H. Trimborn - Godsdiensten van de volken van de Andes

De godsdiensten van de volken van het zuidelijke deel van Midden-Amerika
en van het noordelijke en middelste deel van de Andes
Uit de serie van Dr. G.J.F. Bouritius - De Godsdiensten der mensheid
J.J. Romen en zonen - Uitgevers Roermond 1969

Inhoud

A. Costa Rica en Panama, Columbia en Ecuador 119
I. Columbia 123
1. De oostelijke Cordilleras 123
Priesters
2. De centrale Cordilleras 134
II. Ecuador 138
III. De oude culturen van het Caucadal 141
IV. Panama en Costa Rica 152
V. De vroege hoogculturen van San Agustin en Tierradentro 157

B. Peru en Bolivia met noord Chili en noordwest Argentinië 165
Het begrip 'huaca'
I. Chavín - Nazca - Mochica - Tiahuanaco 169
Chavín
Mochica
Tiahuanaco - Huiracocha
Chimor
II. De godsdienst van de kustvolken 177
III. De godsdienst van het hoogland 185
Pantheon - Dodenrijk - Mythe - Het Priesterschap
Huidige overblijfselen 185
Huiracocha (Viracocha)
Inti en Mama Quilla
Pachamama
Conopa - gezinsbeschermgeesten
Pachacamac - wereldschepper
'Hanac pacha' en 'ukhu pacha' (bovenwereld en onderwereld)
Huiracocha als schepper
Vier tijdperken
Waarzeggerij

A. Costa Rica en Panama, Columbia en Equador
Tussen de hoogculturen van de Mexicanen en Maya en het rijk van de Inca strekte zich vanaf het Nicaraguameer tot in Midden-Equador het woongebied uit van de Chibcha sprekende volken. Hun historische bakermat moet in de Cordilleras van Columbia hebben gelegen, maar wij weten niet waar. Bij hun uitbreiding in noordelijke en zuidelijke richting legden zij beslag op de drie bergketenen van de noordelijke Andes met de daarin besloten dalen langs de rivieren Magdalena en Cauca. Hun cultuur kwam daar te liggen boven de cultuurlaag van een oudere bevolking, die in taal en cultuur verwant was met stammen in Oost- en Noord-Columbia van Aruaakse oorsprong en met landbouw-stammen uit het laagland van de Orinoco en de Amazone.
De vestiging van de Chibcha boven deze oude cultuurlaag heeft zich vermoedelijk in verschillende golven voltrokken en de impuls, die hen tot de equator en verder naar Midden-Amerika voortstuwde, dienen wij wellicht aan de expansie van een ander volk toe te schrijven: het betrekkelijk recent vooruitdringen nl. van de Cariben, die vanuit hun vaderland in Groot-Guyana met onstuimige kracht in verschillende richtingen opdrongen. Schaarse Caribisch sprekende groepen vinden we ook in de noordelijke Cordilleras als hun voorhoede. De tot dit mozaïek behorende, onderling onderscheiden volken, waartoe bovendien nog op zichzelf staande taalgroepen, zoals o.a. de Choco, gerekend dienen te worden, stonden geenszins op eenzelfde niveau.


Midden-Amerika en het noordwesten van Zuid-Amerika

Ten tijde van de ontdekkingen kon slechts op drie plaatsen van een hogere cultuurontwikkeling gesproken worden, die de levensstandaard van de oude tropische landbouwcultuur overtrof. Enerzijds waren dit de kleine vorstendommen van de Chibcha in Costa Rica en Panama, anderzijds de bevolkingen van het centrale en hoger gelegen Caucadal en tenslotte de Muisca op het hoogland van Bogotá: alle beschavingscentra, die toch onderling weer typisch in niveau verschilden. (119)
De enge oontacten van groepen met een eenvoudige en met een meer complexe cultuur binnen een betrekkelijk klein gebied, heeft in de Columbiaanse Andes tot een contrasterend gedragspatroon geleid zelfs tussen buurvolken. Zo ontstonden een aantal regionale beschavingsprovincies, wier bijzonderheden zowel op milieusituaties, als op eigen volksaard en afwijkende invloeden van buiten berustten. Niet minder tekenend, maar tevens ook even verward als de genuanceerdheid van deze culturen van plaats tot plaats, is het feit, dat wij, naast onderscheid in gedragspatronen van stam tot stam, ook binnen elke groepering apart de ambivalentie te zien krijgen, dat eenvoudige en hoogcultuurlijke opvattingen - ook in de godsdienst - onaangepast naast elkaar bleven voortbestaan. (122)
terug naar de Inhoud

I Colombia
1. De oostelijke Cordilleras 2. De centrale Cordilleras

1. De oostelijke Cordilleras
In de jaren 1914/15 heeft Konrad Theodor Preuss een oud landbouwvolk van de Sierra Nevada, de Santa Marta, kunnen bestuderen, wiens godsdienst een sleutel bleek te zijn voor de geesteshouding van de ten ondergegane dragers van de oude hoogcultuur der Muisca.
De Cégaba behoren evenals de door Gustav Bolinder bestudeerde (1914/15 en 1920) Ica van hetzelfde bergmassief tot de Chibcha sprekende volken en hebben vermoedelijk eens onder de invloed gestaan van de nu uitgestorven Tairona uit de voor hun stamland gelegen kuststreek. De Cégaba schrijven de schepping aan de oermoeder Gauteóvan toe, die uit haar menstruatiebloed de zon schiep, maar ook alle andere dingen, inclusief de geesten, die de mensen kwaadgezind zijn en ziekten veroorzaken. Zoals in zovele gevallen, die wij nog tegen zullen komen, was deze scheppergod in het volksbewustzijn en in de eredienst op de achtergrond gedrongen door de dominerende zonnegod, die wordt bijgestaan door talrijke natuurdemonen.
Van de oermoeder Gauteóvan stamden echter ook de vier oerpriesters af, de stamvaders van de vier huidige priestergeslachten. Deze oerpriesters vervullen in de mythe de rol van cultuurbrengers, die alle gebruiken en de rechtsorde instelden. De mythe heeft ook de eindeloze keten van priestergeneraties vastgehouden, die tot de nu regerende priesters doorloopt (een overlevering die de priesters van buiten leren en bij gebrek aan kennis van het schrift in hun geheugen bewaren). De vier oerpriesters sloten een overeenkomst met de demonen ten gunste van de mensen en de demonen 'legden daarbij hun gezichten af' en vertrouwden deze aan de oerpriesters toe, opdat zij aldus op de natuur, het weer, de wasdom, de dieren en de ziekten zouden kunnen inwerken: dit zijn de maskers, die de priesters tijdens hun cultische dansen dragen: oeroude houtsnijkunst in een archaïsche stijl en bemerkenswaard om de eenvoudige reden dat de recente Cégaba geen houtplastieken meer kennen. (123)
terug naar de Inhoud

Priesters
Bevangen door dit mythisch gebeuren uit de oertijd, staat het gehele volk onder de machtige invloed der priesters, de 'mama', die in de tempels wonen en tegelijk met het door hen uitgeoefende toezicht op het onderhouden van de zedelijke ordening het goede verloop van het kosmisch gebeuren garanderen. De feesten vormen de hoogtepunten van de eredienst. Overeenkomstig de loop van de jaargetijden volgen zij elkaar regelmatig op, in maart b.v. om de ziekten tegen te houden, die in de regentijd dreigen; in september, om door regenval een verzachting van de droogte te bewerken. Bij deze gelegenheden verzamelde zich de gehele bevolking om de ronde cultusbouwwerken. Deze 'tempels' heetten vroeger 'Huis van de zon'; nu noemt men ze 'cansamaria', een benaming, die op christelijke beïnvloeding wijst, daar zij een verbastering van 'casa de Maria' is.
Van belang is ook, dat er geen 'civiele overheid' naast de priestars bestaat. Zij regelen dus niet alleen de eredienst maar ook alle profane aangelegenheden. Het religieuze en het profane zijn derhalve ten nauwste met elkander verbonden. Omdat alle autoriteit bij de priesters berust, zouden wij dit als een modelvoorbeeld kunnen beschouwen - zij het dan ook een nog niet geheel uitgegroeid - van het beginstadium van een theocratisch bestel.

Priesterzonen erven het ambt van hun vader. In feite kan ook een ander opvolgen, maar om de genealogische lijn te bestendigen, wordt hij tevoren als zoon geadopteerd. De toekomstige priesters worden in de tempels opgevoed. Hun vormingstijd duurt negen jaar en gedurende deze tijd leven zij teruggetrokken en beoefenen op velerlei gebied de onthouding. Pas na het einde van hun 'noviciaat' mogen zij in het huwelijk treden. Door hun contact met de geestenwereld, vooral met de zielen van de gestorven 'mama', en mede door hun kastijdingen, verkrijgen zij een geweldige kracht die hen in staat stelt, alle menselijke aangelegenheden onbeperkt te beïnvloeden.
Hun inwerking op de intiemste betrekkingen, b.v. die van het huwelijksleven, is onbegrensd. Er is dan ook geen enkele belangrijke gebeurtenis in het leven, die zich zonder hun medewerking voltrekt. Nog afgezien van de omstandigheid, dat zij door hun kennis van allerlei geneesmiddelen, wortels en theesoorten, ook de heelkunde beoefenen, treedt hun overwicht vooral bij feesten duidelijk op de voorgrond. (124) Op de vooravond daarvan moeten de dorpsbewoners bij de priesters te biechten gaan. Daaruit is waarschijnlijk het gebruik ontstaan, dat het bijleggen van twisten en het eerherstel voor overtredingen in hun handen berust. Bij inbreuken op de rechtsorde zijn het de priesters, die een boete opleggen en de overtreders en zondaars tot onthouding en kastijding veroordelen, b.v. om in een donkere hut te gaan zitten nadenken. Biecht en boetedoening, die in het Amerika van voor Columbus algemeen in gebruik waren, zullen ook onder de Cágaba evenmin van christelijke oorsprong zijn als de onderscheiding van 'goede' en 'kwade' geesten; temeer, omdat deze categorieën minder om redenen van ethiek, dan wel om redenen van nut voor de mensen onderscheiden worden.
Om de superieure kracht van de priesters tot uitwerking te brengen, dienen vooral de 'maskerdansen'. Hierbij worden de 'gezichten van de demonen' gedragen. De priesters gaan zodanig in de geesten op, dat zij tenslotte één met hen zijn geworden. Tijdens de dans worden teksten gezongen. Het beheersen daarvan behoort tot de priesterlijke wijsheid. Tevens gaat dit dansen gepaard met het rammelen van kalebassen, met trommelgeroffel en fluit- en hoornmuziek. Aldus werken de priesters op de demonen en de geesten in om ziekten, ongelukken en de dood af te wenden. Eveneens beënvloeden zij zo het weer en leiden zij de zielen der overledenen op hun tocht naar het hiernamaals. De gestorvenen worden in gehurkte houding bijgezet en zij krijgen al hun bezittingen mee. Aan hun neustussenschot wordt een snoer bevestigd, dat uit het graf blijft steken; hiermede vindt de ziel, die, naar men meende, haar einddoel op een hoge berg gevonden had, haar weg weer terug naar de buitenwereld.

Uit al deze voorstellingen spreekt een dualistische opvatting en tegelijk een aanvaarden van buitengewone werkingen. Deze superieure kracht, die in de natuur en in de mensen werkzaam is, heet 'aluna' en kan door verstervingen toenemen. Wij ontmoeten haar ook in het geloof aan de werkdadigheid van amuletten en van met geheime kracht geladen stenen. Tevens is deze gedachtenwereld verweven met een getallensymboliek: vooral het getal negen speelt een telkens terugkerende rol. De vormingstijd van een priester bedraagt negen jaar. Het heengaan van een overledene moet negen dagen worden betreurd. Een nieuw huwelijk mag pas na negen maanden worden aangegaan; na de geboorte van haar kind dient de moeder zich negen dagen van de familie af te zonderen. (125)
Uit al deze trekken treedt ons een antieke wereldopvatting tegemoet, die in wezen echter ook de religieuze houding was van de oude Chibcha ten tijde van de ontdekking. Vooral het in elkaar grijpen van priesterschap en overheidsmacht, aan ons bekend geworden door de overlevering van de voormalige Muisca, is sprekender en begrijpelijker voor ons geworden door het observeren van de huidige toestanden onder de nog levende Cábaga.
Overeenkomstig het geloof van hun onderdanen werd dan ook de oorsprong van de overheidsmacht van de koningen der Muisca afgeleid van het bovennatuurlijke. Enerzijds hadden zij dat te danken aan de vormingstijd, waarin het vasten beoefend werd: zij moesten ook het genot van zout, peper en vlees derven en zelfs het zien van de zon. De strenge verstervingen en kastijdingen tijdens hun zes jaren durende aldus verworven superioriteit ging samen - zoals zo dikwijls het geval is in hoogculturen - met de voorstelling van hogere wezens, die zich in de koningen direct incarneerden. Zo gold b.v. de Cipa van Bogotá als aardse verschijning van de maangodin, terwijl de zonnegod zich in de Zaque van Tunja manifesteerde, die daarom dan ook ondanks militaire voorrang van de Cipa een soort geestelijke hegemonie genoot.

Een uitvloeisel van dit 'goddelijk koningsschap' was o.a. het geloof, dat geen sterfelijk mens de blik van de heersers vermocht te doorstaan omdat hun 'superkracht' hem zou vernietigen! Men moest de vorsten derhalve met neergeslagen ogen naderen. Omgekeerd werden bepaalde misdadigers veroordeeld om hun koning aan te zien, omdat men verwachtte hen te zien neerstorten. Onder de Cágaba hebben wij het in elkaargrijpen van de overheidsmacht met het priesterschap bij een nog levend volk kunnen nagaan; onder de Muisca had zich dit samengaan het zuiverst gehandhaaf bij de vorst van Iraca, die nog in het tijdperk van de conquista koning en priester in één persoon verenigde.
De tempel van Suamoj - zoals de Spanjaarden hem naar zijn titel noemden - was voor alle Muisca een supernationaal heiligdom, waarheen de vrome pelgrim, ook in oorlogstijd, ter bedevaart mocht. Wij kunnen hier het begin van een volkenrecht waarnemen, dat aldus zijn grondslag had in gebieden van het 'numineuze'. Zo stond het ook met het asylrecht, dat de plaats Suesca verleende.

De 'cheque' of 'jeque' genoemde priesters van de Muisca waren middelaars tussen goden en mensen; tegelijk beoefenden zij echter ook de magie en de geneeskunde. (126) Zij moesten zich aan een vorming onderwerpen, die zes jaar langer duurde dan die van de caciques en in totaal dus twaalf jaar in beslag nam. Gedurende deze tijd moesten zij zich aan vele verstervingen onderwerpen (slechts zelden was het gebruik van vlees toegestaan: zout en peper waren dan verboden) en zij leefden in volledige kuisheid. Door het kauwen van cocabladeren brachten zij zich in een toestand van extase. Evenals deze lange proeftijd hadden zij met de koningen ook de moederrechtelijke opvolging gemeen, omdat hun ambt bij voorkeur op de zoon van een zuster overging.
De tijdens hun vorming verworven superieure krachten, die door kuisheid, zwijgen en nachtwake onderhouden dienden te worden, stelden hen in staat om met hogere wezens omgang te hebben en verzekerden tevens hun invloed op de natuur en op de mensen. Deze invloed wordt tastbaar voor ons als wij hen bezig zien met het genezen van zieken, het bewerken van regen (door het strooien van as op een bergtop) en het bestuderen van voortekenen. Als zij door individuele personen om raad gevraagd werden, brachten zij hen het antwoord van de godheid over. Aan de vroege kroniekschrijvers viel het reeds op, dat er een onderscheid bestond tussen 'jeques' en 'hechicero's'. Deze laatsten beperkten zich nl. in hoofdzaak tot het waarnemen van voortekenen en het genezen van zieken.

Onder de cultusvormen dienen vooral de feesten vermeld, die door de priesters geleid werden. Er bestonden agrarische riten, zoals o.a. hij het oogstfeest in september. Zij waren op de vruchtbaarheid van de velden afgestemd en werden door gemaskerde dansen begeleid, die hun oorsprong danken aan een ouder cultuurniveau van vroege landbouwers.
Tot hun cultuurgebruiken behoorde niet het kannibalisme. Waarschijnlijk is dit aan de omstandigheid te danken, dat de Muisca zich nooit met de z.g. 'Carïbische' stammen vermengd hadden, maar zich bewust op afstand van hen hadden gehouden. Wél kenden zij de gewoonte om gesnelde koppen als trofeeën te bewaren, waaraan eenzelfde bedoeling ten grondslag lag om in kracht toe te nemen als bij de antropofagie.
Aan de hogere wezens werden spijs- en drankoffers gebracht, vooral de bedwelmende Chichadrank (maïsbier), verder gewaden (die zich in de tempels opstapelden), reukhars, smaragden en goud. Aan Bochica werden b.v. beeldjes geofferd uit gehamerd goudblad gesnedenv (tunjos) , terwijl Bachué reukoffers ontving. (127) Toch bestonden er ook mensenoffers, vooral in de eredienst van de solaire godheden; eveneens uit de gedachte, dat de hogere wezens voor het onderhouden meerdere van hun krachten menselijk vlees en bloed nodig hadden.
Vooral knapen werden geofferd. Deze werden als krijgsbuit verworven. Reizende kooplieden kochten ze op bij de stammen uit het laagland, maar ook adellijke families stelden ze vrijwillig beschikbaar. In de tempels opgevoed, werden ze bij het intreden van hun puberteit aan de solaire godheden ten offer gebracht. Op Mexicaanse wijze sneed men hun het hart uit het lichaam. Zo werd b.v. tijdens droogte vóór zonsopgang een knaap op een berg geofferd. De naar het oosten gekeerde rotsen werden besprenkeld met zijn bloed. Ook voor de godenbeelden werden deze offers voltrokken. In Guachetá b.v. (waar de Spanjaarden voor het eerst de Meseta betraden) werd o.a. een meer dan levensgroot houten idool aangetroffen, dat op een aan alle kanten met bloed bekleefde offersteen stond. Men had hier wekelijks een knapenoffer gebracht.
Naast het offeren van het hart is het interessant te vermelden, dat ook een soort Mexicaans pijlenoffer in gebruik was. Op een verhoging werd een slaaf in een soort korf vastgebonden en door de krijgers met speerworpen gedood. Zijn bloed bracht men aan de zonnegod ten offer. Hoezeer religieuze opvattingen met 'magische' krachtmiddelen samengingen, bewijst het gebruik van de Muisca om hij het bouwen van paleizen jonge meisjes te 'offeren'. De stutpijlers van de houten constructie werden door de lichamen van levende meisjes heen in de grond gedreven, in de overtuiging dat de stevigheid en de betrouwbaarheid van de paleizen beter verzekerd werden door de binding met menselijk vlees en bloed. Bij de bouw van de tempel in Sogamoso (Suamoj) ging men eveneens zo met slaven te werk. Bij het opgraven van een bouwwerk in Tunja heeft de Columbiaan Hernandez de Alba gedeelten van skeletten gevonden.


Afb. 25 Quetzalcoatl als de scheppergod Tonacatecutli
Azteken. Museum für Völkerkunde, Basel

Evenals de lagunen, die later nog ter sprake komen, beschouwde men ook rotsen, bergen en holen als woonoorden van hogere wezens. Het is derhalve heel goed mogelijk, dat de veelvuldig voorkomende rotstekeningen met de verering van de desbetreffende goden verband hielden. De Spanjaard Perez de Barradas somt acht en twintig godheden van het Pantheon der Muisca op. In vele gevallen blijkt een astrale betrekking; het duidelijkst zijn solaire en lunaire wezens te onderscheiden. Deze laatsten behoren ook hier tot een ouder cultuurniveau. (128)

De maangodin werd Chia, de zonnegod Sua genoemd. Uit beide benamingen ontstond de verbastering 'Usachie', waarmede de autochtone bevolking de Spanjaarden betitelde, die zij bij hun verschijnen voor kinderen van deze twee godheden hield. Achter deze astrale persoonlijkheden kunnen nog de oeroude voorstelling bespeuren van een scheppergod, Chiminigagua, die geen verering meer genoot en achter de jongere godenfiguren had moeten terugtreden, zodat hij eigenlijk tot een mythische figuur vervaagd was. Ook hier blijken de hogere wezens meer speciale goden te zijn, die ieder competent zijn voor bepaalde noden en aangelegenheden. Chuchabiba (de regenboog) was de beschermgod van de zwangeren; Nencatacoa werd door de wevers vereerd. Huitaca was een godin van de dans, van de dronkenschap en het geslachtsgenot. Zij vormde aldus een tegenstelling met de cultuurbrengende goden, die het leven der mensen door zeden en wetten hadden geordend.

De mythologie van de Muisca is niet zonder tegenstrijdigheden: een gevolg van het gemis van een georganiseerde priesterkaste in de trant van het oude Peru, zodat naast elkaar plaatselijke verschillen in mythische onderwerpen en benamingen in verband met eenzelfde mythisch gegeven optreden. Evenals van de godheden worden hier ook enige voorbeelden van de mythen gegeven.
Na de schepping waren alle dingen aanwezig hehalve de zon en de maan, zodat de aarde in duisternis lag. Er bestonden slechts twee mensen, de Casique van Sogamoso en die van Tunja of Ramiriqui. Zij schiepen het eerst de mensen, en wel de mannen uit gele aarde en de vrouwen uit een plant. Om het licht te maken, beval de Casique van Sogamosa zijn neef, die van Ramiriqui, ten hemel op te gaan en als zon de aarde te verlichten. Toen bleek echter, dat dit niet voldoende was om ook de nacht te verlichten. Daarom steeg de Casique van Sogamosa zelf omhoog en verhief zichzelf tot maan.
Evenals de natuurverschijnselen werden ook speciale cultuurmomenten graag uit een mythisch oergebeuren verklaard. Het zusterhuwelijk van de Zaque van Tunja b.v. aldus: Een Zaque uit de voortijd, Hunsahué genaamd, raakte verliefd op zijn zuster. Toen deze zwanger werd, maakte haar moeder haar verwijten. Zij kreeg zelfs slaag en zij vluchtte met haar broer in de richting van een door hem weggeslingerde speer. Haar kind werd op het souvereine gebied van de Cipa van Bogotá geboren en veranderde in steen. Beide zetten nu hun weg voort tot aan de waterval van Tequendama, waar zij, het zwerven moe, eveneens versteenden. (129)


Afb. 26 De watergodin Chalchiuhtlicue, Azteken
Museum für Völkerkunde, Basel

Een aetiologisch of explanatorisch motief komt herhaaldelijk voor in de mythe van de aardgod Chibchachum, tevens de beschermer van de landbouw, de kooplieden en de goudsmeden. Op zekere dag maakte hij zich boos op de mensen en veranderde het gehele hoogland van Bogotá in een meer. Toen verscheen echter Bochica op een regenboog, met tot zijn middel reikend hoofd- en baardhaar. Hij droeg een hemd en een schouderkleed, maar geen schoeisel. In andere versies wordt deze cultuurheros ook Nebterequeteba (Neuterequeteua, Nemterequeteba) en Chimizagagua genoemd. Hij slingerde zijn gouden staf tegen de rotsen, die onmiddellijk openscheurden en het water lieten afvloeien; aldus was de oorsprong van de beroemde waterval van Tequendama.
Chibchachum werd echter door Bochica veroordeeld om voortaan de aarde te torsen, die tot dan toe op vier houten palen gerust had. Iedere keer nu als hij zijn last van de ene schouder naar de andere overbrengt, heeft de aarde. Deze mythe, die in Bogotá, Tunja en Sogamoso anders verhaald werd, geeft daarenboven de tegenstelling weer tussen de solaire en lunaire godheden. Opmerkenswaardig hierbij is, dat zon en maan niet als zodanig optreden, maar in het kleed van elkaar afwisselende persoonlijkheden, die hen representeren. Terwijl de overwonnen aardgod Chibchachum tot een oudere, lunaire beschavingsperiode behoort, is zijn overwinnaar Bochica een solaire figuur, die voor meer dan twintig generaties (van telkens zeventig jaren) het land van de Muisca van oost naar west doortrok. De Muisca menen dit nog uit de voetsporen te kunnen opmaken, die hij op de rotsen heeft achtergelaten. Tenslotte verdween hij in Sogamoso, na zijn macht overgedragen te hebben aan Idacansas, de mythische voorvader van de vorsten van Iraca.
Als herinnering aan Bochica's zwerftocht liep een dijkweg van de Muisca's vanuit Sogamoso naar de oostelijk gelegen savannen omlaag - een voorbeeld temeer dat het ontstaan van deze weg tenminste in oorsprong in het religieuze wortelt (men denke hier aan de geplaveide straatwegen in het land der Tairona's, de processieweg van de Maya van Tulum naar Yaxuna en verwante bedevaartswegen in het Peruaanse kustgebied). Als cultuurheros heeft Bochica de mensen de landbouw en de wetten geschonken; het weven leerde hij hun door een weefgetouw op de rotswand te schilderen.

Hier hebben wij dus een geval, waarin wij een direct verband kunnen vaststellen tussen een pictografische cultushandeling en het daarbij behorend mythenmotief. Bochica verleende eveneens aan de heersers van de voortijd macht over het weer en over ziekten. (130) Dit herinnert ons weer aan het volledig hiermee overeenstemmende geloof van de Cégaba, wier voormalige priesters eenzelfde macht uit handen van de oermoeder Gauteóvan ontvingen. Een dergelijke oermoeder en godin van de vruchthaarheid, die eveneens tot de oudere lunaire periode hehoort, werd ook door de Muisca vereerd; dat was Bachúe. Haar oorsprong ligt volgens Simon in de streek van Tunja.
Toen het door Chiminigagua geschapen licht op een lagune in de streek van Tunja straalde, kwam Bachúe (die ook Furachogua: 'goede vrouw', heette) uit het water te voorschijn. Zij bracht een driejarige knaap mee, met wie zij trouwde, toen hij volwassen was. Bij elke bevalling haarde zij vier tot zes kinderen en zo bevolkte zij, terwijl zij met haar man door vele landen trok, de gehele aarde. Hoog van jaren keerde zij naar haar lagune terug, vermaande de mensen om de religieuze geboden te onderhouden en veranderde zichzelf en haar echtgenoot in waterslangen.
Hiermee stond natuurlijk de verering van de lagunen in verband. In ieder geval was men van mening, dat de heilige meren van het land door slangengoden bewoond werden. Het bekendste is het meer van Guatavita, maar ook dat bij Guasca, Siecha, Teusaca en Ubaqué, die alle hoog in ere stonden. Tijdens ceremoniële feesten en wedstrijden nam Bachúe hier offers van goud, smaragden en gewaden in ontvangst, terwijl zij volgens andere bronnen slechts reukoffers ontving. Deze offers werden vooral beroemd door het meer van Guatavita, dat op 2899 meter hoogte ligt en waar Humboldt en Bastian nog de overblijfselen van een tempel en een naar het meer leidende trap hebben kunnen vaststellen.
Dit ritueel heeft later tot de legende geleid van de vergulde mens, de 'Dorado': Op bepaalde feestdagen werd nl. de vorst van Guatavita over zijn gehele lichaam gezalfd met hars, waarop door kleine buisjes goudpoeder werd geblazen. Hij liet zich vervolgens op een vlot over het meer roeien, steeg in het water en offerde aldus het aan zijn lichaam klevende goud. In een plaatselijke overlevering worden de offers aan een slangengodheid door een gebeurtenis uit de voortijd 'verklaard', die kennelijk met de mythe van Bachúe samenvloeit.
Eens was het de vorst van Guatavita ter ore gekomen, dat de meest bevoorrechte van zijn vrouwen hem met een van zijn vazallen hedroog. Deze werd gepaald. Tevoren had men zijn genitalia afgesneden, die bij een feestmaal aan de vrouw te eten werden gegeven. Toen zij hierover werd ingelicht, verliet zij levensmoede het paleis met een dochtertje en stortte zich met haar kind in het water. (131) De vorst gaf de tovenaars opdracht haar er weer uit te halen. De machtigste dook onder water en vertelde daarna de vrouw in een kasteel levend te hebben aangetroffen. Op haar schoot hield zij de slangendemoon, maar zij weigerde terug te keren. Van toen af bracht men van alle kanten offergaven naar het meer. In de gedaante van de vorstin verscheen echter de slangendemoon nu en dan boven het meer en kondigde gebeurtenissen aan als droogte, hongersnood en ziekten.

Ook in tempels werden de godheden vereerd. Er werden idolen van hout, katoen, was of klei, koper en goud in bewaard. Deze idolen waren over het algemeen niet groot. Om gaven op te kunnen nemen, waren zij van binnen hol. De Spaanse monniken en priesters hebben na de verovering heel wat van zulke beeldjes opgespoord, maar ze totaal vernietigd, zodat wij er slechts enkele in handen hebben gekregen.
Naast de godheden werden ook de gestorven voorvaderen vereerd. Het lot na de dood was niet voor allen hetzelfde. De ziel (fihizca: adem, zucht) gaat over een moeilijke weg door ravijnen van gele en zwarte aarde en trekt in een boot uit spinnewebben over een rivier naar het middelpunt van de aarde (spinnen mogen daarom niet gedood worden). Daar wacht de slechten een ellendig, de goeden echter een prettig leven (een overvloed aan eten, drank en vrouwen). Hierbij dient in het midden gelaten te worden, of de door de kroniekschrijver overgeleverde ethische maatstaven voor het lot in het hiernamaals op christelijke vooringenomenheid van de schrijvers berusten.

Het voortbestaan na de dood in de stijl van het aardse verklaart het gebruik van grafgeschenken, waartoe niet alleen spijs en drank, vaatwerk en wapens, kleding en sieraden, maar ook vrouwen en slaven behoorden, die men tevoren bedwelmde - alles overeenkomstig staat en stand, die ook in het hiernamaals bleven bestaan. Het bijzetten van de doden gebeurde in meren, holen - rechthoekige en ronde schachtgraven met of zonder afdekking van stenen platen. Er zijn ook bewijzen gevonden voor een indirecte begrafenis in urnen. Casiquen werden gemummificeerd door de ingewanden te verwijderen, het lichaam boven het vuur te drogen en daarna op te vullen met hars. Over het bijzetten van personen van stand luiden de bronnen niet gelijk, vermoedelijk tengevolge van plaatselijke verschillen. Er zijn in tempels lijken van Casiquen gevonden in gehurkte houding bijgezet op de grond of op stellages. Ook vernemen wij echter, dat de vorsten in de grond werden begraven met vrouwen en slaven in lagen daar bovenop. (132)
Ook lezen we nog, dat het lijk van de Cipa van Bogotá in een gouden (waarschijnlijk vergulde) kist in een lagune werd neergelaten. In ieder geval was een mummificatie voorbehouden aan de adel en aan de leden van de dynastie. Aan dit alles lag de gedachte ten grondslag: de vorm van het lichaam in stand te houden, omdat dit een garantie voor het leven na de dood was. Het meegeven van geschenken was in principe algemeen, maar zeer overdadig bij regerende vorsten. De vermelde opvattingen omtrent het 'levende lijk' verklaren tevens, waarom de mummies van de Casiquen in de strijd werden meegevoerd (hetgeen echter in tegenspraak is met het neerlaten in de lagunes), opdat zij ook vanuit het hiernamaals aan de levenden raad en kracht zouden geven.

Wetenschappelijk veldonderzoek, dat sedert 1935 enorm is toegenomen, heeft talrijke graven opengelegd. Zij waren rechthoekig en bevatten slechts weinig geschenken. De nauwkeurigheid van de Spaanse bronnen heeft ons gelukkige aanwijzingen gegeven over de denkwijze en het wereldbeeld van eertijds. Ik zou aan de getallensymboliek willen herinneren, waarbij het getal zes - bij de Cágaba negen - op de voorgrond staat. Wij ontmoeten dit in het zesjarige noviciaat van de Casiquen, het tweemaal zesjarige van de priesters, in de voorgeschreven zes dagen rouwtijd, het zesdaagse initiatiefeest der meisjes, alsook in andere gevallen, b.v. in de zes overwinnaars bij de cultische wedstrijden in het hardlopen.
De vroege hoogcultuur van de Muisca steeg - zoals reeds gezegd - als een eiland uit boven de haar omringende zee van primitieve volken, die op het niveau van de tropische oude landbouwculturen waren blijven staan. Daar neolithische landhouwbeschavingen ook de moederbodem vormen van overheersende veroveraarsculturen, zou het verwonderlijk zijn als wij trekken van hun wereldbeeld niet eveneens bij deze stammen zouden aantreffen, zij het ook niet zo indringend als bij de Chibchasprekende Cágaba.
De Panche, die in het zuidwesten aan het gebied van de Muisca grenzen, geven blijk van een lunairanimistische wereldopvatting, die voor veel oudere landbouwbevolkingen typisch is. Stond enerzijds in hun opvattingen en hun cultus de vrouwelijke maan op de voorgrond, anderzijds leefde toch ook het geloof aan geesten, dat zich uitte in bezweringen en hun vermurwende offers. De naburige Lache ten noordoosten van de Muisca daarentegen hebben een typisch solaire inslag. Bij hen stond het 'Huis van de zon', dus hun tempel, op een helling van de Andes naar het oosten gericht en de door de zon veroorzaakte schaduwen van mensen en dingen beschouwden zij als een goddelijke zegen. (133) De verering van heilige meren, waarin men offerde, komt overeen met die van de Muisca.

Terwijl het geloof aan de verstening van goden en helden uit de voortijd een wijdverbreide cultuurtrek is van de Andes, zo geloofde men bij de Lache aan een incarnatie van de zielen der doden in stenen, waaruit wederom mensen zouden ontstaan. Naast het mummificeren, dat aan de stamhoofden was voorbehouden, spreken de bronnen eveneens over dodenverbranding, zoals wij ook cilindervormige schachtgraven kennen. Bij de Panche werd een trapsgewijze begrafenis toegepast en de beenderen, die na het vergaan van de vergankelijke delen werden opgegraven, kregen tegelijk met de meegegeven geschenken een plaats in grote urnen van leem. Elementen van deze opvattingen en gebruiken zijn na te gaan tot in de Andes gebieden van Venezuela.
De opvatting dat een opperwezen, 'ches' genaamd, hoog op de bergen troonde en er vereerd werd, duidt op solaire voorstellingen. Het voor de Muisca zo typerende tegenspel van solaire en lunaire godheden klinkt hier nog in de overlevering door, omdat de beroemdste tempel en bedevaartsplaats aan de vrouwelijke godheid Ecaque was toegewijd. In de tempels stapelden zich de offergaven der gelovigen op en de priesters bemiddelden tussen goden en mensen.
Sprekend over de Cágaba, hebben wij tevens ook gedacht aan het ten ondergegane beschavings-volk der Tairona, aan de kust van Santa Marta. Van hun voormalige, ook geestelijke hegemonie getuigen hun in steen uitgevoerde prestaties. Hun beschaving zou vergeleken kunnen worden met die van de priesters in het 'Oude Rijk' van de Maya. Ook bij hen waren namelijk priesters die de vlucht der vogels konden verklaren. Hun godheden werden in tempels vereerd en er schijnt ook sprake te zijn geweest van een soort cultisch centrum. Binnen in de huisfundamenten werden 'megalithische' graven blootgelegd, gevormd uit in de grond neergelaten stenen platen. Veelvuldiger kwam het bijzetten van het gebeente (secundaire begrafenis dus) met geringe gaven in umen, die op speciale plaatsen werden ingegraven, voor.
terug naar de Inhoud

2. De centrale Cordilleras
Tussen de beschavingen van de Muisca in de oostelijke Cordilleras en van de weliswaar niet vergelijkbare Chibchastammen in het Caucadal, lagen in de dalen van de centrale Cordilleras de toevluchtsoorden besloten van heel oude bevolkingen, (134) zoals o.a. van de Pangtáoro aan de oosthelling, uitziende naar de richting van de Magdalena. In feite valt uit de berichtgevingen geen eensluidend beeld van hun oude wereldbeschouwing op te maken: als godheid wordt nu eens een eigenlijk, onlichamelijk geesteswezen 'Am' zonder cultus genoemd, dan weer over zon en maan als numina gesproken, en bovendien van een 'boze' geest Chusma (Chanzan), die volgens andere berichten een hemelgod zou zijn geweest, die de mensen goed gezind was.
Fundamenteel schijnt het wereldbeeld dualistisch geweest te zijn, omdat ook de opvatting over het hiernamaals betrekking heeft op onlichamelijke 'op wind gelijkende' zielen. Het paradijselijk karakter van het dodenrijk heeft er toe bijgedragen, dat zelfmoord, als vlucht uit de aardse ellende, de inboorlingen wel lag. Kenschetsend hiervoor is het bekende feit, dat in vele delen van de Columbiaanse Andes heel wat stammen liever de hand aan zichzelf sloegen en een zorgeloos leven in het dodenland boven de overheersing van de Spanjaarden stelden. In hoeverre de projectie van paradijselijke toestanden in een mythisch verleden onder christelijke invloed is ontstaan, valt niet uit te maken; men meent vanaf het moment, dat een slang een einde aan deze toestand gemaakt had. Tot het oud-Indiaanse mythenbezit behoort echter het verhaal van een overstromingsramp, waaruit slechts één man gered werd, voor wie een gezellin uit een bamboestaf ontsproot.


Afb. 28 Mayapriester uit Palenque, Chiapas
Museo Nacional de Antropoligia, Mexico, foto E. Kusch

Van een geloof in goden door de Pijao in het zuidelijke deel van de Midden-Cordilleras getuigen kleinere idolen uit hout, steen en leem. Bij de komst van de Spanjaarden bestonden er echter ook grotere godenbeelden: de bronnen vermelden een houten beeld van de god 'Eliani' in Cacataima, het in de gedaante van een Pijao gesneden houten idool in Otaima en vooral het grote stenen beeld van 'Lulumoy', een drievuldige godheid in de streek van Neiva, die met drie hoofden, zes armen en zes benen werd voorgesteld. Waarsehijnlijk stelden de Pijao zich deze hogere wezens weliswaar in lichamelijke vormen voor, maar toch onlichamelijk, want hun dualistische wereldbeeld aanvaardde een scheiding van ziel en lichaam; de ziel ging over in dieren, bij voorkeur in een hert, dat daarom dan ook onder taboe stond.
De lichamen van de gestorvenen werden in tot drie meter diepe schachtgraven bijgezet, die beneden in een zijwaarts gelegen kamer eindigden; eigenlijk gezegd was het dus een secundaire begrafenis, omdat men in de regel enkel de skeletten begroef en in de kamers ook urnen met verbrande overblijfselen zijn gevonden. (135)
Priesters, onder wie ook vrouwen, bemiddelden tussen de mensen en de hogere machten. Zij waren verplicht tot vasten. Uit de vlucht van vogels en uit as voorspelden zij de waarheid, maar daarnaast beoefenden zij veelzijdig 'magische' praktijken, voor welks resultaat zij verantwoordelijk waren. Zo geloofde men b.v. in de versterkende kracht van dierlijke haren en veren. De bekendste toepassing om zo'n toename van kracht te verwerven was het kannibalisme. Dit bestond in het verorberen van de lichaamsdelen van overwonnen vijanden.
Uit een waardevolle bijdrage van Pedro Simon weten wij echter ook dat de dapperste krijgers van een stam zich blijmoedig in stukken lieten hakken, opdat hun kracht op alle deelnemers aan deze antropofagische communie zou overgaan.

De Paezstammen, die in het zuidwesten aan de Midden-Cordilleras grensden, vereerden op plaatsen, bestemd voor de eredienst ('itaquifinó': plaatsen, waar de zon haar geheim onthult) een solaire godheid en volgens de Spaanse bronnen ook de cultuurheros Guequiau. Deze is later schuil gegaan achter een mythe, die enigszins koloniaal gekleurd is. Het legendencomplex rond Juan Tama, de sterrenzoon, wiens voetsporen op een rots bij Bitoncó men slechts met ontzag tegemoet trad, moet als een contact- en reactieverschijnsel tegen het optreden van de Europeanen worden beschouwd.
Als vondeling door de Paez opgevoed, werd Juan Tama het hoofd en de leermeester van alle naburige Indianen. Hij verbood betrekkingen aan te knopen met de blanken en verdween tenslotte in een meer, na een zekere Calambás als zijn opvolger te hebben aangesteld, wiens erfgenamen vanuit Bitoncó regeerden.
Het wereldbeeld van de Paezstammen heeft een dualistisch karakter. Dit manifesteert zich in het aannemen van vijandige geesten - als zodanig werd de regenboog gemeden - alsook in de voorstelling die men had van de zielen van gestorvenen, die men gerust diende te stellen en aan wier reïncarnatie men geloofde. In de oude tijd werden de lijken verbrand en de overblijfselen daarvan begraven, de stamhoofden met hun vrouwen en hun gebruiksvoorwerpen.
In de Spaanse tijd heeft de crematie haar plaats moeten inruimen voor het begraven in de aarde. De hut waarin iemand gestorven was, werd echter nog steeds verbrand, een gebruik, dat intussen teruggebracht is tot het zuiveren van de hutten door de sjamanen. Dezen wijden zich eveneens aan het genezen van zieken, dat als het uitdrijven van boze geesten beschouwd wordt, ook nu heoefenen zij nog vele 'magische' praktijken. (136) Hieraan ligt het geloof in verhoogde zielskrachten ten grondslag, die in wezen iedereen zou kunnen verwerven. Zij schenken ook het vermogen om te voorspellen middels tekens, door dieren gemaakt, bijvoorbeeld de vlucht van vogels. Geheime krachten sluimeren ook in de meren. Om de geesteswezens zachter te stemmen, die op hoogten en bergpassen rondwaren, is het ook hier zaak, zoals overal elders in de Midden-Andes, om stenen neer te leggen.

Verwante opvattingen van schadelijke werkingen, waarbij geesten betrokken zijn, hadden eveneens de Andaqui, de latere bewoners van de oude archeologische zone van San Agustin. De opvatting van cultische onreinheid komt bij hen, zoals bij zovele volken, tot uiting in speciale hutten voor menstruatie. Om schadelijke invloeden tegen te gaan, dienden het mannenkraambed, kastijdingen - als middel tot vermeerdering van eigen krachten - en het beoefenen van cultische dansen, die gedeeltelijk uit een pantomime bestonden, waarin dieren werden nagehootst. Tengevolge van het voortbestaan van deze gedachtenwereld treffen wij hedentendage onder de bevolkingen van het Columbiaanse terugtochtgebied een eigenaardige vermenging aan van oeroude gebruiken met christelijke ideeën en riten. (137)
terug naar de Inhoud

II Ecuador
De godheden die ons bekend zijn geworden van de volken van het huidige Ecuador en het aangrenzende zuidelijkste deel van Columbia, hebben ten dele astrale trekken. Volgens Carcilaso vereerden de Caöari de maan en de Manta van de centrale kust volgens Cieza zon en maan, maar ook de zee. Een zeegodheid heeft blijkbaar op het eiland Puná (in de Golf van Guayaquil) in het middelpunt van het wereldbeeld gestaan. Toch kennen wij uit de overlevering eveneens demonen in de gedaante van een vis en ook een feline (katachtige) figuur.
Zon, maan en sterren bestierden het lot van de Coconuco in Zuid-Columbia. Speciaal uit Popayán is ons bekend, dat houten en metalen goden in de gezinnen in gebruik waren. Naast de hemellichamen hadden ook de bergen goddelijke betekenis. Afgezien van de omstandigheid, dat zij beschouwd werden als versteende godheden, verbond men met hen het geloof aan een bepaalde afstamming. De Panzaleo meenden bijvoorbeeld uit de vulkaan Tungurahua te zijn voortgekomen; de Puruhá uit de paring van de mannelijk gedachte Chimborazo en de vrouwelijke Tungurahuas.

Afwijkend was de oorsprongsmythe van de Caöari; naast de redactie, die de stam uit een meer liet ontstaan, was er ook een overlevering, dat hij zijn oorsprong te danken had aan de paring van een man, die de grote invloed had overleefd, met een mythische papegaai. In de mythologie van de Cara speelde een slang de grootste rol. Toch bewoog zich dit dier niet alleen in een mythisch verleden. Bij dezelfde Cara kon de blik van een slang dodelijk zijn en zijn schadelijke werking werd door een door vasten bewerkte 'zuivering' afgewend. Ook voor de Pasto waren slangen een slecht voorteken en het verschijnen van verschillende vogels werd voor voorspelling benut. Bij de Puruha kende men daarentegen aan natuurverschijnselen, zoals o.a. aan de regenboog en de bliksem, een onheilspellende betekenis toe.
Bij de meest verschillende bevolkingsgroepen is er sprake van de rol van de priesters, die met de betrokken goden spraken. (138) Hiertoe behoren de Huancavelica en de Manta aan de kust van Ecuador, de Panzaleo uit het Ecuadoriaanse en de Indianen van Pasto en Popyan uit het Zuid-Columbiaanse hoogland. De huidige Narino in Zuid-Columbia keren zich tegen ziekten, die bijvoorbeeld door het 'boze oog' zijn ontstaan, door te zuigen en naast andere geneespraktijken blazen de medicijnmannen de patiënten in het gezicht na het kauwen van bepaalde planten.
In dit overgangsgebied tussen Peru en het Caucadal ontbreekt onder de offergaven het mensenoffer niet. Dit staat vast voor de Puruha (die Chimborazo dienden), de Manta en de Huacanvelica. De laatstgenoemden pleegden harten te offeren. Van de ceremoniële feesten vermelden wij dat van de maïsoogst bij de Puruha; in Pasto en eveneens in het gebied van Popayan vierde men driedaagse dansfeesten met zwelgpartijen. Een andere cultus bestond hij de Huancavelica in het besprenkelen van de akkers met mensenbloed om de vruchtbaarheid te bevorderen.

Het door vroegere schrijvers bevestigde eenzijdige geslachtsverkeer onder de kustbevolking van Ecuador schijnt ook een cultische oorsprong te hebhen. Waarschijnlijk is het een cultische weerspiegeling van de mythe, die door de Manta werd overgeleverd, dat er nl. in de voortijd alleen maar mannelijke wezens geweest zijn. Dit tot in de oorsprong na te gaan is haast niet mogelijk, omdat een korte, maar zeer invloedrijke cultuurlaag van de Inca vóór de komst van de Spanjaarden veel oud cultuurgoed, dat de Quechua vreemd voorkwam, onderdrukt heeft en daarvoor in de plaats religieuze elementen uit het Hoogland invoerde, vooral de zonnecultus.
In het gehele gebied van Zuid-Columbia en Equador was aan het overlijden van een mens, en vooral van iemand van stand, een ritueel verbonden. Menig ongetwijfeld oeroud gebruik bleef tot voor kort bewaard, zoals b.v. het meegeven van spijs en drank. Na een begrafenis namen de Cara een andere weg terug en de hut, waarin iemand gestorven was, werd opgegeven. Enkele andere gebruiken kunnen we opmaken uit archeologische gegevens. De Caöari van het Hoogland van Equador begroeven hun stamhoofden in diepe, cilindervormige graven in zittende houding, omgeven door vrouwen, dienaars en vele geschenken. Bij de Manta aan de kust van Ecuador kregen personen van stand buiten nog levende vrouwen ook kostbare voorwerpen en levensmiddelen mee in het graf. Een rietstengel stak uit het graf en verbond de overledene met de wereld der levenden. Hierdoor liet men maïsbier aan de gestorvene toekomen. (139)
De meer of minder diepe schachtgraven met zijkamers in het Zuidcolumbiaanse departement Nariöo passen volkomen in het algemeen beeld van de Columbiaanse grafarchitectuur. Men heeft er ook secundaire begrafenis in lemen urnen vastgesteld. Ook hier heerste dus algemeen het geloof in een leven van de gestorvenen - in het gebied van de Popayáns bovendien nog met de gedachte, dat dit leven zich in dat van nieuwgeborenen reïncarneert. (140)
terug naar de Inhoud

III De oude culturen van het Caucadal
Bij de komst van de Spanjaaarden vormde het in het noorden aansluitende midden- en boven- Caucadal plus de uit de westelijke en centrale Cordilleras in het dalgebied uitlopende zijdalen een streek waar een antieke overheersende veroveraarscultuur gevestigd was. Zij werd beroemd door haar gouden voorwerpen, gegoten volgens de techniek van de verloren vorm en door haar hoogstaande schachtgraven, archeologische feiten tegenover welke onze kennis van de geesteswereld van de ten ondergegane oude bewoners armzalig te noemen is vanwege de grote hiaten.
Van de godenfiguren der afzonderlijke stammen - van Spaanse zijde kortweg als duivelse verschijningsvormen gekwalificeerd - zijn ons slechts enkele namen bekend. Van de Carrapa wordt de verering van de zon vermeld. In de streek Anserma werden zon en maan als kinderen van de opperste godheid Xixarama vereerd en de stamgod van het goudsmedenvolk der Quimbaya heette Nabsacadas.
Uit het middelste gedeelte van het Caucadal weten we alleen maar met zekerheid dat er priesters waren, die tussen goden en mensen bemiddelden. Toch kan de aanwezigheid van personen speciaal bestemd voor de eredienst bij elke volksgemeenschap, dus zonder hiërarchisch kastenstelsel, even algemeen worden aanvaard als zij in het boven Caucadal zijn vastgesteld, alwaar zij de toekomst voorzagen en over buitengewone krachten beschikten. In Anserma hielden dergelijke personen zich ook met het genezen van zieken bezig. Zij kenden de kruidenwereld, beoefenden de massage en zogen de vreemde stoffen, die de ziekte vooroorzaakten, uit het lichaam van de patiënt.
Overal stelden de Spanjaarden cultusgebruiken vast. In Anserma werd de zon en de maan om regen gebeden. Houten beelden representeerden de godheden en op een opvallende hoogte stond een tempel, waarheen (wanneer?) twee nog maagdelijke jonge vrouwen werden gezonden, opdat Xixarama er omgang met haar zou kunnen hebben. Bij de Pozo moeten volgens de beschrijving houten beelden in gebruik zijn geweest, die beschilderd waren en een menselijke schedel droegen. (141) De weke delen waren uit was gemodelleerd. Ook in Arma werden godenbeelden vereerd. Zowel hier als bij de naburige Paucura werd geofferd op houten platformen, waarop gevlochten matten neergelegd waren.

Terwijl van de Carrapa, alsook van het bovenste Caucadal, met zekerheid kan worden gezegd dat er geen apart bouwwerk voor de eredienst heeft bestaan, wordt de aanwezigheid van een tempel zowel bij de Quimbaya als in Caramanta, Cartama en Cori uitdrukkelijk vermeld. In Caramanta stonden eveneens houten beelden, die gedeeltelijk met gouden platen bekleed waren. Bij de eredienst worden dansen vermeld. Over de gebruikelijke offergaven weten we betrekkelijk weinig. Zeker is, dat zij naar behoefte werden gebracht. Under de Carrapa hijvoorbeeld bij ziekten en onder de Pozo alvorens men ten strijde trok. De Quimbaya offerden mais en geweven stoffen, en in Arma wordt melding gemaakt van het branden van reukwerk voor de idolen.
Het is begrijpelijk, dat de climax van de offers, culminerend in die van mensen, de veroveraars het meest is opgevallen. Wij kunnen er ons enigermate een beeld van vormen, omdat zij gedeeltelijk sterk aan Meso-amerikaanse riten herinneren. In verband hiermede zouden wij graag meer nauwkeurig melding willen maken van de verbreiding van deze mensenoffers in het Caucadal; berichten hierover bezitten we van de Caramanta, de Cartama en de Cori, alsook van de Picara en Pozo, en tenslotte van de Paucura en Arma. Dit sluit natuurlijk het voorkomen ervan onder naburige stammen niet uit, die aan de aandacht van de kroniekschrijver zouden kunnen zijn ontgaan.
Wat de Ama betreft, wordt nog uitdrukkelijk verzekerd, dat voor de mensenoffers gevangenen werden gebruikt. Waarschijnlijk was dat ook het geval bij andere stammen. Het lot om aan de goden van de overwinnaars geofferd te worden, trof echter niet alleen de mannelijke krijgsgevangenen, maar ook de vrouwen en kinderen. Evenals wij dat uit Mexico weten, dekte de krijgsbuit niet altijd de hoeveelheid van de benodigde offers - een feit dat bij de Azteken aanleiding werd tot de 'bloemenoorlogen'. In het Caucadal redde men zich door bij nabuurstammen overtollige krijgsgevangenen op te kopen. Mocht hier ook al een eigenaardig ineenlopen van handel en eredienst samenvallen, toch kan niet gezegd worden, dat het vetmesten in het kader van menseneterij zich ook uitstrekte tot de mensen, die geofferd werden. (142)

Over het aantal en de opeenvolging van deze mensenoffers bezitten wij enkele gegevens. Volgens Cieza, die Rohledo vergezelde, werden onder de Paucura en de Arma wekelijks twee personen geofferd, terwijl Robledo zelf beweert, dat er dagelijks vijf offers onder de Paucura plaats hadden. In Arma vond het brengen van mensenoffers op de beschreven platformen plaats; in Caramanta, Cartama en Cori binnen het gebouw, dat voor de eredienst was bestemd. Het gebruik van 'offerstenen', die hier en daar als archeologische vondsten gelden, is niet bewezen.
Een eigenaardige vorm van mensenoffers werd door de Pozo toegepast: de betrokkenen werden op hoge gespleten palen gestoken en naar het opgaan van de zon gekeerd, hetgeen dus op een verband wijst tussen mensenoffers en de verering van solaire godheden. Buiten het beschreven gebruik onder de Pozo schijnt alleen maar het hart van de geofferden aan de godheid te zijn aangeboden. Minstens over de Ama wordt echter verzekerd, dat met het offeren van het hart een gemeenschappelijke nuttiging van het vlees als communie van de cultuurgemeente verbonden was.

De mensenoffers werden voltrokken om de gemeenschap voor een nadeel te behoeden en kennelijk als dienstbetoon aan solaire godheden, die in houten beelden werden vereerd, waarmede de heersende klasse in bijzonder nauwe betrekking stond. Ofschoon het bewindsambt niet door bovennatuurlijke middelen - als vasten - verkregen kon worden en evenmin met de priesterlijke functies verbonden was, deelden leden van de dynastie in het Caucadal toch in de van oudsher bestaande superieure krachten en genoten zij een bevoorrechte positie t.o.v. de heilige dingen van de stam. Zij werden vooral met trofeeënkoppen bedacht; in het kannibalisme en de mensenoffers hadden zij eveneens een bevoorrecht aandeel en ook de beelden der goden stonden hun zeer nabij.
Evenals bij de Cueva van Darién, hadden hun paleizen ook kapellen en de Spanjaarden stootten meer dan eens op een soort galerij van voorvaderen. Het verwondert ons dan ook niet, dat de Casiquen zelf als wezen met een superieure levenskracht werden beschouwd. Dit verklaart ook waarom zij in hangmatten of op de schouders van hun onderdanen gedragen werden om hen aldus te vrijwaren voor een directe aanraking met de grond (het z.g. taboe van de aarde) en het wegvloeien van hun superieure krachten te voorkomen.
Geen wonder dan ook, dat de gedachte van het 'levend lijk' na het overlijden een indrukwekkende verwerkeling vond. Voor de oude bewoners van het Caucadal was de dood immers slechts een overgang naar een ander soort leven, dat nochtans veel overeenkomst met het aardse vertoonde. (143) Op vele plaatsen werden de gestorven heersers door uitdrogen gemummificeerd. Dit gebruik beoogde de zekerstelling van hun voortleven door het behouden van de lichaamsvorm. De Casiquen werden meestal in schachtgraven bijgezet, die bij voorkeur langs berghellingen lagen. Het waren ronde of rechthoekige schachten, die in een zijdelings uitgehouwen rechthoekige of ovale grafkamer uitkwamen, veelal gepleisterd of met stenen platen belegd en beschilderd.

De gedachte dat het leven der doden, wat behoeften en aanspraken betreft, het onze zeer nabij komt, heeft het gebruik gestimuleerd om geschenken mede te geven, waarop dan ook grotendeels onze kennis berust van de uitgestorven bevolkingen. Wij treffen daaronder levensmiddelen en maïsbier aan; wapens, vaten sierwerk, maar ook slaven en vooral de meest geliefde en mooiste van hun vrouwen verzonken met de Casiquen mede in het graf.
Ofschoon de overledenen om zo te zeggen op een hoger plan voortleefden, bleven zij toch deelnemen in het lot van de hunnen; zij begeleidden hun daden en ondernemingen en steunden onzichtbaar hun strijd met hun raad en hun kracht.

Wanneer wij ons in hun geesteswereld verdiepen, komen we tot het inzicht hoezeer deze lang geleden - zij het ook in de tijd later - heerserscultuur in primifieve niveaus geworteld was. Geheel verschillend met de meer ontwikkelde amerikaanse hoogculturen hadden de stamhoofden nog niets ondernomen om het kannibalisme en het koppensnellen tegen te gaan. Het tegendeel was het geval, om bijvoorbeeld alleen maar de trommels te noemen, die met de huid van mensen bespannen waren. Deze zijn ons ook bekend uit andere delen van de wereld en van Amerika, (Peru o.a.), maar op één plaats in het Caucadal zijn alleen al 680 exemplaren hiervan gevonden! Nog gruwelijker zijn de complete opgestopte mensenhuiden, die de soldaat Cieza als ooggetuige beschrijft in een Casiquenpaleis in Lile (in de streek van Cali): 'Toen wij er binnen kwamen, zagen wij boven ons hoofd een lange plank, die van de ene muur tot de andere dwars over de zaal liep. Daarop stonden in een langerij naast elkaar vele lichamen van gedode mensen die in oorlogen overwonnen en als gevangenen waren buitgemaakt. Men had ze met vuurstenen messen opengesneden en gestroopt. Na het vlees te hebben genuttigd, werden hun huiden met as opgevuld. Hun gezichten werden uit was gevormd op hun eigen schedels. Zo stonden zij naast elkaar en maakten de indruk van nog levende mensen. Sommigen hadden een speer in hun hand, anderen lansen of knotsen.' (144)

Eckert heeft aangetoond, dat aan deze trofeeën het geloof ten grondslag lag in een mensachtig voortbestaan van de doden; door de overwonnenen tot trofeeën te verwerken, stelde men hen in dienst van de overwinnaar en na hun dood werden ze zo het werktuig van zijn overmacht. Het is ons bekend, dat het ook in dit West-columhiaanse gebied niet de honger was, die tot kannibalisme voerde, maar het vertrouwen, dat door het nuttigen van menselijk vlees en bloed eigen lichamelijke en geestelijke krachten vermeerderd werden. Deze opvattingen vormden juist de voedingsbodem van het mensenoffer, als toepassing van dit idee der krachtenvermeerdering op de nauwe godenhemel der heersersculturen, en wel vanuit de overtuiging, dat vlees en bloed, vooral echter mensenharten, voor het in leven blijven en de versterking der goden nodig waren. Het offer van het hart ten dienste van de solaire godheden vormt hierbij een markante parallel met de beschavingen het oude Mexico.

Vanuit het Antioquia-gebied voortgaand, bereiken we in de streek Nore de noordelijke steunpilaar van het kannibalisme. De Sierra de Abibe, die blijkhaar voor het opdringen van de oudere volkeren een barrière is geweest, vormt hier de grens van de mensenetende volken in het zuiden en die van de niet-mensenetende in het noorden. Uit de ontdekkingsgeschiedenis is ons de Casique Nabonuco hekend, die begeleid door meerdere vrouwen in het Spaanse legerkamp verscheen. Op de grond uitgestrekt dienden twee van hen hem tot rustbed en een die dwars over die beiden heen lag, als hoofdkussen, terwijl de vierde, samen met kind, dat zij nog bij zich droeg, bestemd was om hij gelegenheid opgegeten te worden ...
Wij bevinden ons hier in het oorsprongsgebied van de Rio Sucio. In de nabijheid heerste ook Nutibara, de koning van Guaca, in wiens land de conquistadoren een naar het oosten georiënteerde tempel aantroffen, waarin een als jaguar voorgestelde godheid vereerd werd. Verder naar beneden aan de Rio Sucio lag het met sagen omweven gehied Dabeiba. De mythe vertelt hierover dat het eerst 'tierra fria' geweest was, maar door de tabaksrook van een sjamaan in 'tierra caliente' veranderd werd - waarschijnlijk een mythische bewerking van een historische migratie.
De legende over een tempel met gouden dak van de Casique Dabeiba en een massief gouden beeld van de onweersgodin Dobeiba gaven aan dat hier waarschijnlijk een cultisch centrum van het Atratogebied heeft gelegen. Ofschoon tot nu toe vergeefs naar andere bronnen hierover gezocht is, kan de historiciteit van zijn bestaan toch niet betwijfeld worden.

Reeds Petrus Martyr wist te vertellen over de verering van een mannelijk gedachte hemelgodheid in Dabeiba, die weliswaar in de mythe de rol van schepper speelde, maar in de cultus toch naar de achtergrond gedrongen werd ten voordele van de onweersgodin Dobeiba. 'Zij is het, die bliksem en donder zendt en de oogst vernietigt als zij ontstemd is; evenals kinderen menen zij nl. dat Dobeiba in toorn geraakt als men verzuimt om haar offers te hrengen'. Dit verraadt eenzelfde antropomorfische opvatting van de godenfiguren als het gebruik om de geofferde slaven voor het beeld van Dobeiba te verbranden; 'men verbeeldt zich nl. dat de reuk van deze vlammen haar goed doet, zoals wij menen, dat onze heiligen van waslicht en wierook houden'. De onweersgodin was echter tegelijk een cultuurheros. Voorheen was zij een zeer ontwikkelde en schone vrouw geweest, die vanuit haar vroegere mensenwereld was toegegroeid naar de sfeer van de goden. Petrus Martyr zegt echter ook, dat volgens het geloof van de inboorlingen Dobeiba de moeder was van de schepper (misschien wel een aanduiding van een historisch zegevieren van een lunaire over een solaire cultus).
Als middelaars tussen goden en mensen fungeerden priesters, wier roeping tot dit ambt door verhoging van hun krachten verworven en voortdurend vernieuwd werd. Als middel hiertoe werd onthouding van geslachtelijke omgang toegepast, niet voortdurend, maar gedurende een zekere tijd, die de priesters nodig hadden om een inboeten aan kracht te vermijden en deze weer op peil te brengen. 'Gedurende deze tijd onthouden zij zich niet alleen van omgang met slechte vrouwen, maar zelfs van die met hun echtgenoten'.
De oudste bronnen weten ook een onderscheid te maken tussen de tempel van de hemelgod ('de rijke hut van de duivel') en het 'Huis van Dobeiba' dat door een poema bewaakt werd. In de geschriften zijn heide tempels tot één versmolten en latere toevoegsels hebben de historische kern op fantastische wijze aangedikt, zodat de met goud bedekte tempel van Dobeiba, overladen met goud en edelstenen, gedurende tientallen jaren het doel is geweest van inspannende, offers vergende, maar helaas vergeefse reizen. In de tijd vóór Columbus was het heiligdom van Dobeiba een wijd en zijd beroemde en druk bezochte bedevaartplaats van het laaggelegen gebied van de Atrato. (146)

Daarnaast worden - evenals bij enkele stammen van het Caucadal - ook huiskapellen van de Casiquen genoemd. De verering van godheden in idolen moet een vast gehruik zijn geweest. Toch heeft een critisch onderzoek van de bronnen alle legenden over puur gouden beelden als latere opsiering aangewezen. Want authentiek is alleen maar het beeld van Dobeiba, dat evenals de godenbeelden in het Caucadal waarschijnlijk van hout is geweest. Het blijft daarentegen de vraag, of de gouden figuren en het kleine beeldwerk uit terracotta en steen, die in de graven rond Dabeiba gevonden werden, idolen zijn geweest of, zoals bij de beschavingen aan de kust van Peru, portretplastieken.
Als cultuspraktijk kennen wij gebeden en offers, die op de altaren der godheden neergelegd werden. Ook het mensenoffer was in Dabeiba bekend. Hiervoor werden slaven bestemd (kennelijk opgekochte, misschien ook krijgsgevangenen, vreemdelingen van de stam), die voor de godenbeelden gewurgd en verbrand werden. Vadilla meent van Dobeiba te weten, dat zij iedere maand een meisje te eten kreeg. Verder vorderde de dienst van Dobeiba een vasten, waaraan niet alleen de priesters, maar het gehele volk onderworpen was. Omdat dit vasten samenviel met het afnemen van de maan, zou het, mede in verband met het maandelijks offeren van een meisje, een aanwijzing kunnen zijn, dat offeren en vasten noodzakelijk waren om de verminderende kracht van de maan Dobeiba met menselijke krachten te versterken.

De bewoners geloofden in een voortleven na de dood, maar een scheiding tussen lichaam en ziel was hun klaarblijkelijk onbekend. Dat hun voorstelling van een voortleven van de doden min of meer met het aards bestaan overeenkwam, dus het begrip van het 'levend lijk', blijkt uit de inrichting van de graven en uit de medegegeven geschenken. Petrus Martyr drukt dit naïef, maar treffend uit als hij schrijft: 'De inlanders zijn zo simpel, dat ze onze ziel niet weten aan te duiden en zich van haar vermogens geen rekenschap kunnen geven; toch houden zij vol dat elk ding na het aardse bestaan blijft voortbestaan.'
Het gewone volk wachtte een eenvoudige begrafenis. Grafheuvels (tumuli), dikwijls van redelijk grote afmetingen en voorzien van dodenkamers, blijken duidelijk een voorrecht van de hogere standen te zijn geweest. Als geschenken dienden allerlei gebruiksartikelen en sieraden en jaarlijks werden op de graven levensmiddelen neergelegd. Op de algemeen gebruikelijke wijze van begraven bestonden twee uitzonderingen. Zo werden de gewurgden, die als offer dienst moesten doen, verbrand. Petrus Martyr geeft hiervoor weliswaar het motief aan, dat de geur van de vlammen aan de godheid behaagde, maar de werkelijke beweeggrond zal wel de gedachte geweest zijn dat zij, die aan de goden geofferd en als rook door hen waren geconsumeerd, niet meer zoals de anderen verder konden leven.
De bedoeling om bewust een voortleven te verhinderen, lag ongetwijfeld ten grondslag aan de tweede uitzondering, die voor het niet begraven gemaakt werd. Onkuis geworden priesters, die nl. de onthoudingstijd hadden geschonden, werden aan de vuurdood overgegeven. Beide uitzonderingen bevestigen dus niet alleen de algemene regel, maar ook de opvatting over het leven, die daaraan ten grondslag lag.

Het bergland tussen de laagvlakte van de Atrato en de linker zijrivieren van de Cauca werd door de Catio bewoond, die tot op heden nog veel van hun oude geloof hebben bewaard. In de nieuwere tijd ontmoeten wij de godsnamen Antomia en Calagavi (Caragabi), terwijl de vroegste bronnen over een 'goede' god Avira en een 'boze' Cunicuva spreken - beiden dus antropocentrisch gedacht. Misschien hebben deze numina een astrale betrekking gehad; de gedachte hieraan rijst onwillekeurig als men verneemt dat de inlanders ook aan sterrenverering hebben gedaan. Tempels zijn er blijkbaar niet geweest. In hun mythen is er nog sprake van een grote overstroming. De zielen van hun doden voeren in dieren.
Nu wij weten, dat de kleurige patronen en de gewaden van de Catio ideogrammen zijn geweest, blijft het een open vraag in hoeverre hier een levensaanschouwelijk-religieuze symboliek in het spel is. Het laagland tussen de beneden Cauca en de kust van de Caraïbische zee vormde het aan legenden zo rijke gebied der Genúfanastammen. Het was ingedeeld in de drie landstreken Fincemi, Pancénu en Cenufana, in engere zin, die door eenzelfde traditie waren verbonden: in de oude tijd waren er drie goden, die als hoofdgoden regeerden. Cennufana, de voornaamste van hen, koos het rijkste land tot zijn gebied, terwijl zijn zuster in Fincenú de scepter zwaaide. Hij was zijn zuster zo toegedaan, dat zijn onderdanen haar dezelfde eer moesten bewijzen als aan de twee andere goden. Om deze reden verlangde hij, dat alle hoofden met hun bezit aan goud in het gebied van zijn zuster zouden worden begraven en wel rond de grote tempel in Fincenú, die het centrale heiligdom was voor alle Cemi. (148) Dit bouwwerk, dat de Spanjaarden inderdaad hebhen gevonden, bevatte duizend personen en borg vier- en twintig houten, met bladgoud belegde idolen. Naast elk van deze beelden hing een hangmat voor de offergaven.
In een andere streek stond een tempel met drie schepen (natuurlijk uit hout). Hierin werden twee manne-lijke en twee vrouwelijke kariatiden aangetroffen, die een hangmat droegen, waarin vermoedelijk de godheid rustte. Priesters aan wie de hogere wezens in de gedaante van dieren, waaronder als jaguar, verschenen, brachten hun antwoord aan de hevolking over.

Het ten tijde van de conquistadoren beroemde dal van de Sinú, maakte deel uit van Cenufana. De hier geplunderde Indiaanse graven hehben een rijke buit opgeleverd. Deze oude grafsteden van het Sinúgebied hebben Pedro Simon en Antonio de Herrera uitvoerig voor ons beschreven. Hun beschrijving beperkt zich echter in hoofdzaak tot de betere klassen, omdat iemand van het gewone volk heel eenvoudig begraven, zo niet maar ergens neergelegd en verlaten werd.
Betrof het dus voorname personen, dan groef men een redelijk diepe schacht om de dode en alle geschenken te kunnen bergen. Deze werden links van hem geplaatst: het gelaat van de dode was naar het oosten toegekeerd. Boven deze groeven wierp men grafheuvels op van scherp afstekende rode aarde. De Spaanse kroniekschrijver noemde ze 'mogotes'. Deze grafheuvels hadden soms een konische soms een vierkante vorm. Tentijde van de conquista waren zij al zo oud, dat er hoge bomen op groeiden. Deze bomen waren voor de Spanjaarden overigens een aanwijzing dat het een graf betrof, welks openlegging lonend moest zijn, want de inlanders hadden er gewoonlijk gouden belletjes als kenteken aan de takken gehangen. Aldus viel de conquistadores tijdens hun eerste tocht onder Pedro de Heredia al voor een waarde van 150 000 dukaten in handen.
Ook hier speelde de gedachte een rol, dat het leven in het hiernamaals veel overeenkomst met het aardse had. De mening dat de overledene dezelfde belangen en behoeften zou hebben als tijdens zijn aardse bestaan en op zijn eigen bezit rechten kon laten gelden, is de oorzaak geweest dat wij uit hetgeen zij meekregen heel wat te weten zijn gekomen over de heschavingen van de verloren gegane volken. De overledenen kregen maïs en chicha mee, evenals maalstenen en vaatwerk, gewaden, wapens en sieraden; tenslotte ook vrouwen en slaven, die eerst dronken werden gevoerd. De tumulivormige grafheuvels hebben wij overigens enkel in Daheiha en Nore leren kennen - zij hebben dus een zeer beperkt verbreidingsgebied gehad. (149)

Uit de rijk begiftigde graven kunnen we echter concluderen dat er een elite en een standsverschil is geweest, dus op zijn minst vroege vormen van een hoogcultuur met sociaal-hiërarchisch karakter. In deze beginnende hoogcultuur van de Andes waren echter nog overgebleven resten van een vroegere oude landbouwcultuur bewaard gebleven, een gegeven, dat met name zijn stempel gedrukt heeft op het gebied van de noordelijke Andes. Deze 'terugtochtgebieden', die wat de hele levensstijl betreft overeenkomt met die van de volken van het tropische Oosten en daarom in die samenhang besproken dienen te worden, laten wij hier vanwege het contrast met een enkel voorbeeld aan het woord, en wel bij monde van de Choco in het oerwoudgebied van dezelfde naam, gedeeltelijk levend van primitieve jacht en inzameling van wilde vruchten, gedeeltelijk van landbouw, en door hun taal geïsoleerd.
De geestenwereld van de Choco kennen wij slechts gedeeltelijk. Toch weten wij, dat hun mythologie met de schepping begint, waarbij - net als bij de Cuna van de Isthmus - een wereldboom een rol speelt. De schepper is tevens een cultuurheros; hij kwam echter niet uit de mythe los en genoot geen verering. Het overheersend complex was meer het animisme: het geloof dus aan goede en kwade geesten (goed en kwaad wat betreft hun gesteltenis ten opzichte van de mensen), die, tenminste gedeeltelijk, identiek waren met de zielen der doden.
Men nam aan dat iedere mens met twee zielen begiftigd was, een goede en een kwade, die na de dood een verschillend lot deelden: de goede ziel stijgt op naar de hemel, de kwade blijft op aarde. Misschien is hier sprake van christelijke invloed, waarop o.a. de aanduiding der zielen als 'animara' wijst. De kwade dodenzielen die op aarde verblijven, nemen bezit van levende wezens en veroorzaken aldus ziekten. Deze uit te drijven behoort tot de taak van de medicijnman. Hiervoor gebruikt deze de hulp van andere geesten, die hem ook op talrijke andere terreinen van dienst zijn. Het uitdrijven vindt plaats in lage miniatuurhutten van een meter hoog, die naar het voorbeeld van de woonhutten zijn gebouwd.
Een medicijnman moet een soort noviciaat doorlopen. Hij vervaardigt gedurende die tijd o.a. kleine houten schepen met geestenfiguurtjes, die wederom aan de zonne- en maanschepen van de Cuna herinneren. Dankzij dit noviciaat verkrijgt zo'n medicijnman een helpende geest, die naar men meende, in zijn staf woont. De wereldopvatting van de Choco kan derhalve als fundamenteel animistisch beschouwd worden. (150) Zij bezit even goed een lichte christelijke inslag als ook duidelijke invloeden van de Cuna, dus van de Chihchastammen uit de Isthmus van Panama afkomstig. (151)
terug naar de Inhoud

IV Panama en Costa Rica
Om de oorspronkelijke bewoners het verwijt van afgodendienaars te zijn geweest, te besparen, verzekert een vroege waarnemer, Pascual de Andagoya, weliswaar dat er onder de volken van de Isthmus van Panama geen afgoderij of cultussen hebben bestaan. Hierin heeft hij in zoverre gelijk, dat - zoals hij waarnam - onder het gewone volk over dergelijke dingen niet werd gesproken. Meer in het bijzonder immers was hem het instituut van de 'tequina' bekend, een soort priester, die met hun 'duivel', d.w.z. met hun god Tuira contact had.
Als cultusruimte diende hiertoe een klein verblijf zonder deuren of dak. 's Nachts sprak de priester hier met Tuira. Hij gebruikte daarbij verschillende toonhoogten en vertelde daarna wat Tuira geantwoord had. Buiten de officiële, blijkbaar in dienst van de vorst staande priesters, die vermoedelijk ook de opgetekende beeldmanuscripten onder hun hoede hadden, waren er ook nog mannelijke en vrouwelijke magiërs, die uit bepaalde kruiden bereide zalven, zogenaamd van Tuira, ontvingen en aldus in staat gesteld werden hun superieure krachten te laten gelden.
Om de mensen niet af te schrikken, verscheen Tuira hen in de gedaante van een mooi kind en wist deze het zo in te richten dat men de drie drakenklauwen aan handen en voeten nooit te zien kreeg. Aldus vergezelde hij de tovenaressen naar het betreffende huis, waar zij hun schadelijk bedrijf wilden uitoefenen. Zelfs de genoemde zegsman is ervan overtuigd, dat zo'n heks 's nachts eens met andere vrouwen in een dorp, maar tegelijk op een anderhalve mijl verder gelegen plantage, werd waargenomen. Het toenemen van krachten werd ook bewerkt door spijsverboden; in de streek van Paris (Coclé) aten de krijgers o.a. in tegenstelling met de bevolking geen vlees, maar enkel vis en leguanen.

Bij de godheid Tuira, die op het gebied van de cultus voorop stond, traden andere godenfiguren op de achtergrond. Toch horen wij in Panama nog van Chicume en in Darién van de hemelgod Chipiripa, (152) die het liet regenen en alle andere hemelverschijnselen uitzond. In de mythen van de Cueva speelde eveneens een schone vrouw een rol, die met haar kind in de hemel woonde. Andagoya ziet hierin een analogie met christelijke opvattingen en wijst eveneens op het kennen van een zondvloed, waarbij de Indiaanse Noah met vrouw en kinderen in een boot ontkwam.
Het behandelen van de doden, die ook geschenken mee kregen, was verschillend. Echt begraven werden alleen personen van stand. In de kuststreek van Darién aan de Stille Oceaan heeft men diep uitgegraven begrafeniskuilen gevonden. Aan de Atlantische kust van het oostelijk deel van Isthmus zijn ook bewijzen gevonden van een secundaire begrafenis en lemen urnen. In de streek Coclé stiet men op koningsgraven, waarin een door vuur ingedroogde dode op een verhoging zat, omgeven door vrouwen en dienaren, die languit op de grond lagen uitgestrekt. Ook graven, waarin verschillende bijzettingen plaats vonden, zijn opengelegd. Men vond hierin allerlei soorten van geschenken.
Uit Veragua kennen we manieren van grafaanleg, waarbij een buisvormige schuine schacht met een doorsnede van meer dan een meter drie tot zeven meter diep in de grond leidt en zich beneden tot een kamer verwijdt. Zulke grafkamers ontbreken overigens in de Isthmuslanden en in Midden-Amerika; zij herinneren echter aan de grafarchitectuur van Columbia. In Chiriqui begroef men in rechthoekige of ovale graven, waarvan de wanden met ruwe stenen bekleed waren. In de kuststreek van Costa Rica aan de Stille Oceaan was zowel het ter aarde bestellen als het verbranden en bijzetten in urnen in gebruik. Voor het hoogland van Costa Rica zijn echter rechthoekige zgn. steenkistgraven kenmerkend. Men heeft hierin lemen heeldjes in dier- en mens-vorm gevonden, die waarschijnlijk idolen waren.
Ten tijde van de ontdekking werden onder de Chibcha de overleden vorsten hij het vuur ingedroogd, maar naast een teraardebestelling ook wel in hangmatten gelegd of in een soort galerij van voorvaderen geplaatst. Gasper de Espinosa is bij de begrafenis van de casique van Paris tegenwoordig geweest. Zijn lijk werd door roken gemummificeerd en bekleed met al zijn sieraden; daaronder bevond zich 355 pond aan goud! Vrouwen en dienaren moesten hem op zijn tocht naar het dodenrijk vergezellen; zij namen zelf vergif in of werden voor hun ingraven door vergif verdoofd. (153)

Wij zijn dus alleen op de hoogte van het lot van de voornamen, maar bezitten toch buiten de gegevens van Espinosa een beschrijving van Andagoya die over de Cueva van de Isthmus handelt. Bij het heengaan van een vorst lieten de bijvrouwen, die beweerden het meeste van hem te houden, zich met hem begraven om hem in het dodenrijk hij te staan. Ook als zij dat niet wilden, moesten zij toch sterven als hun gebieder haar 'bij laatste wilsbeschikking' hiertoe had uitverkoren.
De overledene zelf kreeg vele van zijn rijkste gewaden over elkaar aan en werd uitgedost met zijn ceremoniële wapens van goud. Dan kwam de zoon, die hem opvolgde, alsmede de hele familie van de vader en de hele adel van het land bijeen. De gestorvene werd met behulp van touwen in een half zittende houding opgehangen, omgeven door vele vuurbekkens, die door hun hitte het lichaam moesten uitdrogen.
Het vet werd in twee onder het lichaam geplaatste lemen vaten opgevangen. Als hij geheel uitgedroogd was, hing men hem op in zijn paleis. Terwijl dit alles plaats vond, hielden twaalf adellijken op enige afstand rond het lichaam de wacht. Zij waren in lange, zwarte gewaden gehuld, die hen van hoofd tot voeten bedekten en zelfs de gezichten verborgen. Niemand anders kreeg toegang. Deze twaalf beschikten over een dof dreunende trom, die door een van hen hij tussenpozen geroerd werd; daarop werd een soort responsorium ingezet, waarhij de anderen invielen. Tenslotte - twee uren na middernacht - stieten zij luide kreten uit en wel zo hard, dat Andagoya met zijn gezellen van hun legersteden opsprongen en naar hun wapenen grepen. Plots werd het doodstil, vernieuwde trommelslagen als werd een bel geluid en opeens luid gelach, waarna men lustig begon te eten en te drinken - wel te verstaan met uitzondering van de twaalf bewakers zelf. Zij moesten hun functie dag en nacht vervullen. Moest een van hen even weg, dan togen allen vermomd met hem mee naar huiten.
Andagoya was namelijk hij de hegrafenis van de casique Pocorosa tegenwoordig en kwam daarhij tot de ontdekking, dat dat 'gebed' niets anders was dan een opsomming van alles wat de overledene tijdens zijn leven gepresteerd had: een soort heldendicht dus op de gestorven heerser. Een jaar daarna werd zijn overlijden nogmaals herdacht op de eigen dag. Men droeg dan zijn lievelingsspijzen aan, zette ze neer voor het uitgedroogde stoffelijk omhulsel, plaatste er zijn wapens en kleine houten nahootsingen van zijn schepen hij, om tenslotte alles - met het lichaam incluis - naar buiten te brengen op een schoongemaakte plek. Daar werden de geschenken tot as verbrand, opdat de rook zou opstijgen naar de plaats, waar de ziel van de gestorvene nu vertoefde, nl. de hemel. (154)

Wij hebhen hier een buitengewoon interessant overgangsverschijnsel tussen de opvatting van een soort lichamelijk voortbestaan en de erkening van een van het lichaam gescheiden ziel; hierbij werden de geschenken in dezelfde vernietigde toestand gebracht als het lichaam zelf, opdat de overledene ze zou kunnen gebruiken. Jaarherdenkingen voor de overleden vorsten, verbonden met smulpartijen en drinkgelagen, waren een vast gebruik. Ook leefde de herinnering aan de grote dode verder in het heldenlied. Van de archeologische getuigenissen uit de tijd vóór Columbus en de waarnemingen ten tijde der ontdekkingen, dienen wij de gegevens te onderscheiden, die nieuwe onderzoekingen onder de huidige autochtone bevolking aan het licht gebracht hebben.
Uit de Chibchalanden van het zuidelijk deel van Midden-Amerika beschikken wij vooral met betrekking tot de stamgroep van de Talamanca en die van de Cuna in Darién, de erfgenamen der oude Cueva, over nieuwe mededelingen. De Talamancagroep, waartoe ook de Guaimi gerekend worden, kende een opperste godheid, die aan het hoofd stond van een pantheon van talrijke de mensen goed- of slecht-gezinde hogere wezens. De door de Spanjaarden aangetroffen cultusbedienaren beperkten zich niet slechts tot de dienst der numina; zij genazen, beoefenden de waarzegging en kalmeerden vooral de boze geesten, die ziekte en dood veroorzaakten.
Onder de Guetar bestonden georganiseerde priesters en waren ook mensenoffers in gebruik, die zowel maandelijks plaatsvonden alsook tijdens begrafenisfeesten. Ook vernemen wij dat aan de Westpanamese stammen het begrip van 'onreinheid' van voorwerpen en mensen in verband met de eredienst, niet vreemd was, zodat er ook reinigingsceremoniën bestonden.

Ook aan de Cuna was een groot aantal hogere wezens bekend. Een vrouwelijke 'numen' stond de opperste godheid als echtgenoot terzijde. Daarnaast bestond er ook nog een andere vrouwelijke godheid, kennelijk een oude vruchtbaarheidsgodin, die ook de kinderen die gebaard moesten worden, vormde. De opvatting, dat de hoogste godheid almachtig en alwetend was, behoeft niet aan christelijke invloed te danken te zijn. De hogere wezens zijn met cultuurheroën en dierengestalten mythologisch verweven. Men wist van een ondergaan van de wereld ('800 jaren geleden') die op gods bevel tot stand kwam tegelijk door duisternis, vuur en overstroming. (155)
Vervolgens is er de mythe van een wereldboom. Telkens als men op aanwijzing van een cultuurheros een bepaalde boom wilde vellen, kwam 's nachts een reusachtige kikvors en heelde de hakwonde. Daarop beval de cultuurheros aan zijn broer de kikvors te doden. Toen werd de boom geveld, en zie, uit de kruin ontsproten het water, de planten en alle soorten dieren. Evenals wij reeds van de Cueva vernamen, dat de kennis van hogere waarheden en van alles wat de eredienst hetrof, tot de priesterlijke wijsheid behoorde, waren er ook bij de Cuna verschillende soorten cultusbedienaren. Mannelijke en vrouwelijke 'sjamanen' beheersten de kracht inhoudende in een beeldschrift, zwaar van symboliek, opgetekende gezangen, en de middelen tegen ziekten. Deze laatsten werden als uitwerkingen van schadelijke geesten opgevat, die gedeeltelijk uit eigen heweging, gedeeltelijk ook in opdracht van god straffend optraden. Een klein getal van al deze sjamanen kon hesmettelijke ziekten bestrijden, waaraan soms hele dorpen leden; een geboren elite onder hen wist met grote kunde diagnosen te stellen en orakels te geven.
De wereldopvatting in engere zin hield de aarde voor een schijf, waarboven en beneden acht werelden lagen (een evidente overname van de Meso-amerikaanse kosmos, waarhij de aardschijf met het negende platform samenvalt). Waarschijnlijk als overblijfsel van een in oorsprong andere opvatting over de wereld stelde men zich de hemel voor als een halve bol boven de aardschijf. Ononderbroken varen hier maan- en zonneschip doorheen en vervoeren dagelijks gevaarlijke geesten over het firmament.

De bezieling van de gehele natuur, zowel van de levende als van de onbezielde natuur, is zonder meer een voornaam element. Van de 'ziel', die na de dood van een mens naar het dodenrijk vertrekt, dient de idee van het levensbeginsel onderscheiden te worden, waarop het verschil berust tussen bezielde en onbezielde wezens. Daarenboven geloofde men nog in een levenskracht, die elk individu - maar telkens in verschillende graad - eigen was, en die vermeerderd, maar ook verzwakt kon worden. Dit laatste wijst ook op vormen van verschillende oorsprong, die vreemde beïnvloeding verraden en waaraan waarschijnlijk ook chronologisch verschillende fasen van de Cunabeschaving te danken zijn. Wat het lot na de dood aangaat, denkt men onwillekeurig aan Meso-amerikaanse invloeden, omdat men in verschillende dodenrijken geloofde al naargelang de dood van de overledene had plaats gevonden. Eerst werd het stoffelijk overschot in een hangmat gelegd en dan de tweede dag aan twee palen in een groeve begraven; het eigen bezit ging mee in het graf en er boven werden levensmiddelen geplaatst. (156)
terug naar de Inhoud

V De vroege hoogculturen van San Agustin en Tierradentro
Het tot nu toe geschetste beeld van de religieuze opvattingen en cultische gebruiken in het totale woongebied van de Chibchavolken geeft toestanden weer, die de conquistadoren in de eerste helft van de zestiende eeuw hebben waargenomen en die zich gedeeltelijk tot in het koloniale tijdperk wisten te handhaven; gedeeltelijk zijn ze eveneens ontleend aan archeologische gegevens, ofschoon niet met juistheid is aan te geven of de culturen en volken die deze opvattingen en gebruiken hebben tot in het verleden reiken en aldus oude fasen van een bloeiende beschaving vertegenwoordigen.
Anders is het met twee vindcomplexen gesteld, die onbetwistbaar oudere toestanden weerspiegelen, die ongeveer in de beide archeologische zones van San Agustin en van Tierradentro bestaan moeten hebben. In 'San Agustin' betreft het niet meer een enkele afzonderlijke vindplaats, maar gaat het om talrijke vondsten van eenzelfde stijl, die over een groot gebied zijn verspreid. Het valt op, dat de vindplaats in de beschrijvingen van de veroveraars helemaal niet wordt genoemd. Zij drongen in 1537 voor het eerst tot deze streek door. San Agustin is ook eigenlijk niet pas in 1857 door de Italiaanse geograaf Agostino Codazzi ontdekt, maar reeds in 1797 door de Columbiaanse geleerde Francisco José de Caldas. Van de latere onderzoekers noemen wij naast de Columbiaan Carlos Cuervo Marquez (1882) de twee Duitsers Alfons Stübel (1869) en K. Th. Stöpel (1912). Het meest bekend zijn echter de onderzoekingen, die Konrad Theodor Preuss in 1913/14 gedaan heeft en die hem in staat stelden om niet minder dan 120 monumenten te beschrijven. In de jongste tijd hebben o.a. de Columbiaan Gregorio Hernandez de Alba, de Spanjaard José Pérez de Barradas, de Amerikanen Wendell Bennet en James A. Ford en de Duitsers Georg Bürg en Horst Nachtigall in San Agustin met zo'n succes gewerkt, (157) dat momenteel niet minder dan 328 gedenktekenen kennen.
Beginnen wij met een korte beschrijving van deze monumenten, dan zouden wij allereerst de meest bescheiden getuigen, simpele graveringen, van de reeds meer ontwikkelde techniek van de basreliëfs moeten scheiden. Onder de basreliëfs, die dieren en mensen uitbeelden, zou ik graag het door Lunardi beschreven rotsblok van Alto del Tablon willen aanhalen, dat menselijke gedaanten met geheven handen, dus kennelijk in biddende houding, voorstelt en door Krickeberg zeer treffend als het tot steen geworden eeuwige gebed gekarakteriseerd is.
Iets verder blijkt de plastische kunst ontwikkeld te zijn in de cilindervormige gehouwen stenen, waarin menselijke gezichten en armen gegraveerd zijn en die wel als een overgang beschouwd kunnen worden naar de volledige rondplastiek, die door zijn veelvuldigheid juist de aandacht gevestigd heeft op deze merkwaardige verzonken cultuur. In feite kennen wij hedentendage een groot aantal van deze volledig gebeeldhouwde monolieten, waarbij dus menselijke en dierlijke wezens uit een blok gehakt zijn. Wij zouden deze stukken even goed monolieten als megalieten kunnen noemen, omdat ze dikwijls een hoogte van vier meter bereiken.

Naar hun stijl kan men deze steenplastieken weer in twee groepen verdelen: beelden, die een conventioneel-hiëratische stijl met een bewust cultisch rigorisme verbinden en beelden, die zich door een perfect realisme en een verbazingwekkende beheersing van de steenhouwerstechniek doen kennen, maar geen direct religieuze tendentie verraden. Vermoedelijk hebben wij hier met een technisch ver volmaakte ontwikkeling te maken, die zich intussen ver van het cultische uitgangspunt van plastisch scheppen verwijderd heeft. Te oordelen naar de nog aangetroffen kleurresten mogen wij aannemen, dat de beelden oorspronkelijk zwart, rood en oranje geschilderd zijn geweest.
Zij hebben zeker een verschillende bestemming gehad. Enkele moesten dienen om op graven in hun nabijheid te duiden, terwijl andere grafplaten waren. Sommige werden als kariatiden in 'tempels' aangetroffen en weer andere zijn echte godenbeelden geweest. Uitgaande van deze voorstellingen heeft men getracht het karakter van de godheden te ontdekken, die eens het pantheon van San Agustin hebben gevormd. Men meent lunaire en chthonische godheden naast solaire, cultuurheroën en windgoden te herkennen. Tot de veelvuldig voorkomende attributen van de goddelijke wezens hehoren hamer en beitel, het gereedschap van de steenhouwers. (158)
Vele figuren dragen een tweede figuur, hetzij op hun hoofd, hetzij ergens anders. Hierin meent men een weergave van het 'alter ego' te mogen zien. Andere dragen maskers en weer andere hebben een trofeeënkop op hun borst. Opmerkenswaardig is bij velen de brede mond, waaruit feline scheurtanden naar voren steken (afb. 30) ; een element, dat wij al bij de Cágabamaskers hebben ontmoet, waaraan echter in de cultuurgeschiedenis van Peru, vanaf haar 'formatieve' fase en heel de 'klassieke' tijd door een grote betekenis toekomt. De conventionele 'archaïsche'gestrengheid, die voor deze plastieken kenmerkend is, alsmede de massieve en de onpersoonlijke stijl, hebben van het begin af aan aan verwante scheppingen uit de 'klassieke' tijd van Teotihuacán, Chavín de Huántar en Tiahuanaco herinnerd. Het betreft hier een uitgesproken expressieve kunst, die tot gestalte wil brengen, wat van binnen leeft.

Veel van deze beelden bevinden zich in een soort kamer, die van boven, van achteren en van terzijde uit grote steenblokken gevormd is; aan een kant dus open, is zij toch geheel met aarde bedekt, zodat zij het voorkomen van een grafheuvel heeft. Dergelijke kunstmatige heuvels bereiken een doorsnede van vijfentwintig meter en omsluiten soms meerdere kamers. Zo'n kamer heeft een oppervlakte van drie bij vier en halve meter, zodat men in dergelijke gevallen beslist van 'tempels' kan spreken. Hun oppervlakte is rechthoekig; het dak steunt op de muren, aangevuld door zuilen en kariatiden. De wanden waren gedeeltelijk met geometrische patronen beschilderd. Men zou deze constructies ook in die zin 'megalietisch' kunnen noemen, dat zij niet uit stenen of 'bakstenen' gevormd zijn, maar uit enorm grote blokken. In enkele gevallen worden de ingangen door zuilenkariatiden geflankeerd. Verschillende zijn half ondergronds op een helling gebouwd en men zou kunnen denken dat zij aan aardgoden of aan de verering van voorvaderen waren toegewijd.
Behalve de tempels zijn de graven onze aandacht waard: zij hebben de vorm van rechthoekige schrijnen, die uit diep in de grond neergelaten steenplaten bestaan en met vlakke platen bedekt zijn. Sommige bevatten monolietische, uit één blok uitgehouwen sarcofagen met gebeeldhouwde dekplaten. Evenals Teotihuacán, en Monte Albán in Mexico, of Tiahuanáco in Bolivia, zou San Agustin het cultisch centrum van een boerenbevolking geweest kunnen zijn, die er in een grote straal omheen woonde, en misschien zelfs een bedevaartplaats voor een groot gedeelte van het huidige Zuid-Columbia. (159)

Van het archeologische geheel met de stijlaanduiding 'San Agustin' dienen wij een andere groep van gegevens streng gescheiden te houden. In tegenstelling tot de wijde verspreiding van de zojuist besproken monumenten, zijn deze tot een afgesloten zone beperkt, en wel tot de streek Tierrudentro in het zuidelijk deel van de Midden-Cordilleras tussen Neiva en Popayán. Het betreft hier een monumentale grafarchitectuur, die voornamelijk door de Columbiaan Gregorio Hernandez de Alba en de Spanjaard José Pérez de Barradas onderzocht is. Wij moeten de zelfstandigheid van deze vondsten blijven handhaven en mogen ons niet in de war laten brengen door het feit, dat in deze zone eveneens stukken met San Agustinstijl zijn te vinden, zoals ook elders.
Te oordelen naar hun veel eenvoudiger uitvoering, die vele elementen mist (zoals bijvoorbeeld de feline scheurtanden) zijn het klaarblijkelijk provinciale imitaties, zodat men over een 'epigonale' San Agustinstijl heeft gesproken. De typische stukken van Tierradentro zien er echter heel anders uit. Het zijn onderaardse kamers, die ofwel in kunstig geëffende terassen of op berghoogten in de licht te bewerken steen (granodioriet) werden ingekapt. De kamers hebben in het algemeen een ronde of ellips-ovale grondvorm. De zoldering is of als een gewelf (natuurlijk uit het massieve gesteente) gevormd, of is vlak of schuin aflopend. Dit aldus gevormde dak wordt door rechthoekige zuilen gesteund, die uit de rots gehouwen zijn.
Tijdens de verdere ontwikkeling werden de wanden door het uitsparen van vooruitspringende zuilen tot een soort nissen omgevormd, waardoor vaak meerdere (drie tot zeven) kamers ontstonden. De muren zijn met een laag kalk bedekt, die een ondergrond vormde voor beschildering, hetgeen oorspronkelijk op het ruwe gesteente gebeurde. Men schilderde in zwart, wit, rood en oranje en wel overwegend geometrische patronen uit parallele lijnen, zonnebanen en ruiten gevormd, maar ook menselijke gezichten en lichamen. Een enigszins schuin in de rots uitgehakte gang maakte het mogelijk erin af te dalen. De ingang daarvan was naar het oosten gericht, met aarde volgestort en met een steen gesloten. In het inwendige leidden keurig uitgehouwen treden omlaag naar het dodenverblijf.

Deze grafarchitectuur is niet met beeldhouwwerk verrijkt. Opmerkenswaardig is het feit, dat er totaal geen sporen van de bouw van profane woningen in de omgeving gevonden zijn. In de afwijkende inrichting en versiering van de kamers schuilt een mogelijkheid om door te dringen tot een historische stijlontwikkeling. Pérez de Barradas zou tot een groeiproces willen besluiten, dat van een strenge, zeer expressieve, vroege stijl tot een meer decoratieve baroktrant geleid heeft. Een oorspronkelijke verwantschap van de beide beschavingen (San Agustin en Tierradentro) in de zin, dat de ene uit de andere zou zijn afgeleid, wordt heden niet meer aanvaard. Markante verschillen dienen hier in het oog gehouden te worden; o.a. het verschil in begraven, dat in Tierradentro plaats vond in een ontwikkeld type van de Westcolumbiaanse schachtkamergraven, in San Agustin daarentegen in monolieten sarcofagen.
De recente bevolking van de betreffende streken komt als draagster van de oude beschavingen nauwelijks in aanmerking; noch de Andaqui uit de streek van San Agustin, noch de Paezstammen van Tierradentro hebben in het tijdvak van de ontdekkingen enig besef gehad van de archeologische gegevens. Zij zijn waarschijnlijk eerder later binnenvallende en cultuurvernietigende barbaren geweest dan erfgenamen van die vroegere culturen.
Er bestaat tegenwoordig geen twijfel meer over, dat de cultuur van San Agustin het oudste is en behoort tot de 'klassieke' beschavingen van het oude Amerika met een theocratische inslag. De beschaving van Tierradentro plaatst men daarentegen tussen de laatste bloei van het priestertijdvak en de komst van de Spanjaarden, dus in de eeuwen tussen 1000-1500. In een absolute chronologie zal de priestercultuur van San Agustin waarschijnlijk liggen tussen 600 en 900 volgens onze jaartelling (zo niet nog vroeger in het raam van de datumcorrectie door een steeds nauwkeuriger werkende radiocarboon-methode), terwijl die van Tierradentro mogelijk tussen 1000 en 1300 te plaatsen zou zijn.


Afb. 31 Balspeler op een grenssteen, gebruikt bij het balspel
Maya-cultuur, Chinkultic, Chiapas

Kenschetsend voor het hier in zijn religieuze uitingen beschreven gebied, dat zich vanaf het meer van Nicaragua tot Ecuador uitstrekt, is het sterk verschil van de cultuureigenaardigheden naar kleine en allerkleinste etnische groepen; in het sociale vlak wordt dit nergens sprekender gedocumenteerd dan door het karakteristieke kleinstatendom van de voornaamste etnische groep der Chibcha.
Deze bonte verscheidenheid der verschijnselen heeft meerdere oorzaken. Mede verantwoordelijk hiervoor is het gemis aan een centraal gezag (zoals in bet zuidelijke Inca-Rijk) dat niet eens zozeer door een bewust streven naar eenheid, alswel veeleer door zijn superieure invloed unificerend had kunnen werken. In deze rijkdom aan varianten spiegelt zich echter ook de etnische pluriformiteit af, die samenhangt met de vestigingsgeschiedenis. (161) Men denke hier bijvoorbeeld aan de aanwezigheid van in taal geheel alleenstaande groepen, als die der Esmeralda, die der Manta, die der Huancavelica, der Puruhá en de Caöari naast de aan de Chibchagroepen verwante groepen als de Cara in Equador.
In het gebied van Columbia staan de Choco geïsoleerd naast de Caraïbische Motilonen; de Pasto, die tot de oostelijke Tucanostammen behoren, naast het gros van de Chibchabevolking. En dit geldt niet alleen voor een ruimtelijk naast elkaar wonen met het daaraan verbonden commercium en connubium; met de aldus gevormde kleine en kleinste 'gouwtypen', maar het uit zich eveneens als gevolg van 'overlappingen', alsmede in de innerlijke 'ambivalentie', die in elk der betrokken groeperingen een begin van hogere beschavingen naast behoudende primitievere uitingen liet voortbestaan. Denken wij maar aan het samengaan van het kannibalisme uit een vroege landbouwcultuur in het oosten met de mensenoffers in het Caucadal die, weliswaar ontsproten aan eenzelfde gedachtenwereld, door ontwikkeling in deze vorm tot de hoogcultuur zijn gaan behoren.
De rijkdom aan varianten sluit nochtans gemeenschappelijke trekken niet uit. Deze zijn echter van algemene aard en treden op de achtergrond bij de bijzonderheden, die immers in een totaaloverzicht van de levensuitingen juist tot een cultuurhistorische indeling bijdragen.

Laten wij, zonder daarom al te diep te gaan, aan enkele zeer fundamentele, gemeenschappelijke trekken herinneren. Nergens ontbrak het aan een ontmoeting met het heilige en aan het godsdienstige bewustzijn. Men geloofde in persoonlijk opgevatte numina, die overwegend antropomorfisch gezien, maar toch ook geheel of gedeeltelijk met diertypische eigenschappen voorgesteld werden: een uitvloeisel blijkbaar van de gedachtenwereld van een natuurvolk, die niet bepaald wordt door systemen van gevormd denken, maar door de eenheid van alles wat leeft en waarbij de grens niet loopt tussen mens en dier, maar tussen bezield en onbezield.
Deze eenheid van al het levende heeft, dank zij de vloeiend voorgestelde overgangen tussen goden, mensen en dieren, zo gemakkelijk tot het aanvaarden van 'metamorfosen' geleid. Tevens is dit de voedingsbodem geweest voor alle zogenaamde 'totemistische' verschijnselen. De niet zeldzaam voorkomende voorstelling van een 'deus otiosus' is het gevolg van het verdringen van een cultuurhistorisch ouder numen naar een mytische gezichtseinder. (162)
Aan het ingrijpen der goden in het wereldgebeuren beantwoordt ook overal een daaraan corresponderend menselijk handelen, hetgeen wij cultus noemen. Telkens stonden wij tegenover het brengen van offergaven en vaak ook op het begrip cultische 'reinheid' en 'onreinheid'. Haast algemeen werd de mogelijkheid om te komen tot vermeerdering van de kracht aanvaard (gewoonlijk als 'magie' gekwalificeerd), die in dingen, maar speciaal in zeer begenadigde mensen aanwezig is en die door onthouding en vasten vermeerderd kan worden.
Even algemeen was het geloof in een voortleven na de dood. De informatie in dit opzicht is niet volledig en uitvoerig. Voorzover onze kennis echter reikt, werd - ongeacht een onderscheid tussen 'lichaam' en 'ziel' - aan een vorm van voortleven gedacht overeenkomend met het aardse bestean. De vraag in hoever de overledene op een goddelijk niveau kwam en of er sprake was van een eigenlijke dodenverering, kan niet op een en dezelfde manier beantwoord worden.

Zonder in herhaling te treden of het laatste woord erover te zeggen, zij nog even aan enkele markante bijzonderheden herinnerd: het ineenlopen bijvoorbeeld van de priesterlijke en wereldlijke sfeer onder de Muisca, wier oorspronkelijke gedachtenwereld wij nog in de bestaande situatie van de Cágaba kunnen nagaan. Een andere vraag blijft, of de openbare macht uit die van de priesters is voortgekomen. Het ligt meer voor de hand, dat beide een eigen oorsprong hadden, maar dat een superieure categorie het priesterambt usurpeerde en de volmachten daarvan met betrekking tot wereldlijke zeggenschap misbruikte (de theocratieën uit de klassieke tijd).
Binnen het bestek van het wereldbeeld dat de Cágaba en de Muisca ons tonen, zien wij de mensen in een kosmisch drama geplaatst, waaraan zij verplicht waren deel te nemen. Deze deelname uit zich in onthouding, kastijding, cultische dansen, gebed en offergaven. Men vergeet zo graag, dat zowel in het Westcolombiaanse Caucadal als op de Meseta van Bogotá - naast in het graf medegegeven mensen - en in het Caucadal eveneens naast kannibalistische orgieën - ook echte mensenoffers aan de goden bestaan hebben, hetgeen tenminste gedeeltelijk (b.v. het hartoffer) aan verwante gebruiken onder de Mexicaanse bevolkingsgroepen herinnert. De priesters waken over de kosmische en aardse orde, die op goddelijke instelling teruggaat; het verbreken hiervan schaadt het algemene welzijn. Het zondebewustzijn is hiervan het psychologische correlaat. (163)

Opvallend tenslotte is de formele verwantschap van de cultische plastiek uit de oude 'klassieke' tijd van San Agustin met parallellen, niet alleen in stijl maar ook in motief (o.a. de scheurtanden van de demonen) uit Midden-amerika en het gebied van de Andes. Haar massieve, streng gebonden, onpersoonlijke stijl ontwijkt bewust een realistische weergave, maar beoogt een expressieve uitbeelding van gezichten te zijn, waarop mythe en innerlijke visie hun stempel drukken.
Het ons steeds weer zo vreemd aandoende van de godenfiguren, hun geheel andere geaardheid als het ons visueel vertrouwde mensenbeeld, heeft de kunstenaar uit de vroege tijd als middel gezien om uitdrukking te geven aan datgene, wat wij in onze begrippen als transcendentie en 'hiernamaals' plegen weer te geven. (164)
terug naar de Inhoud


Ecuador, Peru, Bolivia

B. Peru en Bolivia met Noord-Chili en noordwest Argentinië

De geesteswereld van de Midden-Andes - van de voormalige hoogculturen van de huidige republieken Peru en Bolivia, van noordelijk Chili en noordwest Argentinië - wordt ons door twee groepen bronnen ontsloten. De eerste biedt ons de bijeengebrachte oudheidkundige gegevens, zoals bouwwerken, beschilderde keramiek en patronenweefsels; de tweede bestaat uit het werk van de vroegere kroniekschrijvers, die uitsluitsel geven over de tijd vóór de Spaanse veroveringen, over de tijd van de veroveringen en de pacificatie, en tenslotte over de eerste koloniale tijd, gebaseerd op mededelingen van de autochtone bevolking zelf, alsook op eigen 'terreinonderzoek'.
Onder deze schriftelijke getuigenissen zijn ongetwijfeld de handschriften van zonen met een Spaanse vader en een Indiaanse moeder het belangrijkst, omdat zij door hun kennis van de taal, vooral van het Quechua, in de gunstige positie verkeerden om zich op de hoogte te stellen van het geestesgoed der autochtonen en dit geheel of gedeeltelijk ook in de inlandse taal hehben neergeschreven. Herinneren wij slechts aan auteurs als een Francisco de Avila, Felipe Guaman Poma de Ayala en Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Slacamayhua.
Een wetenschappelijk oudheidkundig onderzoek werd echter pas laat - op het einde van de 18e eeuw - ingezet, getuige de gegevens van de verdienstelijke bisschop van Trujullo, Baltasar Jaime Martinez Companón, die in de tachtiger jaren van genoemde eeuw daar gewerkt heeft, terwijl allereerst door Max Ulfle, de vader van de Peruaanse oudheidkunde, bij de overgang van de 19e naar de 20e eenw de moderne graaftechnieken werden ingevoerd. Tot op de dag van vandaag heeft daarvoor en daarna het graven naar schatten, de 'guaqueria', een belangrijke rol gespeeld. (165) Door midel van de 'guaqueros'werden dan ook de oudere collecties voorwerpen van de materiële cultuur opgebouwd.
terug naar de Inhoud

Het begrip 'huaca'
Vanuit godsdiensthistorisch perspectief is het van belang de twee steeds terugkerende uitdrukkingen 'huaca' (guaca) en 'huaco' (guaco) goed te onderscheiden. Bij het laatste begrip dat uit het eerste is afgeleid, gaat het over de honderdduizenden keramische grafgeschenken, terwijl het begrip 'huaca' een veel bredere en zeer veelzijdiger betekenis heeft. 'Huaca' waren enerzijds de persoonlijk gedachte hogere wezens, maar eveneens de met hen geïdentificeerde sterrenbeelden, die invloed uitoefenden op de mensen: Huaca waren heilige bronnen als woonoorden van watergodheden, heilige rotsen en bergen als verstening van helden uit de voortijd, en heilige holen als toegangen tot het rijk van de aardemoeder en dat van de doden. Anderzijds waren 'huaca' echter ook de als machtig beschouwde doden, hun stoffelijk overschot en hun grafsteden. Tenslotte viel onder het begrip 'huaca' elke tempel en elk heiligdom.

Een behandeling van de oud-Peruaanse godsdienst in het boven geschetste gebied dient om zo te zeggen met twee nevenschikkende factoren rekening te houden; ten eerste met het feit, dat er in de geschiedenis van de Midden-Andes herhaaldelijk zogenoemde 'Pan-Peruaanse' beschavingen (en dus ook godsdiensten) hebben bestaan, alsook steeds verschijnselen van slechts lokale of regionale betekenis. Ten tweede, dat tegenover deze feiten door de tijd beperkte geestelijke opvattingen staan, die als blijvend gedachtegoed door de cultuur hun weg voortzetten.
Zo'n fundamenteel verschijnsel is o.a. de pluraliteit van het godsdienstige beleven, die zich doorlopend als een polytheïstisch pantheon presenteert. Hiertoe behoren zowel mannelijke als vrouwelijke goden. Deze numina vormen soms een polaire tegenstelling, maar ook een elkaar aanvullend, vruchtbaar godenpaar. De talrijkheid van deze goden is door de opbouw van het rijk in de hand gewerkt. Oorspronkelijk plaatselijke goden werden daardoor goden met bijzondere macht op een speciaal gebied. Tijdens de 'imperialistische' periode van het Inca-Rijk bereikte dit proces zijn hoogtepunt in een ambtelijke godenhiërarchie, terwijl de hiërarchie van de priesters meer het spiegelbeeld was van het rangenstelsel der profane ambtenaren.
Luis Valcárcel zou in dit veelkleurige godendom van het Inca-Rijk enkel de facetten willen zien van de éne godheid, terwijl alle andere numina een symbool daarvan zijn. Waarschijnlijk gaat dit te ver. (166) Zou men de persoonlijke godheden met enige algemeen geldende trekken willen typeren, dan nemen 'cultuurbrengers' onder hen een bijzondere plaats in. Typerend is vervolgens ook de verbinding der goden met natuur-, vooral astrale verschijnselen. Om deze reden komt ook de astrale mythe een grote betekenis toe.
Het overal aanwezige mythische denken behoeft geen nadere uiteenzetting; wél dient er aan herinnerd te worden dat het mythethema van een grote overstromingsramp in Amerika oeroud is (W. Müller). Steeds weer ontmoeten wij meervoudige goden, - gewoonlijk drie of vijf samen - die individuële gestalten van eenzelfde godheid zijn. De godsdienst van de Andes heeft een zedelijke inhoud: de goden hebben de mensen gedragsregels gegeven en daaraan correspondeert een zondebewustzijn, een religieus geörienteerd geweten.

Naast de persoonlijke gedachte hogere wezens is de voorvaderverering karakteristiek. De verschillende vormen hiervan zullen ons dikwijls bezig houden. In bijzonderheden valt vaak moeilijk de grens te trekken, waar eerbiedige schroom in verering van machtige wezens overgaat. Afgezien van een gebruikelijk gemaakt onderscheid tussen lichaam en 'ziel', is de voorstelling van de doden toch verbonden aan het beeld van de levenden. Bescheiden grafgeschenken ontmoeten we al in de pre-keramische landbouwcultuur. Na het ophouden van een standenloze maatschappij in het kader van de ontwikkeling naar hoogcultuurlijk niveau, nemen deze in aantal en kwaliteit toe, zelfs - bij de hoogste sociale rang - tot het meegeven van dienaars en vrouwen. Om het voortbestaan te verzekeren wordt vaak, maar niet overheersend, van mummificering gebruik gemaakt.
'Para-religieuze' opvattingen en praktijken in de zin van een speciale (geest)krachtvermeerdering en efficiënte krachtgeladenheid, waren vrij algemeen. Vele gevallen, die vroeger kortweg als 'magie' werden gekwalificeerd, blijken slechts een naar onze opvatting foutieve oorzaak-verklaring te zijn, zoals o.a. het afwenden van storm, onweer en hagel, zon- en maansverduisteringen door menselijk en dierlijk lawaai. Het geloof aan ongewone (geest)krachtgeladenheid blijkt echter uit het gebruik van amuletten, het ingraven van vruchtbrengende alpaca beeldjes in de veeweiden en het opstapelen van stenen, speciaal bij de bergpassen, 'apachita' genoemd. Ook aan de schedeltrofeeën, die bijvoorbeeld in Nazca zo kunstzinnig uitgevoerd waren, lag eenzelfde opvatting van overdracht van kracht ten grondslag, evenals aan het ook in West-Columbia voorkomend gebruik van trommels van mensenhuid. (167)

Het kannibalisme werd in het gebied van de hoogcultuur der Midden-Andes onderdrukt, respectievelijk op goddelijk niveau getransporteerd als mensenoffer. Niet alle verschijnselen zijn verklaarbaar voor ons, o.a. de periodiek veel toegepaste trepanatie. De kwestie van het totemisme blijft een moeilijk probleem. De groepsachtige verbinding van plaatselijke bevolkingsgehelen met een bepaalde, soms zelfs dierlijke 'oorsprong', valt niet te ontkennen. Uit dierennamen van personen tot totemisme te concluderen, is nochtans te voorbarig. In wezen ligt aan menige opvatting (b.v. de dikwijls voorkomende dierengedaante der goden) niets anders dan een zeer oud wereldbeeld ten grondslag, waarbij het onderscheid tussen bezield en onbezield op de voorgrond staat, terwijl de schijdslijn tussen mensen en andere levende wezens daarentegen bewegelijk is.
Tegen de achtergrond van deze algemene beschouwingen zullen wij in onze uiteenzetting ons met gebruikmaking van de oudheidkundige gegevens eerst rekenschap geven wat over het wereldbeeld en de cultus van de 'prehistorische' beschavingen in grote trekken te zeggen valt. Hierbij aansluitend worden vervolgens behandeld de volksreligie en de riten ten tijde van de komst van de Spanjaarden (dus samenvallend met de late fase van het Inca-Rijk), en tenslotte hun bestaan gedurende het koloniale tijdperk en gedeeltelijk tot op heden toe. Uiteraard zullen hierbij de mededelingen uit de geschreven bronnen domineren. (168)
terug naar de Inhoud

I De vroegste culturen Chavín - Nazca - Mochica - Tiahuanaco

1. Chavín
Na een pre-keramische landbouwcultuur en een daarop gevolgde dorpscultuur van landbouwers begint de hoogcultuurlijke ontwikkeling in het gebied van de Midden-Andes volgens de ons bekende gegevens met de archeologische laag die de Chavíncultuur wordt genoemd. Voor het eerst treedt ons in zijn symboliek een wereldbeeld tegemoet, dat zich als een boven de stammen uitgaande religie blijkbaar over verschillende ethnische groepen uitstrekte, zodat wij van een eerste 'Pan-Peruaanse' stijl kunnen spreken. Deze cultuur werd waarschijnlijk door een overheersende bovenlaag doorgevoerd.
Hij is karakteristiek voor de zgn. 'formatieve' fase der Andes-culturen en valt in de absolute chronologie te plaatsen middels de C-14 datum 715 ± 200 v.Chr. In het middelpunt staat in het gehele verspreidingsgebied van deze stijl een godheid, die zich in de jaguar of poema representeert en door slangen en condors begeleid wordt.

Chavín de Huántar, waaraan deze stijl zijn naam dankt, ligt in een zijdal van de Maranón. Hier heeft Raimondi in 1873 de stele gevonden, waarop een basrelief een katachtig monster met scepters in zijn klauwen afbeeldt. Het is gekroond met een hele opstand van opengesperde roofdiermuilen, waaruit slangen schieten. Verder stond in Chavín een grote tempel, een cultisch gebouw, waarvan de verdiepingen door trappen waren verbonden en samen met andere kubistisch gevormde bouwcomplexen een lager gelegen, grote binnenhof insloot.
In het inwendige van dit (onjuist genoemde) 'Castillo' trof men onderaardse trappen en galerijen aan. In de buitenzijde, die met gladde steenplaten bekleed was, waren realistisch opgevatte plastieken ingebracht (gerimpelde mensenhoofden, ten dele met tanden van een roofdier), waarnaast de overblijfselen van een fries behouden bleven. Op de reliëfs daarvan vertoont zich als hoofdmotief naast slangen en condors eveneens een godheid in de gedaante van een roofdier. (169)
Onbetwistbaar betreft het hier een cultuscentrum, misschien zelfs een van heinde en ver bezochte bedevaartsplaats. Geen spoor daarentegen van een grotere bevolking. Later stootte men in de noordelijke Cordilleras op meerdere plaatsen met eenzelfde stijl. Wij vermelden hiervan alleen maar Cunturwasi in het bovenste Jequetepequedal. Hier stond eens een tempel met een onderbouw van drie terrassen.
De stijl van Chavín heeft zich vanuit dit noordelijke hoogland ver uitgebreid en was wel bijzonder invloedrijk in de daloasen langs de noord (en de midden) kust, waar men hem op voorstel van Larco Hoyle naar zijn vindplaats in het Chicanadal 'Cupisnique' noemde. Hier stamt het meeste materiaal uit de nekropolen. De doden werden deels gehurkt, deels op hun rug of hun zij liggend begraven in gedeeltelijk met steen beklede groeven. Onder de rijke grafgeschenken van hooggeplaatste personen bevindt zich veel keramiek, waarop overwegend roofdieren, geheel of gedeeltelijk, worden voorgesteld.
Aan de Chavíncultuurlaag worden eveneens veel bouwwerken in het kustgebied toegekend: o.a. een tempel in het Virúdal met sporen van lama-offers. In het Nepeöadal een platform met een trap; bij Casma piramiden met terrassengeleding en in het dal van de Sechin boven elkaar gebouwde platformen (met een eerste weergave van schedeltrofeeën). Terwijl de Germaan Julio C. Tello de impuls van de Chavínstijl in de oostelijke laaglanden zoekt, meent Robert van Heine-Geldern aan de invloed van Zuid-Oost-Azië te moeten denken.

Als men in de daarop gevolgde tijden een zeker wegebben van de grote religieuze beleving meent waar te nemen, dan gaat dat zeer zeker op voor de dominerende verering van roofdieren. Tot een latere tijd behoren de eigenaardige cultusbeelden, die het noordelijk hoogland van Huaraz en Recuay zijn gevonden. Zij stellen vrouwen en krijgers voor in een nogal plompe stilering. Met deze aanduiding zijn wij echter op de ontwikkeling vooruit gelopen en reeds in de 'klassieke' tijd van het hoogland gekomen. Wij dienen ons echter eerst nog op het feit te bezinnen, dat er nog een preklassieke 'formatieve' fase ook in het zuidelijke kustgebied van Peru en op het schiereiland Paracas grijpbaar is, waarvan de vondsten de Chavínlaag, tenminste gedeeltelijk doorsnijden.
Op Paracas werden in 1925 door Julio C. Tello de eerste graven opengelegd. Een oudere fase heeft haar stijlaanduiding 'Caverna' gekregen, omdat tot 7,5 meter diepe grafsteden in de harde rots waren uitgehouwen. (170) Daarin leidt een loodrechte schacht met trappen naar een cirkelvormige kamer, die dikwijls in grote massa begraven personen (in één geval zelfs 55) in gehurkte houding en in lijkendoeken gewikkeld, bevat. De schedels zijn dikwijls getrepaneerd. Onder de geschenken bevindt zich veel keramiek, waarop onder andere het roofdierenmotief doet denken aan de invloed van Chavín.
Een jonger vindcomplex draagt de naam 'Nekropolis'. Zij is beroemd vanwege de 429 mummiebundels, die Tello in rechthoekige, met zand gevulde groeven, gevonden heeft. Ook hier betrof het gehurkte lijken, die echter na verwijdering van de ingewanden door doorroking gemummificeerd waren. Intussen heeft de Fransman Engel ook de lang vermiste nederzettingen ontsloten. Terwijl het Cavernascomplex zich nog met de Chavínlaag gekruist mag hebben, bezitten wij voor de jongere Nekropolis een C-14datum van 307 v. Chr. Nieuwere opgravingen bewijzen, dat de beschaving van Paracas door een andere bevolking en een andere stijl overlapt werd, afkomstig uit de dalen rond Nazca, die ons bovendien ook uit de dalen van Pisco en Ica bekend was.

Naast de archeologische vondsten der graven danken wij aan het onderzoek van Duncan Strong een grotere nederzetting met cultusplatformen en piramiden bij Cahuachi. Voor Nazca zijn de ronde kamergraven met schacht karakteristiek, waaruit in doeken gewikkelde, gehurkte lijken zijn geborgen. Uit de bijgevoegde geschenken aan weefsels en aardewerk blijkt dat het dienstbetoon aan de doden zo goed als alle beschikbare arbeidskracht in beslag heeft genomen.
In tegenstelling met de realistische kunst uit het noorden zijn de voorgestelde motieven overwegend mythisch en bovenaards georiënteerd. Overheersend zijn wel demonenfiguren in velerlei vorm, meestal met trofeekoppen als voornaamste attribuut en tevens numina in de gedaante van dieren: wilde katten (afb. 4), roofvissen, duizendpoten en vogels, die echter alles bijeen niet als weergave van de natuur, maar als elementen van een mythisch wereldbeeld opgevat dienen te worden, uitgevoerd volgens een streng iconografische canon. In deze begrensde gebieden hebben de geest en de stijl van Nazca lang de overhand gehad. Radiocarboongegevens plaatsen de stijl tussen 261 voor en 636 na Chr. - waarna hij vervolgens onder invloed van een van elders gekomen wereldbeeld en een andere vormentaal voorgoed verdwijnt.
terug naar de Inhoud

Mochica
Alvorens ons echter met deze nieuwe Pan-Peruaanse expansie bezig te houden, dienen wij eerst onze aandacht te vestigen op de contemporaine ontwikkeling in het noordelijk- en middenkustgebied na het wegebben van de Chavínimpulsen. (171) In het noordelijk kustgebied wordt de 'klassieke' periode door de beschaving van Mochica vertegenwoordigd, die zich waarschijnlijk vanuit het Chicamadal (waar zij oorspronkelijk was) over alle oasen van Jequetepeque tot Casma verbreid had. Aansluitend bij regionaal tastbare vóórfasen ('Salinar' en 'Gallinazo') zou men de opbloei van de eigenlijke Mochicabeschaving op zijn laatst in de tijd rond Christus geboorte moeten stellen. In dit tijdvak dienen eveneens de grote piramiden van leem gevormde stenen in het dal van Moche (waaraan de cultuur haar naam ontleent) geplaatst te worden: 'Huaca del Sol' en 'Huaca de la Luna'.
Afgezien van een kleinere onderverdeling wordt de eerste gevormd door een langwerpig onderterras met een hoogte van 18 en een daarop geplaatst kleiner terras met een hoogte van 23 meter dat eens de tempelgebouwen gedragen heeft, die door de Spaanse geloofsijver - zoals haast overal elders - werden opgeruimd. In het middengedeelte van het kustgebied behoren in die zelfde tijd de nu in het stadsbeeld van Lima opgenomen piramide van Maranga en vooral de voornaamste bouwwerken in de belangrijke cult- en bedevaartsmetropool Pachacamac in het Lurindal te worden gerangschikt.
Naast grote bouwwerken van uit leem gevormde stenen (adobe) voor de eredienst, berust onze kennis over die periode op de haast onvoorstelbare invloed van de inhoud der graven in het gehele kustgebied. Meestal begroef men in rechthoekige graven, waarin de doden languit op hun rug liggend werden bijge-zet, soms gewikkeld in een bundel van oeverriet. Hier en daar stak dit oeverriet ook wel boven de graven uit. De betekenis hiervan is nog niet ten volle achterhaald. Men heeft aan een doorlaat voor spijs en drank gedacht ten gerieve van de voortlevende dode, of aan een uitgangsmogelijkheid voor de ziel, die het lichaam moest verlaten - m.a.w. een 'pre-animistisch' en een 'animistische' uitleg, die enkel theoretisch maar niet in werkelijkheid tegenover elkaar staan.

De buitengewone droogte van de grond aan de kust van Peru heeft de leefgewoonten van de gestorven mensen in een ongelooflijk veelvoud voor ons bewaard; niet alleen tengevolge van het grote aantal, maar ook als gevolg van de differentiatie van de meegegeven geschenken - vrouwen tot en met het naaimandje toe! Had een overledene dezelfde uitrusting nodig in een voortbestaan, dat aan het aardse herinnerde als tijdens zijn leven? Kon hij er als bezitter zelfs aanspraak op maken? (172) Weefsels en keramiek werden extra vervaardigd om als geschenk meegegeven te kunnen worden.
De figuurvorm van het aardewerk werpt ook menige vraag op (afb. 15). Diende het weergeven van ziekten en gebreken misschien om die van de overlevenden op deze nabootsingen te laten overgaan? Vorm en getekende of geschilderde versiering van de keramieken tonen ons het leven in al zijn schakeringen, alsook hun wereld van geestelijke voorstellingen. Zij weerspiegelden de autoriteit van de priesters. Niet zelden dragen deze maskers en zij, die met tanden van roofdieren zijn versierd, zijn misschien een laatste overblijfsel van de Chavíncultuur.
De voorgestelde mythische wezens verschijnen graag in de gedaante van een dier (zo zijn er mythische boodschappers met vleugels of met het masker van een kolibrie) (afb. 16). Het wemelt van groteske demonen en fabelachtige wezens, van mythische vissen, vleermuizen en vogels; bonen fungeren als krijgers en maiskolven hebben een menselijk hoofd. Daar dit zich door de tijden heen heeft bestendigd, komen wij op deze mythische levensbeschouwing van het noordelijk en centraal kustgebied later nog terug.
terug naar de Inhoud


Afb. 34 De Zonnepoort, Tihuanaco, Bolivia
foto E. Kusch

Tiahuanaco - Huiracocha
Tijdens de bloei van deze kunstbeschavingen zet de kat-God van Chavín zich in het zuidelijk hoogland voort in de beschaving van Tiahuanaco, die als klassieke fase van de zuidelijke Andes waarschijnlijk reeds enkele honderden jaren vóór onze jaartelling begint en met haar gelijktijdig decadente en expansieve slotfase rond 600 eindigt. Al zijn ook de wilde dieren als de condor en de poema markante grondmotieven van de Tiahuanacostijl toch wordt aan deze beschaving eveneens de aanbidding van Huiracocha toegeschreven. Deze vooraanstaande godheid treedt nl. volgens de mythe bij het Titicacameer te voorschijn en geldt ook als de centrale figuur van de zogenaamde 'Zonnepoort' van de genoemde ruinestad (afb. 34).
De naam Huiracocha (Viracocha) (tot op heden nog een eretitel van de blanken bij de Indianen van de Andes) kan tot nu toe nog niet bevredigend verklaard worden en stamt vermoedelijk uit een verloren gegane taal. In ieder geval betreft het een oeroude Scheppergod, die zich door de gehele godsdienstgeschiedenis van de Midden Andes gehandhaafd heeft en in het late pantheon van de Inca nog een belangrijke rol speelt. (173)

Ofschoon er geen sporen zijn van een noemenswaardige bevolking, moet Tiahuanaco - evenals Chavín en Pachacamac - een cultisch centrum en een bedevaartsoord voor de noordelijke Altiplano geweest zijn. Van de voornaamste monumenten noemen wij allereerst de goed in het oog vallende 15 meter hoge Acapana; tegenwoordig een schijnbaar natuurlijke heuvel, vroeger echter een cultische piramide. Zij is waarschijnlijk ontstaan door een wijziging van de vorm en het overbouwen van een natuurlijke kern. Op het bovenste platform zijn bouwfundamenten gevonden, alsook een cisterne.
Aan de voet van de Acapana bevindt zich het zogenaamde Calasasayacomplex; een wat opgehoogd, door steunmuren omvat terrein met een oppervlakte van 130 bij 135 meter. Het complex had een wat lager gelegen binnenhof, aan alle zijden door terrassen omringd, bereikbaar langs een monolieten trap met zes treden. De reusachtige blokken van de buitenmuur zijn gedeeltelijk nog aanwezig; de ontbrekende, speciaal de kleinere, werden in de naburige plaatsen als bouwmateriaal benut. Op dit terrein staat ook het meest bekende monument van deze ruïnestad, de 'zonnepoort', vervaardigd uit één enkel andesietblok van 3,75 bij 3 meter met een gewicht van zeven ton.
Het opmerkelijkste van deze poort is de centrale godenfiguur boven de doorgang. Deze wordt door drie rijen dienaars geflankeerden - wij menen hierin Huiracocha te herkennen, de Scheppergod van het Andesgebied. Van zijn hoofd uit gaan overal stralen uit, die ten dele in poemakoppen eindigen. De scepters die hij in zijn handen houdt, lopen uit in condorkoppen. Van de vele eens aanwezige rechtopstaande monolieten beelden is het grootste zeven meter hoog. De streng gebonden, conventioneel priesterlijke stilering wekt de indruk, dat deze steenplastiek zich niet los kan maken van de zuilvorm. Deze bouwwerken werden waarschijnlijk onder leiding van de plaatselijke geestelijkheid door de pelgrimsscharen uitgevoerd als een gode welgevallig werk. Daarentegen geven de beelden een door religieuze impulsen bezielde expressieve kunst weer, die geijkt is door de thematisch en stilistisch starre gebondenheid, die in de hiëratische vormentaal van de theocratische beschavingen overal in Amerika wordt aangetroffen.

Het blijft nog een open vraag in welke betrekking tot Tiahuanaco de beschaving gestaan heeft, die wij naar haar vindplaats Pucara noemen, wier stijl geografisch gezien, van de genoemde ruïneplaats tot het noordwestelijk einde van het Titicacameer reikt. Deze beschaving heeft veel gemeen met die van Tiahuanaco; ook hier zijn de roofdieren condor en poema bij voorkeur gekozen voorstellingen. (174) In Pucara zelf bevond zich een heiligdom, waarvan de muren in de vorm van een hoefijzer waren gebouwd, vervaardigd uit rode zandsteenblokken. Zij omsloten tevens een met witte zandsteen bedekt terras en een twee meter lager gelegen hof, waartoe een trap toegang geeft. De staande beelden en steles (rechtop staande platen) van dit beschavingsgebied doen levendiger aan dan de levenloze, stijve vormgeving van Tiahuanaco.
Tot de expansietijd van Tiahuanaco zal ook wel de tempel van Wilcawain (in het noordelijke hoogland) behoord hebben. Zij bestond uit drie verdiepingen, die elk in zeven met luchtkokers voorziene ruimten waren ingedeeld.
terug naar de Inhoud

Chimor
Uit de 'naklassieke' tijd, die op het wegebben van de Tiahuanacabeschaving gevolgd is, bezitten wij belangrijk archeologisch materiaal uit het Peruaanse kustland, o.a. van de begraafplaatsen in Pachacamac en Ancón. De keramiek en de weefkunst getuigen van een ontwikkelde techniek, nochtans met een verminderde religieuze inslag. Het begraven van de doden vond langs de gehele kust plaats in mummiebundels, waarin de overledenen in gehurkte houding vastgesnoerd werden.
In de 'stedenbouwende' tijd vanaf het jaar 1000 vecht zich als late erfgenaam van de vroege Mochicabeschaving het rijk van Chimor door aan de noordelijke kust, dat zich rond 1450, vóór zijn inlijving in de staat der Queschua, van Túmbez in het noorden tot in de streek van Lima uitstrekte. Naast de spaarzame geschreven bronnen uit de Spaanse tijd, verschaffen de grafkeramieken en de geschenken, die aan de doden werden meegegeven - gouden sieraden, bekers en schalen, bronzen voorwerpen en kleding ons verdere gegevens.
De schepping van de mens in opeenvolgende stadia werd door de Chimú aan vier verschillende hemellichamen toegesehreven. Voor hen, die met grote moeite bouwland aan de woestijn ontrukten, ging de voorkeur niet uit naar de zon met haar verdorrende gloed, maar naar de maangodin, die regen en vruchtbaarheid schonk. Zij werd o.a. in Pacasmayu vereerd in een Si-An (huis van de maan) genoemde tempel. Evenals in het rijk van Chimor bestonden er terrassen bestemd voor de eredienst en piramiden, ook in de zuidelijker gelegen staat van Cuismancu, waartoe de streek rond Lima behoorde, alsmede in het nog zuidelijker gelegen Chincha-Rijk, in het gebied van de oude Paracas- en Nazca-beschaving. (175)

In het middelste deel van het hoogland is klaarblijkelijk Huari (in het Mantarobekken van de huidige streek Ayacucho) een cultisch centrum geweest, dat naar de oudheidkundige getuigenissen kennelijk een tussenpositie heeft ingenomen t.o.v. de kustbeschavingen en de verdwijnende Tiahuanacobeschaving. Op de oude grond van de Tiahuanacobeschaving ontstond in de naklassieke tijd de zogenaamde Chullpabeschaving, aldus door ons genoemd naar de grafmonumenten der Aimara. Over het algemeen zijn het in straatachtige rijen gebouwde monumenten, die soms tot hele nekropolen aangroeiden en ten dele uit steen (losse steen of blokken) vervaardigd waren. Hun grondvorm is soms rond (zoals in Sillustani) soms een kubus. Karakteristiek is de toepassing van een vals gewelf, terwijl de geschenken zeer armzalig zijn. De meeste Chullpa's hebben een grafkamer, terwijl bij enige (oudere?) een uit losse steen gebouwde grafkamer onder de massieve bovengrondse constructie in de grond is uitgediept. (176)
terug naar de Inhoud

II De godsdienst van de kustvolken
Zoals uit het uiteengezette reeds is gebleken, moet de behandeling van de oude Peruaanse godsdienst zich langs twee evenwijdige lijnen bewegen; een tijdelijke en een regionale. De historici na de Spaanse conquista zijn zich wel degelijk bewust geweest, hoezeer het gezicht van de latere tijd, waarin wij nu zijn beland, door tegenstellingen werd bepaald. De half Spaanse half Indiaanse beeldkroniek van Felipe Guaman Poma de Ayala ziet bijvoorbeeld deze door het Inca-Rijk overlapte nuancen als volgt:
De bewoners van het (noord-oostelijke) Anti-Suyu vereerden godheden, die zich in de cocastruik, in de jaguar en in de slang Capac Apu Amaru representeerden. De mensen van het (zuid-oostelijk) Colla-Suyu offerden aan de goden van bergen en bergmeren kinderen en lama's, aardewerk, vissen en schelpdieren, chuöo (aardappelconserven) en maïsbier. Hun voornaamste heiligdommen lagen op eilanden in het Titicaca-meer. Daar werden gouden en zilveren beeldjes geofferd, maar jaarlijks ook twintig kinderen.
De Indianen van (zuidwestelijk) Cunti-Suyu vereerden behalve de goden van de bergen ook de goden van de zee en offerden aan hen kinderen, lama's, cocabladeren en schelpdieren, terwijl de bewoners van (noordwestelijk) Chincha-Suyu de goden aanbaden, die in de toppen der bergen voorgesteld werden.
Ook de wijze van begraven is volgens Guaman Poma in de vier delen van het rijk verschillend geweest. Volgens hem werden de doden in Anti-Suyu opgegeten; hun gebeente kreeg een plaats in de bomen. De lieden uit Cunti-Suyu begroeven daarentegen hun doden in grafkamers, 'ayap llactan' (dodendorp) genaamd. Zij kregen geweven stoffen mee en in hun mond legde men cocabladeren, zilver en goud. Ook in de Chincha-Suyu vond begrafenis in de grond plaats. Men vierde vijf dagen feest en na verloop van vijf dagen vond er nogmaals een dodenfeest plaats. Over de Colla weet Guaman Pomo nog te vertellen, dat zij hun doden in hoofdzaak levensmiddelen als leeftocht meegaven. (177)

Door heel de beschavingsgeschiedenis van Peru heen heeft de natuurlijke tegenstelling tussen het hoogland en het kustgebied een overheersende rol gespeeld, die steeds opnieuw tot contact en uitwisseling prikkelde. Wij zullen ons eerst bezighouden met het zwaartepunt van de beschavingen in het noordelijk en middengedeelte van de kust, en gaan dan over naar het geloof van de Indianen van het hoogland binnen het Inca-Rijk. Dit is ons mogelijk door een gecombineerd overzicht van de archeologische gegevens plus de thans belangrijk wordende schriftelijke bronnen over de latere tijd vóór de komst van de Europeanen.
De godsdienst van de kustvolken werd in de jongste tijd samenvattend behandeld door de Peruaanse archeologe Rebecca Carrion de Girard. Hetgeen hierbij het meest in het oog springt, is het voortbestaan van de voornaamste religieuze gegevens door de geschiedenis van tweeduizend jaar heen. Het wereldbeeld van de kustbevolkingen kennen wij voor alles uit de vormgeving van de aardewerkkunst, uitgedrukt in figuren of in beschildering. De in aantal veel geringere voorstellingen op weefsels komen hiermee overeen.
Een van de essentiële trekken van dit geloof is de vergoddelijking van de meteorologische en astrale verschijnselen. De zonnegod en de maangodin behoren derhalve tot de centrale figuren: katachtige wezens en condors treden op als hun satellieten. Deze laatste stammen waarschijnlijk van de expansie der Chavíncultuur naar de kust. Het astrale paar representeert zowel de kosmische krachten als die der vruchtbaarheid. Intussen betekent dit nog geenszins dat de voorstellingen van hogere wezens zich tot dit genoemde paar hebben beperkt. Het pantheon culmineerde eerder in een Hoogste Wezen, dat nochtans niet steeds even streng onderscheiden werd, maar soms op syncretistische wijze met andere numina samenviel. Een 'deus otiosus' (zich terugtrekkende god) wiens mythische afstand ons bij meerdere in een vroeger deel besproken godheden reeds is opgevallen, stond de Peruaanse kustbevolking blijkbaar ver. Men aanvaardde meer een nauwe wisselwerking tussen goden en mensen. Een 'antwoordgevend' handelen van de laatstgenoemden komt het duidelijkst uit in het offer. De agrarische belangstelling trad hierbij zeer op de voorgrond. Dit heeft tot een uitgesproken sacraal karakter van de voedingsplanten zelf geleid, waaronder vooral de maïs domineerde. (178)

Het vereren van zon en maan beperkt zich natuurlijk niet tot de Peruaanse kustbevolkingen, maar vertegenwoordigt een evident algemeen beschavingsgoed van de gehele Andes. De twee numina werden als een mythisch oerpaar beschouwd, dat zijn bestaan wederom dankte aan een Hoogste Wezen. In de kunstvoorstellingen van de kust werden beiden voor het menselijke begrip aanschouwelijk gemaakt door mythische voorstellingen, hetzij door hen op te vatten als tweelingpaar, hetzij - vaker - als de voorstelling van de door de zonnegod bevruchte aarde.
Naast het zelfstandig voorgestelde Hoogste Wezen, de zonnegod, die in het bergland meer op de voorgrond trad en de maangodin, die in de godsdienst van de kust met de zee, - bij de bevolking van het hoogland daarentegen met de aarde - samenvloeide, kwamen als vaste bewoners van de godenhemel ook de morgen- en de avondster voor. De echtelijke verbinding van de zonnegod met de maangodin was een hoofdthema, omdat het de voornaamste belangstelling van de mensen diende: de bevruchting van de aarde.
Vanuit deze visie zijn tevens de telkens terugkerende voorstellingsmotieven te verklaren. De bevruchtende zon nam daarbij (eveneens ermee samenvloeiend) ook de gedaante aan van de bliksem, die zich op zijn beurt weer representeerde in de voorstelling van de (meestal tweekoppige) slang, die als symbool van de regen gold, of in de regenboog, die ook als een slinger van de goden werden opgevat. Dominerend is de voorstelling van beide goden in de gedaante van menselijke wezens, uit wie stralen schieten die in slangekoppen eindigen. Zij verenigen zich binnen een sacrale ruimte, omgeven door muren met kapitelen. Daarbij verlenen bepaalde planten en dieren hun hulp en wel die als vruchtbaarheidssymbolen werden beschouwd, soms ook als rechtstreeks de vruchtbaarheid bevorderend.
Telkens stoten wij bijvoorbeeld weer op de Joannesbroodboom en op de Lucumavrucht, wier vruchtdragende rol ons eveneens aanschouwelijk wordt voorgesteld in de mythe van Coniraya-Cahuillaca, ons medegedeeld door Francisco de Avila. Onder de dieren speelden ook katachtige wezens een rol, zoals overigens vooral de aap, die geldt als geïncarneerde vruchtbaarheid. Naast en in de overgang naar een antropomorfe uitbeelding, kwamen de goden intussen ook als vogels voor, of in het bezit van vogelachtige attributen. Dit herinnert aan het motief van geboorte uit eieren, dat in de mythe van Huarochirí in het voorbeeld van Pariacaca behouden bleef.

Onder de offerdieren zijn het de lama's die vooral op de voorgrond traden. Zij werden naar kleur en andere eigenschappen uitgezocht. (179) De telkens terugkerende lamakop is misschien niet louter symbolisch, als pars pro toto op te vatten, maar meer als een aanwijzing, dat het offer door onthoofding van het dier werd voltrokken. Het gevloeide bloed werd over de velden gesprenkeld en men bestreek er het gezicht mee van allen die aan de ceremonie deelnamen en ook de wanden van de tempel.
Het met maïsmeel vermengde en 'sancu' genoemde offerbloed, dat kennelijk als een bestanddeel van de godheid zelf werd opgevat, nuttigden de deelnemers aan het offer in een gemeenschappelijke communie. Aan de hand van de aan de doden meegegeven geschenken kunnen wij echter de ontwikkeling volgen, dat het offerdier dikwijls vervangen werd door nabootsingen in hout, stof en keramiek.

Tot de prachtigste mythologische motieven behoort de opvatting, dat de goden hun menslievende werk met behulp van dieren verrichtten. In dit opzicht worden de voorstellingen van de keramiek door de mythische overlevering aangevuld. Ik citeer uit de mythe van Huarochiri het voorbeeld, hoe poema's, vossen, slangen en allerlei vogels Pariacaca helpen om de waterleiding van Cupara aan te leggen, die deze aan Chokesuso, de plaatselijke godin van de vruchtbaarheid, had beloofd.
In menig geval is de gedachtesamenhang ook voor een rationeel begrip vatbaar: bijvoorbeeld de samenhang van de Guanovogels met de vruchtbaarheid. Andere gevallen zijn zuiver symbolisch (bijvoorbeeld de betrekking van feline (katachtige) wezens met de regen) of berusten op een (ook omgekeerd) causaal verband door middel van analogie: de pad als regenbrenger.

Wij hebben over het samenvloeien van afzonderlijk bestaande numina tot godheden met gemengde trekken gesproken. Een voorbeeld hiervan is, dat het beeld en de eigenschappen van een vruchtbaarheidsgodin met de zonnegod versmelten. In de Mochicakeramiek wordt dit numen dikwijls zaaiend en tegen de achtergrond van zijn bergzetel voorgesteld. Naast het antropomorfe grondkarakter treden niet zelden feline trekken op. Een voornaam attribuut van deze godheid is haar scepter, die ook nu eens als maisplant, dan weer als plantstok, maar ook als slang wordt getoond. De maïs genoot als voedingsplant altijd de voorkeur. Dat wil echter niet zeggen, dat zij alleen voorkomt; we komen ook uitbeeldingen van bomen, aardnoten en maniok tegen.
Over de uitgesproken goddelijke betekenis van de mais werd reeds gesproken. Haar herhaaldelijke uitbeelding beantwoordt aan haar rol als offergave, als 'sancu' (communiespijze, zie boven); (180) tenslotte zij nog vermeld, dat de maïs, die voor het offer bestemd was, na een voorafgaand vasten en verstervingen door maagden bereid werd. Uit mais vervaardigde beelden waren zowel plaatselijke 'huaca' met algemene verering, als ook huiselijke 'conopa', dus 'lares' van afzonderlijke gezinnen.
Pablo José de Arriaga, een clericus die de opdracht had om alle oude erediensten op te ruimen en dientengevolge een der beste kenners van de 'idolatrias' is, schrijft hierover: 'Onder de saramama's (maismoeders) bevond zich een pop uit maisstengels, die in een rok, met schouderdeken en zilveren kleerspelden, als een vrouw gekleed is. Men was van mening dat zij als moeder veel mais vermocht te ontvangen en te baren. Andere saramama's waren van steen en hadden de vorm van een maiskolf met uitgebeitelde korrels. Dergelijke modellen werden veel als huisgoden of conopas gebruikt. Weer andere waren afzonderlijke bijzonder geweldige maisplanten, die dankzij de vruchtbaarheid van de grond veel grote kolven voortbrachten of uit twee verenigde kolven bestonden. Dit waren dan ook de voornaamste saramama's, 'die als moeder van de maïs vereerd werden'.

Wat ook graag in beeld werd gebracht, was, zoals reeds gezegd, het paren van het opperste wezen, - dat ineenvloeide met de zonnegod en als beschermheer van het water, de waterleidingen en de in aanbouw zijnde terrassen gold - met de godin van de maan en de aarde, die het gedijen van de plantengroei bevorderde en behoedde. Deze paring voltrok zich met behulp van bepaalde dieren bij voorkeur op berghoogten, waar de godheden na hun echtelijke samenzijn versteenden. Dit thema van godheden die na het stellen van de paringsdaad op bergen of bij bronnen versteenden, kennen wij eveneens uit de schriftelijke overleveringen, zo bij Francisco de Avila bijvoorbeeld in de bijna dichterlijk aandoende mythen der Chokesuso of van Anchicara, de god van de bronnen.
Als symbool van de vruchtbaarheid treedt naast de beschreven persoonlijke godheden ook de regenboog als slang met koppen aan de uiteinden op. Vooral de late, zwarte Chimúkeramiek heeft de maïsgod veelvuldig uitgebeeld. Merkwaardig genoeg treedt de maïsgod hierbij zowel als mannelijk als ook als vrouwelijk numen (als saramama) en ook als paar op. Dit goddelijk paar, dat zo graag werd voorgesteld, wordt nochtans ook als een met mannelijke en vrouwelijke attributen uitgeruste godheid uitgebeeld, die geenszins als een tweeslachtig wezen mag worden opgevat, maar dat eveneens hetzelfde goddelijk paar symboliseert. (181)

In deze zin dient ook nog herinnerd te worden aan het tweelingpaar van de mythische legende; een van beiden werd gedood opdat uit de lichaamsdelen de voedingsplanten zouden kunnen ontstaan. Dit was een duidelijk en typisch mythologisch thema van de godsdienst aan de noordkust. De goden werpen de mensen de vruchten der aarde, die nodig zijn voor hun onderhoud, niet zonder 's mensen medewerking in de schoot. Aan de bereidheid der goden iets te doen, moet menselijk handelen als antwoord volgen.
De meest evidente vorm daarvan culmineert in het offer. Is het doel een grotere vruchtbaarheid, dan geniet het offer van bloed de voorkeur. Dit wordt veelvuldig uitgebeeld, waarbij dieren als celebranten het offer voltrekken, dat dikwijls niet uitvoerig wordt geschilderd, maar gesymboliseerd wordt in een offermes, of een afgehakte kop van een lama. Betreft het dierlijke helpers, dan wordt zo'n offer dikwijls ten uitvoer gebracht door een drieheid van mythische vogels.

De intentionele achtergrond van de religie aan de Peruaanse kust betrof dus onbetwistbaar de vruchtbaarheid van de gewassen. In deze zin zien we nu eens hoe de godheid midden in een maïsveld staande wordt uitgebeeld, dan weer bezig met het uitzaaien in de voren. Andere voorstellingen laten uit het lichaam van de godheid stralen schieten, die zich in maiskolven veranderen. Ook de goddelijke scepters en andere heilige attributen worden dikwijls als maïskolven opgevat. In andere gevallen wordt de godheid van de vruchtbaarheid weergegeven terwijl zij de oogst bewaakt en zich om deze reden in een maïsopslagplaats bevindt.
Ook al stammen de zojuist vermelde wezenlijke voorstellingen haast alle zonder uitzondering uit archeologische vondsten uit de kuststreek, toch dienen wij de sacrale betekenis van de maïs als een religieus verschijnsel te aanvaarden voor de gehele Andes. Dit wordt vooral door de schriftelijke bronnen bevestigd, die ons zo uitstekend over de beschavingen van het hoogland hebben ingelicht. De beeldkroniek van Guaman Poma spreekt ons over het ambt van de veldbewakers. Hun boven het maatschappelijke uitgaande en tot in het sacrale reikende rol beschrijft Tschudi als volgt: 'Dit ambt ... bestond niet zozeer in een soort politionele veldbewaking, maar had ook een bepaalde religieuze inslag. Tijdens hun gehele ambtelijke dienstperiode moesten zij vasten, d.w.z. zij mochten geen zout of peperpruimen gebruiken, noch omgang hebben met hun vrouwen.' (182)
In de maisvelden (en in het bouwland in het algemeen) werd een steen gezet om het gedijen van de veldvruchten te bevorderen. 'Chichic of huanca' - deelt pater Arriaga mede - 'noemen zij een langwerpige steen, die zij in de akkers plegen te zetten en die ook Chacrayoc, d.w.z. 'Heer van het Veld' werd genoemd; men meende nl. dat het betrokken veld aan deze Huaca toebehoorde, wiens taak bestond in het bevorderen van de wasdom. Als zodanig vereerden zij hem als Heer en brachten hem vooral tijdens de zaaitijd hun offers'.

Het uitgesproken agrarisch karakter van de oud Peruaanse godsdienst blijkt verder uit het nauwe verband tussen de voornaamste cultische feesten en het jaarverloop van de groei der gewassen. De grote ceremoniële plechtigheden hielden gelijke tred met het zonnejaar en richtten zich naar de dag- en nachtverering en de zonnewenden. Vooruitlopend op de latere totaalbehandeling van de maandelijkse cultusfeesten, noemen wij nu vast deze vier:
- op 22-6 het Inti Raymi, ook Onkoy Mita genoemde feest, dat samenviel met de verschijning van de eveneens goddelijke 'Siete Cabrillas' (zeven geitjes, plejaden). In het Inca-Rijk diende dit ook voor het uithuwelijken van zonnemaagden (zie hieronder) en in de Spaanse tijd werd dit ter verhulling naar Sacramentsdag verschoven.
- Op 22-12 werd Capac Raymi gevierd, een feest, dat tevens de inwijding van de jonge mannen met de 'huarachicuy' gold (het aantrekken van een broek).
- Het feest van 22-9 heette Situa, terwijl op 22-3 het feest van Ayrihuay gevierd werd.

In dit verband dient ook het Hatun Cuzqui Aymoray genoemde feest te worden vermeld, dat aan de verering van de mamasara (moedermaïs) was gewijd. Polo de Ondegardo weet er dit van te zeggen: 'In de zesde maand, die Hatum Cuzqui Aymoray heet, en overeenkomt met mei, werden eveneens honderd mannetjeslama's geofferd van verschillende kleur. In deze maand, waarin de maïs wordt binnengehaald, werd het nu nog onder de Indianen gebruikelijke feest Aymoray of Aymoraöa gevierd. Dit verliep als volgt: Van het veld trok men naar huis onder het zingen van bepaalde liederen, waarin werd gevraagd dat de maïs lang zou mogen houden. Ieder maakte thuis een mamasara genoemde maïshuaca. Voor dit doel nemen zij van het veld wat mais mee, die hun het best uitgegroeid schijnt en leggen de maïshuaca met bepaalde ceremoniën en na een drievoudige nachtwake in een kleine kleerkist, die ze 'pirua' noemen. (183) Deze maïs steken zij in de mooiste dekens die zij bezitten. Nadat men de kist hiermee afgedekt en versierd heeft, heeft men er grote verering voor. Men gelooft nl. dat het de moeder van de maïs op het veld is en de maïs daardoor zich zet en gedijt; en juist in deze maand brengt men een speciaal offer voor dit heiligdom. De tovenaars vragen haar, of ze kracht heeft voor het komend jaar. Wordt er met een neen geantwoord, dan brengt men haar met de ieder passende grootst mogelijke feestelijkheid naar het veld terug en verbrandt haar. Men maakt dan een andere pirua met dezelfde ceremonies, terwijl men zegt, dat men haar vernieuwt, opdat het zaad van de maïs niet zou bederven. Luidt het antwoord echter dat zij kracht heeft om langer goed te blijven, dan bewaart men haar tot het volgende jaar. Dit bijgeloof heeft zich bestendigd tot op de huidige dag.
Op de meeste, dicht bij de kust gelegen eilanden worden onder de guano overblijfselen van heiligdommen en sporen van offers gevonden. Hier leefde de opvatting, dat de maangodin de heerseresse van de zee en van de guano was. Onder de voorstellingen komen hoofden van mensen en koppen van dieren regelmatig voor. Zouden deze het offer symboliseren uit wiens lichaamsdelen de voedingsplanten ontsproten? (184)
terug naar de Inhoud

III De godsdienst van het hoogland
Pantheon - Dodenrijk - Mythe - Het priesterschap - Huidige overblijfselen
Terwijl enerzijds de draagwijdte van de geschreven bronnen m.b.t. de coördinaat van de tijd aan betekenis wint, kunnen wij in nauw verband hiermede in ruimtelijk opzicht constateren, dat de getuigende kracht van de kunst bij de kustbevolkingen domineert, daarentegen de mededelingen van de kroniekschrijver onder de volken van het hoogland. Dit is niet alleen zo, doordat de bovenlaag der cultuur van het hoogland in de latere tijd de overhand heeft, maar ook, doordat de Spaanse schrijvers zich bij voorkeur met het geestesgoed van de bovenste laag van de leiders der Incabeschaving hebben bezig gehouden en met de eenheidscheppende gevolgen van hun centrale gezag.
Bij deze stand van zaken is het speciaal van belang om ondanks dit alles de regionale bijzonderheden van de bevolkingen van de midden-Andes niet te verwaarlozen. De centrale figuur van het pantheon was zowel bij de Aymara als bij de Quechua, ook nog in de latere tijd van de Inca, de Scheppergod Huiracocha. Toch valt de naam van deze godheid noch uit het Quechua, noch uit het Aymara zinvol te verklaren. Zij stamt waarschijnlijk uit een verloren gegane taal van de Andes. In de Spaanse tijd is dit woord een momenteel in ongebruik geraakte eretitel voor de blanken geworden.
terug naar de Inhoud

Huiracocha (Viracocha)
Huiracocha werd in een menselijke gedaante voorgesteld; men dacht hem als van het begin af bestaande en zonder einde en levend in hogere regionen. Niet enkel als schepper, maar ook als instandhouder van de wereld en het wereldgebeuren, droeg hij zijn activiteit over op numina, die eerst door hem waren geschapen - in hoofdzaak de hemelverschijnselen en bovenal de zon. (185)
Ongetwijfeld is dit het gevolg geweest van een latere theologische bespiegeling, die tevens een 'verklaring' geeft, waarom Huiracocha in het volksbewustzijn en in de eredienst werd teruggedrongen door meerdere, gewone alledagse goden. Huiracocha's rol als schepper leidt tevens naar zijn rol als cultuurheros, zoals hij in de explanatorische mythe wordt weergegeven. Dat hij hierbij ondanks de rivaliteit van een groot aantal van andere numina geenszins naar mythische verten verdwenen was, bewijst de hem gewijde eredienst (ofschoon meer in officiële zin dan als gebaseerd op de volksreligie). Deze werd vóór zijn beelden voltrokken, waarvan het voornaamste in Cuzco een plaats had gekregen: een staande figuur uit massief goud, ter grootte van een tienjarige jongen, die bevelend zijn rechterarm naar voren heft, waarbij de rechterhand op duim en wijsvinger na naar beneden is omgebogen.
Ongetwijfeld werd Huiracocha niet enkel vóór dit en voor andere beelden vereerd. Vast staat in ieder geval, dat hem ook speciale tempels waren toegewijd. De voornaamste hiervan verhieven zich in de hoofdstad Cuzco en in een plaats, Cacha geheten, waar volgens de sage de godheid eens aan een later naar hem omgedoopte Inca verscheen.
terug naar de Inhoud

Inti en Mama Quilla
De eigenlijke stamgod van de heersende dynastie was daarentegen Inti, de mannelijk gedachte zonnegod met de naam 'punchau' ook 'daglicht' genaamd. Voorgesteld met menselijke trekken, werd hij echter ook vaak als een gouden schijf uitgebeeld met een gezicht. De verering van de zonnegod, die oorspronkelijk misschien bij de Diaguita thuis had gehoord, werd door de bovenste laag van de Quechua ook bij de Colla of Aymara ingevoerd.
Ook in het hoogland gold de verering van de zonnegod zeer bijzonder de vegetarische vruchtbaarheid. Meer dan andere uitingen van deze cultus was zij met de heersende 'staatsreligie' verweven. Als de Spaanse bronnen uitsluitend over 'landerijen van de zon' en van 'zonnemaagden' spreken, is dit zeker een vereenvoudigde voorstelling, omdat beide instellingen immers algemene doeleinden van de eredienst dienden.
In tegenstelling met de weliswaar mannelijk gedachte, maar toch aan de geslachtssfeer ontheven Huiracocha, was Inti gehuwd met Mama Quilla (de 'Moeder Maan'), die voor de fundamenteel lunaire kalender en de daarmee gepaard gaande ceremoniële feesten, doorslaggevend was. Evenals de wereldlijke heerser van de Quechua de aardse belichaming van Inti was (bij voorkeur in een kindschapsverhouding als 'intip churin': zoon van de zon) gold zijn voornaamste vrouw Coya, als aardse vertegenwoordigster van de maangodheid Quilla. (186)
terug naar de Inhoud

Pachamama
Op de typische wijze van een vroege hoogcultuur stonden Huiracocha, en onder hem Inti, aan het hoofd van een indrukwekkend pantheon van talrijke godheden, die grotendeels door andere, onderworpen volken erkend waren, deels ook van oudsher tot het godenrijk van de Quechua behoorden. Tot deze van oudsher onvervangbare stamgoden, die waarschijnlijk over geheel Peru werden erkend, behoort Pachamama, die onder de Quechua en de Aymara algemeen werd aangeroepen. Zij was een in het inwendige van de aarde wonende aardgodin, die ook sterk in betrekking stond met de vruchtbaarheid, die op veel feestelijkheden en dagelijkse riten kon bogen.
De rol van Illapa (bij de Aymara Thonapa) was niet minder algemeen (ook hij de Diaguita). Hij was de gevreesde, maar als regenschenker hoog vereerde God van het onweer. Voor de voorstelling van het natuurbeeld, dat de Ouden hadden, in zijn religieus-mythisch, maar gelijktijdig ook antropocentrisch aspect, is het leerrijk te weten, dat men zich de onweersgod voorstelde als een man met knots en slinger. De voor de mensen zo hoognodige regen haalde hij uit een stroom (de melkweg) die door de hemel liep. Dit geputte water werd in kruiken gedaan, die zijn zuster bewaarde. Wilde hij nu de regen naar de aarde zenden, dan sloeg hij deze kruiken met donderend geweld en bliksemstralen schietend stuk.

Het tot in de honderden, misschien duizenden lopend aantal verschillende hogere wezens in dierlijke of menselijke gedaante - die allen tezamen onder de benaming 'huaca' vielen - kan onmogelijk met juistheid volledig worden vermeld. Zij waren ten dele van lokale, ten dele van regionale en, ten dele ook van verder reikende aard. Zo vereerden bijvoorheeld de Huanca uit de streek van Jauja, in het hoogland van de Mantarorivier een god Huallallo, aan wie honden werden geofferd.
Volgens hun antropocentrische opvatting maakten de Aymara onderscheid tussen goed- en vijandig gezinde geesten. De eerste heetten 'achachila' de laatsten 'uca' (vijanden). De Spaanse kronieken willen zelfs van een gepersonifiëerd kwaad beginsel weten, dat de Quechua 'supai', de Aymara 'supaya' noemden. Hierbij heeft waarschijnlijk een niet meer te achterhalen invloed van missionarissen een rol gespeeld, die aansloot hij het christelijk begrip 'duivel'.
terug naar de Inhoud

Conopa - gezinsbeschermgeesten
Naast de door clans, dorpen en stammen vereerde 'Huaca' bestonden er nog gezinsbeschermgeesten (vergelijkbaar met de Romeinse 'Lares', die door de Quechua 'Conopa' en door de Aymara 'Huihuiri' werden genoemd. (187) Zij blijken niet zo machtig te zijn geweest als de zojuist beschreven godheden, maar konden heel nuttig zijn voor verloren of gestolen zaken e.d. Zo'n beschermgeest bestaat tot op heden nog bij een deel van de Aymara, 'Ekeko' genaamd. Vermoedelijk een oude god van de vruchtbaarheid, die in de loop van de tijd tot een eenvoudige huisgod gedegradeerd was. Hij werd uitgebeeld door een klein beeldje, dat een man voorstelde, die op een bepaalde dag met miniaturen behangen werd van alle goederen, die men wilde bezitten of bewaren.
Overigens valt van deze 'conopa' nog te vertellen, dat zij zich meestal in een of andere materiële substantie belichaamden, die dan grif als de eigenlijke 'agens' beschouwd werd, zodat in het volksbewustzijn de gedachte aan de werkende geest werd overgedragen op de rol van de met kracht geladen amulet.

Onder de goddelijke betrekkingen, waaraan de stammen van de Andes van oudsher - dus niet vanwege de recente invloed der Inca - gewend waren, dienen - buiten zon, maan en onweer - ook bepaalde sterrenbeelden te vermelden, die antropo- of zoömorf gepersonifiëerd met het lot van de mensen in verband gebracht werden. De morgenster speelde in ieder geval een rol in de mythologie. Onder de sterrenbeelden, die met het geluk of ongeluk van de mensen te maken hadden, namen - en wel in geheel Peru - de Plejaden een vooraanstaande plaats in. Terwijl enkele gesternten als wilde dieren werden aangeduid, gold het sterrenbeeld van de Lier als lama, die over armoede en rijkdom aan wol had te beslissen.
terug naar de Inhoud

Pachacamac - wereldschepper
Zoals reeds gezegd, heeft tot de pluraliteit van het godendom het voor de hoogcultuur zo typerend verschijnsel veel bijgedragen, dat - mede als gevolg van de opbouw van het rijk - de goden van de overwonnen volken in het pantheon van de aristocratische bovenlaag werden opgenomen en van daaruit ook gemakkelijk hun weg vonden naar andere dan de oorspronkelijke volksgroepen. Een voorbeeld hiervan biedt het Rijk van de Inca, waar deze opname zichtbaar tot uitdrukking kwam in het feit dat de huanca van alle aangesloten stammen in effigie een plaats kregen in het Coricancha genoemde pantheon te Cuzco, van waaruit zij op de respectieve feesten naar de plaats van de betreffende cultus werden gedragen.
Het meest sprekende voorbeeld van zo' overname biedt o.a. Pachacamac (de wereldschepper), die ondanks zijn Quechuanaam geenszins met Huiracocha gelijk werd gesteld en evenmin met hem geïdentificeerd mag worden. Het was een oude, alom gerenommeerde god van het middengedeelte van de Peruaanse kust. (188) Zijn bedevaartsoord in het Lurindal werd druk bezocht om zijn orakel te raadplegen. Van de kuststammen werd ook een oude godheid van de vissers overgenomen. Voorzien van een Quechuanaam, Mamacocha (moeder van de zee), kreeg zij een plaats in het pantheon van het hoogland.
Naast de verering van de boven omschreven persoonlijk gedachte hogere wezens, dient - afwijkend bv. van het oude Mexico! - als een parallelle steunpijler van de numineuze ervaring datgene genoemd te worden, wat met de opvattingen over het leven na de dood in het hiernamaals samenhing, alsmede met de verering van de doden, de voorvaderen. De kracht van de oude verering van de voorvaderen wordt hieruit bewezen, dat overblijfselen ervan zich tot op heden in de volksgebruiken hebben gehandhaafd. In het stadsgebied van Cuzco (Chanapata) heeft Rowe pre-Incase graven opengelegd, waarin zich in ronde of ovale kamers gehurkte lijken, maar geen geschenken bevonden.

Na de kustbeschavingen en de noordelijke volken in het voorafgaande gememoreerd te hebben, dienen wij nog een blik op de zuidelijke randbeschavingen te werpen, omdat juist de archeologisch vastgelegde begrafenisgebruiken dikwijls de enige getuigenissen zijn van het geestes- en godsdienstige leven. Zo is bijvoorbeeld in het gebied der Atacameöo's een wijze van begraven ontdekt, waarbij in de onderaardse kamers mummies rondom een tafel gegroepeerd waren en de offergaven jaarlijks vernieuwd werden.
Bij de Chileense Diaguita schijnt de wijze van bijzetting verschillend te zijn geweest: in het kustgebied treffen we zo wel een enkelvoudig begraven aan in stenen kistgraven, alsook bovengrondse heuvels, die steenkistengraven bevatten. Cirkelvormige graven met verschillende bijzettingen doen denken aan het begraven van voorname personen met vrouwen en dienaren. Ook in het gebied der Argentijnse Diaguita heersten verschillen: schijnt in de Quebrada de Humahuaca het bijzetten in met stenen beklede graven onder de grond van het eigen huis in trek te zijn geweest, zo werd op de Puma de bouw van holen tot grafgewelven toegepast; in beide gevallen komen zowel enkelvoudige als collectieve bijzettingen voor.
terug naar de Inhoud

'Hanac pacha' en 'ukhu pacha' (bovenwereld en onderwereld)
Ongeacht de opvatting, dat de doden nog aan het leven der nabestaanden deelnamen, meende men toch dat zij in bepaalde dodenrijken woonden. Men kan zich echter afvragen of de door de kroniekschrijver overgeleverde ethische maatstaf voor het lot in het hiernamaals oud is of onder christelijke invloed is ontstaan. (189) Volgens deze maatstaf zouden de deugdzamen in een bij de zon gelegen paradijs zijn binnengegaan, dat als 'hanac pacha' (bovenwereld) in hemelse regionen gezocht werd, terwijl zondaars aan de onderwereld ('ukhu pacha') ten prooi vielen, die in het binnenste van de aarde gelegen was, waar koude met honger gepaard ging omdat de enige voeding uit stenen bestond.
De door speciale termen onderstreepte scheiding tussen boven- en onderwereld doet oorspronkelijk aan. Mogelijk was zij van huis uit niet ethisch georiënteerd, maar had betrekking op stand; hiervoor spreekt o.a. dat volgens een andere formulering de adel zonder onderscheid naar de bovenwereld, het rijk van de zon, overging, terwijl de gewone man - volgens een blijkbaar oudere opvatting - in het inwendige van de aarde voortleefde, dat tevens het rijk van Pachamama was.

Ongetwijfeld hield de latere opvatting, dus zowel met de verering van Pachamama als met het woonoord van de doden, de verering van natuurlijke holen (chincana) samen, die dikwijls met altaren en nissen werden uitgebouwd. Bij de 'blinde ramen' en 'blinde deuren' denkt men onwillekeurig aan een doorgang voor de voorvaderlijke geesten. Zij verschilden net zo van echte vensters en deuren als ook het wezen van de geesten van de levenden verschilden.
Een dergelijke betrekking tot geesten (hetzij met die van voorvaderen of met die van natuurdemonen) vormde ook de basis van een reeks andere numineuze ceremonieën. Herinneren wij ons slechts de eerbiedige behandeling van de grenstekens en van de beschermende stenen (huanca), die in de velden werden neergelaten; aan de oeroude 'pachita', de opeengestapelde stenen, die onheil moesten voorkomen in het gehele rijk van de midden-Andes tot in het gebied van de Argentijnse Diaguita', waar zij nog heden worden aangetroffen, vooral bij de bergpassen en op de toppen van bergen, waar elke voorbijganger zijn steen bijdroeg, zoals men ook cocabladeren en andere gaven erop neerlegde.
Over draagbare beschermgeesten, die zich in een stoffelijke substantie incarneerden, spraken we reeds. Zij hechtten zich aan amuletten die door hun veelvuldig menselijke en dierlijke vormen of die van planten, weliswaar nog aan de geestelijke agens herinnerden, maar toch reeds in de 'para-religieuze' opvatting van zuivere krachtwerking waren overgegaan, zoals bijvoorbeeld bij de 'illa' genoemde bezoarstenen.
Vooral grillige natuurvormen riepen in het volksbewustzijn gevoelens van vrees en hoop op; vandaar werden afwijkingen (alle soorten misgeboorten en anatomische gebreken) met boven het gewone dagelijkse leven uitgaande rituële eerbied bejegend. (190)

Vatten wij enkele wezenstrekken van het oude Peruaanse godsgeloof samen, dan zien wij - vooropgesteld, dat het religieuze niet werd verwaarloosd - allereerst een begrip van 'goed gezinde goden' tegenover wie de mens zich mocht verheugen in een 'goddelijk kindschap'. De hiernaast bestaande boze geesten (supay, supaya) - bij de Aymara bijvoorbeeld in de gedaante van een wandelend mensenhoofd of een driekoppig watermonster - behoorden tot een oudere periode van vroege landbouwers en namen de laagste plaats in van de numineuze sfeer. Van de Aymara is bekend, dat de landbouwprodukten als eigendom golden van de plaatselijke beschermgeesten en als zodanig gerespecteerd werden, evenals de huisdieren, die echter ook door Huasa-Mallcu, een geesteswezen van de grassteppe, beïnvloed werden.
Te oordelen naar de mythische overlappingen zou de opvatting van de meervoudigheid van afzonderlijke goden gezocht moeten worden in de oudere fasen van de hoogcultuur. Als sprekend voorbeeld hiervan kunnen wij de in Chuquisaca vereerde drievoudige Tanga-Tanga noemen, ofschoon in oudere tijden een vijfvoudigheid veelvuldiger voorkwam.
Een gebruikelijk mythologisch gegeven is vervolgens de verandering van eens op aarde geleefd hebbende numina in rotsen en bergen, die graag antropomorf gezien werden. In de mythologie van Huarochirí treedt naast talrijke andere soortgelijke voorbeelden de sneeuwberg Pariacaca naar voren, terwijl in de oorsprongsmythe van de Inca een van de Mancogebroeders tot de zeer sterk vereerde berg Huanacauri verstart en een andere als rolsteen in Cuzco lag. Aan de archeoloog is als verder onbetwistbaar voorbeeld hiervan de markante vorm bekend van de hoog vereerde rots, die zich op de Kenko genoemde cultusplaats hoog boven Cuzco verheft. Uitgesproken hoogcultureel is het splitsen van het honderd hoofden tellende pantheon uit de ons bekende latere tijd, in zogenaamde 'ressortgoden' die verantwoordelijk zijn voor vruchtbaarheid, regen, voorspellingen en andere menselijke aangelegenheden.
Dit verschijnsel gaat samen met het aanvaarden van alle plaatselijke en regionale godheden van de onderworpen stammen, terwijl anderzijds het centrale staats- en geestelijke gezag de speciaal beoefende verering van het zonnegesternte tevens als politiek machtsinstrument voor het smeden van de rijkseenheid propageerde. (191)
terug naar de Inhoud

Huiracocha als schepper
Het transcendente, dat zich volkomen aan ons menselijke begripsvermogen onttrekt, tracht de mythe te verduidelijken door aanschouwelijke vormen van de zichtbare wereld en bereikt daarmee een min of meer 'causale' verklaring voor natuurlijke en culturele verschijnselen. Als oorsprongsthema dient ook bij de Quechua op de eerste plaats de mythe van Huiracocha te worden genoemd.
Deze schiep hemel en aarde, die echter nog in donkerte lagen. Toen maakte hij mensen in reuzen formaat en schonk hun het leven. Daar zij hem echter niet bevielen, vernietigde hij ze, deels door verandering in grote standbeelden, die in Tiahuanaco nog te zien zijn, deels door een alles overstromende watersnood. Daarop liet hij eerst zon en maan uit de eilanden van het Titicacameer opstijgen en schiep vervolgens in Tiahuanaco mensen van onze huidige grootte uit leem. Op deze modellen tekende hij hun toekomstige kleding.
Vervolgens leerde hij de mensen hun verschillende talen, hun levenswijze en hun zeden, om ze alsdan naar de aarde te sturen, waaruit zij op de voor hen bestemde ontstaansplaatsen aan het daglicht moesten treden. Nadat hij dit alles volbracht had, sloeg Huiracocha zelf de weg naar het noorden in. Vele mensen herkenden en eerden hem niet, omdat hij als bedelaar met een stok liep. In Cacha wilde men hem zelfs stenigen. Toen liet Huiracocha vuur uit de hemel vallen, zodat de bergen rondom verbrandden; hij spaarde echter de mensen toen zij om genade vroegen. Huiracocha trok nog verder naar Cuzco en vandaar door de Andes tot de kust van Equador, waar hij bij Manta zee koos en naar het westen ging ...

In deze verkort weergegeven mythe, die in de Spaanse kronieken uitgebreid en met veel opsmuk bewaard is gebleven, treedt Huiracocha niet enkel als schepper, maar ook als cultuurbrenger op. Op verschillende plaatsen behelst het verhaal een explanatorisch motief, o.a. als de herkomst van de monolieten standbeelden in Tiahuanaco, die aan de mensen van latere tijd zo raadselachtig voorkwamen, op Huiracocha's onvolmaakte schepping van de mensen wordt teruggebracht. Ook in het geval van Cacha, waar de door de vulkaan Tinta uitgeworpen as en lava de inhoorlingen aan het vuur herinnerden, dat uit de hemel gevallen was. Het centrale terrein waar deze mythe zich afspeelde, ligt echter in het oude land der Aymara. Het is derhalve geenszins twijfelachtig, dat de Inca deze mythe van hun zuidelijke buren hebben overgenomen en in hun wereldbeeld aanpasten.
Bij de Aymara zelf vermengde zich het beeld van Huiracocha met dat van Thunupa, een gebaarde, witte cultuurheros, die uit het noorden gekomen was. (192) Zonder de afleiding van de gehele mensheid van Tiahuanaco afbreuk te doen, hadden de afzonderlijke lokale groepen het verschil tussen hun plaats van 'herkomst' en de zojuist geschilderde mythe getracht te 'verklaren' door een gebeurtenis uit de voortijd (de opdracht van Huiracocha aan zijn schepselen om in de aarde te gaan en daaruit weer te voorschijn te treden op de voor hen bepaalde ontstaansplaatsen).

Naast het watersnoodmotief en andere voorstellingen, die rond zon, maan en sterren cirkelen, zijn dierenverhalen pan-Peruaans. Bij de Aymara speelt de vos de rol van de 'trickster' (een schalkse schelm) . Graag plaats ik een interressant voorbeeld hiervan: De vos steelt de jongen van de meeuw en verstopt ze in een zak op zijn rug. Als hij echter deze last heeft afgelegd om intussen naar voedsel te zoeken, ontdekt de meeuw haar jongen en vult de zak met doornen. Wrevelig tracht de vos de meeuw te vangen en wil het Titicacameer leeg drinken, ... maar barst.
Anders dan rond het Titicacameer cirkelende mythen der Colla (Aymara), vermengt zich in de hoftraditie van de Quechua de stichter van hun dynastie, Manco Capac, met de figuur van een uit een hol te voorschijn komende cultuurheros. Deze gebeurtenis verlegt de mythe naar een heuvel op 30 km van Cuzco verwijderd, waar heden nog drie kleine holen te zien zijn. Uit het middelste traden in de voortijd vier broers en vier zusters te voorschijn en gingen vandaar af aan het zwerven. Onderweg werd een van de gebroeders door de anderen in een hol van de berg Huanacauri opgesloten. De tweede veranderde zich op de Huanacauri in steen en aldus ook de derde toen men op de plaats van het latere Cuzco was aangekomen.
De keuze van deze plek is aan de gouden staf van de vierde broer, Manco, te danken, die als laatste was overgebleven. Waar zijn staf in de grond wegzonk, legde hij met zijn zusters de grondsteen voor de latere hoofdstad en liet het lot van de stam verder aan zijn zoon, Sinchi Roca over. Vanaf deze zet de hoflegende de lijst van de heersers in een ononderbroken opeenvolging van tien dynastieën voort tot in de Spaanse tijd. Historisch gesproken volgt hieruit, dat de werkelijke overlevering, die zich alsdan in de mythe verliest, met het bescheiden begin van de heerschappij van de Inca in het meer beperkte gebied van Cuzco zeker teruggaat tot de 13e eeuw. In mythologisch opzicht is het daarentegen interessant, dat de weergegeven sage van de stam der Quechua zich in een door de Incakleurling Carcilaso de la Vega bewaarde vorm van een legende met de boven omschreven uit het zuiden stammende Huiracocha-cyclus verbindt: (193) Manco Capac treedt hier als een, in opdracht van de zonnegod uit het Isla del Sol in het Titicacameer gezonden cultuurheros op; een bewijs dus temeer, hoezeer naast de eigen, regionaal gebonden sage van de stam, ook de mythe van Titicaca de Quechua levendig voor ogen stond.
Uit de verdere mythenschat brengen wij nog beknopt naar voren, dat astrale motieven vaak op de voorgrond treden, waarbij zon, maan en sterren en daarnaast ook hemelverschijnselen, als regenboog en bliksem, als personen handelen.

Zoals reeds gezegd, nam in het wereldbeeld van de Inca de zonnegod de eerste plaats in. Op dit aspect dient, vooral wat de doorwerking hiervan betreft, nog even de aandacht te worden gevestigd. Als goddelijke oervoorvader was Inti nauw met de dynastie verbonden. De vermelde kindschapsverhouding van de heerser tot de zonnegod ('Intip churin') was een mythische fundering van de goddellijke genade. Boven de afleiding immers van de dynastie van de zonnegod uit, was aan het huis van de regerende vorsten ononderbroken de goddelijke zending toevertrouwd om de aardse orde te besturen.
Beide, afkomst en zending, maken het duidelijk voor ons dat aan de Inca, op zijn minst na zijn dood, goddelijke eer werd bewezen. Zijn lichaam werd plechtig gemummificeerd - een maatregel, die het voortbestaan van het 'levend lijk' voor het behouden van de lichaamsvorm moest garanderen. (Om deze reden besloot de door de Spanjaarden gevangen genomen en ter dood veroordeelde Atahuallpa tot het christendom over te gaan. Zo meende hij immers de dreigende vuurdood door wurgen te kunnen vervangen.) Als levende zonnezoon zette hij zijn bestaan voort, vergezeld van menselijke 'grafgeschenken' van vrouwen, dienaren, eigendommen en eigen hofhouding - in een uniek in elkaar grijpen van een transcendente en economische reële gedachtengang.
terug naar de Inhoud

Vier tijdperken
Tenslotte zij er nog aan herinnerd, dat aan de Peruaanse mythenstof ook het motief van opeenvolgende tijdperken met nog onvolmaakt geschapen mensen niet ontbroken heeft. Dit mythologische onderwerp was reeds merkbaar in het verhaal van Huiracocha. In een andere vorm bleef het in de beeldkroniek van Guaman Poma de Ayala voor ons behouden.
In een eerste tijdperk van de wereld was de aarde - afgezien van de fabelachtige wezens der 'hapiöuöu' die op vrouwenborsten belust waren - door de zogenaamde 'Huari-Huiracocha-Runa' bevolkt. Een tweede wereldfase bracht de 'Huari Runa' voort (het woord huari heeft in het Kechua de betekenis van buitengewone werkingskracht). In een derde 'prehistorisch' tijdperk leefden de 'Purun Runa' (194) ('wilden') en in een vierde de 'Auca Runa', die zich in dieren konden veranderen. Zo ziet deze overlevering er uit als een typisch gemengd samenstel van meerdere factoren, waarin elementen van verschillende herkomst zijn verwerkt.

De door Europa waargenomen late ordening van het Inca-Rijk toonde op typerend hoogcultuurlijke wijze een met het staatsoverheidsapparaat parallel lopende priesterorganisatie. Bovendien waren er nog duizenden plaatselijke bemiddelaars en 'medicijnmannen' die als personen met een superieure werkingskracht werden beschouwd en zich maar al te graag - tenminste in de meer afgelegen provincies - aan het zo graag te hoog aangeslagen centrale bestuur zochten te onttrekken. Ook onder de Diaguita is er sprake van offerpriesters, die zich, naast allerlei magische praktijken, ook met de heelkunde bezig hielden. De priesterkaste van de Inca culmineerde in een hogepriester, die een broer of een andere nauwe bloedverwant van de regerende vorst was. Hij oefende ook een geenszins geringere invloed uit op de staatszaken en - naar de waarschijnlijk meest passende verklaring der naam - 'Huillac Uma' (sprekend opperhoofd) heette.
Onder hem ressorteerden priesters van verschillende rang en met verschillende bevoegdheden. De verschillende overlevering in de bronnen geeft hiervan geen duidelijk beeld, zelfs hun titels niet. In ieder geval waren er ambtsdragers zowel voor het waarzeggen, het offeren en de tempeldienst, als voor het biechten. Naast hen stonden - zelfs nog in het Rijk van de Inca - beoefenaars van magische praktijken voor allerlei doeleinden, waaronder ook de heelkunde. Uit meer recente tijden kunnen wij, ook voor de priesterlijke ordening van de oude Aymara gevolgtrekkingen maken. Er was een onderscheid tussen 'paco' en 'laica' beoefenaars van de 'witte' en 'zwarte' magie. Aangezien deze geen geestesvervoeringen kenden, mogen zij geen 'overpriesters' worden genoemd. Hun 'yatiri' hielden zich met waarzeggerij bezig en gingen er groot op door een blikseminslag daartoe geroepen te zijn, terwijl de 'collasiri' zich aan de heelkunde wijdden.

Een extra vermelding verdienen de Incase 'zonnemaagden'. Elk van hen was een 'aclla' een 'uitverkorene' hetgeen hierop neerkwam, dat zij door speciale beambten in alle provincies werden uitgekozen en nog heel jong naar Cuzco werden geroepen. De Acllacuna stonden onder toezicht van 'moeders' (mamacuna), die zelf ook uit het aantal der uitverkorenen waren voortgekomen. (195) Zij woonden in op kloosters gelijkende huizen bijeen, 'acllahuasi' en waren tot kuisheid verplicht. Hun bezigheden verschilden, alsook hun uiteindelijk lot. Sommigen wijdden zich aan de tempeldienst en moesten daarom het maïsbier voor de cultische feesten bereiden; anderen werden zelf ten offer gebracht; weer anderen weefden voor de Inca, werden zelfs zijn bijvrouwen of werden weggegeven aan verdienstvolle grote heren. Aan het hoofd van allen stond een soort hogepriesteres ('coya pacsa'). Zij was van voorname afkomst en concurrerend met de hemelse godin van de maan, ging zij als aardse echtgenote door van de zonnegod.

Om hun superieure krachten te kunnen bewaren, waren ook in het Inca-Rijk de priesters aan bepaalde verstervingen gebonden. Anderzijds genoten zij evenals de 'zonnemaagden' het voordeel, door de Staat onderhouden te worden. Hiertoe moesten alle dorpen hun aandeel in land- en veebestand bijdragen. Dat dit land evenals dat van de leenheren één derde van het dorpsbezit zou hebben bedragen, gaat zeker niet op. Het staatsgezag had hierbij slechts een benaderend aandeel van één derde op het oog. Van het haar overgebleven land zonderde elke dorpsgemeenschap een gemeenschappelijk bebouwd gedeelte af. De opbrengst hiervan werd voor verschillende doeleinden gebruikt, o.a. ook voor de eredienst van de plaatselijke Huaca.
In dit verband zij nog opgemerkt, dat de plaatselijke heiligdommen door een ambtsdrager uit het dorp, bijvoorbeeld een oudere man of een oudere vrouw werden verzorgd. De verschillende functies der priesters komen ruimschoots met de direct te bespreken vormen van de eredienst overeen. Hierbij dienen we nochtans te bedenken, dat alle godsdienstig beleven en daaraan 'corresponderend handelen' eenszins uitsluitend als monopolie aan de priesters was voorbehouden.
Naast hun middelaarschap was er nog hun persoonlijke vroomheid. Deze uitte zich o.a. in verstervingen, die individueel werden beoefend - bijvoorbeeld het derven van peper en zout, van vlees of chica, en het mijden van geslachtsgemeenschap. Zowel bij de Quechua als bij de Aymara werden offers niet enkel door priesters maar ook door ieder afzonderlijk gebracht. Een zeer geliefd gebruik, dat tot op heden nog is blijven voortbestaan, was het 'challa' genoemde besprenkelen met een van een plengoffer afkomstige vloeistof. Vooral het gebed was een zeer persoonlijke aangelegenheid, waarin men zich tot de godheden wendde om een gunst of om vergeving te vragen. (196)

In de mythen van Huarochiri, die ons door pater Avila werden overgeleverd, vinden wij mooie voorbeelden van de gebruikte formuleringen: 'Huiracocha, schepper van de mensen, schepper van de aarde, wat er ook moge bestaan, het is van u. Van u zijn de velden, voor u bestaan de mensen.' In de genoemde landstteek Huarochiri wendde men zich bij ziekte tot de godinnen Llacsahuato en Mirahuato, wier lokale eredienst door een vrouw werd verzorgd; men bad als volgt: 'Beiden hebt gij de mensen geschapen en gij kent mijn zonde; laat mij toch weten, waaraan ik lijd en aan welke zonde ik dat te danken heb.'
Met dergelijke gebedsformules richtte men zich bij het passeren van een bron of bij de kruising van een stroom tot de betreffende godheden. Men nam hierbij een voorgeschreven houding aan door het bovenlichaam naar voren te buigen en de armen vooruit te steken met de handpalmen naar buiten gekeerd; graag werden daarbij de vingertoppen met een kussend gebaar naar de lippen gebracht; dit gebruik heette 'muchay'. De Aymara daarentegen zonken hierbij op één knie. Naast hun op die van de Quechua gelijkende gebedsformules, dient nog te worden vermeld, dat zij elkaar op bepaalde feesten om vergiffenis vroegen voor een kwade gezindheid.

Om nu van deze persoonlijk geuite vroomheid tot de priesterlijk voltrokken verering terug te keren, zij vermeld, dat men naast het zelf uitgesproken gebed, dit uitspreken dikwijls aan een priester overliet, omdat zijn gebed meer kracht had. Bij openbare gelegenheden, die het algemene welzijn betroffen, was er ook het collectieve gebed, want van de overlevering verschillende voorbeelden van dichterlijke aard voor ons heeft bewaard. Uit de streek van Huarochirí (in het achterland van Lima) dat ons het best bekend is, kennen wij bijvoorbeeld voor ziektegevallen, naast het persoonlijke ook het volgende gemeenschappelijke gebed, waarin men zich tot een godheid wendde, die Macahuisa heette: 'Help ons, behoed ons dorp en genees ons van allerlei ziekten!'
Het ligt voor de hand, dat het collectieve gebed werd gebruikt om algemeen dreigend gevaar af te wenden. Afgezien van epidemieën vroeg men graag om regen: 'Laat het toch regenen op aarde! Als uit dit meer geen water vloeit, raken wij mensen in nood. Laat het toch regenen, daarom komen wij tot u!' 'Van u is de zee en van u is het water - geef ons daarvan overvloedig dit jaar!' (197)

Tot de belangrijkste dienstverrichtingen van de priesters behoorde het offer. Voor de eredienst van de hoogste godheden en in de grotere centra waren hiervoor speciale ambtsdragers bestemd. De voornaamste oogmerken betroffen voeding en genezing. De gaven, waaraan de godheid voorkeur schonk, werd door waarzeggerij kenbaar gemaakt. Zowel de collectieve als de persoonlijke gaven behelsden: allerlei spijzen, genotmiddelen als coca en chicha (die op het graf van de overledenen werden gelegd), zeemosselen (die in de mythen van Huarochiri weer als godenspijs voorkomen), wol, gemaakte kleding (die evenals de cocabladeren verbrand werden), maar ook miniatuurkleding en kleine beelden van goud of zilver.
Terwijl de kleine man, als hem niets anders ter beschikking stond, zijn eigen wenkbrauwen prijs gaf, waren marmotten en lama (huisdieren dus en in het algemeen geen wilde dieren) de goden het aangenaamst. Voor de lama bestond een verschillend, speciaal geregeld priesterlijk offerceremoniëel. Men doodde ze door ze de keel af te snijden. Al naar gelang de godheid en de aanleiding tot het offer werden de dieren op kleur en andere eigenschappen uitgezocht. (Men beweert, dat Huiracocha bruine, de zonnegod witte, en de god van het onweer gevlekte dieren kreeg aangeboden).
Bij openbare offerplechtigheden kwamen de betrokken gaven uit het daarvoor gereserveerde eigendom voor de eredienst; bij individuële offergaven, waarvoor een particulier de priester aanzocht, kreeg deze zijn aandeel daarvan. In Cuzco werd dagelijks een offer gebracht aan de zonnegod. Van het aantal lama-offers kunnen wij ons een denkbeeld vormen als wij vernemen, dat maandelijks honderd dieren aan de zonnegod ten offer werden gebracht. Dit komt neer op gemiddeld drie tot vier stuks per dag.
De door de Aymara overgeleverde offergaven komen grotendeels met die van de Kechua overeen. Het waren coca en chicha, zout en aji (Indiaanse peper) en allerlei levensmiddelen; ook bloemen, goud en zilver, lamafluiten en mannetjeslama. De Diaguita brachten de zonnegod graag de kop van een ree, maar nog liever het hoofd van een gedode vijand.

Een vraag, die nog apart gesteld dient te worden, betreft de mensenoffers in het oude Peru, die ondanks tegenovergestelde beweringen, beslist hebben plaats gevonden. Zij bereikten weliswaar niet de overmatige hoeveelheid als bij de Azteken. Als verklaring hiervan werd het vermoeden uitgesproken, dat in de Andes voor bloedige offers de lama volstond. (198) Mensenoffers werden enkel en alleen aan de hoogste numina gebracht en bleven daarenboven tot zeer bijzondere aanleidingen beperkt, zoals langdurige hongersnood of epidemieën, tegenslag in de strijd, ziekte e.d.; maar ook een troonsbestijging van de Inca.
In dit laatste geval werden overigens niet minder dan tweehonderd kinderen geofferd. Van de Aymara is bekend, dat zij bij belangrijke aangelegenheden kinderen door wurging offerden. Hetzelfde zouden wij ook van de Argentijnse Diaguita mogen aannemen, waar lijkjes van gewurgde kinderen in urnen werden aangetroffen.
De Inca waren gewoon om na het onderwerpen van een provincie een aantal van de besten naar Cuzco te slepen om ze aan de zonnegod te offeren - overigens werden door hen slechts ongeschonden kinderen en maagden geofferd, die door families vrijwillig werden afgestaan of door heffing werden 'geheven' - zie de hovenvermelde 'zonnemaagden' - waarbij de leeftijd van de jongens ongeveer tien jaar en die van de meisjes tien tot vijftien bedroeg. De dood werd bewerkt deels door het uitsnijden van het hart, deels door wurging, waarna de keel werd afgesneden. Met het gevloeide bloed werd het lichaam of enkel het gezicht van het afgodenbeeld bestreken.

Uit het voorafgaande is het voldoende duidelijk geworden, dat cultushandelingen in het algemeen niet aan tempels gebonden waren, maar overal konden plaats vinden, waaronder in speciaal geheiligde oorden. Tot de priesterlijke taak behoorde derhalve ook de zorg voor de heiligdommen, die met medewerking van de 'acllacuna' ten uitvoer gebracht werd. Naast de eigenlijke tempel bevatten deze complexen priesterwoningen en opslagplaatsen voor de offergaven.
Het voornaamste heiligdom was de 'zonnetempel' in Cuzco, een 'door een muur omgeven terrein, waarop enkelvoudige gebouwen rond een binnenhof gegroepeerd lagen. De binnenruimten werden graag met gobelins en in bijzondere gevallen met gouden platen gesierd. Het betreden van de tempels was slechts aan personen, die voor de eredienst waren bestemd, voorbehouden en aan de gedelegeerden van de vorst. Hierbij mag men niet vergeten, dat de voornaamste plechtigheden niet in de tempels, maar op openbare pleinen gehouden werden; in Cuzco vooral op de 'aukay pata, de huidige 'Plaza de Armas'. De archeologische getuigenissen bewijzen ook voor de Argentijnse Diaguita het bestaan van tempelgebouwen en idolen.
In tegenstelling met de grote religieuze beelden van de Aymara, waarvan vooral in Tiahuanaco indrukwekkende monolieten-typen in steng hiëratische stijl voor ons behouden bleven, (199) trad de stenen religieuze beeldhouwkunst in het Inca-Rijk sterk op de achtergrond; geheel en al ontbreekt zij echter niet. Een afbeelding van de voornaamste godensymbolen vinden wij in het handschrift terug van Juan Pachacuti Yamqui Salcamayhua over de 'Coricancha' genoemde tempel in Cuzco, die door Robert Lehmann-Nitsche geanalyseerd werd.
De zojuist genoemde feesten en plechtigheden besloegen een grote plaats in het godsdienstige leven. Zij werden gehouden naar aanleiding van bijzondere gebeurtenissen: bij droogte of epidemieën, aardbevingen, tegenslag in de oorlog, en ook bij de troonsbestijging en bij ziekte of dood van de Inca. In hoofdzaak volgden zij echter de agrarische cyclus, die in een lunair calendarium was opgenomen. Zoals reeds opgemerkt, werden dergelijke plechtigheden in de open lucht voltrokken, speciaal op het vermelde plein in Cuzco. Alle in het pantheon vertegenwoordigde godheden werden daarheen gedragen, tegelijk met de mummies van overleden vorsten.

Maandfeesten
Wij zullen van een gedetailleerde beschrijving afzien en ons beperken tot de benamingen van de maandfeesten, die - volgens een lunaire tijdrekening - min of meer met onze kalendermaanden kunnen worden gesynchroniseerd, omdat de afzonderlijke maanden (quilla) telkens met nieuwe maan begonnen. Hier volgen de twaalf namen: Capac Raymy, waarbij het tot rijpheid-gekomen-zijn van de adelijke jeugd werd gevierd met het Huarachicuy (het toekennen van een broek), waarmee een ceremoniële wedloop naar de berg Huanacauri verbonden was. Een echt zonnefeest, dat de zonnewende van 21.12 insloot. De maand Camay beantwoordde ongeveer aan onze maand januari. De maand Hatun Pocoy betekende het gedeien van de voornaamste mais. Pachapucuy of Paucar Huaray was de naam van de vierde maand, terwijl de vijfde Ayrihua heette. In de zesde maand Hatun Cuzci kon men beginnen met het oogsten van de mais. De zevende maand Inti Raimy (ook Cuzqui Quilla) sloot de zonnewende van 21.6 in, waarbij een offer aan de zonnegod werd gebracht. De achtste maand Chahuahuarquis had betrekking op de Chacracunacuy, de verdeling van het land voor het in-gereedheid-brengen van de nieuwe bebouwing, terwijl de negende maand Yapaquis bestemd was om het land zaaiklaar te maken, het Chacrayapuy. (200) In de tiende maand Situa of Coya Raimy, - oorspronkelijk een maanfeest - werden riten voor reiniging door water en vuur beoefend als bescherming tegen ziekte; tevens werden dan alle 'huaca's' uit de provincies naar Cuzco gebracht om eerbetoon te betuigen. In de elfde maand Umaraimy of Cantaray vroeg men om regen over het gewas, terwijl de twaalfde maand reeds de feestelijkheden inleidde voor het vieren van de tot rijpheid gekomen adellijke jeugd.

Ik zou er nog eens aan willen herinneren dat de poging van vele auteurs om de opeenvolgende maanden van de Incakalender met de onze in overeenstemming te brengen, gezien het lunaire karakter van de Incase tijdrekening - slechts tot een benaderend resultaat kunnen leiden. Uit nieuwere tijden kennen wij eveneens feesten van de Aymara, die nochtans met grote waarschijnlijkheid tot in de vóór-Spaanse tijd teruggaan. Als de oogst binnen was, vierde men het Choquelafeest, dat een goede oogst voor het volgend jaar moest verzekeren.
Interessant hierbij is, dat dit feest tevens het middelpunt was geworden van een rituele Vicuöajacht, gepaard gaand met opoffering en 'wederopwekking' een oude jagersplechtigheid dus. Regenceremonies, die op de berg Atoja bij Chucuito voltrokken werden, waren afgestemd op de vruchtbaarheid van het land. Ekeko, de god van de vruchtbaarheid, is in de loop van de tijd de algemene geluksgod geworden, wiens afbeeldingen, behangen met miniaturen van de verlangde voorwerpen nog heden in de huizen bewaard worden.
terug naar de Inhoud

Waarzeggerij
Het doel van de waarzeggerij, die met haar gevarieerde praktijken het gehele leven van de ouden doortrok, was om een eventueel voordeel te bereiken of een dreigend onheil af te wenden. Bij alle emstige aangelegenheden - de diagnose van een ziekte, het onderzoek naar de waarheid van het gebiechte, het opsporen van verloren of gestolen zaken, het ingrijpen tegen een vijandige betovering, het kiezen van een erfgenaam, het achterhalen van offergaven die de voorkeur hadden en tenslotte krijgsbesluiten - trad de 'umu' genoemde priester in functie, die het divinatieritueel al naargelang het gewicht ervan, met grotere of kleinere offers verbond.
Werd een persoonlijke godheid naar haar mening gevraagd (als belangrijkste orakelgoden noemen we enkel Pachacamac en Apurimac, de 'sprekende ouden') dan sprak de priester met wisselende stem vraag en antwoord. (201) Erg in trek was ook het waarzeggen uit de beweging van slangen en spinnen en vooral ook uit het schouwen van de longen van een lama. Deze werden uit het geofferde dier gehaald; vervolgens blies de priester in een ader, en de tekens die zich op het oppervlak van de long vormden, werden in goede of kwade betekenis uitgelegd.
Dit brengt ons naar de dagelijkse waarneming van alle mogelijke omina. Ook de Aymara zien tot op heden nog overal voortekenen, en hun 'yatiri' konden, vooral uit cocabladeren, in de persoonlijke toekomst lezen. Naast de veelvuldig persoonlijke waarneming van voortekens, hielden ook onder de Quechua priesters, bestemd voor de eredienst, zich met het verklaren van omina bezig. Vaak spuwde de betrokken middelaar na het kauwen van cocabladeren in zijn hand; vloeide het speeksel gelijkmatig langs zijn vingers af, dan was dit een goed voorteken; en omgekeerd.
Zowel de Quechua als de Aymara hechtten grote waarde aan het uitleggen van dromen. Uit het groot aantal bekende voorbeelden halen wij o.a. aan, dat een droom, waar vuur aan te pas kwam, ziekte aankondigde; een vallende of verschietende ster of een komeet deed de dood van de vorst vrezen. Slechte voortekens waren vervolgens de regenhoog, sommige dieren, zoals vossen, spinnen en slangen, die angstig werden gemeden.

Waarzeggerij was een der voornaamste middelen voor het uitoefenen van de priesterlijke macht; zo ook de biecht, die een uitvloeisel was van het priesterlijke zondenbewustzijn. Nog heden worden aan de jeugd op de scholen in Bolivia gedragsregels voorgehouden uit de tijden van de Inca: 'ma sua, ama llula, ama kella'' (je mag niet stelen, niet liegen, niet lui zijn') - een kleine keuze uit het vele, dat ons de ethos weerspiegelt van een door staatssocialisme geïnspireerde economische en administratieve orde en eigendomsregeling.
Daarnaast was natuurlijk een groot aantal normen met een religieuze ondergrond van kracht: het verbod om te doden, vooral niet door magische praktijken, en echtbreuk. In het volksbewustzijn had een inbreuk op het recht een schadelijke nasleep, zowel voor de enkeling als voor de gemeenschap. De overtreder was daarom gehouden om door eerherstel dit nadeel af te wenden. Deze gedachtenassociatie komt sterk tot uiting in de riten van Huarochiri, die door Francisco de Avila aan ons zijn overgeleverd en waarin duidelijke voorbeelden voorkomen: zonde sloot de enkeling uit om aan handelingen van de eredienst deel te nemen en eiste een rituele 'zuivering'. (202)
Deze kwam tot stand door de biecht, die van de veronderstelde schadelijke uitwerking van de zonde bevrijdde, zoals het ziek worden van de zondaar of van een van de verwanten. In de mythen van Huarochiri is er bijvoorbeeld sprake van de vrouw van een rijke man in Anchicocha: 'En haar man gaat nu gebukt onder haar echtbreuk, want sedert haar zonde huist een slang op zijn prachtige huis en verteert hem'. De gebedsformule uit het dorp Checa citeerden wij reeds: 'O, Llacsahuato, Mirahuato, Gij zijt de scheppers van de mensen en kent mijn zonde. Zegt mij welke ziekte ik heb en welke zonde mij doet lijden!'

Gewoonlijk vond de biecht als oorbiecht plaats bij een priester, die in deze functie met het Aymarawoord 'ichuri' werd aangeduid, dat waarschijnlijk op de oorsprong van dit cultisch gebruik wijst. De ichuri stond onder zwijgplicht - de biechteling moest daarentegen enkel de waarheid zeggen; het divinatie ritueel moest deze bevestigen of werd - waar nodig - door het slaan met een steen op de rug van de biechteling afgedwongen. Terwijl de Inca zijn vergrijpen persoonlijk aan de zonnegod bekende, was een algemene schuldbetekenis van heel het volk in gebruik bij een openlijke noodtoestand, bijvoorbeeld bij ziekte van de vorst.
De zuivering van de zonde werd op verschillende, maar aan elkaar verwante wijzen bewerkt en gesymboliseerd. De biechteling hield ofwel een handvol stro in zijn hand, de priester spuwde erop en wierp het stro in een stroom, die de onreinheid met zich meevoerde; ofwel baadde hij na zijn bekentenis in stromend water. Beide gebruiken laten dus de gevolgtrekking toe, dat de biecht dicht bij een beek of aan de oever van een rivier werd afgenomen. Rituele wassingen als vorm van een rituele 'reiniging', bij voorbeeld na een sterfgeval, zijn overigens ook onder de Aymara bekend. Een essentiëel bestanddeel van de biecht was echter ook het opleggen van een boete, die in gebed, onthouding en vasten bestond.
Tenslotte stonden ook de rijpheidsfeestelijkheden van de adellijke jeugd in Cuzco onder leiding van de priesters. Zoals boven gezegd, vonden deze in de maand Capac Raymi, de maand van de zuidzonnewende plaats, dus in onze maand december en waren verbonden met een krachtmeting. Het hoogtepunt was een wedloop op de heilige berg Huanacauri, die met de oorsprongslegende van de Inca verbonden was. (203) De vroegere schrijvers Francisco de Avila en Diego Dévila Briceno hebben ons uit de streek Huarochiri dergelijke wedlopen overgeleverd, die naar de heilige sneeuwberg Pariacaca werden gehouden. Zij bevesligen ons, dat het een rituele herhaling betrof van een gebeurtenis uit de voortijd.

Naast de priesterlijke arbeid tot heil van de mensen hielden zich echter ook 'tovenaars' met onheil berokkenend werk bezig. In het Inca-Rijk werden zij tot de laagste plaats teruggedrongen en als hun werk inderdaad een 'kwaad gevolg' had, werden zij met hun gehele clan ter dood gebracht. Gedeeltelijk werkten zij eenvoudig met vergif, maar ook met 'negatieve amuletten' of met lichaamsdelen van hen, op wie zij moesten inwerken. Ook het vernietigen van een afbeelding werd als middel toegepast om iets te bewerken, zelfs ook hadden zij al tovermiddelen om liefde te bewerken.
Ook de Aymara hadden naast de beoefenaars van de 'witte magie', de pako's, die door een donderslag begenadigd waren, de laika's, die 'zwarte' magie bedreven. De eerste categorie was in staat om de oorzaak van ziekten vast te stellen en dieven aan het licht te brengen; zij hadden macht over geesten en beoefenden de divinatie.
Dat de priesters als 'Hamauta' de priesterwijsheid en de beginselen van de 'wetenschap' cultiveerden en doorgaven, is van grote betekenis geweest voor de ontwikkeling van de vroege hoogculturen. Het orienteringssysteem van de Inca, dat op het solaire wereldbeeld gebaseerd was, kent slechts twee hemelstroken: oost en west, dus zonsopgang en zonsondergang. De naam, waarmee de Quechua zelf hun rijk aanduidden, 'Tahuantinsuyu': de vier verenigde landen, bewijst nog niet, dat noord en zuid aan de ouden bekend waren; ook in hun taal is daar geen naam voor. De begrenzing door Chinchasuyu, Antisuyu, Cuntisuyu en Collasuyu, sloeg waarschijnlijk niet op hemelstreken, maar op natuurlijke landstreken (de dalen aan de kust, het bergland van de 'Montaöa', de bergen van Peru en de 'Altiplano' van Bolivia).
Van meer belang dan west en oost schijnt een ander oriënteringssysteem te zijn geweest: de onderverdeling van alle maatschappelijke streekverbanden in de twee phratrieën: 'hunan' en 'hurin', het boven en het beneden, die identiek waren met stroomop- en stroomafwaarts. Anders dan bij de Quechua worden door de Aymara vier, tot zelfs zeven richtingen genoemd (betrekking hebbend op het door ons gebruikte boven en onder en bovendien de plaats van de waarnemer). (204)
Voor de Colla of Aymara is onbetwisbaar het oosten de bij uitstek heilige richting: alle offerdieren werden gericht naar het opgaan van de zon, alsook de ingangen van hun grafkamers, de chullpa, die in het bijzonder naar het Oosten georiënteerd waren.

In samenhang met de tijdkalender werden in de voor ons toegankelijke late tijd voor Columbus een zon- en maanberekening gecombineerd - zoals bij ons - zonder dat echter de juiste afstemming aan ons is overgeleverd. Reeds vermeldden wij dat de grote feesten van de eredienst in nauw verband met de landbouw in een maandkalender waren vastgelegd. Voor het bepalen van de zonnewenden en de daarmee gepaard gaande afgrenzing van het solaire jaar, dienden de 'intihuatana' (letterlijk: zonneboeien), muren of zuilen, die het samenvallen van de schaduwen met vastgelegde lijnen maten. Zons- en maansverduisteringen waren gevreesde gebeurtenissen. Men geloofde immers dat een slang of een poema de maan dreigde te verslinden en daarom probeerde men het ondier door lawaai en het gehuil van afgeranselde honden te verdrijven.
Wij hebben geen bewijs dat in het oude Peru een met de Maya vergelijkbare vastgelegde kalendarische tijdrekening heeft bestaan; wellicht is dit het gevolg van een tekort aan gegevens. Of het schrift in engere zin er bekend was, dat dan beslist door de priesters beoefend zou zijn geworden, blijft omstreden. Het volledige gemis aan bewijs getuigt hiertegen. De voorstanders van een vroege schrijfwijze beroepen zich er echter op, dat in de terugtochtgebieden van de Andes tot op heden nog aantekeningen in beeldschrift (en wel van gebeden) bij de boeren in gebruik zijn en dat het woord kellka (schrijven) in het Quechua een reël correlaat moet hebben gehad.
In ieder geval staat het vast, dat de vaak genoemde knopensnoeren (quipu) niets uit te staan hebben met een schrift in engere zin, maar zich in wezen beperkten tot het vasthouden van getallenwaarden (heden op het tellen van kudden).

Bij dit alles mogen wij niet uit het oog verliezen, dat het leven en het denken van de ouden, veel minder 'gerationaliseerd' was dan wij ons voorstellen. Alles wat met getallen en kleuren in verband stond, was doortrokken van een symbolische inhoud en dit laatste vooral mag niet als louter decoratief worden beschouwd. In het voorbeeld van de offerlama hebben wij zo'n niet goed te achterhalen symbolische betrekking van de kleur met de betrokken goden gezien. Het nagaan van dergelijke samenhangen was de oude kroniekschrijvers helaas nog vreemd. Het werk over de mythen van Francisco de Avila is ook in dit opzicht een goudmijn. (205)
Om slechts één voorbeeld te noemen: de toorn van de goden op de mensen wordt weergegeven door 'gele en rode regen'. Dezelfde bron laat er geen twijfel over bestaan dat in de tijd vóór de Inca niet de 10 maar de 5 een getal is geweest, dat niet alleen in het praktische leven, maar ook in dat van de eredienst sterk domineerde; o.a. in het telkens terugkerend vijftal van de grote feesten van de eredienst en in het meervoudig voorkomen van vijftallige goden. Triniteiten schijnen echter zowel bij de Quechua als bij de Aymara eveneens tot de ondere tijden terug te gaan, terwijl het later dominerende getal, 10 onbetwistbaar een creatie van de Inca was.
Parallel met de getallensymbolen moet aan het decimaal systeem van de Inca een ouder vijftallig stelsel vooraf zijn gegaan, dat tot een twintigtallig stelsel (met alle vingers en tenen) heeft geleid. Het ligt voor de hand, dat de Spaanse bronnen in hoofdzaak het latere decimaal stelsel weerspiegelen, niet weinig getroffen door de hogerstaande consequenties van de maateenheden in tegenstelling tot de Europese chaos op dit gebied. Het tientallig stelsel behoeft hier geen nadere uitleg. Wel dient nog opgemerkt te worden dat het administratieve gebruik van dit stelsel zich zonder theoretische starheid aan de realiteit (bijvoorbeeld het aantal gezinnen in een gemeente) wist aan te passen, evenals wij met een 'dozijn' en een 'honderdtal' slechts een benaderende hoeveelheid bedoelen.

De door de priesters vergaarde kennis werd aan de bovenste bevolkingsklasse doorgegeven door middel van het 'yachahuasi' (het huis van de kennis) een uit de initiatie ontsproten en met het Azteekse 'calmecatli' overeenkomend schools instituut, dat uitsluitend de ontwikkeling van het denken en de religieuze vorming van de priestercandidaten en de jeugdige adel beoogde. In nauw verband met de rituele feesten beoefenden de priesters ook de lyrische en epische dichtkunst, alsook de dramatische. De dramatische creaties zouden wij in hun beide vormen van het 'huanca' een soort dramatisch heldendicht en het 'aranhuay' met het genre van een komedie kunnen vergelijken. De traditie is weliswaar afgebroken, maar ook nu duiken nog altijd zulke thema's in gebeden en gedichten - zelfs in drama's - op, waarvan veel waarschijnlijk tot de vóór-Spaanse tijd teruggaat.
Ook over de heelkunde dient nog gesproken te worden, zowel omdat zij in handen lag van priesters, als omdat ziekte aan 'bovennatuurlijke' oorzaken (als gevolg van zonde, van vijandige toverij, of van inwerking van boze geesten) werden toegeschreven. (206) De door de patiënten betaalde rituele personen beschikten over een grote voorraad planten en kruiden; ook maïsmeel, vet van marmotjes en amuletten werden gebruikt. Graag werd het baden hij een kruising van twee stromen voorgeschreven, waarvan naar men meende een heilzame invloed uitging.
De diagnose werd onderstreept door divinatie en voor de hehandeling was een offer vereist. Het uitzuigen van een schadelijke vreemde stof achtte men helend, en de opvatting dat ziekte aan toorn van een godheid te danken zou zijn, leidde in ernstige gevallen tot een plaatsvervangend opofferen van een eigen kind. Naast de priesters die de heelkunde beoefenden, waren er ook vroedvrouwen, die door massage de verboden vruchtafdrijving bewerkten. Of - zoals de opgegraven schedels aantonen - de soms massaal bedreven trepanatie met een geneeskundige ingreep te maken had, wordt voor een aantal gevallen vermoed, maar kan niet bewezen worden.
Inplaats van een opsomming te geven uit de grote schat aan geneesmiddelen, die volgens ons werkelijk van betekenis zijn, beoogden wij slechts met enkele trekken aan te geven hoezeer het medische denken van de volken uit de Andes aan religieuze, animistische en symbolische opvattingen gekoppeld was - zo werd bijvoorheeld tijdens een epidemie bij de Aymara een zwarte lama met de kleding van een lijder uit het dorp gedreven om de ziekte vandaar weg te dragen. Wij mogen dus niet vergeten, dat riten, feesten en dansen, muziek en dichtkunst niet altijd, maar toch overwegend met godsdienstigheid in verband stonden.
Dit is dan ook de reden geweest, dat dit soort levensuitingen in de Spaanse tijd zoveel mogelijk onderdrukt werden, waaruit dan tevens de hiaten in onze kennis verklaard kunnen worden. Min of meer wordt dit gecompenseerd door het feit, dat ongeacht een meer dan vierhonderdjarige Europese overheersing, oude gedachten en gebruiken ook nu nog niet volledig teloor zijn gegaan.

De 'bekering' van de Indianen, d.w.z. de poging om hen van de voor dwaling gehouden geloofsschat van hun voorvaderen af te brengen, is namenlijk niet ineens en evenmin zonder weerstand of nog levende overblijfselen tot stand gekomen. De massadopen uit de veroveringstijd zonder voorbereidend onderricht, hebben tot schijnbekeringen geleid, die in wezen alles hij het oude lieten. Het encomiendasysteem, dat aan de grondbezitters de religieuze verzorging oplegde van de aan hen overgeleverde inboorlingen, (207) heeft tot gevolg gehad dat de clerici als werktuigen van de hen honorerende grondbezitters, dikwijls als hun majordomus optraden.
Uit de eerste koloniale tijd hebben wij een goed gezinde kritiek van de inboorlingen op de geestelijke en morele tekorten van de hun toegewezen priesters en kloosterlingen. In het begin van de zeventiende eeuw vond vanuit Lima een systematische veldtocht plaats ter 'extirpación de las idolatrias', die de uitroeiing van ongetelde duizenden vaste en verplaatsbare rituele objecten tot gevolg had, wier literaire neerslag echter een waardevolle bron van onze kennis geworden is.
De verering van de hemellichamen, maar ook andere 'huaca', werden in de koloniale tijd voortgezet, terwijl zij listig onder de schijn van christelijke godsdienstigheid werden verborgen, totdat men tenslotte zelf aan de identiteit van de numina begon te geloven. Om slechts twee voorbeelden hiervan aan te halen: De Maagd Maria werd met Pachamama, de god van het weer Illapa (Thunupa bij de Aymara) met Santiago geïdentificeerd. Op dezelfde wijze werden de heidense en de christelijke feesten samengevoegd: de zuidzomerwende, waarbij men hij de god van het weer op regen aandrong, met het kerstfeest of het feest Inti Raymi, waarbij men om afweer van vorst en droogheid bad, met het Sacramentsfeest. Bij de Uru, het laatste primitieve volk van de Andes werd hun hoofdfeest, de zuidvoorjaars aequinoctia van 23-9 tot 14-9 vervroegd, op de christelijke feestdag der 'Exaltacion'.

De Peruaan Luis Valcárcel heeft een lijst opgesteld van de numina uit de koloniale tijd, naar volgorde en betekenis: allereerst wordt Pachamama genoemd, dan volgen de bergen (apu) en de doden (machu). Wat deze laatsten betreft, dient nog vermeld, dat het geloof aan 'verschijningen' van overledenen op heden nog even verspreid is als het gebruik om op Allerzielen hen, de 'polajes' geschenken op hun graven neer te leggen. Terwijl zon, maan, bliksem en sterren heden niet meer tot de volksreligie behoren, worden bronnen, stromen en meren, holen en rotsen nog altijd als afstammingsplaatsen beschouwd en gaan door als woonoorden van vruchtbare geesteswezens.
Hiernaast leeft nog altijd het geloof aan ziektengeesten. Deze tekenende trek rechtvaardigt het om in het kort nog iets te zeggen over de huidige geneeskundige volksopvattingen van de Aymara. Ziekten schrijven zij nog altijd graag toe aan boze geesten en aan de 'kwade blik' ofschoon niet uitsluitend, want natuurlijke oorzaken worden in voor de hand liggende gevallen geenszins ontkend. (208) Een voor de Aymara belangrijk ziektegeval is de 'chullpa (oude graven) ziekte' die volgens hun opvating moet worden toegeschreven aan een in het lichaam verzeild geraakt beenderfragment. Deze vreemde stof moet op verschillende manieren verwijderd worden, waarbij echter het uitzuigen niet gebruikelijk is.
Iedereen beschikt over een voldoend aantal 'huismiddeltjes'. Een heelkundige wordt pas geraadpleegd, als men zich zelf niet kan redden. Gewoonlijk gaat aan de behandeling een 'diagnose' vooraf, die grotendeels op waarzeggerij berust; bijvoorheeld met behulp van de ingewanden van een marmotje. Naast zulke dierlijke en van mineralen afkomstige hulpmiddelen spelen de plantaardige de belangrijkste rol. Tegen syfilis wordt kwikzilver aangewend. Heel bekend zijn de kollahuayu. Naast hun beroep als overbrengers van berichten en als verhalenvertellers, waren in de oude tijden deze over de geografische politieke grenzen trekkende, zwervende heelmeesters alom beroemd vanwege hun veelzijdige, echte of vermeende geneeskunde.

Na vernietiging van priesterdom en tempeldienst is er nog veel overgebleven wat binnen het terrein van persoonlijke vroomheid valt. Verheeld kan niet worden, dat tot op heden een lage klasse van 'tovenaars' zich nog divinatorisch en therapeutisch bezighoudt (en in deze functie soms ook nog in dienst van de blanken) en haar praktijken met christelijke formules en tekens doorspekt. Als uitvloeisel van persoonlijke vroomheid worden nog altijd min of meer verzwegen offers gebracht: aan levensmiddelen (vooral dranken); ook kleingeld, terwijl het waardevolle lama-offer van destijds zich in ieder geval in de vorm van marmotten heeft weten te handhaven.
Een bijzonderheid onder deze gaven vormen de uiterst kleine metalen beeldjes, die het hele bezit van de Indio-boeren vertegenwoordigen. Iemand die door de Andes reist ontdekt gemakkelijk nog twee ceremoniële overblijfselen: verbranden van copalhars en plengoffers (maïsbier, en heden zelfs limonade), die vooral aan de aarde worden gebracht, alsmede de steenhopen, die zich bij bergpassen en op berghoogten bevinden (soms met een kruis er bovenop), die door elke voorbijganger worden aangevuld.
Juist als ook in het volksbewustzijn van de westerse hoogculturen is het geloof aan geheime krachten er nog vrij algemeen. Zoals de liefdestoverij nog steeds geprobeerd wordt, bestaat er ook nog 'zwarte magie'. Amuletten vormen een begeerde handelswaar op alle Indiaanse markten. (209) Onder de vormen van waarzeggerij bestaat nog het verklaren van de vlucht der vogels; kwade voortekenen zijn nog in gelijke mate van kracht als voorspellende dromen.
De oppervlakkige reiziger krijgt misschien de indruk dat van de oude volksreligie niet veel meer is overgebleven. Een meer opmerkzame waarnemer ontmoet hij iedere stap de nog levende polsslag van een natuurvolk, die in uitzonderingsgevallen zelfs nog tot excessen leidt. 'La Patria', een krant die in Oruro wordt uitgegeven, vermelde op 26 juni 1960 het ten offerbrengen van een kind in het mijndistrict Huanuni, en op 2 juli 1960 wist 'Il Diario' een dagblad in La Paz, te berichten dat tengevolge van onenigheden tussen boeren in Escoma, aan het Titicacameer, kannibalisme gepleegd was. (210)

terug naar de Inhoud

terug naar het literatuuroverzicht






^