R. van den Broek - Hermes Trismegistus

Hermes Trismegistus
Hereniging van boven en beneden

Uiteindelijk gaat het in het hermetisme om de kennis van en de eenwording met God.
[zelfverwerkelijking en hereniging]

Inhoud

2. God: de androgyne Schepper
3. De kosmos
4. De mens
   Androgynie en seksualiteit
   Het kwaad
   Demonen

III Het hermetisme in de oudheid

2. God: de androgyne Schepper
Zoals hierboven al bleek, maakten de hermetici ruim gebruik van de terminologie en de theorieën, die in de hellenistische filosofie over God waren ontwikkeld. Maar tegelijk waren zij zich er diep van bewust, dat de filosofie ontoereikend was om hun religieuze gevoelens adequaat onder woorden te brengen. Een goed voorbeeld daarvan is Corpus Hermeticum CH V, dat als titel draagt; God: onzichtbaar en toch goed zichtbaar. Daarin wordt op indrukwekkende wijze betoogd, dat je uit de schoonheid en de doelmatigheid van de schepping wel moet besluiten, dat het Al door God is geschapen.
Dat is een typisch stoïcijnse gedachtegang. Maar voor de hermeticus staat vast, dat het blote verstand onvoldoende is om dit in al zijn spirituele reikwijdte te peilen en God dus echt te leren kennen. Dit is alleen maar mogelijk als je verstand door goddelijk licht wordt bestraald. De auteur zegt in CH V, 2:
"God is wel door alles heen zichtbaar, maar het meest aan wie hij zelf zich wil vertonen. Daarom Tat, mijn jongen [de leerling], moet je allereerst tot de Heer bidden, die ook de Vader en de Enige is of hij je de genade wil verlenen God, die zo groot is, te kunnen kennen en of hij je verstand, al is het maar met één van zijn stralen, wil verlichten."

Het is deze verlichting, die Hermes in de Asclepius, 32, doet uitroepen:
"Daarom dank ik u, allerhoogste God, dat u mij met uw licht hebt bestraald, zodat ik u kon schouwen."

Uiteindelijk gaat het in het hermetisme om de kennis van en de eenwording met God. Een belangrijke weg daartoe is het inzicht dat God de schepper is.48 Daarbij moet uiteraard niet in christelijke zin aan een schepping uit het niets worden gedacht, maar aan vormgeving en ordening van de reeds voorhanden materie.

Noten
48 Een uitvoerige studie van de hermetische scheppingsleer in J.-P. Mahé, 'La Création dans les Hermetica', Recherches Augustinienne: 21 (1986), 3-53. (35)

Na een lange opsomming van de onderdelen van het menselijke lichaam, met de steeds herhaalde retorische vraag wie dit gemaakt heeft, besluit Hermes in CH V, 7-8:
"Wie heeft dit alles gemaakt? Wat voor vader, wat voor moeder? Wie kan dat anders zijn dan de onzichtbare God, die door zijn eigen wil alles heeft gevormd? Niemand zal beweren dat een standbeeld of een afbeelding zonder beeldhouwer of schilder is ontstaan. Zou dan deze schepping zonder Schepper zijn ontstaan? Wat een enorme blindheid, wat een enorme goddeloosheid, wat een enorme onwetendheid (om zo iets te zeggen)!"

Dit laatste is een duidelijke polemiek tegen de school van Epicurus, die leerde dat de wereld door een toevallige samenklontering van atomen tot stand was gekomen. Er zit misschien ook verzet in tegen de gnostische opvatting van de schepping, want de gnostici zeiden dat de wereld door een lagere en slechte scheppergod [archont] was gemaakt. Het hermetisme zegt volmondig dat de goede, hoogste God de Schepper is, zij het vaak indirect, meestal middels de kosmos, waaruit alles voortkomt. In CH V waagt Hermes zelfs de stelling, dat God in feite alleen maar kan bestaan door voortdurend zelf te produceren, anders zou hij er niet eens zijn. Om deze tekst nog eenmaal te citeren, CH V, 8-9:
"Zo groot is de Vader van het Al want, waarlijk, hij is de enige die werkelijk Vader is; zijn werking bestaat nu juist daarin dat hij Vader is. Ja, als je me dwingt mij nog wat gewaagder uit te drukken, dan zeg ik dat het zijn wezen is van alles zwanger te zijn en alles te maken. En zoals iets niet kan ontstaan, zonder dat iemand het bewerkt, zo kan hij (God) niet eeuwig bestaan zonder eeuwig alles te maken, aan de hemel, in de lucht, op aarde, in de diepte van de zee, in ieder deel van de kosmos, in ieder deel van het Al, in het zijn en in het niet-zijn."

Het wezen van God is scheppen, hij is van alles zwanger en brengt alles voort. Dit is een wat verhulde manier om te zeggen dat God androgyn is: het mannelijke en het vrouwelijke beginsel in zich verenigt. Dat wil zeggen: God is vrouwelijk, hij is zwanger van de gehele kosmos, van al wat is, maar tegelijk is hij mannelijk, hij produceert, is degene die verwekt. In de Asclepius, 20, komen we dit ook tegen:
"Hij, God, is als enige alles, geheel vervuld van de vruchtbaarheid van beide geslachten. Altijd zwanger van zijn wil, baart hij voortdurend wat hij wil voortplanten."

Door de invoeging van de goddelijke wil krijgt de uitspraak een meer filosofische lading, maar ongetwijfeld werd oorspronkelijk gezegd, dat God zwanger is van alles wat hij voortbrengt. (36)

De androgynie bepaalt het wezen van God.
Hierboven werd reeds de uitspraak van de Poimandres CH I, 9, geciteerd dat God de Geest androgyn is. Maar er is meer, hij wordt daardoor ook uit zichzelf geboren: de voorstelling van de androgynie impliceert die van de zelfverwekking. In CH VIII, 82, zegt Hermes:
"God is niet door een ander ontstaan; als hij al ontstaan is, dan is hij dat door zichzelf. Hij is echter in het geheel niet op een bepaald moment ontstaan, maar is eeuwig in staat van wording."

God is dus eeuwig in beweging, is eeuwig aan het scheppen en zo wordt hij de Eeuwige: hij ontstaat uit zijn eigen androgyne vruchtbaarheid. Hierboven werd al de passage uit CH V, 9, geciteerd, waar staat dat God alleen maar eeuwig kan bestaan door eeuwig alles te maken. En in de Asclepius, 14, lezen we:
God is eeuwig, de eeuwige God kan niet geboren worden. Dat heeft nooit gekund. Zo is het, zo was het en zo zal het altijd zijn. Dit is derhalve de natuur van God, die geheel uit zichzelf is voortgekomen.

En in Asclepius, 30, zegt Hermes van God:
"Hij is op zichzelf, uit zichzelf en geheel in zichzelf besloten (in se est et a se est et circum se totus est), volledig en volkomen."

In CH IV, 10, zegt over God als de volstrekte Eenheid:
"Niets is zonder oorsprong, maar de oorsprong zelf is uit niets anders afkomstig dan uit zichzelf, wil zij althans oorsprong van de overige dingen zijn."

En in de Koré Kosmou, Stobaeus XXIII, 58, tenslotte, roept het element water de Schepper als volgt aan:
"Vader, bewonderenswaardige Maker van alle dingen, God die uit uzelf bent ontstaan."

De opvatting dat God 'niet ontstaan' (agenétos) is of 'niet verwekt/voortgebracht' (agennétos) is, was in de latere Griekse filosofie en in de christelijke theologie algemeen gangbaar. Het was een manier om de transcendentie van de oorsprong van alle dingen uit te drukken. De termen voor 'uit zichzelf ontstaan/geboren' (autogenés, autogen(n)étos, autogonos, autogenethlos, e.d.) werden echter wel vaak op het tweede niveau van het zijn of de godheid toegepast, zowel door neoplatoonse filosofen als hermetici en gnostici, maar slechts zelden op de hoogste God. (37)
Volgens Lactantius leert Hermes Trismegistus dat God 'zonder vader' (apatér) en 'zonder moeder' (amétór) is, omdat hij uit en door zichzelf is' (Testimonia 3b en 4), hetgeen impliceert dat hij 'zijn eigen vader' en 'zijn eigen moeder' is (Testimonium 13).

De meeste christelijke theologen ontkenden echter expliciet dat God uit zichzelf is ontstaan. Zo zegt Augustinus dat wie dat denkt, zich wel bijzonder vergist, 'want er bestaat in het geheel niets wat zichzelf voortbrengt' (De Trinitate 1, I). In de Inwijding in de achtste en de negende sfeer, §§29 en 59, worden drie niveaus van zijn genoemd, die met de Griekse termen worden aangeduid: de Onverwekte (agermétos), de Zelfverwekte (autogennétos) en het Verwekte (gennéton). Deze triade komt ook in gnostische teksten voor. Daarbij wordt met de termen 'Zelfverwekte', 'Uit-zichzelf-ontstane', e.d., steeds de tweede 'persoon' van de godheid aangeduid, die het bestaande tot stand brengt en als verlosser optreedt.49
Kenmerkend voor het hermetisme is, dat de hoogste God niet alleen agen(n)étos wordt genoemd, maar ook autogenés, autogen(n)étos, e.d., en dat dit in verband wordt gebracht met zijn androgynie: de androgyne God brengt zichzelf uit zichzelf voort.

Deze voorstelling is beslist niet op Griekse bodem ontstaan. In de klassieke Griekse religie, met Zeus en zijn godenfamilie, komt het denkbeeld van een androgyn beginsel waaruit alles is ontstaan, niet voor. Alleen bij de orfici [uit Thracië, Bulgarije], een merkwaardige religieuze groep, waaromtrent nog allerlei vraagtekens bestaan, vindt men de voorstelling van het wereldei, waaruit de androgyne schepper Phanes tevoorschijn kwam. De voorstelling van het oerei is typisch Egyptisch, en men heeft dan ook verondersteld dat de orfici dit uit Egypte hebben overgenomen.
In Egypte hoort de androgyne God van oudsher thuis en vandaar is hij in het hermetisme opgenomen.

De hermetische tekst waarin dit het meest pregnant tot uitdrukking komt, is het slot van de Asclepius. Voor een goed begrip moeten we het fragmentarische Griekse origineel en de Koptische vertaling raadplegen, want deze is veel letterlijker dan de Latijnse.50 De Latijnse vertaler vond kennelijk een aantal dingen te scabreus [gewaagd] om te vertalen en is er met de censuurstift doorheen gegaan. Hij heeft hier en daar wat woorden gescbrapt, waardoor er uiteindelijk iets uitkwam wat er wel op lijkt, maar waar de scherpe kantjes vanaf zijn. In de prachtige hymne aan het slot wordt de scheppende kracht van God geprezen:
Wij kennen u, o geestelijk Licht, o Leven van het leven.
Wij kennen u, o baarmoeder van ieder schepsel.
Wij kennen u, o baarmoeder, bevrucht door de fallus (physis) van de vader.
Wij kennen u, o zwangere Vader van eeuwige duur.

In deze laatste regel staat er in het Grieks letterlijk: "O eeuwige duur van de zwangere Vader (patros kyéphorountos)." Het werkwoord kyéphorein betekent 'in de schoot dragen, zwanger zijn'; het kan alleen maar van een vrouw worden gezegd, van iemand die een kind draagt.
Het Koptisch gebruikt een ambivalent woord, dat zowel verwekken als voortbrengen kan betekenen, waardoor men ook 'verwekkende vader' kan vertalen. (38) Maar de Griekse tekst laat zien, wat oorspronkelijk is bedoeld. God is de baarmoeder die door de fallus van de Vader wordt bevrucht, maar tegelijk is hij de eeuwig zwangere Vader.

Deze beschrijving van de goddelijke androgynie in krasse seksuele termen, is volstrekt on-Grieks, maar was in Egypte heel gebruikelijk. De egyptologen hadden dan ook geen moeite Egyptische teksten aan te wijzen waarin verwante voorstellingen over de androgyne oergod voorkomen.51 Daarin vinden we het omgekeerde van de zojuist geciteerde hermetische tekst, maar de bedoeling is dezelfde. Het hermetische 'zonder vader' en 'zonder moeder', waarvan Lactantius melding maakt, treedt daarin sterk op de voorgrond, maar met gebruikmaking van dezelfde seksuele terminologie als in de slothymne van de Asclepius. Farao Echnaton (1372-1354 v. Chr.) zei tegen zijn zonnegod Aton:
"U bent moeder-en-vader van alles wat u tezamen hebt geschapen."52

In de Hymne tot Amon, 100, die in Leiden bewaard wordt en uit de negentiende dynastie (ca. 1300-1200 v. Chr.) dateert, wordt van Amon gezegd:
"Er was geen andere god dan hijzelf om hem vorm te geven, er was geen moeder die hem zijn naam gaf De goddelijke god die uit zichzelf is ontstaan."

Noten
49 Eugnostus de Gezegende, NHC 111, 74, 20-76, 17; Marsanex, NHC X, 5, 27-6, 16 (met Lacunes); de Peraten volgens Hippolytus, Refutatio, V, 12. In het Apocryphon van Johannes wordt de Autogenés met Christus geïdentiﬁceerd: The Apocryphon of John. Synopsis (ed. Waldstein 86 wisse) 17, 15; 18, 2, 8, 12; 20, 20; 21,3 (autogenéter), 76, 10, 16; 22, 2, 12; 51,17. Ook in het Evangelie der Egyptenaren (NHC 111, 2 en IV, 2) speelt de Autogenés een grote rol. Zie ook J.-P. Mahé, 'PALINGENESIA et structure du monde supérieur dans les Hermetica et le traité d'Eugnoste de Nag Hammadi', in Deuxiéme journée d'Etudes Copies, Strasbourg mai 1984 (Cahiers de la Bibliotheque Copte, 3), Leuven: Peeters, 1986, 1371 49. 50 De Griekse, Koptische en Latijnse teksten zijn in de uitgaven van het hermetisch Dankgebed door Mahé en Dirkse & Brashler bij elkaar afgedrukt (NHC V1, 64, 22-29).
51 F. Daumas, 'Le fonds égyptien de 1'Hermétisme', in Ries e.a. (eds.), Gnosticisme et monde hellénistique. Actes du Colioque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980), Louvain-la Neuve: Université Catholique de Louvain, Institut Orientaliste, 1982, 17-20; J. Zandee, 'Der androgyne Gott in Aegypten: Ein Erscheinungsbild des weltschöpfers', in M. Gorg (ed.), Religion im Erlwe Aegyptem: Beitrage zur spätantiken Rehgionsgeschichte zu Ehren van Alexander Bühlzg (Aegypten und Altes Testament, 14), Wiesbaden: Harrassowitz, 1988, 240-278 (met uitvoerige documentatie over de androgyne Vader in gnostische teksten); idem, 'Het Hermetisme en het oude Egypte', in G. Quispel (red.), De Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen, Baarn: Tirion, 1992 (3e dr. 2003), 120 -125. Ook Scott, 111, 135138, heeft reeds op de Egyptische achtergrond gewezen.
52 Zandee, 'Der androgyne Gott', 271. (39)

En in een papyrus in Berlijn uit iets later tijd:
"Eerbiedwaardige, die de goden ter wereld heeft gebracht, na zich als enige te hebben geschapen;
die de beide landen heeft gevormd na zichzelf te hebben geschapen uit het zaad van zijn lichaam.
Er is geen vader die zijn wezen heeft verwekt, er is geen moeder die hem ter wereld heeft gebracht."53

In een tekst in een Thebaans graf wordt over de oergod gezegd:54
"De Scarabee die tot miljoenen werd, mysterieus van geboorte, die zichzelf deed ontstaan.
Hij die opging uit het [oer]water; geen vulva heeft hem gebaard, geen fallus heeft hem voortgebracht."

En ditzelfde komt ook voor in een ander Thebaans graf, uit 1250 v. Chr. Daar wordt van Amon-Re, de zonnegod, gezegd:
"Die vanzelf ontstond, die zijn moeder baarde, die zijn vader verwekte,
die ontstond toen de goden nog niet waren ontstaan."

En in de tempel van Hibis uit de Perzische tijd (525-404 v.Chr.) treffen we dezelfde voorstelling aan:55
"Hij schiep zich als wat hij zelf schiep,56 hij verwekte zichzelf als groot beeld.
Er was geen vader die hem verwekte, geen moeder die van zijn zaad zwanger was.
De doorluchtige gestalte, die zich als god tevoorschijn bracht, de vader der vaders, de moeder der moeders (…) (40)
Ontstaan uit zichzelf, (…) volmaakte God, die zich uit zijn lichaam heeft gemaakt,
die zich heeft voortgebracht, zonder uit de schoot te zijn voortgekomen.

Het is onmiskenbaar dat de Egyptische voorstellingen over de androgyne god, die zichzelf verwekt en voortbrengt, in het hermetisme een Griekse voortzetting hebben gekregen. Daarbij moet worden bedacht, dat het voor de hermetici geen versteende resten uit oeroude tijden waren, zonder reële betekenis, maar de expressie van een actuele religieuze ervaring. (41)
  terug naar de Inhoud

3. De kosmos
Zoals hierboven reeds is beschreven, noemden de hermetici de kosmos 'het Tweede Levende Wezen', 'de Tweede God' en 'de Zoon van God', die onophoudelijk al het bestaande voortbrengt. Dat is niet in strijd met de vele uitspraken over God als de schepper van het Al, omdat de kosmos als het ware het instrument is, waardoor God schept.
Op dezelfde manier hielden de christenen vast aan de opvatting van God de Vader als de schepper, terwijl zij tegelijk beleden dat de schepping door zijn Zoon, de Logos, was gerealiseerd (vgl. reeds Evangelie van Johannes I, 3). Maar evenals bij de godsvoorstelling waren er ook binnen het algemene concept van de productieve kosmos grote verschillen van opvatting over de manier waarop de stoffelijke wereld tot stand zou zijn gekomen. Zowel mythologische als filosofische verklaringen werden aangevoerd, waarbij een combinatie van beide niet ongebruikelijk was.57

Noten
53 Beide teksten bij Daumas, 'Le fonds égyptien', 18-19. Hier ligt de oorsprong van het hermetische 'zonder vader' en 'zonder moeder'.
54 Voor deze en volgende Egyptische teksten, zie Zandee, 'Het Hermetisme en het oude Egypte', 122.
55 Vertaald bij Daumas, 'Le fonds égyptien', 19, en Zandee, 'Het Hermetisme en het oude Egypte', 123, en idem, 'Der androgyne Gott', 271.
56 Daumas vertaalt: 'I1 s'est créé comme Celui-qui-s'est-créé-lui-méme'. Zandee, 'Der androgyne Gott', 271: 'er erschuf sich in seinem eigenen Schöpfungsakt'.
57 Een uitvoerig overzicht over de opvattingen aangaande de kosmos in het vroege jodendom, de Griekse ﬁlosoﬁe en wetenschap, en het christendom vindt men in D. Wyrwa, 'Kosmos', Reallexikon zur Antike und Christentum, 21 (afl. 165/166), 2005, 614 -761 (zijn opmerkingen over het Corpus Hermeticum, 690-691, zijn echter bijzonder summier). (41)

In de Poimandres worden verschillende verklaringen gegeven, die maar moeilijk met elkaar te verenigen zijn. Allereerst wordt op de vraag naar de herkomst van de elementen als enig antwoord gegeven, dat de wil van God, die zwanger was van de Logos, ziende op de geestelijke kosmos, de stoffelijke heeft nagebootst: zij maakte die kosmos 'met gebruikmaking van haar eigen elementen en haar eigen kroost, de zielen' (CH 1, 8). Dat impliceert, dat de gepersonifieerde wil van God de Kosmos heeft gebaard. Dat doet denken aan de opvatting van Philo van Alexandrië, een tijdgenoot van Jezus, dat God op een bovenmenselijke manier gemeenschap had met zijn Epistémé (kennis, kunde) en dat deze uit zijn zaad 'zijn enige en geliefde zintuiglijk waarneembare zoon, deze kosmos' voortbracht (De ebrietate, 30). Maar onmiddellijk daarop laat de Poimandres de hierboven reeds genoemde mededeling over de tweede Geest, de Maker, volgen, wat eigenlijk een heel andere scheppingsvorm veronderstelt (CH I, 9).
Er werd reeds op gewezen dat de tweede Geest (Nous) een middenplatonistische opvatting is. De oneffenheid met het vorige wordt enigermate gladgestreken door aan deze Schepper in eerste instantie alleen de zeven sferen toe te schrijven. Maar even later wordt daaraan toegevoegd, dat hij door de omwenteling der sferen uit de elementen de verschillende soorten dieren maakte (CH I, 11) In CH III, 3, dat nauw met de Poimandres verwant is, worden daar de planten aan toegevoegd en brengen de hemellichamen door hun omloop de zielen in de lichamen. (42)
  terug naar de Inhoud

4. De mens
Het onbetwiste uitgangspunt van alle hermetische beschouwingen over de mens is dat hij een tweevoudig wezen is: zowel aards en sterfelijk als goddelijk en onsterfelijk. Dat geeft hem een unieke positie, want dit kan van geen enkele ander levend wezen op aarde worden gezegd. Van deze uitzonderlijke status worden verschillende verklaringen gegeven, sommige in de vorm van een mythe, andere op een meer filosofische manier. De meest mythologische verklaring vindt men in de Poimandres, hoewel ook daar filosofische en 'wetenschappelijke' elementen niet ontbreken. De mythe van de Poimandres is zo belangwekkend en heeft een zo grote invloed gehad, dat zij een wat uitvoeriger bespreking verdient.

Noten
60 Festugière, Hermétisme et mystique paienne, 39. (45)

Zoals hierboven reeds is vermeld, beschrijft de Poimandres hoe de hoogste God, de androgyne Geest, na de tweede Geest, de Schepper, nog een derde hemelse gestalte voortbrengt, die Mens, Anthrópos, wordt genoemd. 1, 12:

"De Vader van alle dingen, de Geest, die leven en licht is, bracht de Mens voort, die aan hem gelijk was. beminde hem als zijn eigen kind, want de Mens was zeer schoon, daar hij het beeld van de vader droeg. In feite beminde God dus zijn eigen schoonheid. Hij droeg alles wat hij zelf had gemaakt, aan hem over."

De hemelse Mens is aan de Vader gelijk, het beeld van God, wat impliceert dat ook hij androgyn is. De Anthropos wil zelf ook iets maken en dat leidt uiteindelijk tot het ontstaan van de aardse mens. Hij buigt zich door de sferen heen en kijkt neer op de lagere natuur die zich daaronder bevindt en als vrouwelijk wordt voorgesteld. Hij ziet zijn eigen beeld in de natuur weerspiegeld en de natuur, zijn eigen beeld, lacht hem verleidelijk toe, met het gevolg dat hij verliefd wordt op zijn eigen beeld. Het klassieke narcissusmotief wordt hier in de mythische voorstelling verwerkt, I, 14:
"Toen hij nu in het water zag, dat zij een gestalte had die met die van hemzelf overeen kwam, werd hij verliefd en wilde op die plaats wonen. Wens en realisering vielen samen, en hij verbleef in de redeloze vorm. De natuur, van haar kant, ontving haar geliefde en omvatte hem geheel en zij verenigden zich, want zij waren minnaars.

Wat hier beschreven wordt is de val van de hemelse Mens in de materie, maar dit is natuurlijk maar een beeld. Wat het wil zeggen, wordt onmiddellijk na het voorgaande citaat uitgelegd, I, 15:
"En daarom is de mens als enige van alle levende wezens op aarde tweevoudig, sterfelijk krachtens zijn lichaam, onsterfelijk krachtens de ware Mens."

Volgens deze mythe is de mens dus enerzijds, naar zijn geest, onsterfelijk en goddelijk, omdat hij van de hemelse Anthropos afstamt, maar anderzijds, naar zijn lichaam, sterfelijk, omdat hij uit de materie afkomstig is. Hetzelfde wordt wat omslachtiger gezegd in de Asclepius, 7:
"De mens is het enige levende wezen dat tweeledig is. Een deel van hem is enkelvoudig: de Grieken noemen dat ousiódés, 'essentieel', noemen het 'het beeld van God' (vgl. Genesis I, 26-27). Het andere deel bestaat uit de vier grondstoffen: dat noemen de Grieken 'hylikon' en 'materieel'. Daarvan is het lichaam gemaakt dat als omhulsel dient voor het goddelijke in de mens." (46)

Deze opvatting staat in de Asclepius echter geheel los van de mythe van de hemelse Anthropos. Er wordt alleen maar verteld, dat God na de schepping van de Kosmos besloot dat er nog een ander wezen moest komen, dat de schoonheid van de Kosmos zou kunnen beschouwen, 8:
"En terstond maakte hij de mens, die Gods gedachten mag nadenken en zijn zorg voor de wereld moet navolgen. Hij maakte hem 'wezenlijk' (ousiódés) en zag toen dat de mens niet voor alles zorg kon dragen, als hij hem niet met een stoffelijk omhulsel bekleedde: daarom bedekte hij de ziel met een lichaam als behuizing. En zo vormde hij de mens uit ziel en lichaam, dat wil zeggen uit de eeuwige en de sterfelijke natuur, zodat het levende wezen dat aldus gevormd was aan zijn dubbele oorsprong kon beantwoorden: de hemelgoden bewonderen en aanbidden, en de aarde bebouwen en beheren.

De voorstelling in de Poimandres van de hemelse Mens, als goddelijk prototype van de aardse mens, is niet Grieks of Egyptisch, maar joods.61 Reeds de profeet Ezechiël (in Babel, 593 v. Chr.) zag in een visioen de manifestatie van de onzichtbare God in de stralende gedaante 'als van een mens' (Ezechiël I, 26). Deze voorstelling werkt door in die van de hemelse Mensenzoon, de rechter van de eindtijd, die we o.m. in het boek Daniël en in de Evangeliën tegenkomen. Maar reeds in tweede eeuw voor Chr. blijkt ook de Alexandrijnse joodse dichter Ezechiël deze voorstelling te kennen. In zijn drama Exodus, 66 -89, beschrijft hij een visioen van Mozes, waarin deze een hemelse Mens op een troon zag, met een kroon op zijn hoofd en de tekenen van zijn koninklijke waardigheid in zijn hand. Het woord dat hij voor Mens gebruikt is Phoos, wat met verschillende accentueringen zowel 'mens' als 'licht' betekent. Deze Lichtmens, de plaatsvervanger van God, staat vervolgens zijn plaats af aan Mozes, die daarmee vergoddelijkt wordt.62 De hemelse Anthropos van de Poimandres, die de zoon en het beeld van de hoogste God is, moet door joodse aanhangers van de hermetische wereldbeschouwing in het hermetisme zijn ingebracht.

Noten
61 Over de grote joodse invloed in de Poimandres schreef reeds C.H. Dodd, The Bible and the Greeks, London, Hodder 86 Stoughton, 1934 (2e dr. 1954). Verder: M. Philonenko, 'Le Poimandres et la liturgie juive', in F. Dunand et P. Levéque (eds.), Les syncrétisme: dans les religions de l'Antiquité, Leiden: Brill, 1975; idem, 'Une utilisation du Shema dans le Poimandres', Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 59 (1979), 369372; B.A. Pearson, 'Jewish Elements in Corpus Hermeticum I', in idem, Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity, Minneapolis: Fortress Press, 1990, 136I47.
62 Een Nederlandse vertaling van deze passage, met inleiding, in P.W. van der Horst, Joodshellenistische poëzie, Kampen: Kok, 1987, 26 -31. (47)

Op dezelfde manier moet de Anthropos ook in de gnostiek zijn terechtgekomen, waar hij een grote rol heeft gespeeld.63 Maar ook in het vervolg van de Poimandres is de joodse invloed tastbaar aanwezig. Dat blijkt ook als het over de aard van de eerste mensen gaat. Op de vraag van Hermes hem over alles in te lichten, zegt Poimandres in I, 16:
"Dit is het mysterie dat tot op deze dag verborgen was. Toen namelijk de natuur zich met de Mens verenigd had, bracht zij iets voort dat buitengewoon verbazingwekkend was."

In het Grieks staat er thauma thaumasiotaton, letterlijk: 'een allerverwonderlijkst wonder', een wonder boven wonder dus. De beroemde zin uit Asclepius 6: 'de mens is een groot wonder, Asclepius' (magnum miraculum est homo, o Asclepi), gaat hier op terug. De mens is dus een verbazingwekkend iets. Wat dat verbazingwekkende is, vertelt het vervolg van de mythe, 16 -17:
"Daar hij (de hemelse Mens) de aard van het samenstel der zeven sferen bezat die, zoals ik je zei, uit vuur en levensadem zijn ontstaan, bleef de natuur niet werkeloos, maar bracht terstond zeven mensen voort, die overeenkwamen met de aard van de zeven Bestuurders (de planeten), androgyn waren en rechtop gingen. Zo ontstonden dus, zoals ik zei, die zeven mensen: de aarde was vrouwelijk en het water bevruchtte haar, het vuur bracht de rijping tot stand en uit de ether ontving de natuur de levensadem, en zij bracht de lichamen voort overeenkomstig de gestalte van de Mens. De mens nu werd van Leven en Licht tot ziel en geest, van Leven werd hij ziel en van Licht werd hij geest. En in die toestand bleven alle wezens van de waarneembare Kosmos tot het einde van die wereldperiode, dat wil zeggen tot aan het ontstaan van de soorten."

De eerste mensen waren dus androgyn.Volgens een joodse traditie was ook Adam androgyn, een voorstelling die verschillende keren in de rabbijnse literatuur en bij Philo wordt vermeld.64 Misschien hebben de joden die voorstelling vanuit de Griekse wereld overgenomen, want reeds in Plato's Symposium, 189a-193e, vertelt de komediedichter Aristophanes een verhaal, waarin androgyne oermensen voorkomen. Volgens een andere joodse traditie, die in Pseudo-Clemens, Recognitiones I, 29, bewaard is gebleven, leefden de eerste zeven generaties mensen tot aan de Zondvloed als de engelen, zonder zonde en zonder seksuele begeerte. Dat dit laatste het geval was, blijkt daaruit dat er enerzijds sprake is van de vermenigvuldiging van het menselijk geslacht, maar anderzijds gezegd wordt dat pas de achtste generatie in zonde viel, toen de mannen werden verleid door de schoonheid van de vrouwen. Dit leidde weer tot de geboorte van reuzen (vgl. Genesis 6) en uiteindelijk tot de Zondvloed, het einde van de eerste wereldperiode.65 (48)
Het ligt voor de hand dat de zeven androgyne mensen van de Poimandres en de zeven zondeloze geslachten van de Recognitiones tot dezelfde mythologische traditie behoren. Dat het ook in de Poimandres in feite om zeven generaties gaat, die tot aan het einde van de eerste wereldperiode hun androgyne aard behielden, blijkt uit het vervolg, 1, 18:
"Toen die periode was afgelopen, werd door de wil van God de band die alles samenbindt, losgemaakt. Want alle levende wezens die androgyn waren, werden, samen met de mens, gescheiden en werden deels mannelijk, deels vrouwelijk. En God sprak daarbij een heilig woord: "Neem toe in aantal en vermenigvuldig u in menigte, u allen die gemaakt en vervaardigd bent, en laat hij die geest bezit inzien dat hij zelf onsterfelijk is en dat de zintuiglijke liefde de oorzaak van de dood is, en laat hij zo al wat is, kennen."

De woorden: "Neem toe in aantal en vermenigvuldigt u in menigte" zijn een variatie op het "wees vruchtbaar en word talrijk" van Genesis I, 28. In het bijbelse bericht over de val is er slechts een vage hint, dat deze iets met de menselijke seksualiteit te maken zou kunnen hebben. Toen Adam en Eva van de verboden vrucht hadden gegeten "gingen hun beiden de ogen open en merkten ze dat ze naakt waren" (Genesis 3, 7). In de traditie waaruit de Poimandres en de Recognitiones hebben geput, werd dat verband expliciet gelegd, al zegt de Poimandres niet, dat de splitsing van de androgyne eerste mensen het gevolg was van de seksuele aandrift of van een straf van God.
De auteur van de Poimandres accepteert dat seksualiteit en voortplanting noodzakelijk zijn voor het voortbestaan van de menselijke soort, maar tegelijkertijd wijst hij erop, dat daaraan een paar grote gevaren verbonden zijn. Wie geest (nous) bezit, moet zich zijn goddelijke afkomst bewust blijven en inzien dat de seksuele begeerte ook de oorzaak van de dood is: mensen worden geboren om te sterven. Wie dat doet, kent het Al. Er is reeds vaak op gewezen dat de Poimandres hier een hermetische spreuk citeert die ook voorkomt in de hermetische Definities IX, 4:
"Wie met zijn geest over zichzelf nadenkt, kent zichzelf en wie zichzelf kent, kent het Al: het Al is in de mens."

Noten
63 Over de hemelse Mens: J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord, Samaritan and jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 36), Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1985, 266-291; Holzhausen, Der 'Mythos vom Menschen' im hellenistischen Aegypten. Eine Studie zum 'Poimandres' (CH I), zu Valentin und dem gnostischen Mythos (Theophaneia, 33), Bodenheim: Athenfium-Hain-Hanstein, 1994.
64 Voor een bespreking van de belangrijkste teksten, zie mijn The Myth of the Phoenix according to Classical and árly Christian Traditions, Leiden: Brill, 1972, 366-373.
65 De Latijnse, uit het Grieks vertaalde, tekst in B. Rehm (ed.), Die Pseudoklementinen, 11: Rekognitionen in Rufins Uebersetzung, Berlin; Akademie Verlag, 1965, 24-25; een Nederlandse vertaling in H.U. Meyboom, De Clemens-Roman, 1, Synoptische vertaling van den tekst, Groningen: J.B. Wolters, 1902, 43-44. (49)

De Poimandres formuleert hier een belangrijk aspect van de hermetische ethiek, namelijk dat het lichaam, als het niet door de geest wordt beheerst, een gevaar is voor de mens. In I, 19 wordt dit nog eens expliciet onder woorden gebracht:
"Wie zichzelf (als onsterfelijk) leert kennen, komt tot het overstelpend Goede, maar wie het lichaam liefheeft, dat uit de dwaling van de zintuiglijke liefde is ontstaan, die blijft in de duisternis ronddwalen, daar hij met zijn zintuigen aan de werken des doods is onderworpen."

Deze negatieve waardering van het lichaam treft men op tal van plaatsten in de hermetische literatuur aan, en dat niet alleen in de als 'pessimistisch' bestempelde verhandelingen, zoals CH VI, 3, dat in de vorige paragraaf al werd geciteerd. Een ander voorbeeld treft men aan in CH VII, 2, waar van het lichaam wordt gezegd:
"Maar allereerst moet je het kwaad dat je draagt van je rukken: het gewaad van de onwetendheid, de stut van het kwaad, de boei van het verderf, de donkere gevangenis, de levende dood, het zichtbare lijk, het graf dat je met je omdraagt."

De negatieve waardering van het lichaam komt ook voor in zogenaamd 'optimistische' geschriften, waarvoor enkele citaten mogen volstaan:
"Zij klemt zich vast aan haar sterfelijke omhulsel. Dat is boosaardig en gunt de ziel haar onsterfelijkheid niet. Zo verhindert het lichaam haar zich van de goddelijke vonk in haar bewust te worden. (Asclepius, 12, Quispels vertaling)

"Wie goed is voor zijn lichaam, is slecht voor zichzelf ." (Definities, IX, 5)

"Mensen die het lichaam liefhebben, zullen nooit in staat zijn het schone en goede te schouwen." (Stobaeus VI, 19) (50)

"Als je niet eerst je lichaam haat, mijn jongen, kun je jezelf niet liefhebben, maar wanneer je jezelf liefhebt, zul je geest krijgen en als je geest bezit, dan zul je ook aan de kennis deel hebben. Aangezien er twee wijzen van zijn bestaan, zoals je weet, het lichamelijke en het onlichamelijke, die samenvallen met het sterfelijke en het onsterfelijke, blijft slechts de keuze voor een van beide over voor wie kiezen wil. (CH IV, 6)
  terug naar de Inhoud

Androgynie en seksualiteit
De auteur van de Poimandres beschouwt, zoals gezegd, de lichamelijkheid van seksualiteit en voortplanting als noodzakelijk voor de instandhouding van de menselijke soort, maar daar houdt het voor hem zo ongeveer wel op. Hij laat duidelijk blijken dat de androgyne status van de eerste mensen voor hem de meest ideale is, omdat zij de androgynie van de hoogste God en van de hemelse Anthropos weerspiegelden. En daarom heeft in zijn ogen de splitsing van de eerste mensen en de komst van seksualiteit wel degelijk iets van een val. Zijn opvatting komt overeen met die van het Evangelie van Filippus, NHC II, 68, 22-26:
"Toen Eva nog in Adam was, was er geen dood. Toen zij van hem werd gescheiden, ontstond de dood. Als hij (het paradijs) weer binnengaat en zijn (vroegere) zelf herneemt (of: terugkrijgt), zal er geen dood niet meer zijn."

Dergelijke gedachten komen ook voor in het Evangelie van Thomas:
11. "Toen jullie één waren (namelijk in het paradijs), zijn jullie twee geworden."

22. "Als jullie de twee één maken en als jullie het mannelijke en het vrouwelijke tot een en hetzelfde maken, zodat de man niet meer man zal zijn en de vrouw niet meer vrouw, dan zullen jullie het koninkrijk binnengaan."

Noten
66 De vertaling van de tweede zin is onzeker, omdat er in het manuscript enkele letters verloren zijn gegaan of moeilijk leesbaar zijn. Ik volg hier de tekst en vertaling van B. Layton en W.W. Isenberg, in B. Layton (cd.), Nag Hammadi Codex 11, 2-7 (Nag Hammadi Studies, XX), Leiden: Brill, I989, 178-179: "If he enters again and attains his former self, death will be no more." G.P. Luttikhuizen, Gnostische geschriften, 1, Kampen: Kok, 1986, 96, vertaalt: "Als hij weer [volledig] wordt en tot zichzelf komt, zal er geen dood meet zijn." Als er inderdaad van 'binnengaan' sprake is (de meest waarschijnlijke aanvulling van de lacune), wordt er wel bedoeld als Adam het paradijs weer binnengaat en weer zichzelf wordt, zal er geen dood meer zijn. Zie ook de hierna volgende citaten uit het Evangelie van Thomas. (51)

De ophefﬁng van de androgynie betekent dus 'Paradise lost', het herstel ervan 'Paradise regained'. Ook in de Asclepius leidt het thema van de androgynie tot een beoordeling van de menselijke seksualiteit, maar met een conclusie, die haaks staat op die van de Poimandres. In reactie op de reeds geciteerde uitspraak van Hermes, dat God "geheel vervuld is van de vruchtbaarheid van beide geslachten", roept Asclepius in hoofdstuk 21 uit: "wil je nu echt zeggen, Trismegistus, dat God van beiderlei kunne is?" Op het eerste gezicht gaat Hermes daar niet op in, maar beperkt hij zich tot de zojuist genoemde vruchtbaarheid van beide seksen. Hij antwoordt dat niet alleen God, maar alles wat leeft twee seksen heeft en dat het androgyne aspect in de verbinding van het mannelijke en het vrouwelijke als een mysterie oplicht:
"Elk van beide seksen is vol voortplantingsdrift. En de verbinding van die twee of liever gezegd hun eenwording, gaat het verstand te boven. Als je dat Cupido of Venus noemt of beide, heb je het niet mis."

Hermes vervolgt dan met een lofprijzing van 'het mysterie van de eeuwig durende voortplanting', die gepaard gaat met 'genegenheid, vreugde, blijdschap, begeerte en goddelijke liefde'. Op dit punt begint het Koptische fragment van de Asclepius, dat over het algemeen de oorspronkelijke Logos teleios beter weergeeft dan de Latijnse vertaling. Maar hier is de oorspronkelijke tekst moeilijk vast te stellen, zoals blijkt als we beide teksten naast elkaar plaatsen:
Koptisch (NHC IV, 65, 15-19)
En als je de realiteit van dit mysterie wilt zien, kijk dan naar het wondervolle beeld van de geslachtsgemeenschap, die tussen man en vrouw plaatsvindt.

Latijn
Men zou moeten uitleggen hoe groot de kracht en de drang van dit mysterie is, als niet ieder, die bij zichzelf te rade gaat, dat uit eigen intieme ervaring kan weten.

De Koptische tekst noemt de geslachtsgemeenschap een 'wondervol beeld' (het Grieks gebruikt hier het woord eikón) van de universele vruchtbaarheid en productiviteit, die op zichzelf weer een weerspiegeling is van de androgyne natuur van God. Na een drastische beschrijving van de coïtus, die volstrekt uniek is in de klassieke literatuur, legt Hermes uit, waarom de liefdesdaad in het verborgene voltrokken wordt. Hier zijn er slechts geringe verschillen tussen de Koptische en de Latijnse vertaling, waarvan de laatste zegt:
"Daarom vindt de voltrekking van dit heerlijke en onweerstaanbare mysterie in het verborgene plaats. Als het openlijk zou gebeuren, dan zou de godheid die zich op grond van de vereniging in beide seksen manifesteert, zich beschaamd moeten voelen bij de spot van de onwetenden en nog des te meer als het voor goddeloze mensen zichtbaar zou zijn. (52)

De Koptische versie heeft een toevoeging die in de Latijnse vertaling ontbreekt, NHC IV, 65, 34-66, 2:
"Maar het zijn veeleer heilige mysteriën van woorden en daden, omdat ze niet alleen niet gehoord worden, maar ook niet gezien. Daarom zijn dergelijke mensen (die ermee spotten) godslasteraars, atheïsten en goddelozen."

Hier wordt de taal van de Griekse mysteriën gebruikt: deze bestonden uit heilige formules (legomena) en heilige handelingen (dramena), die geheim moesten worden gehouden. Zo is ook de seksuele vereniging van twee geliefden een goddelijk mysterie, met geheime woorden van liefde en een geheime daad. Het is een goddelijk mysterie, niet alleen omdat het een 'wondervol beeld' is van de productiviteit en de androgyne eenheid van God, maar ook omdat het man en vrouw opvoert tot de ervaring van hun oorspronkelijke manvrouwelijke eenheid.
De Poimandres en de Asclepius beschouwen beide de androgynie als de ideale seksuele status van de mens en beide zien de voortplanting als een opdracht van God. Maar dat uitgangspunt brengt de eerste tot een negatieve en de tweede tot een positieve beoordeling van de seksualiteit. Het lijkt wel of Clemens van Alexandrië (ca. 200) hermetici met de opvattingen van de Asclepius op het oog heeft, als hij schampert op de ideeën van een groep christelijke ketters over het mystieke aspect van de geslachtsgemeenschap, Stromateis, III, 27, I en 4:
"Er zijn ook lieden die de vulgaire Aphrodite67 een mystieke vereniging noemen (…) Want deze driewerf ongelukkige (trisathlioi; vgl. 'Trismegistus') mensen leggen als priesters de vereniging van de geslachtsgemeenschap uit als een mysterie en zij zijn van mening dat dit hen omhoog voert naar het Koninkrijk van God."
  terug naar de Inhoud

Het kwaad
Het probleem van het kwaad heeft de hermetici veel bezig gehouden. Het verschil tussen de mens en alle andere levende wezens is, dat hij als enige zich van zichzelf bewust is, geest (nous) heeft. Daarbij moet worden bedacht, dat de nous, in het Nederlands meestal vertaald met 'geest' of 'bewustzijn', niet de rede of het verstand (logos) is, het discursieve, analytische vermogen van de mens, maar het intuïtieve, alomvattende inzicht in de zin en samenhang van de totale werkelijkheid [holistisch denken].

Noten
67 De term 'vulgaire Aphrodite', waarmee de geslachtsgemeenschap wordt bedoeld, is ontleend aan Plato's Symposium, 180c-185c; vgl. 'Venus' in Asclepius, 21. (53)

CH IV, 2, zegt dat de kosmos weliswaar door zijn eeuwige duur alle andere levende wezens overtreft, maar dat de mens door zijn verstand en geest zelfs de kosmos te boven gaat. Hij is een sieraad (kosmos) van de kosmos, die zelf ook een sieraad is en als zodanig een microkosmos, aldus de Asclepius, 10.
Maar ook de hermetici zagen, dat niet iedereen zich redelijk en verantwoord gedraagt, en dat het kwaad onder de mensen onuitroeibaar lijkt. De oorzaak daarvan zochten zij in de materie, het stoffelijke bestanddeel van de wereld en de mens.
In een uitvoerig betoog legt Hermes in de Asclepius, 22 (is NHC IV, 67, 12 vv.) uit, dat de stergoden uit zuivere materie (vuur) zijn gemaakt en daardoor onsterfelijk zijn, maar dat de mens door God bevoorrecht is met de gaven van inzicht en gnosis, met de bedoeling dat hij daarmee zijn driften zou beheersen en zo tot onsterfelijkheid zou kunnen komen. De constatering dat veel mensen geen blijk geven de nous te bezitten, bracht in ieder geval sommige hermetici ertoe aan te nemen, dat de gave van de nous slechts aan enkelingen ten deel valt. In de hermetische Definities, VIII, 4, wordt dit als volgt onder woorden gebracht:
"Ieder mens heeft een lichaam en een ziel, maar niet iedere ziel heeft geest. En dan zijn er ook twee soorten geest: de ene is goddelijk en de ander hoort bij de ziel. Maar er zijn mensen die zelfs die van de ziel niet hebben."

Dit wordt met name in CH IV uitgewerkt: wie op de verkondiging van Hermes ingaan, "krijgen deel aan de gnosis en worden volmaakten en ingewijden, daar zij de geest ontvangen. Maar wie dat niet doen, zijn alleen maar verstandig: ze hebben wel logos, maar geen nous."

De bezitters van de nous worden als volgt gekarakteriseerd, CH IV, 5:

"Maar wie aan de gave van God deel krijgen, dat zijn, Tat [de leerling], als men hun werken met die van anderen vergelijkt, onsterfelijken in plaats van sterfelijken: zij omvatten alles met hun geest, zowel wat op aarde als wat in de hemel is en wat boven de hemel is, als daar al iets is. Als zij zich op een dergelijk hoog plan brengen, aanschouwen zij het Goede en als ze dat zien, achten zij het leven hier een ramp. Met verachting van al het lichamelijke en onlichamelijke haasten zij zich naar het Ene en Enige."

Vaak blijft het echter in de hermetische teksten onduidelijk of de nous wordt gezien als een gave van God waaraan alle mensen deelhebben of alleen maar een beperkte groep. In de Asclepius, 16, merkt Hermes op dat het ongeoorloofd is te vragen: "Kon God het kwaad niet uitsnijden en weghalen uit de werkelijkheid?" De hoogste God heeft immers al van tevoren tegenmaatregelen tegen het kwaad getroffen, door aan de mensen geest (sensus), verstand (disciplina) en gnosis (intelligentia) te geven! (54) Dat deze Latijnse woorden zo moeten worden weergegeven, blijkt uit een vergelijking van de slothymne in Asclepius, 41 met het Griekse origineel (de Papyrus Mimaut) en de Koptische vertaling ervan (het Dankgebed, NHC V1, 64, 8-14). Daar is sprake van Gods welwillendheid en liefde,
"die ons genadiglijk geschonken heeft geest (nous, Lat.: sensus), rationele spraak (logos, Lat.: ratio), gnosis (gnosis, Lat.: intelligentia): geest, zodat we u kunnen doorgronden; rationele spraak, zodat we u kunnen verklaren (zo het Koptisch: herméneuein; of: aanroepen; zo het Grieks: epilealesomen); gnosis, zodat wij u kunnen kennen. Wij verheugen ons omdat wij door uw gnosis verlicht zijn!
De woorden die in het Koptisch en het Grieks worden gebruikt om de gave van de logos nader te preciseren, geven aan dat niet zozeer aan het blote verstand op zich is gedacht, als wel aan de uiting daarvan, de rationele verwoording dus, het 'met verstand spreken'. Rede en zinvolle taal hangen nu eenmaal ten nauwste samen, dat waren ook de Grieken zich zeer wel bewust.69
  terug naar de Inhoud

Demonen
De oorsprong van de goede en slechte eigenschappen van de mens kon echter ook bij de demonen worden gelegd. De term 'demon' (daimonion) duidde oorspronkelijk een god of goddelijke kracht aan, later werd het woord vooral gebruikt voor de goede en boze geestelijke machten, die naar antiek besef de ruimte tussen de maan en de aarde bevolkten. Volgens CH IX, 3-4, kan de nous, die hier als een algemeen menselijk bezit wordt gedacht, door goede en slechte demonen worden beïnvloed:
"Er is namelijk geen enkel deel van de kosmos zonder demonen: tegengesteld aan de door God verlichte demon, is er de slechte demon, die heimelijk de geest binnendringt en daarin het zaad zaait van de (boze) werking die hem kenmerkt. Daarop brengt de geest voort wat gezaaid is: overspel, moord, vadermishandeling, heiligschennis, goddeloosheid en zelfmoord door ophanging of door in een afgrond te springen, en al het andere dat het werk van demonen is. De zaden van God evenwel zijn klein in aantal, maar groot en voortreffelijk: deugd, ingetogenheid en godsvrucht. Godsvrucht betekent kennis van God en wie hem heeft leren kennen, is vol van alles wat goed is."

Zoals in de gehele laatantieke wereld, speelden ook in het hermetisme de demonen een grote rol. De godenbeelden in de tempels werden volgens de Asclepius, 37, bezield door engelen en demonen, die door bezwering en magische riten in de beelden gebannen werden, waardoor die beelden konden baten en schaden. Daarbij zijn, zoals wel vaker, de engelen opgevat als de goede machten en de demonen als de kwade.

Noten
68 Zie over deze tekst ook p. 60.
69 Zie ook de hermetische Definities, IV, I en V (55)

Een ander aspect van de demonen was, dat zij geacht werden de zondaars te straffen en de vromen te helpen, zowel in het aardse leven als na de dood. De aard van de demonen en hun negatieve activiteiten tijdens het leven van de mens, worden uitvoerig gesproken in CH XVI, 10-16. Ook in de Poimandres CH I, 23, zegt de goddelijke Geest dat hij in de goddeloze mens plaats gemaakt heeft "voor de wrekende demon, die hem met zijn vurige pijl treft en hem middels de zintuigen aanvalt."

In CH X wordt op de taak van de demonen na de dood dieper ingegaan. Dat gebeurt daar in samenhang met een leer van de ziel die in het hermetisme populair is geweest, zij het dat zij daartoe niet was beperkt. In § 13 wordt een 'telescopische' opvatting van de ziel gegeven:
- de geest (nous) bevindt zich in het verstand (logos),
- het verstand bevindt zich in de ziel (psyché),
- de ziel bevindt zich in het astrale, fijnstoffelijke lichaam (pneuma),
- het astrale lichaam in het aardse lichaam (soma). [de Egyptische verhouding]
De ziel heeft bij haar afdaling door de hemelsferen het astrale lichaam als een gewaad aangetrokken. De bedoeling van deze gelaagdheid is te voorkomen dat de geest en de ziel in rechtstreekse aanraking komen met het lichaam (§ 17).
Bij de dood trekt de geest onmiddellijk het vurige lichaam aan dat hij voor zijn incarnatie droeg (§ 18). De vrome ziel, die God kent en geen mens kwaad heeft gedaan, wordt geheel en al geest (nous), de goddeloze ziel wordt opnieuw in een mens geïncarneerd (§ 19). Na de dood wordt de geest van de mens een daimon, die de slechte ziel straft door haar tot nog erger misdaden op te zwepen of de vrome ziel naar het licht van de gnosis leidt, § 21:
"Dan dring hij in de zeer goddeloze ziel binnen en geselt haar met de zweepslagen die bestemd zijn voor hen die verkeerd handelen. Daardoor opgezweept maakt de ziel zich schuldig aan moorden, mishandelingen, lasteringen en gewelddadigheden van allerlei aard, waarmee mensen onrecht wordt aangedaan. Maar als de geest bij een vrome ziel intrekt, leidt hij haar naar het licht van de gnosis."

Deze opvatting over het lot van de ziel veronderstelt waarschijnlijk het oordeel dat volgens enkele hermetische bronnen na de dood over de ziel wordt uitgesproken. Volgens Tertullianus leerde 'Mercurius de Egyptenaar' dat de ziel na de dood haar identiteit behoudt "om aan de Vader rekenschap af te leggen van wat zij in het lichaam heeft gedaan" (Testimonium I). De Asclepius, 28, spreekt over een hoogste demon die de goede zielen beloont en de slechte laat straffen. De verschillen tussen de Latijnse en de Koptische vertaling zijn op dit punt echter vrij groot, zodat niet meer te achterhalen is, wat er in de oorspronkelijke Teleios logos precies heeft gestaan. Johannes Lydus (ca. 550) zegt in zijn De mensibus IV, 32, dat Hermes in dat werk drie soorten demonen onderscheidde:
1. wrekende demonen, die op aarde de mensen straffen,
2. reinigende demonen, die de zielen in de koude en warme zones van de lucht reinigen, en
3. reddende demonen, die bij de maan de zielen opvangen en ongedeerd bewaren. (56)

Men mag aannemen, dat deze verschillende demonen oorspronkelijk in Asclepius, 28 werden vermeld. In ieder geval blijkt uit deze verschillende getuigenissen, dat ook ten aanzien van het lot van de ziel na de dood de hermetici er geen eensluidende opvatting op na hielden.

terug naar het literatuuroverzicht

terug naar God als man en vrouw

^