Plotinus - Enneaden

Vertaald en ingeleid door dr. Rein Ferwerda
Uitgeverij Ambo, Baarn,
Atheneum Polak en van Gennep, 1984
ISBN 9026305931

Inhoud

lnleiding

1 De biografie van een filosoof
2 De invloed van Plotinus'voorgangers op zijn denken
3 De leer van Plotinus
4 Plotinus' invloed op later eeuwen

Enneade V, 9
Over de geest, de ideeën (vormen) en het zijnde

1 De biografie van een filosoof
In 204 na Christus aanschouwde Plotinus het levenslicht in Lycopolis, het tegenwoordige Assioet, aan de oevers van de Nijl. Vermoedelijk werd hij geboren uit rijke ouders. Van zijn jeugd is niet veel bekend. Hij was al achtentwintig jaar, toen hij colleges ging volgen bij de Alexandrijnse ﬁlosoof Ammonius Saccas, over wie wij helaas niet veel weten. Een tiental jaren later wilde hij zijn blik verruimen door een bezoek te brengen aan de ﬁlosofen van Perzië en India. Daartoe sloot hij zich aan bij een expeditie van keizer Gordianus naar die landen, maar toen deze op een mislukking uitliep, besloot Plotinus naar Rome te gaan. Daar was hij vanaf zijn veertigste jaar als ﬁlosoof werkzaam.
Hij was een beminnelijk en zachtmoedig mens die geheel openstond voor de problemen van zijn vele vrienden en bekenden. Zijn leerlingen kwamen overal vandaan. Eén van hen, Porphyrius uit Tyrus, heeft de 54 traktaten van Plotinus, waarvan ook de chronologische volgorde bekend is, in zes groepen van negen gebundeld en er de naam Enneaden aan gegeven ('enneas' is Grieks voor negental). Hij voegde er ook een biograﬁe van zijn vereerde leermeester aan toe. Deze biograﬁe heeft door de eeuwen heen de Enneaden altijd vergezeld en is in integrale vertaling in deze uitgave opgenomen.
Daar de traditie meebracht dat zo'n biograﬁe vaak een soort heiligenleven werd, zal de lezer de overgeleverde verhalen met enige reserve moeten bekijken. Niettemin valt er nog veel uit te leren. In het overigens bombastische gedicht op Plotinus' ziel (hoofdstuk 22) wordt bijvoorbeeld met de uitdrukking 'het bloedig mensenbestaan' trefzeker de algemene toestand van de derde eeuw na Christus aangeduid. Het was inderdaad een eeuw van angst en beven. De keizers volgden elkaar in hoog tempo op en na hun dood plachten de pretendenten niet zachtzinnig tegen elkaar op te treden om voor zichzelf de weg naar de troon vrij te maken. Hun onderlinge strijd sleepte overal in het rijk vele onschuldigen ten grave. (14) Geen wonder dan ook dat benarde mensen in die tijd hun zekerheid vaak zochten in tovenarij en sterrenwichelarij. Zoals uit enkele anekdotes uit de biograﬁe blijkt, moest Plotinus daar niets van hebben. Ook in verschillende traktaten van de Enneaden komt dat naar voren (II, 3 en IV, 4).

Voor Plotinus lag de hoogste bestemming van de mens in het streven naar eenwording met de hoogste god, het Ene. Naar Porphyrius' getuigenis ervoer hij die mystieke eenwording viermaal. Daaraan ging een leven vol intense studie van ﬁlosoﬁsche problemen vooraf, die hij in de geschriften van zijn voorgangers, met name van Plato, aantrof. Ondanks het feit dat hij als eerste Griekse ﬁlosoof mysticus mag worden genoemd, zag hij zichzelf immers niet als een vernieuwer, een Neoplatonicus. Hij meende (zie bijvoorbeeld VI, 8) een Platonicus te zijn, een ﬁlosoof die commentaar leverde op de geschriften van Plato, maar er geen radicale wending in aanbracht. Niettemin is zijn belangstelling anders gericht, minder wijd ook dan die van zijn grote voorganger. Men heeft hem wel een Plato-dimidiatus genoemd, een gehalveerde Plato, vanwege de geringe interesse die Plotinus aan de dag legt voor de ontwikkeling van een eigen politieke ﬁlosofie.
Plato had in zijn Staat en Wetten een complete staatsleer ontworpen, die in later eeuwen vele ﬁlosofen en politici heeft beziggehouden. Bij Plotinus vindt men daarvan nauwelijks een spoor. Hij heeft alleen keizer Gallienus vergunning gevraagd een ﬁlosofenstad in Campanië te mogen herbouwen en er de naam Platonopolis aan te mogen geven. Kuiperijen en intriges aan het hof hebben het plan echter verijdeld, waaruit we indirect mogen opmaken dat Plotinus ook zijn vijanden had.
Persoonlijk verdriet bleef hem evenmin bespaard, want zijn levenseinde was bijzonder bitter. Verlaten door al zijn vrienden heeft hij zijn laatste levensdagen doorgebracht op een landgoed in het heuvelland van Campanië, in de buurt van Minturnae. Daar kwijnde hij weg aan een verschrikkelijke ziekte. Moderne medici hebben, afgaande op de beschrijving in hoofdstuk 2 van de biograﬁe, pogen vast te stellen wat de aard van die ziekte was. De een meent te maken te hebben met een geval van elefantiasis graeca (melaatsheid), een ander met longtuberculose of acute difterie. Een deﬁnitief antwoord valt moeilijk te geven. In elk geval is hij in 270 gestorven. Hij bracht daarmee 'de god in hem terug naar het goddelijke in het heelal' en voltooide zo zijn rusteloze speurtocht naar het hoogste Goede. (15) Toen hij stierf, schoot - zoals de overlevering wil - zijn ziel als een slang weg in een spleet van de muur van zijn kamer.

Kwam zo aan zijn lichamelijk bestaan een einde, zijn geest is blijven leven in zijn traktaten, die juist in onze tijd meer in de belangstelling staan dan in voorafgaande eeuwen wel eens het geval is geweest. In de biograﬁe van Porphyrius wordt een groot aantal namen van mensen genoemd van wie niet veel meer bekend is dan wat daar beschreven wordt. Van enkelen is het evenwel nuttig om hier en kele surnmiere gegevens te vermelden.
Porphyrius zelf leefde van 232-305. Hij was een vruchtbaar schrijver, wiens commentaren op geschriften van oude ﬁlosofen later vrij grote invloed hebben gehad en wiens boeken tegen de Christenen blijkbaar zo gevaarlijk werden geacht dat ze in 448 van hoger hand moesten worden verbrand. Hij schreef verder een soort epistula moralis aan zijn vrouw Marcella en een allegorische interpretatie van de nymphengrot in Homerus' Odyssee.
Cassius Longinus (213-273) had terecht een grote faam als criticus en ﬁloloog. Van hem is, behalve misschien de werkelijk geniale literatuurbeschouwing over het verhevene, helaas vrijwel niets meer over. Origenes was een Neoplatoons ﬁlosoof, die vaak wordt geïdentiﬁceerd met zijn naamgenoot, de grote kerkleraar Origenes. Hoewel de discussie over deze gelijkstelling nog niet in aller ogen deﬁnitief is afgesloten, mag toch veilig worden aangenomen, dat het hier om twee geheel verschillende personen gaat. Van de Neoplatonicus is verder niet veel bekend. Numenius (150-200), een jood uit Apamea, heeft een grote invloed op Plotinus uitgeoefend. Uit de fragmenten die van zijn werk zijn overgebleven, kan men opmaken dat hij niet alleen een synthese tussen de leer van Pythagoras en Plato trachtte te maken, maar dat hij ook joodse en Griekse denkwijzen trachtte te verzoenen.
terug naar de Inhoud

2 De invloed van Plotinus' voorgangers op zijn denken
In het voorgaande is al gememoreerd dat Plotinus er een sterk besef van had dat zijn denken gevormd was door dat van zijn Griekse voorgangers. (16) Om de lezer een indruk te geven van de achtergronden van Plotinus' ﬁlosoﬁsch systeem, volgt hier een uiterst beknopte samenvatting van de leer van Plato, Aristoteles, de Stoa en de Gnostiek, benevens een bespreking van enkele moeilijk te vertalen ﬁlosoﬁsche kernbegrippen, zoals we die in de Enneaden tegenkomen.

Plato (427-347) heeft zich in zijn dialogen (vooral in de Phaedrus, de Phaedo, het Gastmaal en de Staat) intensief beziggehouden met het probleem van de realiteit van onze zichtbare, aardse wereld. Hij meende dat deze wereld slechts een afschaduwing was van een wereld van louter vormen of ideeën of zijnden, die dan als model zouden dienen om deze zichtbare wereld te doen ontstaan. Omgekeerd vinden dus levende en levenloze wezens hier op aarde hun oerbeeld in de hogere wereld van de geest.
De onsterfelijke mensenziel is, zoals de Phaedrus leert, door 'verlies van vleugels' ['vleugels': vermogens] naar de aardse gewesten afgedaald om er als een soort gevangene in het lichaam te vertoeven. Deze wat somber klinkende zielsbeschouwing heeft Plato in de Timaeus, een dialoog die hij aan het eind van zijn leven heeft geschreven, aanzienlijk bijgesteld. Daar heet het dat de ziel in een mengvat gemodelleerd is om aan het lichaam te worden toegevoegd en zo met het lichaam de mens te vormen. De ziel is dus een soort tussenwezen tussen de zichtbare wereld en de wereld der zijnden.
Aan gene zijde van deze zijnden (of van het zijn) bevindt zich het Goede waarvan alles van afhankelijk is. Doordenkend langs de lijn van de ideeënleer is het erg moeilijk vast te stellen wat precies de relatie is tussen de beide werelden. Als onze wereld louter schaduw zou zijn en niets van de hogere wereld in zich zou hebben, zou er een absolute scheiding tussen bestaan en zou onze wereld (tegen over de 'echte') nauwelijks of geen waarde hebben. Als echter deze wereld wel delen van de hogere wereld zou bevatten, zou daarmee de scheiding zijn opgeheven, maar zou ook de verhevenheid van de zijnden geweld worden aangedaan. Niet in staat de problematiek omtrent deze relatie, dit 'deel hebben', bevredigend op te lossen, verliest Plato in de latere dialogen zijn belangstelling voor de ideeënleer.
Plotinus heeft zijn denken, zoals we nog zullen zien, opnieuw op dit probleem gericht. Voor hem zijn Plato's bespiegelingen over de zijnden en het Goede immers veel belangrijker geweest dan diens theorieën over de inrichting van de staat. Daarnaast hebben ook andere platonische problemen Plotinus intensief beziggehouden. Zo heeft Plato in de Parmenides een ragﬁjn betoog over het begrip 'één' tegenover 'twee' en 'veel' gehouden, waar Plotinus zijn eigen theorie over het goddelijke Ene op heeft gebaseerd. (17)
Plato's Sophist bevat een uitvoerige uiteenzetting over de vijf zijnskategorieën stilstand, beweging, hetzelfde-zijn, anders-zijn en het zijnde, welke begrippen in Plotinus' wereld van het intelligibile zijn een voorname rol zullen spelen. De scheppingstheorie van Plato's Timaeus, volgens welke een goddelijke Schepper deze wereld zo mooi mogelijk vormde, heeft Plotinus de denkkaders verschaft om zich te bevrijden van de pessimistische opvattingen van de Gnostici. Zoals de lezer van de Enneaden overigens zal ontdekken, is de invloed van Plato op Plotinus veel groter dan hier in dit kort bestek kan worden geschetst.

Plato's leerling Aristoteles (384-322) zweert al vrij spoedig diens leer over de wereld der ideeën geheel af en tracht onze wereld te verklaren met het schema van vorm en materie (vorm is in het Grieks eidos wat ook 'idee' kan betekenen!). De materie bergt de vorm 'potentieel' in zich. Deze vorm kan 'daadwerkelijk' of 'actueel' gestalte krij gen, als de materie zich ontplooit of ontplooid wordt. Een kunstenaar kan bijvoorbeeld een beeld (de vorm) uit een blok marmer (de materie) laten ontstaan. Een tulp kan zich als vorm uit de materie, de bol, ontwikkelen. Het lagere streeft ernaar steeds het hogere te bereiken.
De hoogste trap van volmaaktheid, de entelecheia, is het denken van het denken, dat buiten alles staat, maar alles in beweging brengt omdat alles ernaar streeft het te bereiken. Ook bij Plotinus speelt dit denken van het denken een rol (bij voorbeeld VI, 9 en V, 3). Dit denken van het denken krijgt als enige 'vorm' van Aristoteles het predikaat 'goddelijk' mee en daarmee is de volle goddelijke transcendente wereld van Plato's ideeën toch wel erg klein geworden.
Aristoteles heeft zich in zijn geschriften ook beziggehouden met de opstelling van een leer der zijnskategorieën, die nogal afwijkt van die van Plato. Deze kategorieën zijn:
1. zijn, kwantiteit, relatie of verhouding, en hoedanigheid
2. plaats, toestand of staat, en tijd
3. ondergaan ('aandoening'), bezit ofhouding, en doen of handelen.

In de eerste drie traktaten van de zesde Enneade, maar ook wel op andere plaatsen, gaat Plotinus diep op deze kategorieënleer in. Een ander gebied waar Aristoteles' theorieën het denken van Plotinus hebben beïnvloed (bijvoorbeeld in IV, 3, 4 en 5) is dat van de waarneming en van de ziel. (18) Bij Aristoteles treffen we een veel minder groot verschil in waardering tussen lichaam en ziel aan dan bij Plato en in de meer positieve uitlatingen van Plotinus over de functie van het lichaam kunnen we niet alleen een echo van de Timaeus horen, maar ook van Aristoteles' De Anima.

In de Stoa, een ﬁlosoﬁsche school die ± 300 voor Christus door Zeno van Citium is gesticht, zet zich de trend voort - die bij Aristoteles begonnen was - om de bovenzinnelijke wereld te reduceren tot het einde toe. Voor de aanhangers van deze leer is de hele zichtbare wereld van het goddelijke doortinteld en hangt alles met alles samen in één grote sympatheia (dat wil zeggen een toestand waarin alles hetzelfde 'ondergaat' als al het andere). De logos (dat wil zeggen woord, rede of vormend beginsel) heeft zich in deze wereld ontplooid en brengt met zijn pneuma ( (levens)adem) de dode materie tot leven. De transcendente godheid is uit dit systeem geheel verdwenen. De natuur in al haar grootheid is tot god geworden.

Kort vóór Plotinus hebben de Gnostici weer een strakke scheiding gemaakt tussen de twee werelden. Deze aardse, materiële wereld is voor de meesten van hen het absolute kwaad en de hogere, etherische, goddelijke wereld het absolute goed. Hierbij hanteren ze een erg verwarrende terminologie, die Plotinus herhaalde malen op de korrel neemt (bijvoorbeeld in 11,9). Vooral het feit dat hun tweedeling gepaard gaat met een diepe minachting voor deze wereld, maakte dat Plotinus zich in wat men wel de gnostische bundel heeft genoemd (III, 8; V, 8; V, 5 en II, 9) fel tegen hen heeft gekeerd.
In de leer van de Gnostici vinden we invloeden van het Perzische dualisme van Zarathoestra. Zoals bekend heeft ook Plotinus zich voor de ﬁlosoﬁe van Perzië en India geïnteresseerd. Maar de opvatting die een vijftig jaar geleden onder de geleerden nogal opgeld deed, dat Plotinus' leer voor een groot gedeelte door de Indische Oepanisjaden was gevormd, wordt tegenwoordig niet meer aangehangen. Men heeft duidelijk ingezien dat alle ontwikkelingen in Plotinus' denken hun kiemen in de Griekse ﬁlosoﬁe hadden en dat er alleen nu en dan van een parallellie met Oosterse denksystemen kan worden gesproken. Schematisch kan men de vier systemen ongeveer als volgt voorstellen: (19)

Plato
Het Goede (aan gene zijde van het zijnde)
Ideeënwereld (intelligibilia of zijnden)

De zichtbare wereld

Aristoteles
Denken van het denken (eerste beweging)
Vorm

De materie

Stoa
God is de wereld (natuur)

Gnostiek
Het goede, goddelijke, etherische

Het kwade, materiële, zichtbare

terug naar de Inhoud

3 De leer van Plotinus
Voor het systeem van Plotinus kan het volgende schema worden gemaakt.

Bovenwereld

Zintuiglijk waarneembare wereld

Het Ene of Goede
De geest (het intelligibele, de zijnden)
De ziel (uit de geest voortgekomen)

Hemel, sterren,
mens, dier, plant
het niet-levende, materie

Samen vormen deze beide werelden de ene werkelijkheid. De geest en de ziel worden ook wel 'hypostasen' van het Ene, respectievclijk van de geest genoemd, welk woord moeilijk vertaalbaar is. Het wordt in ander verband wel weergegeven met basis, ondergrond, grondslag of bestaan. (20)

Het Ene of het Goede. Energie of activiteit en potentialiteit of vermogen
Bij Plotinus staat het Ene in het middelpunt.
Van het Ene gaat alles uit, tot het Ene keert alles weer.
Er zijn geen woorden om het wezen ervan aan te geven, noch om er de plaats van te bepalen. Zodra men immers van het Ene iets zegt, krijgt het een predikaat en is het niet meer één. Het Ene is niet eens. Want ook dan zou er van het Ene iets gezegd zijn dat niet tot zijn wezen behoort. Het Ene kan alleen maar worden benaderd met het denken en tastend omschreven met beelden en vergelijkingen, die in de Enneaden dan ook in groten getale voorkomen. Maar het ware Ene vinden we pas echt als we er al denkend één mee worden, het intuïtief vatten of er 'greep' (Grieks: epibole) op krijgen (dat is de metafoor die het proces het best beschrijft).

Ik heb er al op gewezen dat de aanzet tot de bespiegelingen over het Ene in Plato's dialoog Parmenides gelegen is. Maar daar blijven de bespiegelingen beperkt tot een intellectueel steekspel, ragfijn en verbijsterend knap. Plotinus gaat een stap verder en sluit de ogen na het vuurwerk van het intellect, en vindt er het laatste rustpunt, de bron van alles, het middelpunt van de cirkels van ons denken. Het Ene is pure energie en activiteit en geen potentialiteit (hoewel Plotinus ook dit laatste woord er 'bij wijze van spreken' soms voor gebruikt).

Het alomtegenwoordige licht
Het Ene is vergelijkbaar met het licht van de zon, maar men kan het soms ook in zichzelf zien opﬂitsen zoals men licht in een gesloten oog kan doen opﬂitsen door op het oog te drukken. Degene die het Ene zoekt, mag zich niet door andere lichten laten aﬂeiden, zoals een gelovige zich niet door de beelden voor in de tempel mag laten afhouden van het doordringen tot zijn god in de tempel. Hij moet ze achter zich laten en tot in het binnenste van de tempel doorlopen. Dan vindt hij de Vader van alles, naar wie alle kinderen verlangen, omdat hij goed voor hen geweest is. Hij is de grote koning, voor wie ieder buigt als hij door de straten gaat.
Als een veldheer overschouwt hij het heelal en regelt het. De activiteit van het Ene is te vergelijken met die van parfum, waarvan de geur zich zonder ophouden verbreidt en waarvan de bron toch niet verdwijnt. Of met die van sneeuw, waarvan de koude kracht voelbaar is zonder dat die sneeuw verloren gaat, of met die van vuur waar omheen men zich warmt, terwijl nochtans de kracht ervan niet uitgeblust wordt. (21) Het Ene is louter majesteit, enkel onzegbaarheden, alomtegenwoordig, maar niet te vatten. Ons pogen om er iets van te zeggen, is slechts stamelen, want we moeten de uitgesproken woorden steeds weer terugnemen omdat ze te kort schieten. Niettemin mogen we wel vragen waarom we toch iets van dit Ene weten. Het antwoord is dan dat we het weten uit de wetten van de logica: we weten dat twee uit één voortkomt en omdat we twee vanuit onze werkelijkheid kennen, kunnen we concluderen dat het Ene er ook is. Maar we vatten het alleen logisch, niet naar zijn wezen.

De wil van het Ene: de geest
Een vraagstuk dat Plotinus uitgebreid behandelt (bijvoorbeeld in VI, 8), is dat van de wil: waarom komt er uit het Ene iets voort? Is dat vanzelfsprekend, ligt er een uitwendige oorzaak aan ten grond slag of geschiedt het door de vrije wil van het Ene? We kunnen aannemen dat het Ene opperste volmaaktheid was voor de komst van de eerstvolgende hypostase (de geest). Het lag dus niet voor de hand dat het Ene de geest wilde. Iets willen is immers iets nastreven dat er niet is, en dat is bij Het Ene onmogelijk. Het Ene is en heeft alles. Een noodzaak kan er voor het Ene niet zijn, omdat er buiten het Ene niets is en a fortiori niets dat het Ene kan dwingen.
Als de geest evenwel zonder wil en zonder noodzaak, dus vanzelfsprekend en zomaar, wegvloeit uit het Ene, wordt aan het Ene een passiviteit toegekend die niet in overeenstemming is met de gedachte dat het pure activiteit is. Pantheïsme, dat van zo'n vanzelfsprekende uitstroming het gevolg zou zijn, is Plotinus volkomen vreemd. Dan toch noodzaak? Plotinus gebruikt het woord noodzaak vrij veel. Maar hij doet dat altijd 'bij wijze van spreken' en niet om ermee aan te geven dat het Ene er wezenlijk aan onderworpen is. Het voortbrengen van de geest door het Ene is dus logisch wel verklaarbaar (twee moet uit één voortkomen), maar er is geen dwingende noodzaak voor het Ene van buitenaf. Het voortbrengen is dus toch een zaak van vrije wil van het Ene, als men dat woord mag gebruiken. Deze wil staat niet buiten het Ene, noch buiten zijn voortbrengsel. Is dit voortbrengsel dan gelijk aan degene die het voortbrengt? Nee, want door het voortbrengen zelf wordt al een tweeheid geschapen, die in scherp contrast staat tot wat het eerste is. Ook is 'vrije wil' geen wezensaanduiding van het Ene, omdat het Ene naar zijn wezen niet toelaat dat er eigenschappen aan worden toegekend, ook niet die van de vrije wil. (22) De conclusie waartoe we komen: 'Voortbrengen is gelijk aan de wil van het Ene', is dus min of meer een nietszeggende tautologie. Maar dichter kunnen we het helaas niet benaderen.

De vrije wil van de mens
Het is hier de plaats om een kleine uitweiding op te nemen die ook op het voorgaande nog wat licht kan werpen. Naast de wil van het Ene, waaruit alles voortstroomt, bestaat ook de wil van het individu. Krijgt nu het individu de kans in vrijheid iets te willen of zit het geheel opgesloten in de door het Ene de wereld ingestuurde dynamische levenskracht? Omdat Plotinus veel waarde hecht aan het intellect, het denken, houdt hij het voor onmogelijk dat een redelijk denkend mens een andere keus doet dan de juiste. De waarheid dwingt de mensen een keus te maken ten goede. Maar deze keus wordt in vrijheid genomen. Er is dus geen sprake van vrijheidsberoving, maar wel van een noodzakelijk gedane keus bij vol bewustzijn. Dit 'vol bewustzijn' verhindert dat bijvoorbeeld een zoon zijn vader doodt. Hij kan dit niet bewust doen, omdat hij dan kennelijk niet goed doordrongen is van het kwade karakter van zijn daad.
Ook spelen de omstandigheden een rol bij de vrije keus: een dokter kan geen mensen genezen, al wil hij dat nog zo graag, als er geen zieken zijn, en een soldaat kan niet dapper vechten als er geen oorlog is. Vrijheid bestaat dus voor Plotinus niet in absolute zin. Zo'n vrijheid, waar bij de uiterlijke omstandigheden geen invloed hebben, is voor een Griek trouwens altijd ondenkbaar geweest. De mens moet rekening houden met de omstandigheden waarin hij zich bevindt, en er slechts voor zorgdragen dat hij bij zijn keuze niet door zijn hartstochten wordt meegesleept of zich geheel aan de omstandigheden onderwerpt. Dat is de vrijheid, waarnaar hij streeft.
Het goddelijke in de mens is zijn zucht naar de waarheid, het goede: en deze zucht naar het goede is zijn vrijheid, welke nimmer ten dode leidt.

God en goden
Zoals we zagen, was Plotinus' streven op deze aarde gericht op eenwording met het Ene. Dat Ene wordt bij hem ook het goddelijke of god genoemd, hetgeen op zichzelf al een merkwaardige ambivalentie aangeeft tussen enerzijds de gedachte dat het Ene een neutrale grootheid zou zijn en anderzijds de overtuiging dat men zich het Ene ook als een persoonlijke god kan voorstellen. (23) Is de eerste gedachte Plotinus waarschijnlijk ingegeven door het grammaticale geslacht van het Ene, de tweede voorstelling stamt uit een denkwereld die we ook aantreffen bij mensen als Numenius en Philo Judaeus.
Over Numenius' invloed op Plotinus' denken heb ik hierboven al gesproken. Philo leefde van 30 voor tot 50 na Christus te Alexandrië in Egypte. Hoewel Plotinus' bekendheid met diens geschriften niet deﬁnitief valt te bewijzen, zijn Philo's ideeën zo verbreid geweest dat Plotinus er, wellicht door derden, zeker van gehoord heeft. Hoe dit ook zij, de wisseling tussen 'het' en 'hij', die de lezer ook in mijn vertaling zal aantreffen, is een getrouwe weergave van de vrijheid die Plotinus zich in zijn taalgebruik betreffende het Ene toestaat.
De woorden god, godheid, goden of goddelijk gebruikt Plotinus ook vaak om de grootsheid en verhevenheid van de intelligibile wereld of van ons eigen heelal aan te duiden.

Van enige verering voor de traditionele Griekse godenwereld is bij hem geen sprake. Zeus en zijn familieleden treden alleen in allegorische passages op. Als hij de sterren goden noemt, past hij zich aan bij het spraakgebruik van zijn tijd, zonder evenwel te vervallen in sterrenverering, die zo vaak de metgezellin is van sterrenwichelarij. Gebeden tot deze goden werken net als magische bezweringsformules. Hun effecten zijn wel merkbaar dankzij de sympatheia in het heelal, maar de wijze houdt zich er niet mee bezig. De wijze richt zijn gebeden alleen tot de geest of het Ene en doet dat zonder woorden.

Daimonen
Tussen goden en mensen denkt Plotinus zich tussenwezens in, die hij daimonen noemt. Deze zijn de begeleiders van de individuele mensen na hun geboorte en staan op het niveau van de sterren. Mensen kunnen gebeden tot hen richten, die soms dankzij de sympatheia ook weer zullen worden verhoord.
De daimon van de wijze is van hogere orde en behoort dus tot de wereld van de geest of het Ene. Soms zal de wijze zich tot deze daimon wenden en er het geloof en vertrouwen verkrijgen dat nodig is om inzicht te verwerven in de complexe problemen, waarvoor deze wereld ons stelt en die soms niet zijn op te lossen met de mogelijkheden van onze logica. Het moge duidelijk zijn dat Plotinus het woord geloof hier niet bezigt in de christelijke zin, maar dat zijn denkwereld door het gebruik van deze terminologie toch wijder is dan die van de puur wetenschappelijke onderzoeker. (24)

De geest, het intelligibele, de intelligibilia, de zijnden
Was het Ene, zoals we zagen, met geen enkel woord te benoemen, voor de wereld van de geest gebruikt Plotinus een veelheid van termen, die er allemaal een bepaald aspect van aangeven.

- Hij beschrijft de geest bijvoorbeeld als een uitstraling of een uitstroming van het Ene. Op grond hiervan heeft men zijn ﬁlosoﬁsch systeem wel een emanatietheorie genoemd. Dat woord impliceert evenwel dat er uit het Ene echt iets zou zijn weggestroomd dat dan in lagere hypostasen aanwezig is. Plotinus heeft deze misvatting waar schijnlijk voorzien en heeft daarom frequent gebruik gemaakt van het beperkende 'om zo te zeggen' wanneer hij woorden als 'uitstromen' bezigde. Daarmee wordt het ﬁguurlijke karakter ervan heel duidelijk en kunnen we concluderen, dat elke vorm van pantheïsme hem volkomen vreemd is.

- De geest wordt ook wel als de zon aangeduid of als de bundel lichtstralen die vlak om de zon heen staan, hetgeen tot de gedachte heeft geleid dat bij Plotinus al sprake zou zijn van een soort zonnedienst, die we in de latere oudheid bij heel wat pseudo-filosofen aantreffen. Deze opvatting is evenwel in strijd met het feit dat in de Enneaden deze uitdrukkingen eveneens alleen in overdrachtelijke zin worden gebruikt. Een beeld, dat erg goed de spanning tussen de eenheid en de veelheid van de intelligibile wereld weergeeft, is dat van het zaad: in het zaad zit nog in een eenheid omsloten wat pas bij het uitgroeien tot een veelheid zal worden.

- Een uiterst belangrijke eigenschap van de geest is dat hij denkt. Denken veronderstelt de veelheid en kan daarom niet in het Ene worden gevonden, maar wel in de hypostase van de geest. Men vindt daar eveneens de kategorieën van Plato's Sophist: stilstand en beweging, hetzelfde-zijn en anders-zijn, en het zijnde. Het niet zijnde in strikte zin treft men er natuurlijk niet aan; gezien het uit sluitend negatieve karakter ervan kan het pas buiten de wereld van het zijnde worden gevonden.

- Tenslotte is de intelligibile wereld het gebied van de vormen of ideeën, die als voorbeelden fungeren voor de zintuiglijke wezens op deze aarde. Plotinus laat in het midden of er voor elk individueel wezen op deze aarde in de intelligibile wereld een idee, een vorm is. Soms schijnt hij een beperkt aantal ideeën aan te nemen, maar op andere plaatsen gaat hij van een oneindig aantal uit. (25)

De ziel
De diversiteit waarvan we in de geestelijke wereld konden gewagen, is in de hypostase van de ziel veel groter. De samenbindende eenheid is losser geworden en de delen zijn sterker geproﬁleerd. Om twee redenen is het erg moeilijk om van de ziel te spreken.
In de eerste plaats moet er onderscheid worden gemaakt tussen de wereldziel, die ons heelal heeft voortgebracht en het bestuurt, en haar zusters, de individuele zielen van de mens, die zich nog meer dan de wereldziel van de hogere hypostase hebben losgemaakt en een verbintenis met het lichamelijke zijn aangegaan.
In de tweede plaats onderscheidt Plotinus in de individuele ziel weer een hoger deel, dat in de hogere wereld blijft vertoeven en het lagere deel, ook soms natuur geheten, dat zich met de lagere wereld bezighoudt, het waargenomene in zich opneemt en doorgeeft naar het hogere en zorg draagt voor het leven op het allerlaagste niveau. Hoewel hij dus van delen van de ziel spreekt, beklemtoont hij bij herhaling dat de ziel in wezen één is.
De ziel vervult zo een tussenfunctie tussen de hogere [geestelijke] en de lagere [stoffelijke] wereld.

Ik wil hier wijzen op een merkwaardige, maar historisch gezien alleszins begrijpelijke ambivalentie die zich in Plotinus' beschrijvingen van de ziel openbaart. Bij Plato komt men in de Phaedo het idee tegen dat de ziel in het lichaam als in een kerker vertoeft en dat de dood niet het einde, maar de bevrijding van de (eigenlijke) mens betekent. In zijn Phaedrus beschrijft hij het afdalen van de ziel naar deze wereld als verlies van vleugels, een ontluistering die pas wordt hersteld als de ziel zich weer op weg begeeft naar de verblijfplaats der goden. In deze optiek wordt het verblijf van de ziel op aarde als degradatie gezien.

Het is overigens zeer de vraag of Plato zelf deze pessimistische kijk op het leven aanhing. Hij legt er nogal de nadruk op dat anderen er zo over denken. Later, in de Timaeus, geeft Plato ook een veel positievere visie op de wereld van het lichamelijke, als zijnde door de demiurg met zorg gebouwd naar het voorbeeld van een in diens denken bestaand prototype. Bij Plotinus kan men, in Plato's voetspoor, enerzijds passages tegenkomen waarin het lagere de ziel naar beneden lokt en de ziel in overmoed en verwatenheid daaraan toegeeft tot haar eigen onheil, en anderzijds teksten waarin de ziel vorm geeft aan vormloze materie en zo deze wereld een schitterende af spiegeling maakt van het hogere.
Soms spreekt hij van toeneiging en neerdaling van de ziel naar het lichaam en verblijf of gevangenschap van de ziel in het lichaam, terwijl hij elders het lichaam juist laat opstijgen naar de ziel en in de ziel laat wonen. (26) Een mens kan in deze laatste gedachtengang pas leven en mens zijn, als zijn ziel het lichaam als een soort instrument [organum: werktuig] aan zichzelf toevoegt.

Volgens de andere opvatting vindt hij zichzelf pas, als hij zijn aandacht geheel richt op het hoogste deel van de ziel. Daarbij verliest hij in Plotinus' ogen zijn individualiteit niet, want naar zijn oordeel zou de mens niets meer zijn als hij daarin volledig zou opgaan op de wijze waarop men het in de Indische Oepanisjaden bijvoorbeelcl beschreven vindt. In de loop der eeuwen zijn Plotinus' opvattingen over de ziel nu eens in pessimistische en dan weer in optimistische zin geïnterpreteerd. Het moge duidelijk zijn dat beide tendensen aanwijsbaar en vanuit de historie ook goed verklaarbaar zijn, en dat Plotinus pas dan wordt recht gedaan, als men de spanning tussen beide opvattingen als een wezenlijk kenmerk van zijn levensbeschouwing accepteert. Dan kan men ook begrijpen waarom hij enerzijds niet wil dat er een portret van hem wordt gemaakt, maar anderzijds de zorg voor verweesde kinderen op zich neemt en de zelfmoord verbiedt. Het is een ambivalentie, die in meer delen van zijn ﬁlosoﬁe zichtbaar wordt, zoals we nog zullen zien.

Bewustzijn
In het algemeen heeft het woord bewustzijn of bewustwording bij Plotinus niet een positieve betekenis. Aan de ene kant zal men, als men een handeling wil verrichten, zich er goed van bewust moeten zijn of zo'n handeling goed of slecht is en, als men bewust weet dat iets slecht is, dit niet moeten doen. Anderzijds geeft Plotinus toch de voorkeur aan daden die als vanzelf en spontaan geschieden, zoals men bijvoorbeeld leest terwijl men dat niet bewust weet, of zoals de natuur scheppend bezig is zonder zich ervan bewust te zijn. Bewustzijn maakt de mens losser van zijn 'hoogste zelf' en geeft hem meer individualiteit. Anders dan bij Jung bijvoorbeeld, waar de afdaling naar de onbekende, diepe lagen van het bewustzijn de mens verrijkt en eigenlijk pas mens maakt, meent Plotinus dat alleen de weg omhoog uit het lagere vandaan de mens het echte mens-zijn schenkt.
Hoewel het spreken over het bewustzijn in het Griekse denken pas bij Plotinus zijn aanvang neemt en daarmee dus een geweldige stap voorwaarts wordt gedaan in de ontdekking van de mens als individueel wezen, dient men zich wel te realiseren dat hij ver verwijderd blijft van de moderne opvattingen over het bewuste en onbewuste zieleleven van de mens. (27) Het is goed hieraan toe te voegen dat het ontwaken van het bewustzijn het inzicht meebrengt in goed en kwaad en dus de mens moreel besef schenkt. Boven het niveau van de ziel is de vraag naar moreel goed of moreel slecht irrelevant.
Het is dan ook niet verwonderlijk dat het Ene eigenlijk ook niet met de term 'het Goede' kan worden aangeduid.

Tijd en ruimte
Met de geboorte van de ziel ontstaan tijd en ruimte. In de hypostase van de geest zijn nog slechts eeuwigheid en onbegrensdheid aanwezig. Tijd en ruimte scheppen de grondvoorwaarden voor het bestaan van de wereld en van de mens.
[Voor Plotinus is de mens als geest een eeuwig wezen, de mens als ziel een tijdelijk wezen, met de stof verbonden. In geestkunde is - in overeenstemming met de oorspronkelijke betekenis van de woorden - de ziel een uitstraling (aura) van de met zijn vermogens werkzame geest en is de ziel een eigenschap van die werkzame geest. De geest kan zich naar zichzelf als het geestelijke richten (omhoog), de toestand van zelfbewustwording en kan zich naar het lichaam richten (omlaag), de toestand van onbewuste vereenzelviging ermee.]

De logos of het vormende beginsel
Zowel in de contacten van de geest met de ziel als in die van de ziel met het lagere speelt het begrip logos een belangrijke rol. Het woord is moeilijk vertaalbaar, omdat er een aantal aspecten tegelijkertijd in doorschemeren. Het betekent in het Grieks meestal 'woord' of 'rede', maar de Stoïcijnen hebben, zoals we zagen, er het levenscheppende beginsel van het gehele heelal van gemaakt. Deze functie vormt ook de achtergrond voor het gebruik van de term bij Plotinus.
Toch mag men het begrip niet losmaken van de grondbetekenis 'woord'. Heel dicht wordt daarom de betekenis van logos benaderd door ons woord 'uiting', waarin iets doorklinkt van 'voortkomen uit iets', maar ook van 'woord'. Logos is dus de 'uiting' van de hogere hypostasen [geest], die in de lagere hypostasen [ziel en lichaam] vorm geeft aan wat zich vormloos aanbiedt.
Geen wonder dat men hierbij aan bijbelse uitdrukkingen als 'God sprak: er zij licht en er was licht' of 'In den beginne was het woord en het woord was God en het woord was bij God' heeft gedacht, temeer waar de logos ook bij de Joods-Griekse ﬁlosoof Philo Judaeus een voorname functie heeft en men, zoals al eerder gezegd, wel beïnvloeding van Plotinus door Philo heeft aangenomen.
Aangezien de belangrijkste rol van de logos bestaat in het 'uiten' van wat in hogere hypostasen (geest en ziel) leeft en het inbrengen daarvan in lagere hypostasen (ziel en materie) om daaraan vorm te geven, is het meestal weergegeven met '(rationeel) vormend beginsel'. (28)

Materie
De materie is geen hypostase meer, heeft ook geen zijn, is kortom niets. De moeilijkheden betreffende de naamgeving van het Ene, namelijk hoe men over iets kan spreken dat één is en toch overal tegenwoordig, en dat bestaat en toch geen zijn is [de algeest], komen hier op nieuw naar voren, maar in het negatieve: hoe kan men spreken over iets dat niet is en nergens is. Toch heeft dit onbekende iets op duistere wijze wel een functie in het leven van de hypostasen en we zullen dus moeten pogen er althans iets over te zeggen. Dat kan zoals gewoonlijk alleen met een beeld.
Het beste beeld dat Plotinus ervoor kan vinden, is dat van de spiegel. De materie is als een spiegel: wat wij zien, is niet echt. De echte dingen staan vóór de spiegel, onzichtbaar voor ons oog. Wat men in de spiegel ziet, is niet te grijpen, niet te beoordelen. Maar toch is zo'n gespiegeld iets op een of andere negatieve wijze. We zien de voorwerpen er immers in bewegen. Maar hun zijn is zozeer niets dat, als men de spiegel weg neemt, ook het beeld geheel weg is. Het is niet meer. De spiegel heeft niets aan het spiegelbeeld meegegeven, zoals hij ook niets van het echte voorwerp heeft afgenomen. De spiegel doet dus niets en toch wel iets. Zo is het ook met de materie.
Maar de materie is minder grijpbaar nog dan de spiegel. De ziel reflecteert in de materie als in een spiegel, maar de materie is zelf niet, terwijl de spiegel wel is. Wat de materie in feite doet, is een halt toeroepen aan de vervloeiing en versplintering van de hogere hypostasen. Geconfronteerd met het schijnbestaan in de materie zoekt het gespiegelde wezen zijn identiteit weer en dat betekent dat het de terugtocht naar omhoog aanvaardt. Verdere afbraak van het zijn dan afdaling tot in de materie is niet mogelijk. Herspiegeling van een spiegelbeeld levert niets op.

Het leven in en met de materie is van een totaal andere orde dan het werkelijke leven. Het kan ons aardse, materiële denken hoogstens op het spoor van dat echte leven zetten. Meister Eckhart heeft er een mooi beeld voor gebruikt: tijdens de Middeleeuwen hing aan de slijterijen een bosje stro; met wijn had dat bosje stro niets te maken, maar iedereen wist dat men daar wijn kon krijgen. Zo is het met het leven in de materie: het is totaal anders dan echt leven, maar het leidt ons er wel heen. De dingen hebben bij de materie heel letterlijk hun draai gevonden: ze keren terug naar het echte leven. En hoe Plotinus die weg terug, het gewone leven van de mensen, zag, moge duidelijk worden uit de behandeling van twee zaken, namelijk geluk en zelfmoord. (29)

Het geluk en de zelfmoord
Als we de vraag stellen wat Plotinus onder geluk verstond, moeten we ons in de eerste plaats realiseren dat dit zoeken naar het geluk een kernprobleem was van zijn ﬁlosoﬁe, net als voor alle andere Griekse ﬁlosofen, en, in de tweede plaats, dat hij zijn ideeën hierover opbouwde aan de hand van wat hij bij zijn voorgangers had gelezen.
Om negatief te beginnen: hij zocht het geluk niet in de vleselijke genoegens zoals hij bij de Epicureeërs meende te moeten aantreffen. Het Stoïcijnse ideaal van het geluk in het bedrijven van de deugd, was hem te mager: hij voelde zich duidelijk in de Aristotelisch-Platoonse traditie staan. Daarom was voor hem het geluk voor de ﬁlosoof gelegen in het losraken van de wereld van de tijd en het worden, en in een leven naar de geest of een eenwording met het Ene.

Voorbijgaande genoegens kunnen het geluk van de wijze niet vergroten, evenmin als pijn en verdriet hem kunnen deren. Zelfs worden geroosterd in de bronzen stier van Phalaris zou het geluk voor hem niet kunnen verstoren. Zijn geluk is immers rotsvast en eeuwig. Dit geluk kennen planten en dieren niet, maar het is alleen weggelegd voor de mens, die met zijn 'hogere zelf' gericht is op het enige, dat waarheid is: de geest en het Ene.
Als de mens in zijn leven dit geluk bereikt, zal hij er ook niet uit weglopen. Natuurlijk is de mens vrij om te kiezen het leven te verlaten of niet. Maar de wijze zal altijd beslissen in leven te blijven, zoals Plotinus zelf zijn leerling Porphyrius ook aanspoorde om zich niet het leven te benemen, toen hij in een depressieve toestand verkeerde, maar liever op vakantie naar Sicilië te gaan. Deze houding baseert Plotinus onder andere op zijn wetenschap, dat Plato geen bewonderaar van het plegen van zelfmoord was. Maar hij heeft daarover ook een eigen redenering opgebouwd tegen de Stoïcijnen, die de wijze onder bepaalde omstandigheden aanrieden het eeuwige toch boven het tijdelijke te verkiezen. Plotinus vindt echter dat zo'n besluit in een toestand van overspannenheid wordt genomen en dat dit dan per deﬁnitie onjuist is.
Men zal niet kunnen ontkennen dat achter deze opvatting een optimistische levensbeschouwing schuilt, die wij ook bij de bespreking van andere problemen aantroffen. (30)

Plotinus' onzekerheid, menselijheid en gevoel voor schoonheid
Hoewel Plotinus een optimistische kijk op het leven niet kan worden ontzegd, heeft Porphyrius ons toch overgeleverd, dat hij zich scheen te schamen in een lichaam te zijn en niet duldde dat men een portret van hem maakte, omdat dit een beeld van een beeld zou zijn. Als men deze houding met verschillende teksten over de nietswaardigheid van de materie illustreert, komt er een niet zo optimistische Plotinus tevoorschijn. Moeten we hieruit dan concluderen dat er van een zekere gespletenheid in zijn wezen sprake is? Ik meen dat dit inderdaad zo is. In zijn hele ﬁlosoﬁsche systeem trilt de spanning, waarvan ik bij het bespreken van de ziel al gewaagde, tussen het vermeende pessimisme van Plato's Phaedo en Phaedrus en het optimisme van Plato's Timaeus.
Pogingen van moderne commentatoren om een aanvaardbare tussenoplossing voor de Enneaden te construeren of om met geweld één van de zienswijzen tot enig juiste te verheffen, zullen onherroepelijk op een fiasco uitlopen. Dat laat zich ook aantonen aan de hand van andere problemen. Zo vindt men, zoals we al zagen, veel teksten in de Enneaden, waar Plotinus over het Ene spreekt als over een onzijdig wezen, maar ook passages waar hij over het Ene als over een mannelijke, persoonlijke god spreekt. Voorts geven sommige teksten de indruk dat Plotinus in de intelligibile wereld voor elk zintuiglijk wezen een intelligibel prototype aanneemt, terwijl andere passages juist de begrensdheid van de intelligibilia beklemtonen.
En als men de Enneaden doorleest om te weten te komen wat de plaats van het kwaad in deze wereld is, zal men soms tot de conclusie komen dat het een zelfstandige tegenhanger van het goede is, maar er elders van overtuigd raken dat het slechts een tekort van het goede is en dus geen zelfstandige grootheid. Zo zijn er vele voorbeelden te geven van de onzekerheid die Plotinus' ﬁlosoﬁe doortrekt en zo menselijk maakt.
Die menselijkheid blijkt ook uit zijn opvattingen over schoonheid. In het Griekse denken voor hem en met name in de Stoa, was men van oordeel dat iets pas werkelijk mooi is als het harmonisch en symmetrisch is. Bij Plotinus vinden we een fundamentele omslag in de esthetica: niet wat symmetrisch is, is deﬁnitief mooi, maar wat levend is. Een lelijk, maar levend gelaat is mooier dan een symmetrisch maar dood gezicht. Er is wel eens op gewezen dat deze opvatting is terug te vinden in de Egyptische schilderkunst van die dagen, (31) en we kunnen ook gevoeglijk aannemen, dat zonder deze ﬁlosoﬁsche funde- ring de ikonen en de latere middeleeuwse portretten er minder menselijk en levend hadden uitgezien.
terug naar de Inhoud

4 Plotinus' invloed op later eeuwen
Wat voor het voorgaande gold, geldt voor dit laatste deel van de inleiding in nog veel sterkere mate: het is niet mogelijk in kort bestek een volledig overzicht te geven van alle gebieden, waar Plotinus' invloed merkbaar is. Ik zal me dan ook beperken tot het trekken van enkele lijnen.
Naast zijn al gememoreerde fundamentele invloed op de ontwikkeling van de esthetica, ziet men een duidelijke uitwerking van zijn gedachtenwereld in de bouwkunst, met name van de gotiek. De gotische kathedraal is als het ware de stoffelﬁke vorm van Plotinus' idee van het zijn: materie en geest bevinden zich in een uniek evenwicht en geven zicht op de bovenaardse werkelijkheid door het grote roosvenster, dat alle trekken van de Plotiniaanse cirkel(vergelijking) bevat.
Ook op het gebied van de natuurwetenschappen vinden we vele Plotiniaanse reminiscenties. De vergelijking van de cirkel en zijn middelpunt en stralen, die in de Enneaden zo vaak wordt gebruikt, heeft een rol gespeeld bij de ontwikkeling van wetenschappelijke theorieën op astronomisch gebied van mensen als Cusanus, Copernicus en Kepler; 'aus dem Geiste der mathematischen Mystik wird hier die moderne exakte Kosmologie geboren', zegt Mahnke ergens. In de moderne natuurkundeboeken komt men omschrijvingen van massa tegen die zo van de beschrijving van de materie uit de Ermeaden lijken te zijn overgenomen, en de wijze waarop die wetenschap tegenwoordig de natuur behandelt, namelijk niet als een star model, maar als velden en vormen of structuren, waarvan de activiteit met hun uitdijen toeneemt, is zuiver Plotiniaans. Het is dan ook niet voor niets dat iemand als Heisenberg in zijn werken herhaalde malen naar Plotinus verwijst.

Mystiek en ﬁlosoﬁe
Niettemin is Plotinus' invloed natuurlijk het sterkst merkbaar in de mystiek en de ﬁlosoﬁe. In de eerste plaats bij de Griekse denkers, zoals zijn leerling Porphyrius en bij Proclus (vijfde eeuw). (32) Maar ook bij christelijke denkers als Augustinus (vierde eeuw), Boëthius en Pseudo-Dionysius de Areopagiet (vijfde en zesde eeuw). Mede door hun verwerkingen vinden we hem enerzijds in de Arabische wereld terug, waar heel wat commentaren op hem zijn geschreven, en anderzijds in de middeleeuwse christelijke traditie van Thomas van Aquino, maar met name ook van Meister Eckhardt en mystici als Ruusbroec, Giordano Bruno en Paracelsus. De Latijnse vertaling van de Enneaden door Marsilio Ficino (1433-1499) heeft veel tot de verbreiding van Plotinus' gedachten bijgedragen, hetgeen bijvoorbeeld bij Spinoza merkbaar is.
In de zeventiende eeuw geeft de school van de Platonisten in Cambridge veel impulsen tot hernieuwde belangstelling voor de Enneaden, die door Lord Shaftesbury in Duitsland het hoogtepunt van Plotinus' invloed in de ﬁlosoﬁe doet ontstaan. Mensen als Winckelmann, Schiller, Goethe, maar vooral de Duitse idealisten als Fichte, Hegel en Schelling hebben Plotinus grondig in hun denken verwerkt. Ook bij de Engelse romantische dichters ziet men duidelijk Neoplatoonse sporen.
Daarna is er een zekere terugval. Net zoals Descartes en Newton weinig waardering voor hem hebben gehad, meent ook Franz Brentano in Plotinus met een dweper en onheldere fantast te maken te hebben. Maar de draad wordt weer opgenomen in Frankrijk, waar Bergson, Bréhier en later (en in mindere mate) Levinas in zijn ban geraken. Ook in de ﬁlosoﬁe van Teilhard de Chardin zijn heel duidelijke sporen van Plotinus aan te wijzen.

Als we deze veelheid van gegevens overzien, kunnen we ons niet aan de indruk onttrekken dat de invloed van Plotinus' leer voor de betrokkenen niet altijd heilzaam is geweest wat betreft hun positie in de gemeenschap waarin ze leefden. Mensen als Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Eckhardt, Giordano Bruno, Spinoza en Teilhard de Chardin hebben nimmer van ofﬁciële kant de erkenning gekregen, waarop ze vanuit wetenschappelijk en ﬁlosoﬁsch oogpunt recht hadden. Het is niet moeilijk vast te stellen dat dit lag aan het feit dat ze niet altijd even duidelijk de grens tussen het goddelijke en het menselijke wisten te trekken. De kerkelijke autoriteiten hebben zich immer hevig verzet tegen het aannemen van de aanwezigheid van het goddelijke in deze wereld.
Toch is daarmee geen einde gemaakt aan de invloed van het Neoplatonisme in het christelijke West-Europa. Met name de laatste tijd zien we langs heel andere weg de Neoplatoonse denkpatronen terugkeren. Er is een tendens zichtbaar om de 'Ganzheit' van de mens meer te benadrukken, (33) nadat men daarvoor zoveel eeuwen geen of nauwelijks aandacht heeft gehad. Men stelde zich tevreden met het ontwikkelen van de techniek en liet die in alle aspecten van het leven de hoofdrol spelen.
Thans begint men er oog voor te krijgen dat men op deze wijze niet kan voortgaan en de 'zachte' kanten van de mens mede tot ontwikkeling moet laten komen om de verloren geheelheid te heroveren, in de mens zelf, maar ook in de wereld om hem heen. In de betreffende literatuur mag men graag naar het Verre Oosten wijzen, als men de oorsprong van deze tendens wil aangeven. Nu valt het natuurlijk niet te ontkennen dat de belangstelling voor alles wat met dat Verre Oosten - waar het streven naar die 'Ganzheit' inderdaad belangrijk is - te maken heeft, hoog genoteerd staat. In de psychologie (Jung), in de religie, in de kledij, overal ziet men exotische gewassen tussen de betonnen muren ontluiken. Maar deze oosterse gewassen kunnen hier alleen maar goed gedijen, omdat er een aarde voor is, waarin de kiem kan aanslaan. En deze aarde is de Neoplatoonse traditie, die gelukkig zoveel eeuwen vruchtbaar is gebleven. De pendulum-beweging van de geschiedenis laat het Neoplatonisme weer meer aan het woord komen, hetgeen ook zichtbaar is in de relatief grote belangstelling, die Plotinus de laatste jaren heeft ondervonden in de wereld van de klassieke ﬁlologie en ﬁlosoﬁe.

Raad aan de lezer
Indien men op grond van de voorgaande regels zou verwachten in de Enneaden een levensleer te zullen vinden, zal men zich snel teleurgesteld afwenden. Plotinus, het is al gezegd, heeft in de eerste plaats commentaren willen schrijven op ﬁlosoﬁsche werken van zijn voorgangers. Zijn traktaten dragen daar alle sporen van en verschillende zijn voor degene die niet in de klassieke ﬁlosoﬁe is geschoold, welhaast onleesbaar (bijvoorbeeld II, 4 en VI, 1, 2 en 3 Daar komt nog bij dat zijn Grieks vaak onverzorgd en onhelder is, zodat zelfs zijn tijdgenoten moeite hadden hem te begrijpen. Een moderne vertaler zal daarom vaak moeten raden naar zijn bedoeling en dan zo getrouw mogelijk weergeven, wat hij denkt dat Plotinus heeft willen zeggen.
Plotinus' gedachten bereiken hun hoge vlucht als ze zich weten los te maken van de door hem besproken teksten of al te schoolse problemen. (34) Heel goed wordt dat geillustreerd in VI, 9 waar het begin vrij dor aandoet, maar het eind een van de beroemdste en mooiste uitingen van Plotinus' ﬁlosoﬁe is. Andere goed leesbare traktaten zijn I, 6; II, 9 (samen met III, 8; V, 8 en V, 5 wel de bundel 'Tegen de Gnostici' genoemd); III, 2-3 en 8; IV, 3-4 en 8; V, 1-3-5 en 8 en VI, 7-8 en 9. Toch zal men bij het lezen steeds het gehele denkschema van Plotinus goed voor ogen moeten hebben, wil men ten volle proﬁjt trekken van de lectuur. Geen van de traktaten is een inleiding. Ze vormen allemaal een onderdeel van het geheel, maar het geheel is ook in elk van de delen aanwezig.
terug naar de Inhoud

Enneade V, 9 (5) Over de geest, de ideeën (vormen) en het zijnde

1
- De zintuiglijken. Alle mensen gebruiken vanaf hun geboorte hun zintuiglijke waarneming eerder dan hun geest en doordat ze eerst op de zintuiglijk waarneembare voorwerpen stoten, blijven sommigen noodzakelijkerwijs hier op aarde hangen en blijven zij leven in de mening dat die voorwerpen de eerste en de laatste dingen zijn. Als ze het smartelijke en het genotvolle daarin respectievelijk het kwade en het goede achten, menen ze dat het daarmee afgedaan is en ze brengen hun leven verder door met het najagen van het een en het zich beschermen tegen het ander.
- De verstandigen. Diegenen onder hen die verstand pretenderen te bezitten, noemen dat wijsheid; ze lijken op de zware vogels, die veel van (de) aarde mee omhoog nemen en die, omdat ze daardoor in gewicht zijn toegenomen, niet hoog kunnen vliegen, hoewel ze van de natuur wel vleugels hebben gekregen. Anderen verheffen zich weliswaar enigszins uit het ondermaanse, omdat het betere deel van hun ziel hen van het genotvolle naar het (domein van het) schonere voert. Daar ze evenwel niet in staat zijn het hogere te schouwen omdat ze geen ander punt vinden waar ze hun voet kunnen plaatsen, zakken ze weer naar beneden met het woord 'deugd' voor in hun mond, om hier op aarde praktisch te handelen en er hun 'keuzen' uit de aardse dingen te doen, waaruit ze zich eerst hebben pogen te verheffen.
- De filosofen. Maar het derde slag mensen, goddelijke mensen, met groter vermogen en scherpe blik, schouwt met 'arendsogen' de luister daarboven en verheft zich in die richting als het ware boven de wolken en de mist hier op aarde en blijft daar. Die mensen verheffen hun blik boven al het aardse en verlustigen zich in de ware wereld, waar ze zich thuis voelen, zoals een mens die na lange omzwervingen weer is aangekomen in zijn vaderland, waar rechtvaardigheid is.

2 Wat is dat dan voor wereld? En hoe kan iemand daar komen? (620) Daar kan hij komen die van nature mint [voelen] en van de aanvang af qua instelling in de ware zin des woords een ﬁlosoof is. Hij voelt, daar hij van liefde is vervuld, de weeën om in het schone te baren en omdat hij de lichamelijke schoonheid niet verdraagt, maar hier wegvlucht naar de schoonheden van de ziel, namelijk deugden en soorten van kennis en bezigheden en wetten, stijgt hij vervolgens weer op naar de oorzaak van de schoonheden in de ziel, en naar iets dat daar vervolgens weer aan voorafgaat, totdat hij aankomt bij het hoogste, het eerste, dat van zichzelf schoon is. Als hij daar gekomen is, zullen ook zijn weeën ophouden, rnaar eerder niet. Maar hoe zal hij opstijgen en waar krijgt hij de kracht vandaan en welk logisch plan kan die liefde in goede banen leiden?
Wel, dit: deze lichamelijke schoonheid is van buiten aan de lichamen toegevoegd; want ze zit in de vormen van de lichamen, die als bij materie daaraan zijn gehecht. Het is nu wel zeker dat dat substraat verandert en van mooi lelijk wordt. Dat is dus mooi door deel hebben (en niet uit zichzelf), concludeert ons betoog. Wat is het dan dat het lichaam mooi maakt? Enerzijds is het de aanwezigheid van schoonheid, anderzijds de ziel die de materie heeft gevormd en er zo'n bepaalde gestalte aan heeft gegeven.
Wat betekent dat? Is de ziel van zichzelf schoon? Neen. Want dan was de ene ziel niet verstandig en schoon en de andere dom en lelijk. Dus komt het schone in de ziel door het verstand. En wie begiftigt dan de ziel met verstand? Wel, noodzakelijkerwijs de geest en dan niet de geest die nu eens geest en dan weer niet-geest is, rnaar de ware geest. Die is dus van zichzelf schoon.
En moeten we hier dan halt houden, alsof de geest het eerst zou zijn, of moeten we ook nog boven de geest uitstijgen, en staat de geest: van ons standpunt uit bekeken voor de eerste oorsprong als het ware in de voorhal van het Goede om ons te berichten over alles wat daarin is, als een soort afdruk daarvan, die meer veelvoudig is, terwijl dat Goede geheel in eenheid blijft?

3 Nu moet dat wezen van de geest onderzocht worden, waarvan ons betoog met nadruk verzekert dat het het werkelijk zijnde en het ware zijn is, nadat we vroeger al langs andere weg sterke bewijzen hebben aangevoerd, dat er zo'n wezen moet bestaan. Nu is het wellicht belachelijk de vraag te stellen of er geest in de wereld is. Maar misschien willen sommigen ook over dat punt twisten. Een groter vraagpunt is echter of de geest zo is als we zeggen en of hij een transcendente geest is en of die de zijnden is en of de ideeën in hem wonen. (621) Daarover gaat ons betoog dan nu ook. Wij zien dan dat alles waarvan men zegt dat het is, samengesteld is en dat ook niet één ding daarvan enkelvoudig is, noch welke de kunst voortbrengt, noch welke op natuurlijke wijze zijn ontstaan. Want de kunstvoorwerpen bevatten brons of hout of steen, en daarmee zijn ze nog lang niet af, want eerst moet dan nog, iedere kunst apart, de ene daarvan een beeld, de andere een bed en de derde een huis maken door er de vorm in te leggen die ze in zich draagt. En evenzo de dingen die op natuurlijke wijze zijn samengesteld: die welke daarvan uit een veelheid zijn samengesteld en 'verbindingen' heten, kunt u ontleden in de samenstellende elementen en in de vorm, die bij alle elementen van de verbindingen aanwezig is.
Een mens bijvoorbeeld in ziel en lichaam en een lichaam in de vier elementen. En als u ontdekt dat elk van die elementen is samengesteld uit materie en vormgevend beginsel - want de materie der elementen is van zichzelfvormloos -, dan zult u vragen waar de vorm voor de materie vandaan komt. En u kunt ook vragen of de ziel al tot de enkelvoudige entiteiten behoort, of dat ook in haar enerzijds iets is als materie en anderzijds iets als vorm, namelijk de geest in haar, waarbij de ene geest is als de vorm in het brons, en de andere als de kunstenaar die de vorm in het brons heeft gebracht.

Als men diezelfde dingen ook op het heelal overdraagt, zal men ook hier tot de geest opstijgen en hem waarlijk schepper en maker noemen, en beweren dat het substraat, na vormen te hebben ontvangen, deels vuur, deels water, deels lucht en deels aarde wordt, en dat die vormen van iets anders komen. En dat dat de ziel is. En dat de ziel verder ook bij de vier elementen de vorm van de wereld geschonken heeft. En dat geest haar weer de vormende beginsels heeft geschonken, zoals ook de vormende beginsels, die de kunstenaar tot handelen brengen, in de zielen van de kunstenaars komen van de kunsten. De ene geest is als het ware de idee van de ziel, namelijk voorzover hij haar vorm is; de andere verschaft haar de vorm, zoals de schepper van het standbeeld, in wie alles aanwezig is wat hij schenkt. Maar wat het lichaam ontvangt, dat is al afbeelding en nabootsing.

4 De geest gaat aan de ziel vooraf
Waarom moeten we nu boven de ziel uitstijgen en kunnen we haar niet als het hoogste beschouwen? Wel, eerstens is de geest anders en beter dan de ziel. En het betere is natuurlijk eerst. (622) Want de ziel verwekt niet, zoals de Stoïcijnen denken, de geest, als ze tot voleinding is gekomen. Want hoe zou het potentiële daadwerkelijk kunnen zijn, als er geen oorzaak is die het tot activiteit laat komen? Want als het bij wijze van toeval gebeurt, dan is het ook mogelijk dat het niet tot activiteit komt.
Daarom moeten we ervan uitgaan dat de eerste dingen daadwerkelijk bestaan en geen behoefte kennen en volmaakt zijn. En de onvolrnaakte komen later en vloeien daaruit voort, en ze ontvangen dan hun volmaaktheid van de entiteiten die hen hebben voortgebracht, zoals vaders tot volmaaktheid brengen wat ze oorspronkelijk als onvolmaakte wezens hebben verwekt; de ziel is materie voor het eerste dat haar geschapen heeft, en vervolgens krijgt ze vorm en zo wordt ze volmaakt. En als dan de ziel aan aandoeningen onderworpen is en er ook iets moet bestaan dat die aandoeningen niet kent - anders zou alles met de tijd ten onder gaan -, dan moet er iets aan de ziel voorafgaan. En als de ziel in de wereld is en er iets buiten de wereld moet zijn, dan moet ook vanuit dat gezichtspunt iets aan de ziel voorafgaan. Want als dat wat in de wereld is gelijk is aan wat in een lichaam en materie is, dan kan niets hetzelfde blijven. Derhalve zijn dan een mens en alle vormende beginsels niet eeuwig en niet immer dezelfde.
En dat er geest aan ziel moet voorafgaan, dat kan men daaruit en uit veel andere argumenten wel concluderen.

5 Als we nu het woord geest in werkelijke zin willen gebruiken, moeten we hem opvatten niet als de potentiële geest of de geest die zich van onverstand tot geest heeft ontwikkeld - want anders moeten we weer een ander zoeken, die daaraan voorafgaat -, maar als de daadwerkelijke geest, die altijd geest is. En als hij het verstandig zijn niet als een van buiten komend iets bezit, dan denkt hij, als hij iets denkt, vanuit zichzelf en als hij iets bezit, dan bezit hij het van zichzelf. En als hij van zichzelf en uit zichzelf denkt, dan is hij zelf wat hij denkt. Want als zijn zijn anders was (dan zijn denken), en wat hij denkt verschilde van hemzelf, dan zou zijn zijn zelf zonder geest en denken zijn. En dan zou hij potentieel geest zijn en weer niet daadwerkelijk.
Geen van beide moet dus van de ander losgekoppeld worden. Het is immers onze gewoonte om uitgaande van de situatie hierbeneden ook de dingen daarboven begripsmatig van elkaar te scheiden. Wat bewerkstelligt die geest dan en wat denkt hij, zodat we kunnen poneren dat hij dat is wat hij denkt? (623) Wel, het is duidelijk dat hij, omdat hij geest is, waarlijk de zijnden denkt en tot aanzijn roept. Dus is hij de zijnden. Want of hij zal ze denken terwijl ze elders zijn, of hij zal ze denken in hemzelf als zijnde hemzelf. Elders is natuurlijk onmogelijk. Want wáár dan? Dus als hemzelf en in hemzelf.
Uiteraard niet in de zintuiglijk waarneembare wereld, zoals de Stoïcijnen menen. Immers, het eerste (het hoogste) in elk element is niet het zintuiglijk waarneembare. Want de vorm daarin, die zich aan de materie hecht, is een beeld van het zijnde en elke vorm die in een bepaald object zit, komt daarin van iets anders vandaan en is een beeld daarvan. En als er ook een schepper van dit heelal moet zijn, dan kan hij niet de dingen denken die zijn in dat wat nog niet is, om dat te scheppen. Die dingen moeten dus aan de wereld voorafgaan, niet als afgietsels van weer andere dingen, maar als oerbeelden en primaire zaken en het wezen van de geest.
En als ze zouden beweren dat vormende beginsels voldoende zijn, dan moeten die natuurlijk eeuwig zijn. En als ze eeuwig zijn en geen aandoeningen kennen, dan moeten ze in de geest zijn die niet alleen dat karakter heeft, maar ook voorafgaat aan 'toestand' en 'natuur' en 'ziel'. Want die dingen zijn potentieel. De geest denkt dus de zijnden werkelijk en niet alsof ze elders zijn. Want ze zijn niet vóór hem en ook niet na hem. Maar hij is als het ware de eerste wetgever of liever de wet zelf van het zijn.

Terecht heeft dus Parmenides gezegd: "Zijn en denken is hetzelfde" en Aristoteles: "De kennis van de dingen zonder materie is hetzelfde als het gekende voorwerp," en Heraclitus: "Ik heb mezelf gezocht" als een van de zijnden. En ook de leer der herinneringen van Plato is juist. Want geen van de zijnden is erbuiten of op een bepaalde plaats en ze blijven altijd in zichzelf en kennen geen verandering of vernietiging. Daarom zijn ze ook waarlijk zijnde. Want dingen die ontstaan en vergaan, zullen het zijnde bezitten als iets dat van buiten hen komt en die zouden het zijnde niet meer zijn, maar dat van buiten komende, dat zou het (ware) zijnde zijn.

De zintuiglijk waarneembare dingen zijn, doordat ze deel hebben aan het zijn, dat wat men zegt dat ze zijn, daar hun stoffelijk substraat de vorm van elders ontvangt, zoals brons hem ontvangt van de kunst van de beeldhouwer en hout van de kunst van de timmerman, waarbij die kunst daarin doordringt door een afbeelding, terwijl de kunst zelf buiten de materie in het zelfde zijn blijft en het ware standbeeld en het ware bed in zich bewaart. Zo is het ook bij de lichamen.
Ook dit heelal heeft deel aan beelden en toont daarmee dat de zijnden anders zijn dan die beelden. (624) De zijnden zijn onveranderlijk, maar de beelden ervan veranderen wel. De zijnden rusten op zichzelf en behoeven geen plaats om te staan. Want ze zijn geen ruimtelijke grootheden. Ze hebben het bestaan van de geest, dat genoeg is voor hen. Want de natuur der lichamen wil door iets anders gered worden, maar de geest biedt door zijn grandioze wezen steun aan de zijnden die, als het van henzelf afhing, zouden vallen, en zoekt zelf geen plaats om op te rusten.

6 De geest moet dus de zijnden zijn en hij moet ze allemaal in zich bevatten, niet ruimtelijk, maar alsof hij zichzelf bevat en daar een eenheid mee vormt. En 'alles is daar bij elkaar' en niettemin gescheiden. Immers, ook de ziel heeft, hoewel ze vele vormen van kennis in zichzelf heeft, alles keurig geordend en elke vorm van kennis doet zijn eigen werk wanneer dat moet, en sleept de andere vormen daar niet in mee, en elke gedachte afzonderlﬂk is actief in alle zuiverheid buiten de (andere) gedachten om, die op hun beurt daar ook binnen zijn.
Zo nu en in nog veel sterkere mate is de geest alle dingen bij elkaar en ook weer niet bij elkaar, omdat elk ding een eigen vermogen is. En de geest als geheel omvat ze zoals een klasse de soorten en zoals een geheel de delen. Ook geven de vermogens van de zaden een beeld van dat waarover we het hebben. Want in het geheel liggen alle dingen ongescheiden (door elkaar) en de vormende beginsels zijn er als in één middelpunt. En toch is het een het beginsel van het oog, het ander van de handen, en hun onderlinge verschillen worden pas bekend door het zintuiglijk waarneembare object dat daardoor tot stand komt.
De vermogens nu in de zaden vormen elk één totaal vormend beginsel met de delen die daarin worden omsloten en dat heeft het lichamelijke als materie (bijvoorbeeld wat er aan vochtigs in de zaden is), maar zelf is zo'n vormend beginsel de vorm in zijn totaliteit en het is hetzelfde vormende beginsel als de vorm van de scheppende ziel, die een beeld is van de andere, de betere ziel. En sommigen (de Stoïcijnen) noemen die ziel, die in de zaden zit, natuur; zij heeft in het hogere haar wortels en gaat uit van wat voor haar is zoals licht van vuur; ze werpt haar stralen op de materie en geeft er vorm aan, niet door 'stoten' of met gebruikmaking van de hefbomen , waar velen (bij voorbeeld Aristoteles) over spreken, maar door de materie deel te geven aan de vormende beginsels. (625)

7 Onder de vormen van kennis in een rationeel denkende ziel hebben sommige betrekking op de zintuiglijk waarneembare voorwerpen - als we over 'kennis' daarvan mogen spreken; eigenlijk is het woord 'mening' daarop beter van toepassing -; ze staan in rang na de dingen (zelf) en zijn er afbeeldingen van. Maar de vorrnen van kennis van de intelligibilia, die natuurlijk ook waarlijk 'kennis' mogen heten, zijn van de geest in de rationeel denkende ziel gekomen en denken niets zintuiglijk waarneembaars. En in hun functie van kennisvormen zijn ze zelf die dingen stuk voor stuk die ze denken, en innerlijk bezitten ze het voorwerp van denken (het intelligibele) en het denken, omdat de geest in hen woont; de geest is die eerste wezens zelf.
De geest is daar altijd met zichzelf samen en bestaat daar daadwerkelijk en richt zich niet op die wezens alsof hij ze niet bezit, of alsof hij bezig is ze te verwerven, of alsof hij ze (eerst) logisch tot in alle details moet ordenen, omdat ze niet direct voor hem ter beschikking zouden staan - dat zijn immers aandoeningen van de ziel -. Nee, de geest staat in zichzelf en is alles bij elkaar en denkt zijn voorwerpen niet om zo alle dingen stuk voor stuk tot aanzijn te laten komen. Want god is niet ontstaan toen hij god dacht en beweging is niet ontstaan toen zij beweging dacht. Daarom is ook de uitspraak dat de vormen gedachten zijn onjuist, als die zo bedoeld wordt dat een bepaald iets dan ontstaan is of dit is, wanneer hij het gedacht heeft. Want het voorwerp van het denken moet voorafgaan aan dat denken. Of hoe zou hij er anders bij komen om het te denken? Want hij is er niet bij toeval op gestoten of zomaar.

8 Als dus het denken de inhoud van de geest tot voorwerp heeft, dan is die inhoud de vorm; en dat is de idee. Wat is dat dan? Dat is geest en het intelligibele zijn, waarbij niet elke idee anders is dan de geest, maar elke idee afzonderlijk is de geest. En de geest als totaliteit is alle vormen en elke vorm afzonderlijk is elke geest afzonderlijk, zoals de kennis als totaliteit alle theorema's is, en elk theorema is een deel van de totale kennis, niet op te vatten als ruimtelijk afgezonderd (van het geheel), maar als iets dat, als apart deel, zijn eigen vermogen in het geheel heeft. Die geest nu is in zichzelf en omdat hij zichzelf in stilte bezit is hij immerdurende 'volheid'. (626)
Als nu de geest werd opgevat als voorafgaand aan het zijnde, dan moest men wel zeggen dat de geest door actief te zijn en te denken de zijnden tot voltooiing bracht en verwekte. Maar daar het noodzakelijk is te denken dat het zijnde aan de geest voorafgaat, moet men ervan uitgaan dat de zijnden in degene die denkt liggen, en dat de activiteit en het denken in de zijnden zijn gelegen, zoals de activiteit van het vuur reeds in het: vuur is, zodat zij de geest, die één is, bij zich hebben als activiteit van henzelf. En ook het zijnde is activiteit.
Eén (en dezelfde) is dus de activiteit van beide, of liever de twee zijn (zelf) één. Het zijnde en de geest zijn dus één wezen. Daarom zijn ook de zijnden en de activiteit van het zijnde en de zodanige geest (één wezen). En de zo opgevatte vormen van denken zijn de vorm en de gestalte en de activiteit van het zijnde. Mensen brengen de scheiding er echter tussen aan en denken dat het ene aan het andere voorafgaat. Want er bestaat onderscheid tussen onze geest die verdeelt en de ondeelbare geest die niet onderscheidt en die het zijnde en alle dingen is.

9 Wat zijn nu de wezens in de ene geest waarin wij al denkend scheiding aanbrengen? Want we moeten ze, hoewel ze in kalme rust liggen, te voorschijn halen, zoals we uitgaande van kennis die een eenheid vormt de verschillende delen die erin zijn na elkaar tot voorwerp van beschouwing nemen. Daar natuurlijk deze wereld een levend wezen is, dat alle levende wezens omvat en van een ander wezen het zijn heeft ontvangen benevens het zijn zoals hij is, en de wereld waar hij van afstamt tot de geest wordt herleid, is het noodzakelijk dat ook in de geest het oerbeeld geheel aanwezig is en dat de geest die intelligibele wereld is, waarvan Plato zegt dat hij is 'in wat werkelijk het levende wezen is'. Om een voorbeeld te gebruiken: op grond van het feit dat er een vormend beginsel van een bepaald levend wezen bestaat en er ook materie is die het zaaddragende vormend beginsel opneemt, is het noodzakelijk dat er een levend wezen geboren wordt. Het is even noodzakelijk dat, daar er een intelligibele en almachtige entiteit is en niets daaraan iets in de weg legt, omdat er niets staat tussen die entiteit en het wezen dat die kan ontvangen, het ene tot wereld gevormd wordt en het andere tot wereld vormt. En dat wat tot wereld gevormd wordt, heeft zijn vorm in gedeelde toestand, hier de mens en daar de zon, maar het andere bevat alles in een eenheid. (627)

10 Alle dingen die als vormen in het zintuiglijk waarneembare zijn, komen uit de hogere wereld. Wat geen vorm is, niet. Daarom is daar niets tegennatuurlijks zoals er in de kunsten ook niets is, wat tegen de kunst ingaat en in de zaden ook geen kreupelheid. Want aangeboren kreupelheid der voeten is natuurlijk ontstaan, doordat het vormende beginsel de materie niet geheel in zijn macht kreeg en toevallige kreupelheid, doordat de vorm werd beschadigd.
En harmonische hoedanigheden en kwantiteiten horen natuurlijk in de intelligibele wereld, getallen en grootheden en verhoudingen, handelingen en aandoeningen die natuurlijk zijn, bewegingen en stilstanden, zowel van het geheel als van de delen. Daar is eeuwigheid in plaats van tijd. En de ruimte moet daar in intelligibele zin worden opgevat: in die zin is daar het een in het ander. Omdat dus daar alles bij elkaar is, is dat, wat u daar ook van neemt, zijn en wel intelligibel zijn, en elk wezen heeft deel aan leven, en het is hetzelfde en het andere en beweging en stilstand, en bewegend en stilstaand, en zijn en hoedanigheid, en alles is zijn. Want elk zijnde is daadwerkelijk en niet potentieel, zodat de hoedanigheid van elk zijn niet van dat zijn afgescheiden is.
Zijn nu alleen de dingen die in de zintuiglijk waarneembare wereld zijn daar of ook nog andere en meer? Wel, eerst moeten we dan onderzoek doen naar de door de kunst vervaardigde voorwerpen. Want er is geen vorm van iets slechts. Want het slechte hier op aarde ontstaat door gebrek en tekort en gemis, en is een aandoening van de materie die haar vorm niet heeft gekregen en van datgene wat aan de materie gelijk is gemaakt.

11 Zijn dan de voorwerpen die door kunst zijn vervaardigd en de kunsten in de intelligibele wereld? De nabootsende kunsten, schilderkunst en beeldhouwkunst, danskunst en pantomime, die in deze wereld ergens tot stand worden gebracht en een zintuiglijk waarneembaar voorwerp als voorbeeld gebruiken en vormen en bewegingen nabootsen en symmetrieën die ze zien (in hun kunst) overbrengen, kunnen waarschijnlijk niet tot die hogere wereld worden herleid, behalve dan voorzover ze in het vormende beginsel van een mens zitten.
Als nu een bepaalde kunstvaardigheid, uitgaande van de symmetrie in de individuele, levende wezens, de symmetrieën in de levende wezens als totaliteiten onder de loep neemt, dan zou dat een deel zijn van het vermogen dat ook in de hogere wereld de symmetrie van alles in de intelligibele wereld onder de loep neemt en onderzoekt. (628) En voorwaar, ook alle muziek die zich bezighoudt met harmonie en ritme - voorzover ze zich met ritme en harmonie bezighoudt daar ze de intelligibele denkvormen bezit - kan op dezelfde wijze bestaan, zoals ook de kunst die zich met het intelligibele getal bezig houdt. En alle kunsten die zintuiglijk waarneembare kunstvoorwerpen vervaardigen, zoals bouwkunst en timmerkunst, zullen, voorzover ze daartoe symmetrieeën aanwenden, hun oorsprongen wel vinden in de intelligibile wereld en het verstandelijke denken daar. En als ze die intelligibilia met het zintuiglijk waarneembare doen samenvloeien, dan kunnen die daar niet in hun totaliteit zijn, behalve in (het vormende beginsel van) de mens. Evenmin is daar de landbouwkunst, die zintuiglijk waarneembare planten verzorgt, of de geneeskunst, die de gezondheid op deze wereld bestudeert, of de kunst die zich met lichaamskracht en lichamelijk welbevinden bezighoudt. Want in de intelligibile wereld is een ander vermogen en een andere gezondheid, naar de maatstaf waarvan alles wat daar leeft in rust is en aan zichzelf genoeg heeft. En retorica en veldheerskunst, beheeren regeerkunst kunnen, wanneer sommige daarvan het schone aan hun handelingen meegeven als ze dat al schouwen, een deel uit die wereld voor hun kennis gebruiken op grond van hun intelligibile kennis.
De meetkunde, die op intelligibile voorwerpen van toepassing is, moet daar wel geplaatst worden evenals (in de hoogste positie) de wijsheid, die op het zijnde betrekking heeft. Tot zover wat de kunsten en hun voortbrengselen betreft.

12 Maar als daar de idee van een mens is en daar ook de idee van een met rede begiftigd mens en van een vakbekwaam mens is en er ook de kunsten zijn, die immers produkten van de geest zijn, dan moeten we ook zeggen dat er de idceën zijn van de zaken in hun algemeenheid: niet van Socrates, maar van 'mens'. Maar over 'mens' moeten we onderzoeken of ook de vorm van het individu daar aanwezig is. En individualiteit daar houdt in dat die niet voor allen hetzelfde is, maar voor de een dit en de ander dat. Bijvoorbeeld, omdat de een een platte neus heeft en de andcr een haviksneus, moeten we stellen dat 'haviksneuzigheid' en 'platneuzigheid' verschillen zijn in de vorm van een mens, zoals er ook verschillende soorten zijn van een levend wezen, (629) maar dat er ook van de materie verschillen komen: de een heeft zo'n haviksneus, de ander weer zo een. Verder dat ook sommige verschillen in huidkleur in een vormend beginsel liggen, maar dat andere worden veroorzaakt door zowel materie als plaats, als die verschillend is.

13 Nu rest ons nog te zeggen of alleen de zintuiglijk waarneembare dingen in de intelligibele wereld hun equivalent hebben of dat ook, net zoals de mens-zelf anders is dan de zintuiglijk waarneembare mens, op dezelfde wijze daar een ziel-zelf is die anders is dan de ziel en een geest-zelf anders dan de geest. Nu moet eerst worden gezegd dat we er niet vanuit moeten gaan dat alle dingen die hier zijn, afbeeldingen zijn van oerbeelden en evenmin dat de ziel de afbeelding is van de ziel-zelf, maar wel dat de ene ziel van de andere verschilt in waardigheid en eer, en dat ook hier de ziel-zelf is, zij het misschien niet dat ze de ziel-zelf is omdat ze hier is. En elke ziel die waarlijk ziel is, moet zowel een zekere rechtvaardigheid als bezonnenheid bezitten, en in de zielen in ons moet een ware kennis zijn, geen afbeeldingen of afgietsels van de intelligibilia, zoals in de zintuiglijk waarneembare wereld, maar die intelligibilia zelf, die hier op een andere wijze verblijven. Want de intelligibilia zijn niet op een bepaalde plaats, afgezonderd van ons, zodat daar waar de ziel vanuit het lichaam is opgedoken ook de intelligibilia zijn. Want de zintuiglijk waarneembare wereld is op één plaats, maar de intelligibele wereld is overal. Al wat zo'n ziel hier heeft, dat is daarboven. Dus, als de 'voorwerpen in de zintuiglijk waarneembare wereld' zouden worden opgevat als voorwerpen in (alle) zichtbare dingen, dan hebben niet alleen objecten in de zintuiglijk waarneembare wereld daar hun equivalent, maar nog veel meer. Maar als daaronder alles wat in de wereld is zou worden verstaan, inclusief de ziel en de dingen in de ziel, dan is alles hier wat ook daar is.

14 De ziel komt voort uit de geest
We mogen dus stellen dat die entiteit die alles in de intelligibele wereld omvat de oorsprong is. En hoe kan dat dan? Die oorsprong in de ware zin des woords is immers één en absoluut enkelvoudig, en in de zijnden is toch de veelheid. Hoe kan er naast het Ene iets ontstaan, en hoe kan er veelheid ontstaan, en hoe kunnen al die intelligibele wezens ontstaan, en waarom is de geest (hetzelfde als) die wezens, en waar komen ze vandaan? (630) We moeten dat uitleggen door een ander uitgangspunt te kiezen. Over de vraag of van de dingen die uit rotting ontstaan en of van ongedierte daar ook een idee is, en of er een is van vuil en slijk, moet worden gezegd dat alles wat de geest ontvangt van het Eerste zeer goed is. Die (zojuist genoemde) dingen zijn (dus) niet in die oervormen.

De geest ontvangt ze daaruit ook niet, maar de ziel, die uit de geest stamt, ontvangt andere dingen uit de materie, waaronder die. Nu kunnen we daarover nog meer duidelijkheid verschaffen, als we terugkeren tot het probleem hoe uit het één een veelheid kan ontstaan. We merken op dat de samengestelde zintuiglijk waarneembare wezens, die bij elkaar gekomen zijn door toeval en niet door de geest, maar op zichzelf, niet in de ideeën zijn. En de dingen die uit rotting ontstaan, danken dat ontstaan aan het feit dat de ziel misschien niet in staat was tot iets anders. Anders zou zij een van de natuurlijke dingen hebben geschapen. In elk geval schept ze die waar ze het kan.
Over de kunsten merken we op dat in de mens-zelf alle kunsten besloten liggen die kunnen worden herleid tot wat met de natuur van de mens in overeenstemming is. En gaat aan de individuele ziel een andere, de universele ziel, vooraf en aan de universele ziel de ziel-zelf oftewel het leven? Wel, we mogen zeggen dat die ziel-zelf in de geest is, voordat de ziel ontstaat en dat ze daardoor [door de geest] ook ontstaat.

terug naar het literatuuroverzicht

^