nieuwe vorm tot actualiteit te brengen, ofwel uit het zelfstandige nieuwe bijkomstige bepalingen laten emaneren. Want dan was de werkoorzaak niet zelf het absolute, maar dan was het absolute een uit zich noodzakelijke dualiteit van tegendelen, b.v. een pure akt en een pure potentie of wereldstof - maar dit zou in strijd zijn met met de volstrekte identiteit en eenheid van het absolute.
Daarom is de activiteit van het Oneindige als werkoorzaak geen verandering en beweging in eigenlijke zin, want deze vooronderstellen een passief voorwerp dat veranderd of bewogen wordt. Er zijn evenmin voorwaarden, omstandigheden of belemmeringen die de activiteit beïnvloeden. Er is ook buiten het Oneindige zelf geen drijvende idee, geen model, geen plan, geen wet. Er is buiten het Oneindige zelf geen doel als beweegreden tot de activiteit.
Dat wil zeggen dat het Oneindige volgens alle drie aspecten van uiterlijke oorzakelijkheid - naar idee, naar motief, naar macht - een volstrekt onveroorzaakte oorzaak is. Bij de activiteit van de eindige zijnden vallen beeld-, doel- en werkoorzaak nooit volkomen samen; ze beïnvloeden elkaar onder verschillend opzicht; zo is het gevolg als verwerkelijkt afhankelijk van de werkoorzaak, maar de werkoorzaak is afhankelijk van het gevolg als bedoeld. Het oneindige echter is in identiteit oerbeeld, doel en bewerker; het veroorzaakte is onder geen enkel opzicht eerder dan de oorzaak, noch als materiaal noch als idee noch als motief.
Ook het actueel veroorzaken zelf kan niet een van het Wezen van de eerste oorzaak onderscheiden eruit emanerende activiteit zijn: zeker geen uittredende activiteit, omdat er geen voorondersteld lijdend voorwerp is; maar ook geen activiteit die een blijvende zelfvoltooiing van de oorzaak zou zijn, want de Oorzaak is al door de volstrekte identiteit van Wezen en Zijn ook de pure Activiteit.
d. De onveroorzaakte Oorzaak is, als het opzichstaande of wezenlijke Zijn, oorzaak van de werkelijke zijnden juist als zijnden, als deelhebbend aan zijn. En als oorzaak van het zijn veronderstelt ze niets en stelt ze alles. Onze wijze van denken, ontleend aan de invloed die het ene eindige uitoefent op het vooronderstelde anders, is hier noodzakelijk inadequaat.
1. Wij doen het voorkomen als was het niets de stof waaruit de zijnden gemaakt werden: ex nihilo. Maar niets vooronderstellen is niet het niets vooronderstellen. De bedoeling is juist iedere stofoorzakelijkheid uit te sluiten. De begrippen maken, vormen, (be)werken enz. dienen daarom gezuiverd en slechts in zeer analoge zin aangewend te worden.
2. Wij doen het voorkomen als gingen de zijnden over van niet-zijn naar zijn. Maar het volstrekte niet-zijn is geen eerdere werkelijke toestand van de zijnden. Met het werkelijk-zijn van de zijnden is ook pas de maat van hun duren, de tijd, aanwezig (om het even of dit een eindig of een eindeloos duren is). De bedoeling is juist te zeggen dat de zijnsafhankelijkheid géén in de tijd plaatsvindende overgang is.
3. Wij doen het voorkomen als gingen, de zijnden over van mogelijk-zijn naar werkelijk-zijn. Maar de mogelijkheid is evenmin een eerdere werkelijke toestand die de zijnden in zichzelf zouden hebben. De grond van hun intrinsieke mogelijkheid hebben ze in hun beeldoorzaak, die van hun werkelijke mogelijkheid in hun werkoorzaak. De bedoeling is juist te zeggen dat hun werkelijk-zijn voortkomt uit dezelfde oorzaak waarin ook hun mogelijkheid gegrond is.
c. Zijn echter de zijnden naar hun zijn veroorzaakt, dan is daarmee ook alles in hen veroorzaakt. Het zijn is het intiemste in allen, constitutief beginsel waaraan niet alleen de zelfstandige zijnden als dragers, maar ook de andere constitutieve beginselen die het zijn modificeren: het wezen, de eigenschappen, de vaardigheden, de activiteiten, de betrekkingen enz., hun actualiteit en daarmee hun betekenis en waarde ontlenen. Zodat alles in allen onder alle opzichten afhangt van de zijnsoorzaak als zodanig. En de zijnsoorzaak omvat - volgens onze wijze van denken - de drie causale aspecten in volkomen identiteit.
Als beeldoorzaak is ze aller zijnden maat, omdat ieder op eigenschaal volgens verhoudingen van nabijheid en afstand haar oneindige zijnsintensiteit enigszins imiteert.
Als werkoorzaak is ze de onuitputtelijke bron die de volheid van haar inhoud in velen verbreidt en verdeelt.
Als doeloorzaak trekt ze allen tot zich, opdat ieder volgens de mogelijkheden van zijn wezen haar zodicht mogelijk benaderd en op haar gelijkt.
Zodat alle zijnden zijn naar de mate van hun causale verhouding van benadering tot hun oerbeeld, oorsprong en doel; ze zijn relatief in de diepste zin: die van de dynamische relatie.
f. Als we óók aan deze drie-eenheid van causale verhouding de naam geven van participatie, dan krijgt deze uitdrukking een verdiepte en verinnerlijkte betekenis, vergeleken met die welke ze tot nu toe had. Van een eerste meer voorlopige begrip zijn we gekomen tot een tweede meer definitief begrip.
Onder participeren in metafysische zin verstonden we: op particuliere wijze het zijn en de transcendentale zijnseigenschappen (eenheid, waarheid, goedheid enz.) in zich verwerkelijken. Het zijnde door deelhebbing was het zijnde dat volgens een onderscheiden limiterend wezen en door een eigen immanent zijn, deelt in zijn-zonder-meer.
De analyse van de zijnden, vooral in hun wederkerige betrokkenheid, bracht ons ertoe de vraag te stellen of het zijn-zonder-meer, steeds vereindigd en vermenigvuldigd, als constitutief beginsel wel de laatste grond der zijnden was.
Wij ontdekten dat het ongeconditioneerde en in zich volstrekt noodzakelijke niet alleen betrekkelijk, maar volstrekt oneindig moest zijn, dat m.a.w. het zijn-zonder-meer verwees naar een de betrekkelijke zijnden transcenderende absolute grond.
Al wat door participatie is, is veroorzaakt door een uiterlijke oorzaak. De zijnsoorzakelijkheid bleek de a priori voorwaarde voor de mogelijkheid van zijnsparticipatie. Deze uiterlijke oorzaak kan niets anders zijn dan hetgeen niet meer door participatie is, maar door volkomen identiteit van Wezen en Zijn.
Dit opzichstaande Zijn dat oorzaak is van de particuliere zijnden, zagen we verder, kan niet worden opgevat als een oorzaak die de vele onderscheiden particuliere werkelijke zijnden binnen de eenheid van haar eigen Wezen als haar constitutieve bestanddelen voortbrengt, hetzij door materiële, door formele of door emanatieve causaliteit. Dit in strijd zowel met de zelfstandigheid van de eindige zijnden, als met de volstrekte eenvoudigheid en alle contraire tegenstellingen overstijgen identiteit van het opzichstaande Zijn. Daarom is de laatste grond van de zijnden door deelhebbing het volstrekt transcendent Oneindige, dat in eenheid beeld-, doel- en werkoorzaak is.
Het participatie-begrip is van formeel-statisch causaal-dynamisch geworden. De deelhebbing als ten dele hebben verwijst naar de deelneming als in afhankelijkheid van een uiterlijke oorzaak hebben. En de deelneming verwijst naar de deelgeving waardoor de opzichstaande universele Zijnsintensiteit het particuliere zijnde doet zijn.
g. Samengevat: als een zijnde slechts op onvolkomen wijze is (imperfectum), is het ook in zichzelf gestructureerd uit wezen en zijn (compositum), en wezenlijk verbonden met andere particuliere zijnden waarmee het samen is (multiplicatem). Dit zijn drie tekenen dat aan dit zijnde het zijn niet krachtens zijn wezen toekomt. Komt echter het zijn aan een zijnde niet door wezen toe, dan is dit zijnde in zijn zijn veroorzaakt door datgene, waaraan het zijn door wezen toekomt, het opzichstaande Zijn.
181. Het Oneindige als vrije oorzaak
a. Is de oorzakelijkheidsverhouding wel een oplossing voor de gestelde moeilijkheid: hoe kunnen én het eindige én het Oneindige 'zijn'?
Het schijnt integendeel dat de moeilijkheid nog groter wordt. Ziehier de objectie: als het subsistente Zijn wegens zijn enkelvoudigheid niet door de emanatie van een onderscheiden activiteit, maar door zijn Wezen zelf veroorzaakt is, dan is het noodzakelijk oorzaak. Dan is ook het veroorzaakte, de wereld, volstrekte noodzakelijk - wel niet uit zich, maar doordat ze met noodzakelijkheid voortkomt uit de op zich noodzakelijke oorzaak.
Dan keren echter de moeilijkheden, gemaakt tegen het gematigde monisme, zich nóg scherper tegen de causaliteitsleer. Is immers het oneindige door zijn Wezen oorzaak van de wereld, dan kan het niet zonder de wereld zijn. Dan is de wereld zijn noodzakelijke voltooiing en bekroning. En juist omdat de wereld nu als geheel van zelfstandige zijnden wordt voorgesteld, is het nóg duidelijker, dat het absolute niet de op zich gestelde eerste oorzaak alléén is, maar het samenzijn of de eenheid van twee correlatieven: de oorzaak én het met noodzakelijkheid veroorzaakte. Waarom dan echter nog spreken van uiterlijke oorzakelijkheid in strikte zin, als het ware Oneindige toch oorzaak en gevolg in eenheid omvat?
b. In de objectie wordt het begrip oorzaak verstaan volgens de betekenissen die het heeft bij verhoudingen tussen zijnden binnen de wereld. Maar we moeten het begrip analogisch zuiveren van alle onvolkomenheid die het volgens onze wijze van denken met zich meebrengt, om langs de wegen van negatie en eminentie (verhevenheid) de onveroorzaakte oorzaak te benaderen die wij bedoelen.
Wij denken ons oorzaak en gevolg wel steeds wederkerig op elkaar betrokken en daarom als samen in wederkerige tegenstelling, maar bij reflectie op het zuivere wezen van oorzakelijkheid zal duidelijk worden wat al enkele malen naar voren kwam: dat de oorzaak als oorzaak niet werkelijk betrokken is op het gevolg.
c. In onze ervaringswereld is het ene altijd slechts onder een beperkt opzicht afhankelijk van het andere, alleen in het verkrijgen of behouden van bepaalde substantiële of accidentele kenmerken. Dit vindt zijn reden vooral hierin, dat hetgeen onder een bepaald opzicht beïnvloed wordt, steeds onder andere opzichten zijn oorzaak beïnvloedt. En deze invloed is dikwijls voorwaarde voor het actueel veroorzaken.
Wederkerige beïnvloeding van oorzaak en gevolg is o.a. aanwezig:
1. Waar het te beïnvloeden voorwerp al verondersteld wordt als het passieve, b.v. als materiaal en in zeer verschillende mate gedisponeerd kan zijn om de invloed te ondergaan.
2. Waar het andere niet alleen lijdelijk is maar ook werkdadig reageert, b.v. bij de wisselwerking in de stoffelijke wereld en tussen het levende en zijn milieu, bij de omgang tussen mensen en niet alleen tussen gelijken maar ook tussen hoger en lager (meester-leerling, regeerder-geregeerde).
3. Waar het te verwerkelijken gevolg doel van handeling en aldus oorzaak van de oorzaak is. Dit is o.a. het geval bij alle natuurstreving, daar de natuur al tot haar doel (ook als het de zelfvervolmaking betreft) geordend is, zonder dat de oorzaak zélf aan haar activiteit een doel kan geven. Dit is ook het geval waar een oorzaak aan haar activiteit een doel kan geven. Dit is ook het geval waar een oorzaak in haar veroorzaken afhankelijk is van een eerdere oorzaak, daar de hogere oorzaak dan de lagere op de doeleinden van de hogere richt.
4. Nog algemener: overal waar het veroorzaken van een gevolg een verrijking van de oorzaak betekent. Dit is het geval bij de menselijke handelingen met betrekking tot de dingen, waar het resultaat in dienst treedt van de culturele ontplooiing. Maar dit is ook nog het geval bij de onbaatzuchtige verrijking van andere personen, daar de mededelende in de communicatie ook zijn eigen voltooiing bereikt.
d. Uit deze door het gevolg uitgeoefende invloed blijkt opnieuw dat geen enkel particulier zijnde een ander totaal begrondt, d.w.z. de zijns-oorzaak van een ander is. Als particulieren zijn ze gelijk-oorspronkelijk en heeft ieder iets eigens, niet ontleend aan of ontvangen van een ander. Daarom vormen ze allen samen een orde, een samenhang van wederkerig betrokkenen. En alleen binnen die orde kan er van betrekkelijke superioriteit en inferioriteit, betrekkelijke afhankelijkheid en onafhankelijkheid onder verschillende opzichten sprake zijn.
e. In onze ervaringswereld zijn oorzaak en veroorzaakte daarom werkelijk wederkerig betrokken, bijvoorbeeld als het actieve en passieve, die elkaar oproepen en nodig hebben, die samenzijn als ongelijke gelijken volgens allerlei proporties.
Maar is de verhouding van oorzaak zuiver als oorzaak tot gevolg zuiver als gevolg ook een werkelijke betrekking? Is de betrekking tot het gevolg wezenlijk voor datgene wat oorzaak is, zoals de actuele betrekking tot de oorzaak wezenlijk is voor datgene wat gevolg is?
We moeten deze vraag ontkennend beantwoorden. Want weliswaar noemen wij een zijnde oorzaak met betrekking tot het gevolg. Maar wanneer een zijnde dat wij oorzaak noemen, zodra het in zijn eigen aard of kenmerken voltooid is (en verondersteld de voorwaarden) ook de noodzaak actueel veroorzaakt, dan betekent dit dat dit zijnde niet zonder het gevolg kan zijn: het is pas zichzelf als het samen-is met het gevolg, het heeft het gevolg nodig om zichzelf te zijn. Bij een met noodzakelijkheid veroorzakende oorzaak is het gevolg daarom in een zeker opzicht gelijkwaardig aan en zelfs betrekkelijk eerder dan de oorzaak, het is niet volstrekt van de oorzaak afhankelijk.
De noodzakende oorzaak is een genoodzaakte oorzaak, genoodzaakt door iets anders dan zijzelf: door een ordening die boven de twee-eenheid van oorzaak en gevolg staat en beide verbindt. Ze is op onvolkomen wijze oorzaak en haar gevolg is niet louter haar gevolg.
Als daarentegen een zijnde niets dan zuiver gevolg is, dan is het in zijn zijn totaal afhankelijk en kan het geen enkele invloed op de oorzaak uitoefenen: noch als materiaal of voorondersteld lijdend voorwerp, noch als werkoorzaak, noch als idee of motief, noch als doel waarop de oorzaak gericht is, noch als noodzakelijk middel voor de zelfvervolmaking van de oorzaak.
Maar dat is datgene wat niets dan zuivere oorzaak is, zo volstrekt zichzelf begrondend en zelfgenoegzaam, dat het geen enkele aanwijzing ondergaat, geen enkele verrijking ontvangt, als het gevolgen van zich afhankelijk heeft.
Het is in geen enkel opzicht, noch in de orde van de beeld-, noch in die van de doel- of de werkoorzakelijkheid, 'bewogen beweger' (beweging verstaan in de allerbreedste zin). En dus is de oorzakelijkheidsbetrekking als zodanig eenzijdig, alleen van het gevolg naar de oorzaak, niet omgekeerd.
Want datgene wat zuiver gevolg is, vooronderstelt datgene wat zuiver oorzaak is als het volstrekte eerdere, onafhankelijke en zelfstandige, als datgene wat het zelf niet is, maar waarop het zo wezenlijk betrokken is dat het niet kan zijn zonder betrokken te zijn.
Datgene daarentegen wat zuiver oorzaak is, vooronderstelt datgene wat zuiver gevolg is niet als iets dat - zij het als idee, als doel, als subject van beïnvloeding of hoe dan ook - gelijk oorspronkelijk tegenover de oorzaak zou staan. Het kan er daarom ook onmogelijk door een werkelijke betrekking op betrokken zijn. Deze immers resulteert uit begin- en eindpunt als reeds vooronderstelde zijnden.
f. Het opzichstaande Zijn als pure zijnsoorzaak, die niets veronderstelt en alles stelt, kan daarom geen oorzaak zijn die tot zijn veroorzaken bewogen is. Het is enerzijds in zijn oneindigheid de voldoende grond voor de verwerkelijking van al het mogelijke en anderzijds in zijn zelfgenoegzaamheid niet genoodzaakt tot deze verwerkelijking, omdat het op niets anders als op zijn doel of zijn onontbeerlijk middel tot zelfvoltooiing is aangewezen.
Het beschikt volstrekt over zijn oorzakelijkheid, het heeft macht over zijn macht, daar het de uitoefening ervan niet nodig heeft om zichzelf te zijn. Het is al zozeer uit zichzelf pure Akt dat zijn actieve potentie of 'kunnen' door de identiteit met de akt al voltooid is en geen manifestatie 'naar buiten' behoeft.
De pure Akt is, als volstrekt onafhankelijk, pure vrijheid om al dan niet, op deze of op die wijze, gevolgen te bewerkstelligen. Niet de noodzakende want genoodzaakte, maar de niet noodzakende want vrije oorzaak is de zuivere, de onveroorzaakte oorzaak.
Wij kunnen ons geen adequaat begrip vormen van de volstrekt vrije oorzaak, waarbij actueel veroorzaken tegelijk vrij is en toch niet onderscheiden naar haar Wezen. Want wij denken ons het actueel veroorzaken als een overgang van in-potentie-zijn tot in-akt zijn, als voltooiing - al weten wij dat verandering eigenlijk alleen plaatsvindt in hetgeen beïnvloed wordt en in de oorzaak slechts in zover ze beïnvloed of bewogen oorzaak is.
Wij hebben een zekere, zij het onvolkomen, belevenis van vrije oorzakelijkheid in onze vrijheid: de wil determineert, vanuit haar superioriteit ten opzichte van een particulier goed, het laatste praktisch oordeel, zonder volstrekt ertoe gedetermineerd te zijn. Toch is deze analogie zeer gebrekkig. Want wij zijn al op velerlei wijzen door onze stoffelijk-geestelijke natuur gedetermineerd, wij zijn afhankelijk van motieven die al een zekere goedheid en aantrekkelijkheid hebben, al staat het in onze macht die motieven tot de onze te maken. Bovendien is iedere act van vrijheid een van ons wezen onderscheiden accidentele zelfvervolmaking, die toch tevens een zelfbeperking betekent ten opzichte van de vele mogelijkheden volgens welke wij onszelf zouden kunnen actueren.
De met zijn Wezen identieke vrije Akt daarentegen is, zoals we zagen, noch een akt van zelfbeperking noch van zelfvervolmaking, maar hij verwerkelijkt in vrijheid zelfstandige zijnden. Terwijl bij ons de van ons wezen onderscheiden vrije akt zelf kan zijn of niet kan zijn en dus in strikte zin contingent is, ligt bij de oneindige vrije akt de contingentie alléén in de niet met noodzaak verwerkelijkte eindige zijnden. Wel kunnen wij ons deze oorzaak niets anders denken dan als, zichzelf blijvend, betrokken op particuliere zijnden, terwijl die oorzakelijkheids-betrekkingen er ook niet konden zijn. Wij zagen echter dat dit geen werkelijke betrekkingen zijn, maar door ons gedachte redebetrekkingen, gefundeerd in de werkelijke afhankelijkheidsbetrekkingen van de slechts hypothetisch noodzakelijke zijnden tot hun vrije oorzaak.
Als wij zeggen dat het Oneindige het eindige natuurnoodzakelijk veroorzaakt, dan sluit dit, evengoed als het gematigd monisme, tegenspraak in. Zeggen we daarentegen: het Oneindige veroorzaakt vrij, het kan veroorzaken of niet veroorzaken, dan doet onze wijze van denken het voorkomen als lag de contingentie in de Oorzaak zelf, als ging deze al dan niet over tot de beslissing. Deze wijze van denken is echter inadequaat; wij ontkennen daarom onze wijze van denken en voegen eraan toe dat er geen enkele overgang of verandering plaatsvindt, noch in het oneindige opzichstaande Zijn waarvan de vrije akt identiek is met het Wezen, noch in de eindige zijnden die, doordat ze veroorzaakt worden, niet overgaan van toestand naar toestand, maar in hun zijn en in al wat ze zijn (dus ook in hun duren, blijven of veranderen) volstrekt afhankelijk zijn van de Oorzaak die hen oneindig overstijgt en daarom tot geen enkel van hen geordend is, maar ze alle tot zich ordent door hen zonder noodzaak te doen zijn.
Door het aanvaarden van de vrijheid van de eerste Oorzaak is de tegenspraak verdwenen, ze heeft evenwel plaats gemaakt voor een voor ons onuitsprekelijk en ondoorgrondelijk geheim, dat nochtans in zijn duisterheid het licht is waardoor het geheel van de eindige zijnden, de wereld, enigermate begrijpelijk wordt.
g. Is de onveroorzaakte oorzaak echter vrije oorzaak, dan zijn velerlei consequenties niet meer te vermijden. Vooreerst moet de oorzaak dan door ons gedacht worden als Wil. Want daar ze geen blinde natuurgerichtheid is op het eindige als haar doel of haar middel, is ze geen passief geordend-zijn, maar een actief ordenen. En ze ordent niet zichzelf tot de zijnden, maar de zijnden tot zich: ze veroorzaakt in hen een geordend-zijn dat niet buiten hun zijn zelf gelegen is, ze doet hen zijn volgens een wezen dat natuur is, dynamische oriëntatie op hun oneindige oorzaak als hun Doel.
Ordenen echter, betrekkingen stellen, kan slechts de praktische rede. Daarom is de vrije Wil, die de zijnden volgens een constitutieve ordening op zichzelf en op elkaar betrekt, die hen samen doet hangen in de zijnsparticipatie, tevens orde-scheppende Rede. Wij moeten haar denken als oneindige Intelligentie, die met Wezen en Wil zelf samenvalt.
Bovendien volgt dit al uit de volstrekte zijnsintensiteit van de eerste oorzaak. Zijn verwerkelijkt zich pas ten volle in leven, kennen, begrijpen. Het opzichstaande Zijn, als oorzaak van al wat door deelhebbing is, leeft, kent, begrijpt, moet dus niet alleen leven en kennen bezitten, maar opzichstaand Leven en Kennen zijn.
h. Als oneindige Intelligentie, die met zichzelf als het Intelligibele volstrekt identiek is, is het Oneindige het volstrekte Zelfbewustzijn. En in de comprehensieve kennis die het heeft van zijn Alvolkomenheid kent het tevens alle particuliere zijnswijzen als mogelijke participaties aan zijn universele zijnsintensiteit.
Daarom is de laatste grond van de intrinsieke mogelijkheid van de eindige zijnden het absolute Wezen, dat zich kent als eminent oerbeeld. En door de oneindige Macht is al het intrinsieke mogelijk ook werkelijk mogelijk - zij het niet steeds in de huidige constellatie van de wereld - daar de over-voldoende grond voor de verwerkelijking ervan nooit ontbreekt.
i. Uit de vrijheid van de Oneindige Macht volgt dat al het feitelijke bestaande eindige in strikte zin contingent is te noemen, als het in verband met zijn eerste oorzaak wordt gezien. Dit betekent echter geenszins dat er in de feitelijke wereld niet velerlei noodzakelijkheid is, als wij de zijnden naar hun eigen aard en in hun onderlinge samenhang beschouwen. Niets kan zo contingent zijn, dat het niet enigermate participeert aan het uit zich volstrekt noodzakelijk zijn, dat als innerlijk zichzelf begronden het Wezen is van het opzichstaande Zijn. Zo kan al wat is, in zover het is, niet-niet zijn. Hij heeft noodzakelijk zijn voldoende innerlijke en uiterlijke gronden: zijn constitutieve beginselen, zijn wezen, zijn uiterlijke oorzaken. Het heeft noodzakelijk zijn emanerende wezenseigenschappen. Het is noodzakelijk als natuur op het goede als zijn doel gericht. Het heeft noodzakelijk statische en dynamische betrekkingen van samenhang met alle andere zijnden. Zodra de voorwaarden vervuld zijn, emaneren noodzakelijk zijn activiteiten. Zelfs nog het vrije zijnde is genoodzaakt stelling te nemen ten aanzien van zijn innerlijke natuur en zijn uiterlijk milieu.
De noodzakelijkheden in de wereld, die de wetenschappen in algemene oordelen bij wijze van wetten trachten uit te drukken, zijn daarom geenszins in strijd met de contingentie van de zijnden in betrekking tot hun eerste oorzaak; ze zijn veeleer het merkteken van hun afhankelijkheid ten opzichte van een intelligente en vrije ordenaar.
Uit de contingentie van de wereld wordt nu ook haar noodzakelijke eindigheid meer begrijpelijk. Een (hypothetisch gestelde) naar zijnsintensiteit volstrekt oneindige wereld zou met het Oneindige zelf volkomen samenvallen, maar zou dan ook niet meer een 'geheel' zijn van particuliere contrair tegengestelde zijnden, daarom geen wereld meer zijn. Ieder 'geheel' van eindige werkelijke zijnden is een naar zijnsintensiteit eindig geheel. En het is met betrekking tot de eerste Oorzaak een contingent geheel.
Een andere wereld is mogelijk, met anders geordende en geperfectioneerde, of zelfs met andersoortige zijnden dan de wereld die wij ervaren. Er is geen enkele wereld mogelijk die de best mogelijke zou zijn, want alle goedheid in een wereld is betrekkelijk. Er is nooit adequaatheid tussen de onveroorzaakte oorzaak en het veroorzaakte, steeds slechts analoge benadering, waarbij de afstand onoverbrugbaar blijft. De wereld is als eindige wereld daarom steeds een wereld van nog niet verzoende contraire tegenstellingen.
De particuliere zijnden sluiten elkaar steeds ook enigszins uit, bij alle betrekkelijke insluiten. Er is steeds nog onbepaalde bepaalbaarheid, verdere ontplooiing in de tijd, streven naar oplossing van de conflicten zonder het bereiken van uiteindelijke harmonie, zonder bestendige vrede.
Immers met de eindige vrijheid is niet alleen de onvolkomenheid en het tekortschieten meegegeven, maar zelfs de mogelijkheid van bewuste afwending van het ware goed. Zou echter de oneindige Macht, die aan de zijnden het zijn, het Zelfstandig-zijn, het oorzaak-zijn en het vrije-oorzaak-zijn mededeelt, niet in staat zijn om - zij het op voor ons onbegrijpelijke wijze - zelfs uit het moreel kwade het goede te laten resulteren, het om te buigen tot de ordening van de wereld op haar eerste Oorzaak als haar laatste Doel?
j. Rest ons na te gaan hoe de eenzijdigheid van de causale betrekking en de daarmee samenhangende vrijheid van de onveroorzaakte oorzaak ons in staat stellen om contradictieloos - zij het op zeer inadequate wijze - eenheid en onderscheid van het eindige en het Oneindige te denken.
Het eindige en het Oneindige zijn positieven. Daarom zijn de contradictorische tegenstelling tussen niet-zijnde en zijnde, en de privatieve tussen het missende en het bezittende hier uitgesloten. Ze zijn echter evenmin tegengesteld als contrairen of als correlatieven. Want dan zouden ze onderscheiden zijn krachtens de ieder eigen particuliere zijnswijze; het ene zou dit bepaalde en het andere dat bepaalde zijn; het ene zou iets hebben wat het andere niet heeft, en omgekeerd.
Ontisch zouden ze wederkerig 'buiten' elkaar staan. Hoe innig ze ook door overeenkomst in iets gemeenschappelijks of door activiteit en passiviteit tot eenheid verbonden zouden worden, elkaar zouden oproepen en niet zonder elkaar zouden kunnen bestaan, ze zouden gelijkoorspronkelijk zijn, en in deze zin eenzaam ten opzichte van elkaar, ieder uit eigengrond zelfstandig én betrokken.
Er is echter nog een andere wijze van onderscheid tussen positieven en wel juist op grond van de zuiver eenzijdige dynamische betrekking. Oorzaak en gevolg zijn niet onderscheiden krachtens ieders particulariteit, doch slechts hierdoor dat de oorzaak plenair en op universele wijze door identiteit met het wezen de volkomenheid is, die het gevolg deficiënt en op geparticulariseerde wijze door deelneming heeft. Oorzaak en gevolg zijn niet twee relatieven, ze zijn: het absolute en het tot het absolute relatieve.
En zo moeten identiteit en onderscheid tussen het eindige en het Oneindige gedacht worden. Want hier - en hier alleen - is de causale afhankelijkheid deelneming aan de absolute volkomenheid, aan de transcendentale zijns-volkomenheid.
Hier betreft het dus niet meer een verhouding tussen twee zijnden in de voor ons eerste zin van: twee aan zijn deelhebbenden. Ons denken moet de vertrouwde tegenstellingen tussen zijnden binnen de zijnsorde overstijgen. Het kan hier niet meer gaan over het ene en het andere die ieder op eigen, zij het analoge en meer of minder intense wijze, volgens overeenkomst en verschil, in de zijnsvolheid delen en door ons kunnen worden samengevoegd, daar ze gezamenlijk een grotere zijnsrijkdom inhouden dan elk afzonderlijk. Het verbindingswoord 'en' moet hier een nieuwe betekenis krijgen, want de volkomenheid van het participerende ligt op geen enkele wijze als iets gelijk oorspronkelijks 'buiten' de absolute zijnsintensiteit van de eerste oorzaak.
k. Het eindige en het Oneindige moeten we in een zekere zin één noemen, mits we de zin van deze eenheid nauwkeurig bepalen. Ze sluiten elkaar in, echter van beide zijden op radicaal andere wijze.
1. De deelnemende zijnden sluiten de deelgevende zijnsoorzaak in zich in. Echter niet als hun constitutief beginsel, niet als het zijn dat ze zich als het hunne kunnen toeëigenen. Het opzichstaande Zijn is nog weer de grond van deze immanente grond, het 'doet' het zijn-zonder-meer de formeel-constitutieve grond zijn waardoor de zijnden zijn. Het is daarom als het ware de bodem waarin de wortel wortelt en daarom nog intiemer aan de zijnden dan het zijn dat ze zich toeëigenen. Het is in de zijnden als in zijn gevolgen aanwezig, door causaal in-zijn, als pure Activiteit.
2. De deelgevende zijnsoorzaak sluit de deelnemende zijnden in zich in. Echter niet als uit haar voortvloeiende eigenschappen of modificerende bepalingen. Het opzichstaande Zijn sluit de werkelijke zijnden in zich in omdat en voor zover het zich in spontane vrijheid tot grondeloze grond maakt die het zijn-zonder-meer de grond 'doet' zijn waardoor deze en die particuliere zijnden zijn. De zijnden zijn in het opzichstaande Zijn aanwezig als in hun oorzaak, door dynamisch in-zijn.
l. Het eindige en het Oneindige moeten we evenzeer onderscheiden noemen, mits we de zin van dit onderscheid nauwkeurig bepalen. Ze sluiten elkaar, volgens onze wijze van denken, ook uit, echter van beide zijden op radicaal andere wijze.
1. Wat betekent ons ontkennende oordeel: het eindige is niet het Oneindige?
Het betekent niet dat het positief eigene waardoor het eindige zichzelf is, volstrekt niet in het Oneindige wordt aangetroffen en het Oneindige daarom voor het eindige het 'geheel andere' is. Maar het betekent dat het eindige het hem eigene, het zijn dat het ontvangt van het Oneindige, slechts op deficiënte en gecontraheerde wijze heeft. Het onderscheid tussen wezen en zijn in het eindige, tengevolge waarvan het dynamisch vervolmaakbaar is en nooit tot absolute volmaaktheid gekomen, is de grondslag van onze ontkennende oordelen: het eindige is slechts zus of zo en daarom is het niet de andere particulieren, en zeker niet het Oneindige, hoewel zijn eigen zijn toch als een volgens van en tot-het-Oneindige-zijn moet worden begrepen. Het is onderscheiden en op 'oneindige', afstand van het Oneindige door zijn slechts betrekkelijke zijn, door ons gedacht als een betrekkelijk niet-zijn; het is niet onderscheiden door zijn zijn als zodanig, want naar de mate dat het is, sluit het juist het Oneindige aller intiemst in zich in als zijn presente oorzaak.
2. Wat betekent ons ontkennende oordeel: het Oneindige is niet het eindige?
Dit is voor ons denken de keerzijde van het ontkennend oordeel aangaande het eindige. Maar hier is het nog duidelijker dat de ontkenning een wijze van denken is en niet voor hetgeen we erdoor bedoelen: het Oneindige is geen negatieve akt; ja zelfs is het op zichzelf geen onmiddellijk fundament van ontkennende oordelen, omdat het geen particulier zijnde is. Het fundament van de ontkenning is gelegen in ons uitgangspunt, de ervaring namelijk van het eindige en stoffelijke. Wij kunnen ons het Oneindige niet denken zonder te zeggen: het is niet eindig, niet tijdelijk, niet wordend en vergankelijk, niet ruimtelijk en stoffelijk; en daarom ook: het is niet de eindigen en stoffelijken.
Dat wij aldus het Oneindige denken als niet slechts contradictorisch tegengesteld aan het volstrekte niet-zijn maar ook als contrair en relatie tegengesteld aan positieve zijnden, betekent echter niet dat naar onze mening de particuliere zijnden iets eigens hadden dat het Oneindige niet op eminente wijze in de identiteit van zijn Wezen zou omvatten. Integendeel, de grond van ons ontkennende oordeel is de relatieve positiviteit van het eindige, vergleken met de absolute positiviteit van het Oneindige. Wij ontkennen dat het Oneindige zoals het eindige op gedegradeerde wijze de zijnsvolkomenheid bezit, maar beweren dat het op eminente wijze alle volkomenheid insluit. Het Oneindige is van het eindige onderscheiden door zijn pure zijnsintensiteit.
De ontkenning plaatst daarom naar haar bedoeling in het Oneindige slechts een gedachte, geen werkelijke tegenstelling tot de eindige zijnden als zijn contrairen of correlatieven, waarmee het op voet van gelijkheid samen was. De werkelijke tegenstelling is hier evenals de werkelijke betrekking eenzijdig, ze komt van het eindige, dat niet het Oneindige is, d.w.z. particulier is. Wij zeggen daarom terecht dat het Oneindige niet het eindige is, maar deze uitdrukking is inadequaat. Ze wil het Oneindige niet tot iets particuliers maken, maar juist zijn universaliteit en eminentie ten opzichte van al het particuliere benadrukken. De negatie is onze wijze om de transcendentie van het absoluut affirmatieve uit te drukken.
Ook de transcendentie moet goed verstaan worden. Naar onze wijze van uitdrukken sluit ze een betrekking in tot datgene, wat door het transcendente getranscendeerd wordt. Maar naar onze bedoeling transcendeert het Oneindige nog deze betrekkelijke transcendentie, het is niet het hogere of hoogste in betrekkelijke zin. Het is het onvergelijkbare, dat juist omwille van zijn absolute zijnsintensiteit zich in vrijheid door causale immanentie aanwezig kan stellen in het diepste van ieder afhankelijk eindige. Voor ieder particulier zijnde zijn de andere particulieren in zekere zin vreemden, omdat de eigenste eigenheid van de een niet die van de ander is en omgekeerd. Maar aan het Oneindige is ieder verwant, omdat de meest persoonlijke particulariteit van ieder een zwakke weerschijn is van hetzelfde dat het Oneindige door zijn Wezen in volheid is. Ieder eindige verwijst naar het Oneindige als naar zijn diepere en ware 'zelf', maar een volstrekt transcendent 'zelf', dat het in zich insluit niet als constitutief bestanddeel maar als zijn oerbeeld, bron en doel. Door de inkeer in zichzelf vindt het eindige zijn aloverstijgende oorzaak, die het van nature in liefde aanhangt. Immanentie en transcendentie zijn twee inadequate wijzen van ons denken, waarmee wij moeten trachten langs verschillende zijden het voor ons ondoorgrondelijke geheim van de vrije eerste oorzaak te benaderen.
m. Als wij inzien dat het opzichstaande Zijn als vrije oorzaak ook subsistent Leven, Kennen en Willen moet zijn, vatten wij het op als geestelijk. Impliciet lag dit al vervat in het inzicht dat het ongeconditioneerde zichzelf volstrekt begrondt: als actieve identificatie met zichzelf moet het wetend-geweten en lievend-geliefd zijn, zonder onderscheid van subject en object. Het is daarom als het opzichstaande 'Zijn' tevens het absolute 'IK'. Als we het persoon zijn opvatten als de hoogste wijze van zelfstandig-zijn, moeten we het opzichstaande Zijn ook als persoonlijk Wezen beschouwen.
Bedenken we echter zijn oneindigheid en alomvattendheid, dan kunnen hiertegen bezwaren rijzen. Immers, wij denken ons de persoon als een bepaald individu, van anderen afgezonderd, zich door vrije akten omlijnend, zich vanuit zijn oorspronkelijkheid op karakteristieke wijze gedragend in een milieu van dingen en andere personen, in wisselverkeer met hen omgaand en zich min of meer aan hen openbarend. De persoon is voor ons een dynamisch zijnde, wezenlijk sociaal en historisch, met lotgevallen en lotsbestemming.
Op deze wijze kan het Oneindige niet persoonlijk zijn: het beperkt en vervolmaakt zichzelf niet, uit zich niet in van zijn wezen onderscheiden contingente vrije akten. Dit houdt echter niet in dat het gedacht moet worden als beneden-persoonlijk, als onbewust en onvrij. Het is veeleer vanuit ons persoonsbegrip beschouwd boven-persoonlijk. Of juister: als oorzaak van personale, en met name van de menselijke vrije akten, moet het op ons onbekende eminente wijze persoonlijk zijn, eerder oer-persoon dan oer-zaak te noemen. Op onze sociale en historische wijze persoon te zijn, is een gevolg van onze particulariteit en vervolmaakbaarheid; het hoort niet tot de zuivere volkomenheid van de personale zijn. Uit zichzelf, in zichzelf en tot zichzelf te zijn moeten echter in zuiverheid aan de Oneindige toekomen en daarmee innerlijk leven en zelf-communicatie. Echter ook de mogelijkheid om zijn verborgen intimiteit in vrijheid te openbaren: niet aan al vooronderstelde andere personen, maar door eerste oorsprong en laatste doel te zijn van personale zijnden, die wetend en willend zich tot Hem verhouden.
In ons betoog spraken we over het ongeconditioneerde, het absolute, het oneindige, de eerste oor-zaak. Dit onzijdig (het) blijkt nu een methodische epoche geweest te zijn. Zoals in de aanvang van de wijsbegeerte gezegd werd 'iets is', zonder dat dit een tegenstelling tot 'iemand is' of een voorkeur voor het onpersoonlijke inhield, zo moet ook de tot nu toe gevolgde onzijdige uitdrukkingswijze verstaan worden als een zich nog niet uitspreken over de zakelijke of personale, de onbewuste of bewuste aard van het absolute. Nu echter ten gunste van het personale, zij het in eminente zin, beslist is, moet het betoog opnieuw van hier uit bedacht worden.
Zoals het mogelijk is om de opstijgende gedachtengang die wij vanuit het zijn-zonder-meer voltrokken, op analoge wijze te voltrekken vanuit alle transcendentale ideeën, waarheid, goedheid, schoonheid, enz., zo is het evenzeer - en achteraf gezien met nog meer recht - mogelijk uit te gaan van de actieve volstrekt volkomen zijnswijzen: van leven, voelen, kennen, begrijpen, beminnen, willen, vrijheid, mededeling enz. Dit zou een herziening en verdieping betekenen van de gehele metafysiek in personalistische zin. Deze denkwijze zou ons meer onmiddellijk aanspreken in ons concrete en integrale mens-zijn en daarom vruchtbaarder zijn. Aan het einde gekomen van de weg die we om methodische redenen van bedachtzaamheid gekozen hebben, zien we dat we nog maar aan het begin staan. Alles is te hernemen. En aan ieder einde zullen zich weer perspectieven openen voor een nieuwe cirkelgang. De wetende onwetendheid blijft het kenmerk van de eindeloze menselijke denkbeweging.
182. Het laatste waarom
a. Waarom is iets, en niet veeleer niets?
Zo kan men de fundamentele wijsgerige verwondering tot uitdrukking brengen. Deze vraag gaat uit van de veronderstelling dat er een reden of grond moet zijn, waarom de ervaren zijnden er feitelijk zijn en dat ze vanuit die grond in hun noodzakelijkheid kunnen worden begrepen.
Nu hebben we in de aanvang gezien dat ons kennen inderdaad de ervaring van feiten overstijgt. Het feitelijke is mogelijk; maar de feitelijkheid is geen voorwaarde voor de mogelijkheid, maar omgekeerd is de mogelijkheid voorwaarde voor de feitelijkheid. Daarom is er in ieder geval (ook wanneer de feiten er niet zouden zijn) de volstrekte mogelijkheid van het feitelijke. De werkelijke grond dus van de mogelijkheid van het feitelijke is volstrekt noodzakelijk. Het is onmogelijk dat er niets zou zijn.
b. Het irrationalisme zoekt dit te betwijfelen. Het neemt wel aan dat wij inzicht hebben in noodzakelijke verbanden. Maar alle noodzakelijkheid is hypothetisch. Daarom heeft het laatste waarom van alles de grond waarop al het andere steunt, als grondeloze grond volstrekt geen grond meer van zijn zijn. Het ongeconditioneerde eerste kon evengoed zijn als niet zijn, het is louter feitelijk werkelijk. Het absolute is contingent. En alle redelijke verklaring eindigt tenslotte in een verwijzing naar het niet meer redelijk verklaarbare, de pure facticiteit van: zo is het nu eenmaal.
c. Het rationalisme daarentegen aanvaardt vooreerst dat de grondeloze grond in zichzelf zijn grond is, en daarom uit zichzelf volstrekt noodzakelijk is. Maar vervolgens neemt het ook aan, dat uit deze grond hetgeen hij begrondt noodzakelijk voortvloeit, zoals uit de premissen de conclusies. Hij begrondt niet alleen al het mogelijke, maar kan ook niet anders dan al het mogelijke in een logisch ontwikkelingsproces denkend verwerkelijken. Alles in de zijnden is daarom volstrekt denkend verwerkelijken. Alles in de zijnden is daarom volstrekt noodzakelijk, van contingentie in strikte zin kan geen sprake zijn.
Aanvaardt men bovendien nog dat wij in ons meest fundamentele begrip en in onze eerste denkbeginselen deze alles begrondende grond (althans enigermate) bezitten, dan zal men een deductieve metafysiek trachten op te bouwen, die zonder ervaring in haar logische voortschrijden een weerspiegeling is van het noodzakelijke proces waardoor de zijnden uit hun grond voortvloeien. Wij kunnen door denken het waarom van alles achterhalen.
d. Is echter de grondeloze grond der zijnden een ons volstrekt transcenderend, intelligent en vrij, persoonlijk Wezen, dan zijn zowel de puur contingente facticiteit als de puur deductieve noodzakelijkheid eenzijdige en onware verklaringen van het waarom van de feitelijk existerende wereld in haar geheel.
1. Het is vooreerst niet zinloos naar het waarom te vragen van deze wereld. Want al wat is moet in zijn zijn begrijpelijk zijn; daarin heeft de rationalist gelijk. Maar daar deze wereld eindig is en niet identiek met de volstrekte zijnsintensiteit, wijst ze boven zichzelf uit naar haar waarom. Alleen het met het zijn in volheid identieke Wezen heeft, als zichzelf volkomen begrondend, geen waarom buiten zich, maar is uit zich volstrekt noodzakelijk werkelijk. Nergens anders ligt daarom het laatste waarom van de existerende wereld dan in het opzichstaande zijn.
2. Maar hieruit volgt nog volstrekt niet, zoals het rationalisme meent, dat de existerende wereld met noodzakelijkheid afleidbaar is uit haar transcendente grond. Integendeel, deze afleiding is niet alleen voor onze gebrekkige kennis, maar ook in zich volstrekt onmogelijk, omdat het uit zich volstrekt noodzakelijke een intelligente en vrije oorzaak is.
Want weliswaar is het opzichstaande Zijn, zoals het door zichzelf als Intellect gekend wordt als op eindeloos vele particuliere wijzen participabel, de grond van de mogelijkheid van de zijnden; en daarom zal alles wat ooit werkelijk zal zijn, als uit het oneindige Intellect voortkomt, redelijk geordend zijn. Maar de verwerkelijking van het mogelijke komt zonder enige noodzakelijkheid uit de Vrijheid van de intelligente oorzaak voort. Dus is de feitelijk existerende wereld, hoewel noodzakelijk begrijpelijk en zinvol geordend, in strikte zin contingent.
e. Waarom heeft de vrije oorzaak besloten eindige zijnden, en deze eindige zijnden, te veroorzaken?
De initiale vraag naar het waarom van de ervaringswereld loopt uit op deze finale vraag naar het motief van de vrijheid van de eerste oorzaak. Kunnen wij vanuit ons eindige en veroorzaakte standpunt en veroorzaakte standpunt deze vraag wel aan de oorzaak stellen?
f. De Oneindige kan buiten zich geen motief hebben dat Hem beweegt te veroorzaken. Het te veroorzaken gevolg ontleent ook zijn goedheid en aantrekkelijkheid aan de oorzaak en kan de oorzaak daarom niet bewegen.
In welke zin kan Hij echter zelf het motief van zijn veroorzaken genoemd worden? Zeker niet in deze zin, dat de te veroorzaken wereld voor Hem noodzakelijk middel zou zijn om zichzelf als Doel te bereiken. Hij bezit zichzelf in volkomen identiteit, wint niets door zijn causaliteit. Hij veroorzaakt niet uit begeerte of verlangen. Anderzijds kan Hij aan de te veroorzaken wereld geen ander doel geven dan Zichzelf. Zijn Goedheid, identiek met zijn Wezen, is de aantrekkingskracht die het uit Hem voortkomende naar Hem terugbeweegt. Het goed immers van het gevolg als gevolg is gelegen in zijn terugkeer tot de oorzaak door benadering en assimilatie. Hij beweegt als geliefd, aldus reeds Aristoteles over de eerste Beweger.
Als echter de terugkeer van het op de oorzaak als doel geordende veroorzaakte geen vervolmaking van de oorzaak is, maar enkel een vervolmaking van het veroorzaakte, dan is de vrije oorzaak een vrijgevige oorzaak. Dat de Oneindige als de subsistente Goedheid zich ten doel stelt aan het eindige, dat Hij met andere woorden alle zijnden tot Zich ordent, betekent juist hetzelfde als: dat Hij alle zijnden ordent tot hun eigen volkomenheid, die ze bereiken door benaderende deelname aan Hem als de subsistente Goedheid.
De Oneindige is door geen enkel motief buiten Hem bewogen tot het veroorzaken. Het waarom van zijn deelgeven kan nergens anders gevonden worden dan in Hemzelf. Dit waarom is zijn pure Goedheid, verstaan als overvloedige vrijgevigheid. Niet echter als natuurnoodzakelijk overvloeien, maar als door niets bewogen en in deze zin motiefloze en bovenredelijke, niet uit iets anders afleidbare, personale beslissing. Het adagium, het Goede is mededeelzaam, mag niet als een wet verstaan worden waaronder óók de subsistente Goedheid gesteld is, maar moet opgevat worden als uitdrukking van de grondeloze vrijheid van de zijnsgrond, die om niet de eindige zijnden tot zijn en goedheid roept. Hier geldt op volkomen wijze wat al enigszins voor de motiefloosheid, of het zichzelf tot beweegreden hebben, van de menselijke vrije daad en de menselijke genegenheid geldt: niet omdat de zijnden goed zijn, worden ze door de Oneindige bemind, maar omdat ze door Hem bemind worden, hebben ze deel aan zijn en goedheid.
De vraag stellen: waarom deze zijnden en deze zoals ze zijn tot het zijn roepen, en geen andere, is de omkering van de verkregen inzichten. Het zou toch weer betekenen het verleggen van het motief buiten de Oneindige zelf in een goedheid die de zijnden al zouden bezitten onafhankelijk van de vrije oorzakelijkheid waardoor ze tot het zijn geroepen worden.
g. De Oneindige ordent alles tot zijn goed. Maar zijn goed is niet alleen zijn Goedheid in Hemzelf, die het motief is waarom Hij ons bemint en ons daardoor beminnenswaardig maakt. Zijn goed is ook ons eigen goed, als ontvangen proportionele gelijkenis op zijn subsistente Goedheid. Hij gunt ons alle goed, daar Hij wil dat wij zijn en daardoor op Hem gelijken. Er kan daarom nooit tegenstelling zijn, van Hem uit, tussen onze belangen en de zijne. Want Hij doet ons zijn en oorzaak-zijn en zelfs vrije-oorzaak zijn. Hij wil de grootheid van mens en wereld.
Wie meent afbreuk te moeten doen aan het eindige om het Oneindige te verheerlijken, vergist zich; hij miskent de Almacht, de Wijsheid en de Goedheid. Hij vergeet dat het zijn van het eindige zijnde 'genade' is, in de zin van: vrije gave. Hij vergeet dat het laatste waarom van de glorie van deze wereld en haar eindeloze dynamische vervolmaakbaarheid heet: Scheppende Liefde.
Liefde die het voor ons ondoorgrondelijk geheim is van het subsistente Zijn, Kennen en Beminnen.
terug naar de Inhoud
XXX. Kunnen wij weten dat God is?
183. Geloof in God en godsbewijs
a. 'Deze noemen wij allen God'. Zo besluit Thomas ieder van de wegen waarlangs hij komt tot een onbewogen beweger, een onveroorzaakte oorzaak enz. In hoeverre valt echter het eindpunt van het metafysisch zoeken naar de laatste grond van de zijnden samen met de God die de gelovige vereert?
De zgn. Godsbewijzen kunnen niet uitgaan van een aan het geloof ontleende, adequate definitie van Gods Wezen: voor de gelovige is God de Ondoorgrondelijke en Onuitsprekelijke.
Ook de wijsgeer heeft meestal, althans in de aanvang, niet de pretentie al een adequate wezenskennis te hebben van het absolute, dat hij zoekt. Zijn enig uitgangspunt is daarom een naam-omschrijving, een voorlopig begrip.
Het is voor de wijsgeer in zijn onderzoek niet zo moeilijk aan te tonen dat er iets absoluuts is: niemand ontkomt eraan iets te aanvaarden waaraan hij volstrekt 'gelooft': zij het de onkenbaarheid van het absolute, zij het de absolute relativiteit, zij het de veranderlijkheid of tijdelijkheid, zij het een blijvende wet, een lot, zij het de wereld of de mensheid als geheel, de waarde van de schoonheid, de arbeid, het genot, de vrijheid. Waar het voor de wijsgeer op aan komt is: de verhouding tussen het relatieve en het absolute, het contingente en het noodzakelijke, het tijdelijke en het eeuwige nader te preciseren.
De taak van het onderzoek, dat naar zijn resultaat Godsbewijs genoemd wordt, is vóór alles hierin gelegen: ons begrip van het absolute zuiver te houden en voor deformatie te behoeden.
De vragen of God is en wie God is zijn daarom onafscheidelijk verbonden. Dit blijkt ten overvloede uit de Godsontkenning die niet de ontkenning van iets absoluuts is, maar veelal het afwijzen van de God (het persoonlijke godsbeeld) die bepaalde mensen op bepaalde wijzen opvatten en vereren.
b. Voor de gelovige is God Degene Die zich in vrijheid aan hem heeft geopenbaard. In de hypothese dat God een persoonlijk wezen is, kan de kenbaarheid van menselijke personen enig licht werpen op de wijze waarop God voor de gelovige kenbaar is. Is zijn wezen pure innerlijkheid, dan beschikt Hij volkomen over zijn gekend-worden. Ons kennen is dan passief, totaal afhankelijk van zijn vrij zich te kennen geven. Zijn oncontroleerbaar openbaringswoord zal ons alleen kennis brengen, als wij het nemen juist zoals het tot ons komt, als wij in geloof zijn zelfgetuigenis aanvaarden. Het motief waarom de gelovige gelooft ligt daarom binnen de geloofsakt zelf: het is God zelf in zijn spreken, dat door de luisterende wordt verstaan.
De gelovige gelooft evenwel ook dat God niet tot hem alleen, maar tot allen spreekt en dat ieder die gedisponeerd is en ontvankelijk voor het woord, hoort wat hijzelf hoort. Bovendien gelooft hij dat God zich niet enkel in bovennatuurlijke openbaring naar zijn intieme Wezen heeft te kennen gegeven, maar dat Hij zich al enigszins door het geschapene zelf heeft gemanifesteerd. Hij gelooft dat in de structuur zelf van de menselijke natuur, in de oneindige openheid van ons kennen en beminnen, een impliciet verlangen naar en een impliciete erkenning van God als de oneindige grond van de eindige zijnden aanwezig is.
Ook de gelovige neemt daarom aan dat er een zuiver wijsgerige bezinning op de structuur van het eindige mogelijk is, die - in tegenstelling tot de onmededeelbare, persoonlijk vertrouwen gestelde geloofsakt - op de wijze van de wetenschap voortschrijdt en voor controle en kritiek van de samen -denkende gemeenschap toegankelijk is. Een dergelijke bezinning ontvangt haar bezieling dan al vanuit het bovenredelijke geloof, ze zal toch langs zuiver redelijke wegen voort moeten gaan.
c. Dat de bezinning op het eindige in zijn gronden langs zuiver redelijke wegen voort moet gaan, wil niet zeggen dat het zgn. Godsbewijs een zuivere deductie zou zijn van een particuliere conclusie, door toepassing op een particulier geval van een vooraf aanvaard algemeen beginsel, b.v. het oorzakelijkheidsbeginsel.
Wordt de oorzakelijkheid van de eerste oorzaak opgevat als een bijzonder geval van oorzakelijkheid, dan beantwoordt de gevonden oorzaak zeker niet aan de God, die de gelovige vereert. In het zgn. Godsbewijs staan het a posteriori feit en het a priori beginsel niet vreemd naast elkaar, maar in het a posteriori verschijnt voor ons het a priori; en wie het beginsel ontdekt heeft als de explicitatie van hetgeen in het feit geïmpliceerd ligt, heeft al de eerste universele oorzaak ontdekt.
Evenmin kan men het zgn. Godsbewijs opvatten als een inductieve redenering door verzameling van feiten. Want de conclusie ervan is geen abstract-universele waarheid, maar een individuele, hoewel niet particuliere maar causaal-universele, werkelijkheid.
Toch is het Godsbewijs een redelijke bezinning, een voortschrijden van het denken. Want wij hebben geen expliciete intuïtie van God, die kennen en streven geheel zou vervullen. Voor ons expliciete kennen is God niet het eerste, maar het laatste - al is God in zichzelf het ontisch eerste.
Naast het a priori bewijs, uit het ontische eerdere naar het ontisch latere en het a posteriori bewijs, uit het ontisch latere naar het ontisch eerdere, spreekt men nog van een bewijs a simultaneo: de middenterm is geen van het predikaat van de conclusie werkelijk onderscheiden kenmerk, maar wordt door ons denken als eerder opgevat, om het predikaat eruit af te leiden. Van deze aard is het zgn. ontologische Godsbewijs.
Anselmus van Canterbury: Voor ons begrip is God het wezen, groter dan hetwelk er geen gedacht kan worden. Welnu, het wezen groter dan hetwelk er geen gedacht kan worden, is noodzakelijk werkelijk. Want groter is een wezen dat niet alleen gedacht is, maar ook werkelijk is, dan een wezen dat alleen maar gedacht wordt.
Antwoord: dat er iets noodzakelijk werkelijk is, kan door ons niet betwijfeld worden zodra wij ervaren dat er iets feitelijk werkelijk is. Maar dat dit het grootst denkbare of het oneindige is, is daarmee nog niet onmiddellijke gegeven, en evenmin of het zich onderscheidt van de eindige zijnden die wij ervaren. Bovendien wil het argument niet van de ervaring uitgaan, maar enkel van het gedacht-zijn. Dat wij ons het grootst denkbare 'denken' als het werkelijk-zijn beoefend, kan echter twee betekenissen hebben.
a) Vooreerst die van het oordeel, de bewering. En dan is het zeker dat het door ons als het grootst denbare gedachte, waarvan wij beweren (maar op grond waarvan?) dat het werkelijk is, áls het inderdaad werkelijk is, noodzakelijk werkelijk is.
(b) Vervolgens die van het begrip, de voorstelling. En dan is het niet onmiddellijk evident dat hetgeen wij ons - omdat wij het ons als het grootst denkbare denken - noodzakelijk ook voorstellen als het werkelijk-zijn beoefend, daarom ook al werkelijk is.
Leibniz heeft gelijk, dat eerst aangetoond moet worden dat het 'denken' waar het hier over gaat, niet de zin kan hebben van: niet zien dat er tegenspraak is, maar dat het de zin moet hebben van: inzien dat er geen tegenspraak is.
En inderdaad, heeft men aangetoond dat het zijnsintensief volstrekt oneindige intrinsiek mogelijk is, dan kan men ook aantonen dat het werkelijk is: want de grond van zijn mogelijkheid kan het oneindige niet hebben in de werkelijkheid van iets buiten zich, daarom alleen in zijn eigen werkelijkheid. Leibniz wil de mogelijkheid van het oneindige bewijzen uit het begrip zelf dat wij van het oneindige bezitten. Daartegen moet echter gezegd worden dat wij geen adequaat positief begrip van het oneindige bezitten en zijn mogelijkheid slechts a posteriori kunnen bewijzen uit het ervaren werkelijke - en dus werkelijk mogelijke - eindige, in zover dit het oneindige als voorwaarde voor zijn mogelijkheid impliceert.
d. Het Godsbewijs is een originele en unieke weg van ons denken, niet te vergelijken met andere kenprocessen. Het is niet een bewijsvoering in strikte zin, zoals die in de mathematica en in de ervaringswetenschappen voorkomt en toch is het zinvol hier van voorbeelden, bewijzen of tonen in brede zin te spreken, daar het een bemiddelde kennis is, een kennis van het Oneindige in en door een reflexieve analyse van het eindige. Het is ook niet een expliciete intuïtie in strikte zin en toch is het zinvol om van een intuïtief moment in het Godsbewijs te spreken.
Vooreerst omdat God, als is Hij voor ons expliciet het laatst gekende, toch in zich ontisch het eerst en meest kenbare is, en een afschaduwing van die eerstigheid óók in ons denken te vinden is: ons streven naar absoluut geluk, ons zoeken naar absolute waarheid zijn in de grond niets anders dan een impliciet verlangen naar en een reeds enigermate verbonden zijn met Hem. Onze meest fundamentele onontkenbare apodictische evidenties zijn een afstraling van Zijn aanwezigheid in al wat wij kennen. En het Godsbewijs is de explicitatie van deze in de voor-predikatieve zijnsgewisheid besloten aanwezigheid.
e. Het Godsbewijs is daarom de in syllogistische (conclusie uit twee oordelen) vorm en met de hulpmiddelen van de wetenschap opgestelde uitlegging; van het eindige zijnde.
Daarbij worden de eerste beginselen: van identiteit, van grond, van zin, die in iedere oordeelsakt omtrent de zijnden besloten liggen, systematisch ontwikkeld en de volkomenheid doorzien van de verwerkelijking van de zijnseigenschappen in de zijnden; zo stuwt ons denken zichzelf voort tot het ontdekken van de volstrekte identiteit, de grondeloze grond, de zin die alles zinvol maakt: het Zijn, de Waarheid, de Goedheid.
Het is duidelijk dat deze 'uitleg' op meer of minder gelukkige wijze kan geschieden: dit is eensdeels afhankelijk van de menselijke ervaringsrijkdom, die het wijsgerige denken schraagt, anderzijds van de consequentheid en contradictieloosheid van het denken zelf. Als men bezwaar maakt tegen deze of gene explicatie, trekt men daardoor niet de Godsbevestiging zelf in twijfel, omdat deze naar haar impliciete vorm aan de explicatie voorafgaat en bovendien in het leven zelf al op velerlei concrete wijzen, door gevoelsmatige intuïties in de brede zin van het woord (d.w.z. door niet geanalyseerd maar onmiddellijke synthetisch zien van het ene in het andere) en door de akt van het geloven in God ontwikkeld kan zijn. Men zoekt slechts naar steeds minder onjuiste conceptuele verantwoording van de Godsbevestiging. En de mens als redelijk wezen kan er niet aan ontkomen deze redelijke uitleg steeds weer opnieuw te beproeven. Meer dan van elk ander onderzoek geldt hiervan het woord van Plato: een leven zonder onderzoek is niet te leven voor een mens.
f. Het godsbewijs is wezenlijk onvoltooid in zijn conceptuele vormgeving, hoe betrekkelijk volmaakt en uitgewerkt die ook mag zijn. Want het is de denkbeweging zelf van de wezenlijk onvoltooide en eindeloos vervolmaakbare metafysiek. Ieder metafysisch stelsel zal een anders gekleurd Godsbewijs voorstellen. Maar vooral ook hierom is het Godsbewijs onvoltooid, omdat het de Oneindige altijd weer als de Onkenbare ontdekt, zodat de vraag wie God is onvoltooid blijft. De vragen echter of God is en wie God is zijn onafscheidelijk verbonden.
1. Men werpt op: om te weten te komen of God is, moeten wij eerst weten wie God is (als Hij is) om dan na te gaan of er inderdaad een dergelijk zijnde is. Maar wij kennen Gods wezen niet.
Antwoord: de bewijsvoering 'omdat', waarin uit de eigen onmiddellijke en adequate zijnsgrond inzichtelijk gemaakt wordt niet alleen dat iets (zo) is, maar tevens waarom iets (zo) is, moet weliswaar uitgaan van een wezensbepaling, zij is steeds a priori. Er is echter ook de onvolmaakte bewijsvoering 'dat', die slechts aantoont dat iets (zo) is, en nooit volledig inzicht geeft. Deze kan ofwel uit meer verwijderde en gemene oorzaken het gevolg afleiden, of van het gevolg tot de oorzaak opklimmen. Bij deze laatste gedachtengang kán men niet uitgaan van een wezensbepaling van de oorzaak in zichzelf, maar slechts van een naam-omschrijving in verband met haar gevolg, waarvan wij wél enige wezenskennis hebben. Het is duidelijk dat de vraag naar het waarom van Gods werkelijk-zijn alleen in God zelf haar beantwoording vindt en dat onze weg naar God slechts een steeds onvoltooid opstijgen is tot Hem vanuit het ons bekende eindige.
2. In de geschiedenis van de wijsbegeerte vinden wij het (Bonaventura) in allerlei schakeringen meer of minder systematisch geconceptualiseerd. Men denkt slechts aan Plato, Aristoteles, Plotinos, Augustinus, Alfarabi, Moses, Maymonides, Thomas, Scotus, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, Blondel, Lavelle. Onder de middeleeuwse scholastieken heeft Scotus een zeer systematische uiteenzetting gegeven.
Wij geven in het volgende een overzicht van de vijf wegen die Thomas in de Summa Theologiae volgt en die, mits begrepen in hun wijdere context, de bekroning zijn van de thomistische zijns-metafysiek.
184. Eerste weg: de onbewogen beweger
a. Er bestaan zijnden die in beweging zijn.
De meest opvallende eigenschap van het ons in de waarneming presente lichamelijke is zijn in-beweging-zijn. Beweging in engste zin is plaatselijke beweging; in ruimere zin worden ook het groter of kleiner worden en de verandering volgens de zintuiglijk waarneembare kwaliteiten, zelfs de instantane (momentopname) wezensverandering nog beweging genoemd. Maar ook iedere overgang van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn begrijpen we hier als in-beweging-zijn, met name de overgang van actieve potentie tot activiteit.
Daarom vallen alle vormen van vegetatieve ontwikkeling, van sensitief en intellectief waarnemen, zich herinneren, denken, redeneren, alle gemoedsbeweging, verlangen, streving, beslissing, handeling onder het in-beweging-zijn of het dynamisch-zijn in de hier bedoelde brede zin.
b. Welnu, wat in beweging is wordt (uiteindelijk) door een ander als beweger bewogen.
Want niets is in beweging of overgang tenzij in zover het nog slechts in potentie is ten opzichte van datgene waartoe het in beweging is. Het moet daarom een grond hebben van zijn actueel worden, dat wil zeggen: het is bewogen door een bewegende. Maar juist in zover het in beweging is (en daarom bewogen is), kan het niet zelf dit bewegende zijn. Want niets is bewegende tenzij in zover het in akt is ten opzichte van datgene waartoe het actief beweegt. Hetzelfde is echter niet tegelijk ten opzichte van hetzelfde én in potentie én reeds in akt: deze toestanden sluiten elkaar uit. Daarom wordt hetgeen in beweging is, door iets anders bewogen.
Moeilijkheid: het levende beweegt zichzelf.
Antwoord: het levende is onder één opzicht bewogen, onder een ander opzicht bewegend. Bij het organische beweegt één deel het ander. Bij het sensitief en intellectief levende actueert één vermogen een ander; of ook: de actuele kennis van de premissen beweegt tot actuele kennis van de conclusies, het actuele willen van het doel beweegt tot de keuze van de middelen. Voorts bewegen de streefvermogens zowel de kennis als de lichaamskrachten tot uitvoering van activiteiten.
Maar uiteindelijk wordt ook het eindige levende door een ander zijnde tot zijn activiteit bewogen: niet alleen door zijn objecten, maar vooral door een hoger, al in activiteit verkerend zijnde, onder invloed waarvan het gerede vermogen tot activiteit overgaat. De overgang van het eindige zijnde, dat gereed is tot activiteit, tot de uitgeoefende activiteit kan niet geheel uit de spontaniteit van het zijnde verklaard worden, daar een volledig zichzelf actueren en zichzelf vervolmaken van het eindige tegenspraak insluit.
c. De beweger is ofwel een tot zijn bewegen bewogen beweger - maar dit kan niet doorgaan tot in het eindeloze - ofwel een niet tot zijn bewegen bewogen beweger.
Is de beweger zelf tot zijn bewegen in beweging, dan wordt hij tot dit in-beweging-zijn door een ander bewogen. In de reeks van bewogen bewegers kan men wel tot in het eindeloze doorgaan, echter zonder dat men dan ergens de voldoende grond van het in-beweging-zijn aantreft. Want iedere beweger uit de desnoods eindeloze reeks van bewogen bewegers blijft dan even onverklaard in zijn bewegen als het in-beweging-zijnde dat aanvankelijk verklaard moet worden. Bewogen bewegers als zodanig brengen ons geen stap dichter bij de verklarig.
De verklaring van de bewogen beweger ligt dus hierin dat ieder van hen uiteindelijk slechts beweger is in kracht van een andere beweger die zelf niet tot het bewegen van bewegers, maar een aan het in-beweging-zijn transcendente, onbewogen beweger is.
d. Daarom is er uiteindelijk de onbewogen beweger.
Gaan we uit van de plaatselijke beweging, dan komen we tot een de orde van plaatsbeweging transcenderende onbewogen beweger. Dit geldt verder voor elk van de bovengenoemde bijzondere soorten van beweging.
e. Het werkelijk-zijn van een alle zijnden als eindige zijnden volstrekt transcenderende, in alle orde van beweging onbewogen beweger, wordt pas aangetoond als we beweging niet enkel verstaan als overgang van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn, maar als: tot te zijn bewogen-zijn.
Immers, als we onder de beweging de overgang van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn verstaan, moeten we onder de onbewogen beweger het zijnde verstaan, dat niet van inpotentie-zijn tot in-akt-zijn overgaat. Een dergelijk zijnde zou een weliswaar boventijdelijk, maar toch eindig zijnde kunnen zijn, een zijnde dat niet van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn overging maar toch uit potentie en akt in de breedste analoge zin, uit wezen en zijn, was samengesteld.
We moeten de beweging daarom in de ruimste, metafysische zin verstaan: in-beweging-zijn impliceert dan niet noodzakelijk een overgang van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn, maar slechts dat het zijnde zijn akt weliswaar bezit, maar niet door zijn wezen zelf 'is'. In deze zin is ieder eindig zijnde bewogen ten aanzien van zijn zijn, zonder dat er van enige overgang van de toestand van niet-zijn naar die van zijn, van worden in eigenlijke zin, sprake is.
Om deze metafysische beweging te verklaren is een onbewogen beweger nodig die onbewogen is t.o.v. de akt van te zijn. Zo alleen doet het onderzoek van het eindige in-beweging-zijn ons als grond van het eindige in-beweging- zijn een beweger kennen, wie het toekomt door zijn wezen te zijn een pure Akt. Hij is het opzichstaande Zijn.
185. Tweede weg: de onveroorzaakte oorzaak
a. Er bestaan zijnden die werkoorzaak zijn.
De lichamelijke zijnden zijn wederkerig actief en passief. De hun eigen activiteit is immers een uittredende inwerking op iets anders, welke inwerking als een anoniem natuurgebeuren plaats vindt zodra het andere in contact aanwezig is. Het contact is echter wederkerig. Vandaar dat het in het contact voor invloed toegankelijk geworden voorwerp op zijn beurt invloed uitoefent.
Ook het lichamelijke levende is in communicatieve wisselwerking verbonden met het geheel van de uitgebreide zijnden. De omgeving heeft echter voor ieder lichamelijk levende zijnde een eigen zin en betekenis, het is een 'milieu'. Het levende reageert dan ook op bepaalde inwerkingen op specifieke wijze. De zintuiglijke en intellectieve zijnden worden door hun objecten beïnvloed en beïnvloeden zelf hun omgeving, zij zijn tot 'handelen' in staat. De mens brengt cultuur-produkten voort, waarvan de geordende vorm terugwijst naar een zingeving vanuit de doelstelling en idee. De 'morele' invloed op de medemensen als personen is de meest eigenlijke vorm van menselijke oorzakelijkheid.
b. De oorzaak is echter ofwel in zijn veroorzaken door een ander veroorzaakt - maar dit kan niet doorgaan tot in het eindeloze - ofwel in zijn veroorzaken onveroorzaakt.
Vooreerst: de in zijn oorzaken veroorzaakte oorzaak is in zijn oorzaak-zijn door een ander veroorzaakt. Niets immers is oorzaak van zichzelf, daar niets eerder dan zichzelf is.
Vervolgens: ook hier biedt een eindeloze reeks van in hun oorzaak-zijn veroorzaakte oorzaken geen afdoende verklaring, daar ieder van deze evenzeer verklaring behoeft als de oorzaak waar we van zijn uitgegaan. Was er niet een eerste, - geen relatief eerste met betrekking tot de volgende, maar een absoluut eerste de reeks van veroorzaakte oorzaken volstrekt transcenderende oorzaak -, dan waren er ook geen veroorzaakte oorzaken.
c. Daarom is er uiteindelijk de onveroorzaakte oorzaak.
Alle oorzaak veroorzaakt een volkomenheid. De veroorzaakte oorzaak veroorzaakt nooit de totale volkomenheid van hetgeen ze beïnvloedt, zij veroorzaakt slechts het verkrijgen of behouden van bepaalde substantiële of accidentele kenmerken, d.i. zij veroorzaakt het zijnde slechts naar zijn wijzen, naar verbijzonderingen van de zijnsvolkomenheid. De onveroorzaakte oorzaak heeft echter als zuivere oorzaak het gevolg totaal van zich afhankelijk, niet alleen naar de bijzonder zijnswijzen maar naar het zijn als zodanig. De onveroorzaakte oorzaak moet, als zijnsoorzaak, de zijnsvolkomenheid bezitten en wel zodanig dat zij in haar zijn volstrekt onafhankelijk is van eerdere oorzaken. Ze heeft het zijn daarom door haar wezen. Zij is het opzichstaande Zijn.
186. Derde weg: het uit zich volstrekt noodzakelijke
a. Er bestaan zijnden die van nature vergankelijk zijn, hetgeen blijkt uit het feit dat ze ontstaan en vergaan. Dit zijn de stoffelijke zijnden, die niet alleen volgens hun bijkomstige bepalingen, maar ook volgens hun wezen aan verandering onderhevig zijn.
b. Het is evenwel onmogelijk dat al wat is van nature onder alle opzichten vergankelijk is. Want wat van nature vergankelijk is, houdt nooit op te zijn. Als echter alles onder alle opzichten vergankelijk was, zou alles al totaal vergaan zijn, en zou er ooit niets geweest zijn. Maar dan was er ook nu niets, want wat niet is, begint slechts te zijn, veroorzaakt door iets wat is. Nu is er echter iets. Daarom, niet alles is onder alle opzichten vergankelijk.
Werpt men op dat er iets van nature vergankelijks zou kunnen zijn dat toch feitelijk niet verging, dan antwoorden we dat dit te danken is aan een oorzaak die onvergankelijk moet zijn; en daarom is al aanvaard dat niet alles onder alle opzichten vergankelijk is.
c. Is het vergankelijke niet onder alle opzichten vergankelijk, dan is er iets van nature onvergankelijks, bijvoorbeeld de eerste stof die bij de wezensverandering het blijvende substraat is, tengevolge waarvan het vergaan van het ene juist het ontstaan van het andere is.
d. Het onvergankelijke, datgene wat van nature altijd moet zijn, is noodzakelijk, minstens in de brede zin. Zo het namelijk niet uit zich volstrekt noodzakelijk is, ontleent het zijn noodzakelijkheid aan een actueel veroorzakende oorzaak, - in het midden gelaten of die oorzaak met noodzakelijkheid of niet met noodzakelijkheid het onvergankelijke veroorzaakt. Is deze oorzaak op haar beurt weer niet uit zich volstrekt noodzakelijk, dan is ook zij in haar noodzakelijkheid veroorzaakt. Tenslotte moet de verklaring van al het noodzakelijke dat niet uit zich volstrekt noodzakelijk is, gelegen zijn in een transcendente oorzaak die geen oorzaak van haar noodzakelijkheid heeft maar uit zich volstrekt noodzakelijk is. Daarom is er het uit zich volstrekt noodzakelijke.
1. Men kan ook aldus te werk gaan: Al wat van nature zo is, dat het niet altijd is, maar kan zijn en ook weer kan niet-zijn en omgekeerd, d.w.z. het ontstaande en vergaande, heeft een oorzaak van zijn feitelijk ontstaan. Want het is niet werkelijk krachtens zijn wezen, daar het dan altijd zou moeten zijn en nooit niet zou kunnen zijn. Tenslotte moet het zijn oorzaak vinden in iets wat transcendent is aan ontstaan en vergaan, iets wat van nature altijd moet zijn en in deze zin noodzakelijk is. Enzovoorts.
2. Of ook aldus: Het in brede zin contingente (d.w.z. wat niet uit zich volstrekt noodzakelijk is) kan, in zover en zolang het is, niet-niet zijn; het is minstens hypothetisch noodzakelijk in brede zin. Maar alle hypothetische noodzakelijkheid verwijst naar een grond van zijn noodzakelijkheid en uiteindelijk naar het uit zich volstrekt noodzakelijke.
3. Het argument is onvoltooid zolang niet wordt aangetoond dat het uit zich volstrekt noodzakelijke noch het 'geheel' van de ontstaande en vergaande zijnden is, noch hun blijvende substraat of eerste stof, noch hun immanente wetmatigheid, noch het worden of de verandering zelf, noch het zijn-zonder-meer als immanent constitutief beginsel. Dan pas volgt dat het uit zich volstrekt noodzakelijke, datgene waarvan het Wezen is te Zijn, transcendent is aan al het niet uit zich volstrekt noodzakelijke en daarom de vrije oorzaak zowel van het onvergankelijke als van het ontstaande en vergaande.
187. Vierde weg: de oneindige Eenheid, Waarheid, Goedheid en Schoonheid
a. Er bestaan eindige zijnden, waaraan wij de eigenschappen van eenheid, waarheid, goedheid, schoonheid toekennen, echter steeds op een beperkte wijze volgens een 'min of meer', terwijl deze eigenschappen toch uit zich geen enkele beperking of maat, geen enkele onvolkomenheid insluiten. De eindige zijnden participeren daarom slechts aan die volkomenheden.
Wij ontdekken met andere woorden in de zijnden zijnsaspecten, die uit zich geen enkele limitatie insluiten: de transcendentale zijnseigenschappen die aan ieder zijnde als zijnde toekomen. Deze eigenschappen zijn in de vele zijnden niet op eenzinnige maar op analoge wijze verwerkelijkt, in ieder anders volgens een rijkdom van originele variëteiten. Iedere variëteit betekent ten opzichte van de zijnseigenschap in haar volheid een particularisering die met tekort schieten gepaard gaat. Wij denken ons deze variëteiten als een ongelijke aanwezigheid van hetzelfde en daarom volgens een gradatie. Deze is het duidelijkst als we de graden van het stoffelijke, het vegetatieve, sensitieve en intellectieve vergelijken: overal zien we tegelijk afstand en overgang.
Maar ook van ieder individueel zijnde, met name van iedere persoon, nemen we aan dat hij op ons niet geheel bekende originele en onherhaalbare wijze, naar de mate van zijn wezen en activiteiten, de transcendentale ideeën in zich verwerkelijkt.
b. Welnu, wat meer en minder, op geparticulariseerde wijze, de uit zich oneindige zijnseigenschappen bezit, is slechts één waar, goed en schoon door deel-nemende of receptieve benadering tot de niet slechts in relatieve zin maximale, maar absolute en opzichstaande Eenheid, Waarheid, Goedheid en Schoonheid.
Want als een zijnde een uit zich oneindige volkomenheid slechts in verminderde mate en volgens een beperkte graad bezit, is het die volkomenheid niet door zijn wezen: immers, hetgeen een zijnde bij wezen is, dat is het eenvoudigweg, door identiteit, zonder mate of graad. Als het echter die volkomenheid niet door zijn wezen is, kan de grond voor de aanwezigheid ervan slechts gelegen zijn in zijn afhankelijkheid - volgens alle drie de wijzen van metafysische causaliteitsverhouding - van de zuivere oorzaak die deze oneindige volkomenheid wél bij wezen is.
c. Daarom: het door participatie éne ware, goede en schone veronderstelt als datgene waarop het als op zijn beeldoorzaak gelijkt, waarvan het als van zijn werkoorzaak ontleent, waarheen het als tot zijn doeloorzaak gericht is: het door zijn Wezen éne, ware, goede en schone, dat niet meer een concreet subject is van de zijnseigenschappen, maar de opzichstaande Eenheid, Waarheid, Goedheid en Schoonheid zelf. Maar de zijnseigenschappen verwijzen naar het zijn als naar hun gemeenschappelijke oorsprong. Daarom wijzen alle gegradueerde d.w.z. eindige zijnden boven zichzelf uit naar het opzichstaande Zijn.
Deze weg geldt voor alle kenmerken die in hun wezen geen enkele onvolkomenheid insluiten, en die het stééds beter is te bezitten dan niet te bezitten. Zij alle wijzen over zichzelf heen naar God. We zullen enkele voorbeelden noemen, met de bemerking dat nog niet alle hier volgende begrippen gelijkelijk het stadium van de oneigenlijke evenredigheidsanalogie (of overdracht) gepasseerd zijn om in de eigenlijk proportionele zin van het hogere en het hoogste geprediceerd te kunnen worden.
Verwant met eenheid, waarheid, goedheid en schoonheid zijn: identiteit, zelfheid, individualiteit, bepaaldheid, vastheid, eendracht, vorm, akt, volheid, rijkdom, adel, hoogheid, licht, glans, gloed enz. Maar daarnaast moeten ook de daden, de vermogens en de bekwaamheden (deugden) genoemd worden die en in zover ze op de oneindigheid van het zijn gericht zijn: macht, kracht, kunnen, leven, vruchtbaarheid, communicatie, kennen, verstand, beminnen, willen, vrijheid, vreugde, geluk, vrede, wijsheid, gerechtigheid, trouw, enzovoorts.
188. Vijfde weg: de intellectieve ordenaar van de naturen
a. Ieder eindig zijnde heeft een eigen natuur als een niet door dit zijnde zelf tot stand gebrachte ordening van zijn wezen op zijn activiteit en daardoor op een vooraf bepaald doel.
De mens stelt zich bewust en vrij doeleinden. Deze pre-existeren op intentionele wijze in de kennis, en oefenen aantrekkingskracht uit reeds voordat ze door de uitvoering worden verwerkelijkt.
Dit is de primaire zin van doel: wat in de praktische kennis als bedoeld eindpunt van activiteit wordt gesteld. Niet alle doeleinden echter van het leven stelt de mens zich bewust en vrij. De laatste doeleinden liggen al in zijn wezen voorgetekend. Van nature streeft hij ze na, al kan hij door reflectie op zijn natuurneiging zijn natuurlijke goed enigermate kennen, het interpreteren en de nadere wijzen bepalen waarop hij het in concreto wil verwerkelijken. Deze nadere wijzen vormen dan de vrij gestelde doeleinden.
Ook de mens vindt zich daardoor al geordend op zijn doel: de zelfverwerkelijking als steeds vollere zijnsdeelname. Op analoge wijze komt hij hierin met de niet kennende zijnden, immers met alle eindige zijnden, overeen: ze hebben een natuurneiging tot hun vooraf bepaald goed. En het is om het even of dit goed, de zelfverwerkelijking door communicatie met de anderen, bereikt wordt door uittredende inwerking en werkoorzakelijkheid, of door inblijvende levensdaden. In ieder geval zijn de zijnden geordend tot elkaar en tot het goed van ieder en van het geheel, hetgeen blijkt uit hun natuurlijke niet-bewuste activiteiten. Dit aantrekkende goede, dat de keerzijde is van de stuwende natuur, moet op enigerlei wijze pre-existeren in de natuurneiging, zoals de akt in de dynamische gerichtheid van de potentie ligt voorgetekend. En dit goed moet op analoge wijze doel worden.
Van deze natuurneiging, die de eindige zijnden met elkaar verbindt tot een geordende wereld, zijn zij niet zelf de volkomen voldoende grond. Want deze neiging vloeit met noodzakelijkheid voort uit hun wezen en dit wezen constitueren zij niet zelf door auto-determinatie, maar zij zijn tot hun wezen bepaald, omdat hun wezen niet hun zijn zelf is.
b. Welnu, het geordend-zijn van een zijnde volgens zijn natuur op zijn activiteit en daardoor op een vooraf bepaald doel, vooronderstelt de actieve ordening door een intellectieve ordenaar in wiens praktische rede het doel van de natuur gesteld wordt.
Iedere ordening als geordend-zijn van het ene tot het andere veronderstelt een actief ordenen. Dit actieve ordenen van het ene tot het andere is het constitueren van accidentele of substantiële bepalingen of kenmerken van het ene op zodanige wijze, dat uit die kenmerken als fundament betrekkingen tot het andere kunnen voortvloeien. Het actief fundamenten leggen van betrekkingen tussen het ene en het andere, kan alleen geschieden door de praktische rede, die het vele samenbindt tot een structuur-eenheid of een orde. Met name geldt dit voor de actieve ordening van een zijnde tot een nog niet verwerkelijkt doel. Dit doel moet al zijn aantrekkingskracht uitoefenen in het erop geordende zijnde, en moet dus als richting of intentie voorgetekend worden in het kenmerk dat fundament is van de betrekking. Dit kenmerk moet dynamisch geproportioneerd worden tot het aan het zijnde gestelde doel.
Zijn daarom de eindige zijnden volgens hun wezen zelf als natuur geordend op hun activiteit en daardoor op een voorgeschreven doel en ordenen zij niet zichzelf door praktische rede actief op dit doel, dan vooronderstellen zij de actieve ordening door de praktische rede van een ordenaar die zij zelf niet zijn.
c. Dus is er de intellectieve ordenaar van de naturen van de eindige zijnden als zodanig.
En daar de natuur het wezen zelf het eindige is, is de ordenaar van de naturen de oorzaak van het wezen in zijn gerichtheid op de zijnsdeelname als het natuurlijke goed. Maar de oorzaak die het wezen van het eindige actief richt op het zijn, is de oorzaak die het eindige doet deelnemen aan zijn: want dat het eindige actueel op zijn gericht is, betekent dat het actueel is.
Deze intellectieve ordenaar, beeldoorzaak van de wezensorde door zijn kennis, is daarom tevens werkoorzaak van de zijnsorde van de eindige zijnden door zijn macht en doeloorzaak van de orde van de activiteiten door zijn goedheid.
Hij kan echter zelf geen 'natuur' hebben in de boven omschreven zin: als een niet door Hem zelf tot stand gebrachte ordening van zijn wezen op een vooraf bepaald doel. Bij Hem vallen ordening op het doel en doel in identiteit samen; zijn goed is niet onderscheiden van zijn wezen zelf. Dit wil zeggen dat zijn wezen is: te zijn. Hij is het opzichstaande Zijn.
Thomas gaat uit van natuurdingen die zonder kennis te bezitten om een doel handelen, daar ze steeds of meestal het beste resultaat bereiken. Elders gaat hij uit van de ordening van de onderscheiden zijnden tot een harmonisch geheel. Wij hebben het argument ietwat verbreed om te kunnen besluiten tot een ordenaar die niet de te ordenen zijnden al vooronderstelt maar de oorzaak van het zijn zelf van alle eindige zijnden is.
terug naar de Inhoud
XXXI. Kunnen wij weten wie God is?
189. Ons denken van Gods wezen
a. De Godsbewijzen kunnen als systematiserende reflecties op de impliciete Godskennis bijdragen tot een zekere redelijke rechtvaardiging van het geloof in God. Waarover zij handelen was echter niet alleen de overtuiging dát God is; ze brachten tevens een zekere explicitatie mee van het nog zeer impliciete begrip van wie God is, dat als voorlopig uitgangspunt dienst deed.
Weten wij nu wie God is? Neen, het Wezen van God is ons volgens onze eindig-oneindige louter menselijke kennis niet begripmatig toegankelijk. Het enige wat wij begripmatig vatten, is wat God niet is en hoe al het eindige zich tot Hem verhoudt. Want zelfs onze hoogste begrippen, de transcendentale ideeën, hebben wel niet naar hun bedoelde inhoud, maar naar de menselijke wijze waarop wij deze inhoud begrijpen en vatten, een zekere onvolkomenheid in zich.
'Het zijnde' bijvoorbeeld denken wij ons primair als drager van zijn, die daarom aan zijn participeert; wij viseren (beogen) de actis ascendi (opklimmen), maar kunnen die niet adequaat in een begrip, ook niet in het formeel-abstracte begrip 'het zijn', vatten.
Identiteit wordt door ons gedacht bij wijze van een betrekking, eenheid bij wijze van een ontkenning. En toch moeten er in de relatieve en negatieve oordelen aangaande God een zeker affirmatief moment vervat liggen als voorwaarde voor de mogelijkheid van deze oordelen; want negatie en relatie zijn nooit het eerste. Dit affirmatieve moment gaat echter onze expliciete begrippen te boven, het ligt in de lijn van de begrippen, maar verder dan de begrippen. Het is de impliciete niet rechtstreeks in begrippen te vatten gewisheid, dat de transcendentale ideeën naar hun bedoelde inhoud op eminente oneindige wijze primair in God verwerkelijkt zijn, hoewel hun voor ons primaire zin de eindige wijze is volgens welke ze in de zijnden van de ervaring gevonden worden.
b. We moeten daarom onderscheiden tussen onze wijze van denken en betekenen, en datgene wat wij in dit denken en betekenen prospectief (vooruitziend) bedoelen. Laten we eerst nagaan hoe wij, zonder een 'Godsbegrip' te hebben dat het eigendom van God zou weergeven, toch enig 'begrip van God' hebben: hoe wij in redelijk denken oordelen kunnen formuleren die geen oordelen zijn welke rechtstreeks Godzelf zouden betreffen - want Hij staat boven ons oordeel als de onuitsprekelijke -, maar die uitdrukken hoe in de ervaren zijnden een verwijzing naar God door de deficiënte en minimale analogische gelijkenis ligt opgesloten. Vervolgens zullen wij kritisch de slechts betrekkelijke waarden van die oordelen, waarin wij aan God predikaten of namen toekennen, nagaan.
c. In ieder wijsgerig stelsel zal een ander centraal begrip dienst doen als instrument voor de verdieping van ons besef aangaande wie God is. In het thomisme als filosofie van het zijn wordt het dragende begrip dat ons, volgens onze wijze van denken, enigszins nader te brengen tot Gods Wezen, de idee 'zijnde' en de daarin gelegen verwijzing naar het zijn-zonder-meer. Door analogische zuivering ontstaat dan het begrip van Gods Wezen als: Het Zijn zelf in pure oneindige intensiteit en volheid.
En het fundamentele onderscheid van het eindige ten opzichte van het Oneindige is dan hierin gelegen: dat het eindige slechts door deelhebbing is, een zijn-de waarin wezen en zijn onderscheiden en transcendentaal betrokken constitutieve beginselen zijn. God daarentegen is noch een formeel-concreet subject van zijn, noch het formeel-abstracte zijn. Hij is het op-zich-staande Zijn.
Gevolglijk is het formeel-abstracte zijn-zonder-meer datgene, wat in de zijnden de afstraling en weerspiegeling is van hun transcendente oorsprong en wat als formeel-constitutief immanent beginsel in de zijnden getuigt van hun afhankelijkheid van het opzichstaande volstrekt oneindige Zijn.
d. Als wij, volgens onze wijze van denken, het op-zich-staande Zijn als Gods Wezen opvatten, wil dit zeggen dat wij van daaruit al wat wij van God in oordelen kunnen prediceren, als uit zijn wortel kunnen zien voortvloeien. Niet zo dat wij uit Gods Wezen zijn eigenschappen zouden kunnen afleiden, maar zo dat wij Gods eigenschappen tot deze eerste oorsprong, waarachter niets voor ons meer denkbaar is, kunnen terugleiden. Alle andere begrippen, met name ook de transcendentale ideeën, wortelen immers in de in alle andere vooronderstelde en zelf niet tot iets oorspronkelijkers te herleiden idee 'zijnde', als verwijzend naar zijn.
Wij moeten daarom nagaan hoe het op-zich-staande Zijn door ons gedacht kan worden als grondslag van Gods eigenschappen of attributen, al weten wij dat er in God geen enkel onderscheid is tussen wezen en emanerende eigenschappen, immers dat Gods identiteit zelfs geen grondslag biedt voor dit door onze rede gedacht onderscheid, b.v. tussen zijn goedheid, wijsheid, gerechtigheid: de grond van het door ons denken gemaakte onderscheid ligt geheel aan de kant van de eindige zijnden die wij het eerst kennen. God is zijn goedheid, ook formeel, zijn wijsheid en gerechtigheid zelf.
190. Laatste grond van de eigenschappen van het zijnde
a. Het zijnde als zijnde, d.w.z. beschouwd juist naar de mate waarin en de wijze waarop het is, is zichzelf: het is - ondanks alle onderscheid - enigermate met zijn geïdentificeerd. Daarom komen aan het zijnde als zijnde ook onvoorwaardelijkheid, noodzakelijkheid, absoluutheid toe. God echter als het op-zich-staande Zijn heeft geen deel meer aan identiteit, maar is (volgens onze wijze van denken) de volstrekte contradictieloze Identiteit.
b. Het zijnde als zijnde is zichzelf, niet niet-zichzelf. Het sluit het niet-zijnde volstrekt uit zich uit. Daarom is er in het zijnde als zijnde geen enkele tegenstelling, het is onverdeeld zichzelf, tegen niets verdeeld, het is één.
Onderscheid, samenstelling en veelheid zijn de gedegradeerde wijzen van eenheid van het eindige. God echter als opzichstaande Zijn deelt niet in eenheid, maar is de volstrekt ondeelbare Eenheid, die al wat is op particuliere wijze, d.w.z. door samenstelling van delen, één doet zijn.
c. Het zijnde als zijnde heeft niets buiten zich, heeft daarom geen tegengestelde dat als het 'andere' wordt uitgesloten. Maar wat niet is kan niet als het 'andere' beperken. Daarom is het zijnde, in zover het is, onbeperkt. Een volstrekt eindig zijnde is derhalve onmogelijk. De oneindigheid van het eindige, dat als dit het andere als dat tegenover zich heeft, is echter slechts:
(a) een dynamische oneindigheid: het is eindeloos vervolmaakbaar.
(b) een relationele oneindigheid: er is eindeloze veelheid van mogelijke eindige zijnden en tot al deze heeft het potentiële betrekkingen van samen-zijn.
God daarentegen als het opzichstaande Zijn heeft op geen enkele wijze iets positiefs tegenover zich waarop Hij betrokken zou zijn; Hij is de intensieve of comprehensieve Oneindigheid. God mag slechts dynamisch genoemd worden in zover Hij als de Alvolkomene en Goede aantrekkingskracht uitoefent op het eindige dat Hij tot zich trekt. En betrokken mag Hij slechts genoemd worden in zover Hij al wat is of kan zijn tot Zich betrokken doet zijn. Hij is de transcendente grond van de dynamische en rationele oneindigheid van het eindige, als eerste oorzaak en laatste doel.
d. Het zijnde als zijnde is wat het is, het is al zichzelf, heeft de volkomenheid die het behoort te hebben. In zover het is, is het niet nog onbepaald en bepaalbaar, maar al bepaald en individueel. Het opzichstaande Zijn is echter voltooid en complex, volstrekt distinct (onderscheiden) door zijn pure volheid en op geen enkele wijze voor aanvullende bepaling vatbaar. God is volkomen Bepaaldheid en Individualiteit, transcendente grond van de onvolkomen bepaaldheid en individualiteit van de zijnden.
e. Het zijnde als zijnde is naar de mate van zijn zijn begrijpelijk en beminnelijk. God als het op-zich-staande Zijn moeten wij ons denken als de volstrekte klaarblijkelijkheid of onverborgenheid, de Waarheid, niet waar door deelhebbing aan zijn, maar doordat Hij in zichzelf door identiteit de grondeloze grond van alle begrijpelijkheid is en daarom juist voor alle eindig begrijpen noodzakelijk de verborgene of het mysterie. Eveneens is Hij de opzichstaande Goedheid, niet goed gemaakt door deelneming aan zijn, maar alles goedmakend door deelgeving aan zijn volheid. Hij is de Schoonheid in zichzelf, zich aan zichzelf openbarend tot zijn volkomen verheugenis en zijn heerlijkheid vrij manifesterend in de gaafheid, harmonie en luister van zijn werken.
191. Laatste grond van de eigenschappen van het eindige
a. Het beginsel van identiteit geldt in de meest eigenlijke zin van datgene, wat zich het zijn als het zijne toeëigent en met zich identificeert: het werkelijk individuele zelfstandige. Het eindige zelfstandige eigent zich het zijn slechts op onvolkomen wijze toe, het deelt slechts in zelfstandigheid.
God daarentegen als het opzichstaande Zijn eigent zich het zijn op volkomen wijze toe, Hij is het Zijn zonder modificatie en daarom de volkomen Zelfstandigheid, niet alleen 'in zich', maar tevens als zichzelf begrondend 'uit zich'.
b. Het eindige zelfstandige als dynamisch oneindig streeft ernaar, zich door activiteiten het zijn meer en meer toe te eigenen. Als zich ontplooiend is het onderstandig ten aanzien van bijkomende inhererende bepalingen.
God als volkomen Zelfstandigheid kan echter niet onderstandig zijn voor verdere volkomenheden, vormen of akten. Hij 'bezit' niets, maar is al door Wezen voltooide of zuivere Akt.
c. God bezit geen hoedanigheden die werkelijk van zijn wezen onderscheiden waren: wat het eindige door samenstelling heeft, dat is Hij door eenvoud of enkelvoudigheid, zonder enig onderscheid van constitutieve beginselen.
d. Het eindige voltooit zichzelf door actuering van het radicaal al aanwezige samen-zijn met de anderen. Deze geleidelijke actuering, voor zover ze uit het eindige zelf emaneert, is zijn activiteit; de wortel van dit emaneren is het blijvende vermogen, het 'kunnen' of de actieve potentie, die door bekwaamheden en vaardigheden min of meer gedisponeerd en gereed kan zijn tot de activiteit.
Wezen, vermogen en activiteit zijn in het eindige onderscheiden.
God heeft, als zuivere Akt, geen van zijn Wezen onderscheiden bijkomstigheden. Hij is daarom volstrekt onveranderlijk. Zijn activiteit emaneert niet uit zijn Wezen, maar Hij is zelf de volkomen verinnerlijkte Daad, die geen manifestatie naar buiten behoeft. Zijn vermogen om zich te manifesteren en actuele oorzaak te zijn is echter onbeperkt, daar ook zijn Kunnen zijn Wezen is: Hij is de alvermogende of de Almacht.
192. Laatste grond van de eigenschappen van het lichamelijke
a. Het lichamelijke is uitgebreid in delen naast delen. Wij denken het ons als geplaatst in de ruimte, het is hier of daar. God echter is noch hier noch daar, aangezien Hij geen delen naast delen heeft, dus niet uitgebreid noch ruimtelijk is. Hij wordt door geen plaats omvat. Hij is echter de oorzaal van de zijnden ook in hun uitgebreidheid, die een deficiënte wijze is van samenzijn en tegenwoordigheid. Het hier en daar van de uitgebreide zijnden is daarom gegrond in God die als hun oorzaak hen uiteenplaatst en onderscheiden doet zijn.
In deze zin omvat God alle plaatsen en is Hij alomtegenwoordig, niet zoals een lichaam aan een lichaam tegenwoordig is door nabijheid, noch zoals de geestelijke ziel tegenwoordig is in alle delen van haar lichaam, maar zoals de oorzaak tegenwoordig is in haar gevolg, door causale presentie.
b. Alle ons uit ervaring bekende zijnden zijn tijdelijk, hun zijn is uiteengelegd in successieve toestanden: toen, en nu, en dan. Aan het zijnde als zijnde komt geen enkele wijze van niet-zijn toe, dus ook niet het nog-niet-zijn en het niet-meer-zijn. Het zijnde als zijnde is tegenwoordig. De tijdelijke zijnden participeren slechts op analoge wijze aan die tegenwoordigheid, door de meerdere of mindere mate waarin hun successieve momenten elkaar doordringen.
God echter als het op-zich-staande Zijn is zonder ontwikkeling van momenten maar tegelijk totaal bij zichzelf. Hij is pure zelftegenwoordigheid of Eeuwigheid. Als zodanig is Hij ongedeeld aan ieder van de tijdelijke momenten tegenwoordig, met alles contemporain, omdat Hij de zijnden wier zijn Hij in momenten uiteenlegt, door participatie aan zijn eeuwigheid samenbindt.
c. God is niet lichamelijk, niet samengesteld uit eerste stof en eerste vorm. Als het opzichstaande Zijn is Hij echter de absolute Vorm; alle stoffelijke en eindige vormen zijn een beperkte afstraling van zijn Wezen.
193. Laatste grond van de eigenschappen van het levende
a. Hoewel zelfverwerkelijking in een zekere analoog verbrede zin ook aan het niet-levende toekomt, wordt zichzelf bewegen en zich vervolmaken in primaire zin alleen gevonden in het levende. Zoals echter het zijnde slechts deelheeft aan zijn-zonder-meer, zo heeft het levende slechts deel aan leven-zonder-meer.
In de levenden is het leven geparticulariseerd tot het leven van dit of van dat levende, vereindigd en vermenigvuldigd, meer dynamische gerichtheid op het leven, dan reeds vervuld leven. Want leven-zonder-meer zegt uit zich geen enkele onvolkomenheid en mag dan ook niet vals zelfvervolmaking worden verstaan, maar als volkomen zichzelf-zijn.
God nu als het op-zich-staande Zijn is volkomen zichzelf en daarom het op-zich-staande Leven. Zijn leven is geen zelfbeweging, geen overgang van in-potentie-zijn tot in-akt-zijn, maar van wezen en vermogen niet onderscheiden, zuivere inblijvende daad. Daarom moet alle vegetatief-organisch proces, alle innerlijke en uiterlijke zintuiglijkheid, alle passieve voelen of actief streven uit Gods leven worden uitgesloten. De levensdaden echter, die uit zich geen in-beweging-zijn insluiten, kunnen op eminente wijze aan Hem worden toegeschreven: kennen, beminnen, willen.
b. Het menselijke intellectieve kennen sluit wel een moment van absolute stellingname in, maar is toch slechts een participatie aan kennen-zonder-meer. Het is een subject-object-verhouding, gekenmerkt door intentionaliteit, waarbij het kennende subject alleen door reflectie vanuit het andere gekend wordt. Kennen-zonder-meer echter is uit zich actieve innerlijkheid, bij zichzelf zijn, al wordt het door ons slechts geparticulariseerd als het kennen van eindige kenners aangetroffen.
God nu als het op-zich-staande Zijn en Leven is ook op-zich-staand Kennen, actieve zelflichtendheid, zuiver zelfbewustzijn zonder enige intentionaliteit, in identiteit van kennende, kennen en gekende: 'een denken, het denken denkend'.
c. De menselijke intellectieve genegenheid brengt, omwille van haar verband met de intellectieve kennis, een verruiming mee van de zelfliefde tot een principieel aan geen enkele limiet onderworpen beminnen. Toch behoudt ze het karakter van aangedaan-worden en reageren, ze blijft gemoedsbeweging.
God als het opzichstaande Zijn is ook zuiver Willen en zuivere Liefde: zelfliefde die tevens vrijgevig zich wegschenkende liefde is jegens allen die zijn goedheid tot het zijn roept. Van de andere gemoedsbewegingen kan alleen de vreugde, die de tegenwoordigheid van het goede veronderstelt, in eigenlijke zin aan God toegeschreven worden.
d. Gods willen is ook Vrijheid. Gods noodzakelijkheid is geen genoodzaakt zijn door iets eerders, maar ze betekent dat God in iedere vooronderstelling, d.w.z. onafhankelijk van iedere vooronderstelling, is. Ze is daarom identiek met zijn volstrekte onafhankelijkheid en kan als het zichzelf volkomen begronden in hoogste analoge zin vrijheid genoemd worden, ofschoon ze niet de contingentie heeft die aan de vrije akten van de eindige zijnden - echter als een onvolkomenheid - eigen is. In striktere zin is God vrij ten aanzien van het actueel veroorzaken van eindige zijnden, maar ook dan ligt de contingentie niet in het vrije veroorzaken, dat identiek is met Gods wezen, maar enkel en alleen in de niet met noodzakelijkheid veroorzaakte gevolgen.
Reeds de eindige vrijheid is enigermate, hoewel onvolkomen, motiefloos; de oneindige vrijheid is volstrekt zichzelf tot motief. De eindige vrijheid is genormeerd door de natuur, de oneindige vrijheid is zichzelf tot norm. De genormeerde vrijheid is de vrijheid van een zedelijk wezen; zedelijkheid impliceert in-beweging-zijn en de spanning tussen realiteit en idealiteit, tussen feitelijk-zijn en moeten-zijn. Daarom is God geen zedelijk wezen, al is Hij als de Goedheid zelf en als het absolute Ideaal de hoogste norm van alle zedelijkheid.
e. De individuele mens is op hogere wijze zelfstandig dan de benedenmenselijke zijnden. Hij heeft een natuur die aan het zelfstandige zijnde door rede en vrijheid enigermate de beschikking geeft over zijn eigen zijn door auto-determinatie.
194. Laatste grond van het werkelijk-zijn van de zijnden
a. Wij kennen God namen toe niet alleen volgens eigenschappen die Hij naar onze wijze van denken in zichzelf bezit, maar ook volgens betrekkingen die Hij heeft tot hetgeen Hij veroorzaakt. Wij weten wel dat dit slechts redebetrekkingen zijn, wijzen van ons denken die niet adequaat hetgeen ze bedoelen uitdrukken; ze zijn evenwel gefundeerd in de werkelijke afhankelijkheidsbetrekkingen van de veroorzaakte zijnden tot hun oorzaak. Daarom mogen en moeten wij in waarheid God noemen en erkennen naar hetgeen Hij voor ons is.
b. God is de onveroorzaakte oorzaak. Het gevolg heeft daarom geen enkele prioriteit. Het heeft noch als idee noch als motief of doel invloed op de oorzaak; daarom is de oorzaak een vrije oorzaak. Het bestaat ook niet vooraf in de aanleg van een van de oorzaak onafhankelijke stof: dus is de oorzaak zijnsoorzaak van het gevolg en daarom oorzaak van alles in het gevolg, totale oorzaak. Het is ook geen vervolmaking van de oorzaak; daarom is het geen immanente bepaling van de oorzaak, maar een van de oorzaak onderscheiden, hoewel de oorzaak volgens causale immanentie insluitend, zelfstandig zijnde.
c. Het in vrijheid veroorzaken van een werkelijk van de oorzaak onderscheiden zelfstandig zijnde naar zijn totale zijn en naar alles wat het is, kan en doet, noemen wij: scheppen.
God noemen wij Schepper. De schepping, in actieve zin verstaan, is identiek met Gods Wezen en daarom eeuwig. Deze eeuwige daad doet echter het tijdelijke zijn en tijdelijk zijn; de gevolgen alleen van de daad zijn successief, veranderlijk, elkaar opvolgend volgens een in vrijheid gestelde redelijke orde. Ze zijn bovendien in strikte zin contingent, hetgeen niet uitsluit dat ze volgens allerlei graden participeren aan noodzakelijkheid.
d. De schepping, in passieve zin verstaan, of het geschapen worden, juister nog het geschapen zijn, is niet een verandering die het schepsel ondergaat, maar het is het schepsel zelf volgens de werkelijke betrokkenheid van zijn totale zijn en van alles wat het is, kan en doet, op zijn Schepper.
1. Al is het eindige zijnde naar heel zijn zijn en onder al zijn aspecten op God betrokken, toch is het geen betrekking, maar heeft het betrekking. De reden hiervan is dat (afgezien van de vraag naar subsistente werkelijke Betrekkingen, die het Oneindige zelf zouden moeten zijn) een werkelijke betrekking als substraat een zelfstandig zijnde eist en als fundament een volkomenheid van dit zijnde; ze is iets van iets, een inherente bepaling (accidens) in metafysische zin.
Maar de schepping is in passieve in een unieke afhankelijkheidsbetrekking. Want vooreerst vloeit ze met noodzakelijkheid, als uit haar fundament, voort uit het substantiële zijn zelf van haar subject en uit alle verdere determineringen van dit subject naar zijn wezen, kunnen en doen: al wat er zowel aan actualiteit als aan potentialiteit in het subject aanwezig is, is betrokken op en afhankelijk van de eerste oorzaak. Vervolgens, al volgt deze relatie ook naar haar zijn uit het subject waarvan ze de betrekking is, toch kan men niet zeggen dat het subject de emanatieve oorzaak is van deze eigenschap die ze noodzakelijk heeft. Integendeel moet men zeggen dat deze relatie naar haar eigen structuur in een zekere zin aan het subject voorafgaat, aangezien ze samenhangt met wat volgens onze wijze van denken haar correlaat is: de niet werkelijk betrokken vrije scheppingsdaad. Ze staat dus volgens onze wijze van denken tussen Schepper en schepsel in en is onder dat opzicht eerder dan het schepsel, als datgene waardóór het schepsel schepsel is.
Het is dan ook een aan al het eindige zijnde als zijnde wezenlijke betrekking; en het is niet te verwonderen dat men in dit verband spreekt van een 'transcendentale' betrekking, vooral als men bedenkt dat de scheppingsrelatie alle categoriale bepalingen aankleeft. Men moet dan echter de term 'transcendentaal' verstaan als: met alle categorieën verband houdend, zodat de uitdrukking 'transcendentale betrekking' hier niet meer de precieze zin heeft die wij er vroeger aan gegeven hebben: betrekking tussen constitutieve beginselen.
2. Bovendien mag men bij alle onderscheid in het eindige tussen zelfstandigheid en betrokkenheid niet vergeten dat deze beide aspecten elkaar niet uitsluiten, maar insluiten. Dit geldt niet enkel voor de verhouding van het ene tot het andere waarmee het samen-is en met name voor het zichzelf-worden van de menselijke personen. Het geldt in nog sterkere mate voor de verhouding van het eindige tot het Oneindige. Juist waar het eindige zelfstandige het meest zichzelf is en daarom het meeste is, in de vrije persoonlijke beslissing, daar is de oorzakelijke invloed van God, en daarom de afhankelijkheidsbetrekking, het sterkst. En omgekeerd wordt het eindige meer zichzelf naarmate het zich meer op God richt. Dit zich meer op God richten betekent voor de mens: zich in kennis en liefde aan God conformeren. Door meer als God te worden, wordt het eindige meer zichzelf; God is in zekere zin het eminente 'zelf' van het schepsel.
Godsliefde en zelfliefde sluiten elkaar niet uit, maar in. Want Schepper en schepsel zijn niet tegengesteld zoals het ene en het andere. De tegenstelling komt alleen door de eminente universaliteit van het Oneindige en de deficiënte particulariteit van het eindige; maar het eindige is, naar heel zijn wezen, kunnen en doen, dynamisch betrokken tot het Oneindige, dat het in zich tegenwoordig heeft door causaal in-zijn, en door welke tegenwoordigheid het is, zichzelf is, zelfstandig is, vermogend, actief en vrij is.
e. Men kan God volgens zijn éne scheppingsdaad verscheidene namen toekennen:
(1) Schepper (in engere zin), als men het geschapene beschouwt in zover het ontstaat;
(2) Behouder, als men het beschouwt in zover het duurt in de tijd;
(3) Bestuurder (Voorzienigheid), als men het beschouwt in zover het gericht wordt op God als zijn hoogste Goed;
(4) Voltooier, als men het beschouwt in zover het met God als zijn hoogste Goed verenigd wordt.
Met de menselijke natuur als zich van haar eerste Oorzaak bewuste natuur komt het overeen, de eerste Waarheid te erkennen, de eerste Goedheid te beminnen. Wat met de natuur overeenkomt, 'moet' zijn in zedelijke zin: als vrij te verwerkelijken plicht.
Als wij het metafysische dynamische van de zelfverwerkelijking ethisch in zijn diepere zin hebben verstaan als toegewijde omgang met de medemensen, kunnen wij het nu in diepste zin religieus verstaan als toewijding van de mens aan God.
195. Tekortschieten van onze Godskennis
a. Wij dienen nu kritisch te reflecteren op de afgelegde weg, om de slechts betrekkelijke waarde te benadrukken van de oordelen waarin wij bevestigend aan God predikaten of namen toekennen. Want de oordelen waarin wij enkel zeggen dat het eindige op Hem betrokken is of waarin wij enkel onze begripsinhouden van Hem ontkennen, benaderen omwille van hun bescheidenheid dichter hetgeen zij bedoelen en zijn daarom meer adequate weergaven, dan de oordelen waarin wij onze begripsinhouden van Hem bevestigen. Dit blijkt duidelijk als we gesteld worden voor de volgende tweezijdige moeilijkheid. Als God is, is Hij door zijn wezen. Nu kan men enerzijds zeggen: wij kennen Gods wezen niet; daarom kunnen wij ook Gods zijn niet kennen. Anderzijds kan men zeggen: wij kennen het zijn van God, dus kennen we ook Gods wezen.
Hoe kunnen we handhaven dat we enerzijds Gods wezen niet kennen, anderzijds Gods zijn wel kennen?
Hierop valt te antwoorden: als we onder het 'zijn' van God verstaan de zijns-akt-zelf - die in God niet is datgene waardóór Hij is, maar die met God zelf en Gods wezen volstrekt identiek is -, dan kennen we Gods 'zijn' evenmin als Gods wezen. Als het oordeel waarin we het 'zijn' aan God toeschrijven, toch waar is, dan is het geen onmiddellijke en adequate weergave van hetgeen erdoor bedoeld wordt; het is een oordeel dat niet in God zelf, maar in onze ervaringswereld onmiddellijk gefundeerd is. Ons quasi-existentie-oordeel 'God is', is namelijk hierin gefundeerd, dat alle zijnden die wij existentieel ervaren, als grond van hun mogelijk zijn en als oorzaak van hun werkelijk-zijn noodzakelijk vooronderstellen: de ons niet onmiddellijk in zichzelf bekende Onbekende, die we 'God' noemen. Wel moet Hij als transcendente grond van het ervaren werkelijke 'werkelijker' zijn dan al het werkelijke, maar de wijze van zijn werkelijk-zijn gaat ons begrip van werkelijkheid oneindig te boven.
Laten we daarom toegeven dat we in het oordeel 'God is' niet weten wat Gods 'zijn' is en daarom ook niet Gods wezen kennen, al zeggen we ook terecht dat Gods wezen is: te zijn.
b. Moeten we dan vervallen in puur agnosticisme?
Geenszins. Want het is onmogelijk dat we alleen wisten dát God is in zover alles op Hem betrokken is en dat we in genen dele iets wisten van wie Hij is, tenzij louter negatief. Het ontkennende oordeel, dat steeds slechts onze wijze van denken van het positieve is, preciseert, verheldert en verrijkt een noodzakelijk al vooronderstelde affirmatieve kennis, die als impliciete kennis de oorsprong is waaruit de negatie voortkomt en als expliciete kennis het doel waartoe ze dienstig is.
Om te ontdekken hoe de negatieve Godskennis in dienst staat van een oorspronkelijke positieve voor-predikatieve gewisheid, die de inspiratiebron is van onze zoekende en tastende begripsvormingen, oordelen en redeneringen, dienen we de drievoudige weg te hernemen waarlangs ons denken over God zich ontplooit: via causalitatis, via negationis, via eminetiae.
c. Weg van de oorzakelijkheid.
De zijnden van onze ervaring veroorzaken elkaar onder telkens bepaalde opzichten. Hoe kwamen wij ertoe aan te nemen, dat ze naar hun zijn zelf en onder alle opzichten veroorzaakt zijn en dat dit ook geldt voor de wereld als 'geheel'? Hoe kwamen wij m.a.w. tot het metafysische causaliteitsbeginsel, dat zegt dat ieder zijnde afzonderlijk en alle samen veroorzaakt zijn door een alle zijnden transcenderende onveroorzaakte oorzaak? Omdat ieder zijnde afzonderlijk en alle samen delen in zijn-zonder-meer, particulier en daardoor eindig zijn.
Het zijn-zonder-meer en de transcendentale zijnseigenschappen zoals eenheid, waarheid, goedheid, alsook de hogere zijnsgraden, leven-zonder-meer, kennen-zonder-meer, beminnen-zonder-meer, zeggen uit zich geen enkele onvolkomenheid en brengen oneindigheid mee. Zijn ze vermenigvuldigd en vereindigd, dan komen ze aan het eindige zijnde niet krachtens zijn wezen toe. Ze verwijzen naar een transcendente oorzaak juist in zover ze zijn, een-zijn, levend-zijn, kennend-zijn enz.
Maar dat moet volgens de analogie van verhoudingen aan de oorzaak ook zijn, eenheid, leven, kennis in causale zin worden toegeschreven, zoals de medicijn gezond genoemd wordt als oorzaak van gezondheid. Te zijn en goed te zijn enz. worden daarom in primaire zin en intrinsiek van de eindige zijnden gezegd, en slechts in causale zin van God: Hij is oorzaak van goedheid, van leven enz.
Hierdoor wordt echter nog niets gezegd van God op zichzelf genomen, we blijven agnostisch.
Stellen we nu de beslissende vraag: 'is' God enkel in zover Hij oorzaak is van zijn, dus door benoeming vanuit de gevolgen, zonder dat Hij zelf op zich genomen is?
Onmogelijk. Wat niet is, kan niet oorzaak zijn. Zijn is een conditie voor oorzaak-zijn, oorzaak-zijn geen conditie voor zijn. Zijn is ongeconditioneerd; ook oorzaak-zijn is een wijze van het alomvattende zijn, en daarom van 'zelf' zijn. De oorzaak moet zijn, om oorzaak te zijn. En dit zelfde geldt eveneens van de goedheid van God als goedheidsoorzaak en van alle verdere transcendentale zijnseigenschappen, die in alles intrinsiek zijn en nooit enkel van buiten af volgens analogie van bijkomstige verhouding aan iets kunnen worden toegeschreven.
Maar hierdoor weten we nog niets omtrent de wijze waarop de eerste oorzaak is, goed is enz. Toch ligt ook dit opgesloten in de kritiek op de analogie van uiterlijke toeschrijving. Want niets kan oorzaak zijn van een gevolg, zonder de aan het gevolg meegedeelde volkomenheid minstens op even hoge wijze als het gevolg te bezitten. De dynamische betrekking van gevolg en oorzaak sluit noodzakelijk ook een zekere statische betrekking van overeenkomst in zich in. Het gevolg gelijkt op de oorzaak, omdat het deelt in de volkomenheid van de oorzaak. Hoe is echter deze overeenkomst te verstaan?
d. Weg van de ontkenning.
God is laatste oorzaak van alles in de zijnden: van hun uitgebreidheid en tijdelijkheid, kleuren en vormen, al hun kwaliteiten en betrekkingen, hun vermogens, strevingen en handelingen. Is Hij dan in precies dezelfde zin als zij óók uitgebreid en tijdelijk, gekleurd en gevormd, vegetatief en sensitief, strevend en handelend?
Dit is zo bij een de eenzinnige oorzaak, die met het gevolg tot één orde behoort en in haar veroorzaken tot één soort gevolg gedetermineerd is. Maar God is alomvattend universele oorzaak, niet oorzaak van het gekleurde enkel als gekleurd, van het vegetatieve enkel als vegetatief enz. Hij is oorzaak van alle zijnswijzen, juist omdat Hij de oorzaak is van het zijn der zijnden en hun transcendentale zijnseigenschappen. De beperkte kwaliteiten kunnen dus hoogstens overdrachtelijk, volgens een analogie van oneigenlijke evenredigheid, aan Hem worden toegeschreven, als we b.v. zeggen dat Hij de zon van de gerechtigheid is. Maar naar hun eigenlijke zin moeten we deze attributen van God ontkennen: Hij is niet stoffelijk, niet tijdelijk, niet zintuiglijk, Hij is niet vragend en zoekend noch verlangend en strevend; Hij bezit in zich geen enkele van de wezenlijk onvolkomen volkomenheden.
Maar de transcendentale, de wezenlijk volkomen of uit zich oneindige volkomenheden: zijn, eenheid, goedheid, waarheid, schoonheid, alsook leven, kennen, beminnen - kunnen we deze dan aan God als oorzaak innerlijk toeschrijven in dezelfde zin waarin ze in de wereld als gevolg gevonden worden?
Neen, ook deze moeten we van God ontkennen, als we ze verstaan op de wijze waarop wij ze in onze begrippen begrijpen. Onze begrippen van deze volkomenheden zijn analoog volgens analogie van eigenlijke evenredigheid: de volkomenheden worden in de eindige zijnden meer en minder, volgens graden verwerkelijkt. Maar daarom juist sluit het begrip dat wij van deze volkomenheden bezitten, steeds onvolkomenheid in: wij kunnen de volkomenheid en de eindige graad niet begripmatig scheiden. Het duidelijkst is dit bij de zijnsvolkomenheid zelf, die wij begrijpen in de idee 'zijnde'; het zijn-zonder-meer dat wij in de zijnden aantreffen is steeds slechts betrekkelijk oneindig, omdat het zijnde een subject is van zijn en het zijn slechts het zijn van een subject; wij kennen het zijn onmiddellijk slechts als geparticipeerd in de zijnden, waarvan de oneindigheid niet dan een dynamische en relationele is.
Het is ook duidelijk uit het onderscheid dat wij maken tussen de zijnsvolkomenheid en de andere zuivere volkomenheden: ons kennen ontplooit zich in een veelheid van eerste zijnsoordelen over het zijnde als zijnde, die niet met elkaar samenvallen, omdat onze akten ten opzichte van de zijnden (affirmeren, negeren, beminnen, genieten enz.) als fundament van die oordelen werkelijk van elkaar onderscheiden zijn. Maar in God, die niet in de serie van het 'min en meer' thuishoort, maar boven alle eindigheid en gradatie moet staan, buiten de orde van de deelhebbende aan zijn, kan van een analoge volkomenheid niet in dezelfde zin gesproken worden als wij doen wanneer wij de analoge zijnden onderling vergelijken en gradueren. Hij is niet in de relatieve zin het 'maxime ens', het meest-zijnde en het meest-goede.
Als transcendente oorzaak is Hij vooreerst niet een participerend zijn-de waarin drager en volkomenheid onderscheiden zijn; Hij kan daarom niet adequaat gevat worden in oordelen die zeggen: Hij is één, Hij is goed, Hij is kennend enz.
Vervolgens kunnen er bij Hem geen 'werkelijke' onderscheiden zijnsaspecten zijn: geen onderscheid van waarheid en goedheid, van barmhartigheid en gerechtigheid, van noodzakelijkheid en vrijheid, van kennen en beminnen. Zijn kennis is beminnen zelf, zijn gerechtigheid is zijn barmhartigheid, zijn noodzakelijkheid is zijn vrijheid.
Maar dan moeten we al onze begrippen, genomen volgens de structuur die ze als onze begrippen hebben en volgens hun oorspronkelijk menselijke wijze van betekenen, van God ontkennen. Hij is niet een zijnde, want Hij is niet concreet; niet het zijn, want Hij is niet abstract; Hij is niet goed, want dit staat tegenover waar; Hij is niet kennend, want dit staat tegenover beminnend; Hij is niet noodzakelijk, want dit staat volgens onze wijze van denken tegenover vrij. Hij is niets van alles wat wij door onze begrippen, zelfs door onze hoogste ideeën, onmiddellijk vatten en uitdrukken.
e. Weg van de overstijging.
Dus toch weer agnosticisme? Neen, want de transcendentale volkomenheden worden niet van God ontkend op grond van zijn deficiëntie, maar van zijn eminentie. Juist omdat wij weten dat deze volkomenheden uit zichzelf geen eindigheid meebrengen, weten we dat wij ze in onvolkomen begrippen begrijpen. We weten niet wat 'zijn' in absoluut-eminente zin zeggen wil, althans wij weten het niet begripsmatig. Wij weten dat eenheid, waarheid, leven, kennen, beminnen ons naar hun diepste wezen ontschieten. Maar in dit weten van ons niet-weten ontschieten ze ons niet heel en al: wij viseren in inadequate begrippen een voor-predicatief impliciet weten dat wij van het zijn en de volkomenheden hebben. Wij zijn daarom niet zonder een perspectief op het Absolute, al overstijgt het zelfs nog de transcendentale ideeën naar de wijze waarop wij die begrijpen en betekenen. Dat perspectief op het Absolute is het diepste wezen van ons verstand en onze wil als geestelijke vermogens, een deelname aan het kennen en beminnen van God door God.
Wij zullen nooit vermogen dit impliciete moment geheel tot begrip- en oordeelmatige uitdrukking te brengen, al wordt heel ons denken over het zijn der eindige zijnden erdoor gevoed en geïnspireerd. Omwille van dit perspectief is ons denken in eindeloze beweging. En daarom moeten wij in onze oordelen de transcendentale ideeën van God affirmeren, niet volgens de wijze die ze in ons denken en betekenen hebben, niet volgens hun expliciete begripsinhoud, maar volgens de alle wijze overstijgende eminente 'wijze' die ons begripsmatig onbekend is, en die toch het door de begrippen uiteindelijk bedoelde en betekende is.
Wij kunnen de Onbenaderbare enigszins benaderen in ons denken, omdat wij Hem in ons dragen, juister: omdat Hij ons draagt door causale immanentie in ons zijn, kennen en beminnen.
Ons bevestigend oordeel over God is daarom waar, niet naar de wijze van betekenen, maar naar het erdoor van verre betekende, God is op eminente wijze de Zijnde, het Wezen en het Zijn, in volstrekte identiteit van het concrete en het abstracte. Hij is het Goede en de Goedheid. Hij is kennend, kennen en gekend zonder onderscheid. Hij is kennen dat beminnen is, Wezen dat pure Daad is.
Hebben wij dan een 'Godsbegrip'? Neen, want wij projecteren onze begrippen slechts naar identiteit toe, wij weten dat ze daar samenvallen, maar daar ook geen menselijke begrippen meer zijn. Wij kennen uitdrukkelijk slechts de convergentie, niet de identiteit. De 'wijze' van de volstrekte oneindigheid ontgaat aan onze ideeën, die de schepsel-wijze behouden van hun oorsprong uit het zintuiglijke en eindige. Ze betreffen God enigszins, ze treffen Hem niet. Ze be-tekenen Hem enigszins, maar de wijze van betekenen is eindig, ze be-grijpen Hem niet. De afstand tussen het teken en het betekende wordt niet geheel overwonnen.
f. God in zichzelf is door geen enkel menselijk begrip te begrijpen. En toch hebben wij een zeker 'begrip van God'. Dit betekent echter niet dat wij ons door abstractie van de verschillen tussen Schepper en schepsel een eenzinnig minimum-begrip 'zijnde' zouden kunnen vormen, dat in zijn ongedetermineerdheid precies het gemeenschappelijke van beide zou aanduiden; wij hebben deze eenzinnigheid al verworpen voor de idee 'zijnde', gezegd van de eindigen en kunnen haar hier zeker niet aanvaarden omdat Schepper en schepsel niet als het ene en het andere volgens overeenkomst en verschil naast elkaar mogen worden gesteld. Maar het betekent ook niet dat wij een analoog begrip zouden vormen dat in zijn confuusheid actueel, hoewel impliciet, zowel het eigene van God als het eigene van de zijnden enigszins zou 'omvatten'. Er is niets wat vóór God is, ook geen objectieve begripsinhoud, die door ons vóór het onderscheid tussen schepsel en Schepper als van beiden analoog (volgens meer en minder) geldend zou kunnen worden gedacht. En toch hebben wij door onze analoge transcendentale ideeën enig 'begrip van God'. Hoe moeten wij de analoge ideeën dan worden verstaan?
De analogie van eigenlijke evenredigheid geldt van de individuele eindige zijnden. Maar de grond van hun onderscheid volgens meerdere of mindere aanwezigheid van hetzelfde, zijn de fundamentele, op missen en bezitten steunende, contraire zijnswijzen die als volmaakte en het onvolmaakte op elkaar betrokken zijn. Noemen we bijvoorbeeld: noodzakelijk en contingent, één en veel, oneindig en eindig, zelfstandig en bijkomstig, in akt en in potentie, tegenwoordig en verleden. Bij deze contraire zijnswijze is dit het merkwaardige: dat de tweede telkens op de eerste betrokken is en eraan participeert, terwijl de eerste de tweede transcendeert. Toch kunnen wij de transcenderende zijnswijzen onmogelijk in hun zuiverheid denken, omdat wij ze steeds slechts aantreffen als betrokken tot en in samenhang met hun contrair inferieur tegendeel. Wij kennen onmiddellijk slechts de noodzakelijkheid van het feitelijke, de eenheid van het vele, de oneindigheid van het eindige, de zich in bijkomstigheden openbarende zelfstandigheid, de akt als vervulling van potentie, de in het verleden voorbereide en zelf al verleden wordende tegenwoordigheid. Hetzelfde valt te zeggen van de tegenstellingen van goed en slecht, waar en vals, vrij en onvrij enz.
Daarom ligt, volgens onze gebrekkige wijze van denken en betekenen, in de transcendentale ideeën steeds een spanningsverhouding waardoor de superieure zin slechts betrekkelijk volmaakt is, daar hij niet gedacht kan worden zonder betrekking tot de inferieure zin, als zijn contrast waarmee hij samen is. We zeggen wel: het zijnde als zijnde is oneindig; maar ieder zijnde dat wij kennen is eindig. Het zijnde als zijnde is volkomen bepaald; maar ieder zijnde dat wij kennen, is bepaalbaar. Het zijnde als zijnde is goed; maar ieder zijnde dat wij kennen, is deficiënt (tekort, onvoldoende).
Hoe ontkomen we nu aan de betrekkelijkheid, eigen zelfs aan de analoge ideeën zoals ze voor de zijnden gelden, om door deze analoge ideeën toch een zeker 'begrip van God' te krijgen? Langs geen andere weg dan die van de causaliteit. Het inzien dat de zijnden slechts hypothetisch noodzakelijk, slechts eindig oneindig, slechts door onderstandigheid onder bijkomstigheden zelfstandig, slechts door vervulling van potentie actueel zijn, betekent voor ons: dat we de grond van hun noodzakelijkheid, oneindigheid, zelfstandigheid, actualiteit, tegenwoordigheid enz. niet kunnen vinden in hun wezen, maar moeten zoeken in een oorzaak. En zo transcenderen wij de gebrekkige wijze waarop wij de zijnsvolkomenheden denken, in het uitgrijpen naar de onbegrepen, maar geviseerde pure noodzakelijkheid, oneindigheid, zelfstandigheid, actualiteit, tegenwoordigheid, naar het opzichstaande Zijn.
Dit op-zich-staande Zijn nu is voor ons denken een afgeleide zin, allereerst een causale zin: oorzaak-zijn van noodzakelijkheid, actualiteit enz. Het eigenaardige is echter dat de reflectie ons leert dat het niet enkel een causale zin is, maar ook een intrinsiek aan de oorzaak toekomende zin en wel de meest intrinsieke, de in zich eerste en absolute zin van 'zijn'. De betrekkelijke analogie van de wederkerig op elkaar als superieur en inferieur betrokken zinnen van de zijnsvolkomenheden binnen de zijnden, mondt dus uit in een hogere analogieverhouding, een analogie van de tweede graad, als men het zo mag zeggen. Alle ons onmiddellijk bekende betrekkelijke zinnen van het zijn en de zuivere volkomenheden van leven, kennen, beminnen vormen alle tezamen de voor ons primaire zinnen, die wij in het Godsbewijs ontdekken als betrokken op een voor ons secundaire en afgeleide, maar op zich absolute zin. Deze voor ons secundaire zin kunnen wij in ons begrip niet uitdrukkelijk vatten, wij kennen hem echter door de causale benadering en 'analogische' of proportionele gelijkenis van de voor ons primaire zinnen tot deze absolute zin. Maar dan mogen we deze absolute zin, die niet wederkerig betrokken is op de voor ons primaire zinnen en die dus niet de relatief eerste van vele zinnen, nooit beschouwen als één van de gevallen van de analoge idee (zij het als hoogste geval). God is niet één van de analogata van de transcendentale zijnsidee, Hij is eerder het 'analogata' te noemen. Als het op-zich-staande Zijn doet Hij alle andere deficiënte en betrekkelijke zinnen van de zijnsvolkomenheden, volgens een meer en minder van gelijkenis op Hem, door vrije deelgeving uit zich voortkomen.
Wij weten dat Hij de eigenlijk betekende is in al onze transcendentale ideeën van zijn, leven, kennen en beminnen, Degene naar Wie heel de zinsmetafysiek verwijst. En toch kennen we zijn boven alle meetbare proportie uitstijgende met zijn Wezen identieke Zijn slechts door de proportionele verhoudingen, die de eindige zijnden tot Hem hebben - een verhoudingsgelijkenis die eenzijdig is en steeds een nog oneindige grotere ongelijkenis insluit.
Wij blijven daarom in wetende onwetendheid, omdat wij met onze natuurlijke rede nooit de afstand kunnen doorschrijden die ons scheidt van het wezen van de eerste Oorzaak.
196. Besluit
a. Metafysiek in de aanvang is de vraag naar grond en zin van de ervaren zijnden. Ze begint als algemene ontologie en ontdekt dat ieder zijnde op oorspronkelijke wijze deelheeft aan zijn. Deze participatie is grondslag van een eindeloze beweging en om die nader te leren verstaan onderzoekt de metafysiek de structuren van wezen en zijn, stof en vorm, vermogen en activiteit, zoals die analoog worden gevonden in het stoffelijke, het levende, het kennende. De hoogste graad van dynamiek vindt ze in de mens, naar zijn begrijpen en beminnen 'enigszins alles'. Maar juist in de hoogste menselijke activiteiten, die boven het stoffelijke, tijdelijke en eindige uitgrijpen naar het geestelijke, eeuwige en oneindige, openbaart zich het sterkst de eindigheid. Metafysiek aan het slot is het aanvaarden van het oneindige op-zich-staande Zijn als vrije oorzaak van het werkelijk-zijn van de mogelijke zijnden; maar dit antwoord is een vraag: wat is het wezen van de eerste Oorzaak?
b. Alle zijnden wenden zich naar hun oorsprong terug als naar hun doel. Alleen de mens kan zich van dit Godsverlangen bewust worden, het vrij aanvaarden. Maar Degene naar Wie hij verlangt, is hem langs de weg van zijn denken niet volgens innerlijk Wezen toegankelijk. En toch richt zich de Godserkenning, als ze een daad van de hele mens wordt, met de kracht van de genegenheid naar de Werkelijkheid zelf, die voor de rede slechts versluierd aanwezig is.
Is alle menselijke onvoldaanheid en onvoldoendheid niet te begrijpen vanuit het onvervuld blijven van dit diepste verlangen: Hem Die de grond van alles is, nabij te komen zoals Hij in zichzelf is? En zou de hypothese absurd zijn dat dit verlangen, vanuit onze eindigheid onvervulbaar, vervuld kon worden door Hem op Wie het gericht is?
terug naar de Inhoud
terug naar het literatuuroverzicht
^