Pieter Vroon - Bewustzijn, hersenen en gedrag

Uitgeverij Ambo B.V. Baarn 1976
ISBN 9026330014

Inhoud

Hoofdstuk 2 De werkelijkheid als menselijk maaksel
2.1 Wat is bewustzijn?
2.2 Huwelijken tussen bewustzijn en werkelijkheid
2.3 Fenomenologie
2.4 En toch: mensen maken dingen
Hoofdstuk 5 Een dubbel brein
5.1 Een paar tegenstellingen
5.2 Gespleten hersenen
5.3 Dubbele capaciteit?
5.4 In het dagelijkse leven

5.5 Natuur, cultuur en sekseverschillen
5.6 Twee constructies
5.7 Hoe sterk is het bewustzijn?
Hoofdstuk 6 Kan het anders?
6.1 Over misverstanden en verlichting uit pillen
6.2 Wat doet men bij meditatie en waarom?
6.3 Wat is er gemeten?
6.4 Een fysiologisch model
6.5 Meditatie als Augiashandeling
6.6 Houding en attitude
6.7 Over twijfels en een veronderstelling

Hoofdstuk 2 De werkelijkheid als menselijk maaksel

Pieter Vroon
1939-1998

De titel van dit hoofdstuk is hoogst eigenaardig. Wie haalt het in zijn hoofd, de werkelijkheid als een mensenmaaksel, als een menselijke constructie te zien? Velen, zij het in verschillende nuances van betekenissen. Een discussie over deze kwestie moet beginnen met een bespreking van het begrip bewustzijn omdat hier een aantal voetangels en klemmen ligt die ons in het vervolg fataal kunnen worden.

2.1 Wat is bewustzijn?
Ons wereldbegrip is herleidbaar tot een bundel belevingen, zegt Hume. We worden zaken gewaar, hebben fantasieën en gedachten, manipuleren objecten, bewegen ons, spreken een taal, worden overvallen door emoties en geconfronteerd met lichamelijke sensaties. Deze onvoorstelbaar ingewikkelde en snel wisselende chaos, bracht Heraclitus tot zijn bekende uitspraak over de grenzeloosheid van de mens, en werd door Augustinus (ed. 1954) aangeduid als 'grotten en holen zonder tal'.
James (1890) meent dat een vergelijking met een continu voortgaande, niet in delen uiteenlegbare stroom nog het beste past als definitie van het bewustzijn ('the stream of consciousness').

Volgens de Engelse empiristen is het bewustzijn een kast waarin de ('ideas' van de) dingen met elkaar spelen; de negentiende-eeuwse materialisten houden het op een afscheidsel van de hersenen. In alle gevallen (Augustinus misschien uitgezonderd) gaat het bij het bewustzijn om een soort tweede werkelijkheid naast de fysische of hoe men die zou willen noemen. Er is een menselijke bewustzijnswereld en een onmenselijke wereld. In deze definitie zou wel eens een fundamenteel misverstand kunnen schuilen. Wat doen we namelijk? We beschrijven het bewustzijn als iets dat eigenschappen heeft, een kast, een stroom, een afscheidingsprodukt zoals urine van de nier. Is het juist, over het bewustzijn in objecttermen te spreken? Nee. (40)
In aansiuiting op een lange historie die al bij Aristoteles in de vorm van het onderscheid eigenlijk versus oneigenlijk zijn begint, die voortgezet is bij Augustinus en die uitmondt in Brentano's Actpsychologie, definieert Husserl (zie Kockelmans, 1964; Bakker, 1966) dat bewustzijn niets anders is dan een omgaan met de dingen. Geen ding, maar een omgaan mét dingen.

Van het bewustzijn 'zelf', zegt Husserl, kan alleen worden gezegd dat het pure gerichtheid op dingen is. Het bewustzijn zelf kan dus nooit tot onderwerp van gesprek worden, omdat het vooraf gaat aan elk gesprek over elk object (Kouwer, 1973). Sartre (1943) drukt dit uit door te zeggen, dat van het bewustzijn alleen kan worden gezegd dat het een woord is voor het gegeven zijn van de dingen. Het bewustzijn is slechts de pool die de dingen tot dingen maakt, die het mogelijk maakt te spreken over dingen. Het bewustzijn zelf behoort dus niet tot de dingwereld.
Wat wel tot de dingwereld behoort zijn de objecten van het bewustzijn, maar dat is iets anders. Van die objecten kan men inderdaad zeggen dat ze stromen, in een kast lijken te zitten of een afscheidingsprodukt vormen. Dat raakt de kern van de zaak niet.
We kunnen strikt genomen ook niet zeggen dat het bewustzijn in de psychologie is onderzocht. Wat men hoogstens beziet is de manier van omgaan met de objecten, de perspectieven die het bewustzijn ontsluit, zoals Kouwer zegt.
Sartre maakt nu een handige sprong. Als het bewustzijn als bron van dingen (objecten) de pool is die de dingen tot dingen maakt, is het bewustzijn als het ware de negatie, de tegenpool van alle dingen. Dus: bewustzijn is niet-object, niet dit, niet dat, het is geen enkel ding, en kan dus domweg worden aangeduid als niets (le néant). De dingen zijn er alleen omdat het niet-ding, het niets, ze ziet. Dit betekent dat over bewustzijn geen discussie mogelijk is (Kouwer: in de stijl van hebben dieren een bewustzijn, en ingewikkelde computers?').

Over het bewustzijn valt niets te zeggen. Het behoort niet tot de taalwereld, tot de wereld van het bespreekbare (Wittgenstein). Je kunt ook niet met James zeggen dat het bewustzijn stroomt, want niets kan niet stromen. Waarom is dit gezien het heel andere spraakgebruik over bewustzijn zo moeilijk te begrijpen? Zowel Sartre (1943), Linschoten (1964) als Kouwer (1973) geven hetzelfde antwoord. (41)

Er zou vermoedelijk niets aan de hand zijn als 'bewustzijn' in de taal alleen als werkwoord bestond. Bij een werkwoorcl vragen we niet wat het is, maar wat het doet. Van bewustzijn kunnen we zeggen dat het perspectieven ontsluit, dingen tot dingen maakt, intentioneel is, of iets in die geest. Het vervelende is echter dat we bewustzijn tot een zelfstandig naamwoord gemaakt hebben: hét bewustzijn. Zelfstandige naamwoorden hebben objecteigenschappen, bezitten kenmerken, er valt iets over te zeggen. Over bewustzijn niet, maar de taalgewoonte dwingt ons als het ware om er anders over te denken. Bewustzijn wordt zoals Linschoten het noemt gesubstantiveerd, tot ding gemaakt, tot iets wat wel eigenschappen zal hebben.

Voor Sartre en vele anderen is dit een fatale fout. Doet de psychologie daaraan mee? Wel degelijk. Bezie Freuds en Jungs discussie over het onbewuste, een goedgevulde, magische beerput. Er is misschien best iets als onbewust-zijn, maar niet 'het' onbewuste als iets inhoudelijks.
Een prelude van Sartres gedachtengang is overigens te vinden in Hegels Phaenomenologie des Geistes, honderd-zeventig jaar geleden. Hegel definieert: "Der Mensch ist nicht was er ist und er ist was er nicht ist." Hegel bedoelt dat de mens door doorlopend om te gaan met dingen de opinie aan gaat hangen dat hijzelf in laatste instantie óók een ding is, een wezen met eigenschappen dat zich langs de weg der (zelf-)kennis net zo laat blootleggen als ik de eigenschappen van mijn schrijfmachine kan ontdekken.

Fatale zaak, want zelfkennis op basis van dit 'gezond verstand' kan tot niets leiden, omdat zij op zoek is naar het inhoudelijke, het eigenschap-achtige van de mens, iets dat er in laatste instantie niet is. Hegel komt dan ook tot de slotsom dat de mens een tobberig wezen is, "das unglückliche Bewusstsein" dat zichzelf zoekt op een zodanige manier (objectachtig) dat het zichzelf nooit kan vinden.
Ook Sartre hangt deze gedachte aan. Hij wijst er op dat rnensen geneigd zijn tot zelfkennis te komen op de manier waarop men kennis over de ander, die dingachtig verschijnt, vergaart. Onze zelfkennis is dan quasi-kennis omdat we ik vervangen door hij. De termen 'ik' en 'zelf' (dat volgens sommigen ontplooid, volgens anderen zelfs ontdekt kan worden) (42) liggen in een analoog probleemvlak waarop later zal worden teruggekomen.

Voor Sartre is het bewustzijn dus niets. Als deze metafoor u niet bevalt: bewustzijn is spontaan, grondeloos, onherleidbaar, grenzeloos omdat het pure gerichtheid is, gaterigheid. Wat valt er dan over bewustzijn te zeggen? Niets, maar er zijn soms veel woorden nodig om tot zo'n slotsom te kunnen komen. Sartre (en velen vóór hem) worden bijkans onaangenaam getroffen door de volte van het zijn, de contingentie, de botte aanwezigheid van de dingen. Bewustzijn speelt hierin als het ware een ontkennende rol.
Als ik me bewust ben van deze schrijfmachine bestaat alleen deze machine, verder bestaat er niets. Anders gezegd: het bewustzijn is een perspectief dat een ding tot ding maakt. Tegelijkertijd is het een ontkenning van zmdere dingen. Het bewustzijn boort dus gaten in de volheid van het zijn. Dat gaten boren plaatst ons buiten de dingwereld, de wereld van het 'en-soi'. Daarmee is onzekerheid, grondeloosheid, onbepaaldheid geboren. We kunnen daar slecht tegen.
Wat is de remedie? Proberen jezelf wijs te maken dat je tot het en-soi behoort, dat je eigenlijk een steen bent, onbeweeglijk, zorgeloos en vooral: onaantastbaar. We doen dat door te substantiveren, door te spreken over het bewustzijn, het ik, het zelf dat zich als een bloem ontvouwt. Deze plaatsing in een quasi-objectwereld is dan weer het toppunt van wat Sartre "Kwade trouw" noemt omdat het geen plaatsing is, maar in feite een ontsnapping. Voor zover we iets kunnen zeggen, komen we tot de slotsom dat bewustzijn gaatjes boren is.
Valt er meer op te sommen? Sartre gebruikt het begrip transcendent. Hij bedoelt dat het bewustzijn nooit aan zichzelf gegeven is en kan zijn, maar dat het verwijst naar iets anders. Husserl was dezelfde mening toegedaan. Bewustzijn is pure gerichtheid. Mogen we zeggen dat er iets gericht is? Natuurlijk niet, want dan substantiveren we weer. Bewustzijn is simpelweg het verschijnen van dingen.
In de derde plaats bedient Sartre zich van het begrip synthetisch. Een omschrijving kan dit duidelijk maken. Bewustzijn ontsluit een ding, beter: een betekenis A. Een man B, ook een ding in deze terminologie, komt bij ding A, een drempel. (43) De man struikelt. Ding A verschijnt nu als een barrière. Synthetisch betekent dus dat bewustzijn ook relaties tussen dingen ontsluit, betekenissen ontdekt en betekenissen reviseert [m.a.w.: geest!J.
Een vierde term is anoniem (we mogen niet zeggen: een vierde eigenschap, maar dat zal nu duidelijk zijn). Met anoniem wordt bedoeld dat bewustzijn geen 'naam' heeft, onpersoonlijk is. Hiermee hangt een hele discussie samen over het ik dat hij eveneens ziet als een gesubstantiveerde constructie, een trucje.

Kouwer (1973) zegt dat bij het manifest worden van bewustzijn, bij het aantreffen van dingen en bij het voeren van een gesprek over dingen niets de vooronderstelling van een ik noodzakelijk maakt. We zeggen: ik zie dit, jij ziet dat. Maar we zouden evengoed kunnen zeggen: hier wordt dit gezien, daar wordt dat gezien. Er zijn talen waarin het woordje 'ik' inderdaad ontbreekt, waar (misschien) ook wel niet verwezen wordt naar een soort sturende instantie, waar pure plaatsbepalingen de ruimte van het ik innemen. Strikt genomen zouden dan ook gebruiken als identiteitscrises moeten ontbreken; waar geen ik of besef van persoonlijke eenheid is, kan geen ik uiteenvallen, kan geen bestuurder falen.

Het bewustzijn is 'buitenwerelds'
Samengevat: bewustzijn is grenzeloos, wordt door geen object gehinderd (men kan zich van een onbepaald aantal dingen bewust zijn), het is spontaan, absolute voorwaarde van elke uitspraak, niet objectiveerbaar, onherleidbaar, gaterig, samenvoegend. De belangrijkste 'eigenschap' van bewustzijn is echter de ondoordringbaarheid. Bewustzijn is niet te objectiveren en te ontsluieren omdat het elk objectiveren veronderstelt. We moeten dus tot de slotsom komen, dat bewustzijn in zoverre 'buitenwerelds' is dat we alleen iets over zijn objecten aan de weet kunnen komen.
terug naar de Inhoud

2.2 Huwelijken tussen bewustzijn en werkelijkheid
Een beschrijving van de verschillencle verhoudingen die men in de loop der jaren over de relatie bewustzijn-wereld heeft geschetst, wordt nu een stuk eenvoudiger. Figuur 4 moge dienen als illustratie. (44)

Fig. 4. Een schematische 'voorstelling' van enkele ken- en zijnsverhoudingen tussen bewustzijn en wereld

De empiristische visie gaat terug op Aristoteles. Het bewustzijn is te zien als een werkelijkheid, waarin de 'fysische' zich afspiegelt: 'veritas est adaequatio rei et intellectus', waarheid is overeenstemming tussen ding en idee, spiegeling van het ene domein in het andere. De Engelse empirist Locke kwam tot de slotsom dat de spiegel een beetje vuil is, dat hij de dingen wat vervormt. (45) Primaire kwaliteiten (zoals aantal) worden correct afgebeeld, secundaire kwaliteiten (zoals kleur, temperatuur) zijn vooral eigenschappen van de spiegel zelf. Zij worden ten onrechte aan de wereld toegeschreven, zodat deze opgedeeld raakt in een 'werkelijke' en in een 'schijnbare' omgeving die elkaar slechts gedeeltelijk (in de primaire kwaliteiten) overlappen.
De solipsist gaat een stapje verder. Berkeley (nog net geen solipsist) vond dat Locke nogal inconsequent redeneerde. Waarom een onderscheid gemaakt tussen primaire en secundaire kwaliteiten? Alle zijn is toch een waargenomen zijn? Het enige bestaan waarvan we werkelijk overtuigd zijn, is dat van het bewustzijn, zegt Berkeley. We mogen hopen dat er een werkelijkheid mee correspondeert, of, zoals hij het uitdrukt, dat de goede God ons niet bedriegt, maar zeker zijn we daar niet van.
Als men nu de goede God verlaat, ligt het voor de hand alleen in het bewustzijn te geloven en de wereld te verklaren tot een droom. Het bewustzijn is dan de enige werkelijkheid; dingen zijn er niet. Deze opvatting is het echte solipsisme, in zijn uiterste consequenties alleen verdedigd door de uit dezelfde tijd stammende Franse arts Brunet.
Solipsisme is hoe eigenaardig het ook klinkt ooit de basis geweest van het ontstaan van de fysiologische psychologie. In het begin van de negentiende eeuw schrijft de fysioloog Müller zijn doctrine van de 'specifieke zenuwenergie'. Een van zijn hoofdstellingen is, dat wij ons niet in de eerste plaats bewust zijn van de wereld, maar van de toestand waarin ons zenuwstelsel verkeert. Ook dit gaat in de richting van solipsisme, omdat het bewustzijn wordt losgemaakt van zijn objecten. Men moet die objecten of quasi-objecten leren kennen door de structuur van het zenuwstelsel te onderzoeken. Een materialistische variant van solipsisme dus.
Een andere kenverhouding bewustzijn-wereld vinden we bij Kant. 'De' wereld (das Ding an sich) is wel denkbaar, maar niet kenbaar. Het enige wat 'das Ding an sich' tot ons zendt is het gewaarwordingsgevoel, een ordeloos geheel. De waargenomen wereld is een mensenmaaksel, een uitvloeisel van de eerder genoemde drietrapsraket (ruimte en tijd, twaalf logische categorieën, drie algemene ideeën). Is er bij de empirist nog een overlap tussen werkelijke en waargenomen wereld, deze ontbreekt bij Kant. (46 )
Een ware Reinkultur van empirisme wordt tenslotte gevormd door de naïef realist die zegt dat wereld en bewustzijn elkaar volledig spiegelen, een standpunt dat dicht raakt aan het zogenaamde gezond verstand.

Naast verschillende gedachten over de kenverhouding tussen bewustzijn en wereld, komen in de filosofie (en de psychologie) ook verschillende ideeën aan de orde over hun zijnsverhouding. De negentiende-eeuwse materialist ziet de stof als enige werkelijkheid. Het bewustzijn is een afscheidingsprodukt van het brein zoals gal van de lever. "Zonder fosfor geen gedachten," zei onze eigen Moleschott. De beginnende Russische psychologie heeft zich steeds op deze gedachte gebaseerd; Pavlov (1928) heeft altijd geweigerd, zijn experimentele bevindingen over bijvoorbeeld leren anders dan in termen van (overigens wat mythische) fysiologische processen te beschrijven.
De idealist, eveneens een kind van de vorige eeuw (Fichte, Hegel) laat de werkelijkheid omgekeerd uit het bewustzijn voortkomen. Hij verschilt van de solipsist doordat de laatste de wereld als niets meer dan een droom beschouwt, terwijl de idealist een werkelijk scheppende rol aan het bewustzijn, de geest, toeschrijft. Als we ken- en zijnsverhouding uitsplitsen, staat de materialist dicht bij de naïef realist en bij de empirist, terwijl de idealist drijft naar de kantiaan en de solipsist. Alle stromingen, behalve de solipsist, maken op enig niveau een streng onderscheid tussen werkelijkheid en bewustzijn, en zijn dus alle anti-sartriaans.

In de zestiende eeuw schrijft de Engelse staatsman Francis Bacon een boek waarin hij zichzelf presenteert als de nieuwe Aristoteles. Het wordt de hoogste tijd dat de wetenschap, zoals in Aristoteles' dagen, weer eens een nieuwe impuls krijgt. Bacons boek kreeg dan ook als titel Novum Organum, het nieuwe organon, het nieuwe werktuig om kennis te verzamelen. Centraal staat een analyse over de drogbeelden of idolen die kennis over dingen zoals zij zijn in de weg staan. 'Intellectus suam naturam et naturae rerum immiscet', het verstand vermengt zijn aard met de aard der dingen. Het verstand, het bewustzijn, heeft eigen wetten die ten onrechte aan de dingen worden toegeschreven en waardoor de vorming van valide kennis in de weg wordt gestaan.
Moeten we dan het verstand op nul en de blik op oneindig zetten? (47) Natuurlijk niet, het gaat volgens Bacon om herkenning en afbraak van de idolen, van de filters en constructies die een sluier over de dingen leggen. Het werk van Bacon is om twee redenen uitermate belangrijk geweest. Zijn denkgang inspireerde veel van de geschetste dubbeltheaters. We zien in het wijsgerig raamwerk dat een dubbele verdubbeling een hoofdgedachte is geweest in het westerse denken: stromingen verdubbelen de wereld in schijn en werkelijkheid (zo ook Bacon zelf) en brengen een tweede verdubbeling teweeg door de mens nog eens van de wereld te (onder)scheiden.

Een recente stroming, de fenomenologie, heeft geprobeerd met al deze scheidslijnen af te rekenen en is in die zin door Bacon geïnspireerd, dat bij het leren kennen van de dingen moet worden afgerekend met de mechanismen die Bacon idolen noemt. Een psychologisch begrip als projectie(test) kunnen we nu redelijk gemakkelijk in het raamwerk plaatsen. De empirist voelt er iets voor: de vuile spiegel voegt wat toe aan de dingen, je kunt op die manier dus iets over de persoonlijke spiegel te weten komen. De kantiaan wordt er nog wat meer door aangesproken: het ordenende cognitieve apparaat schept zich een wereld.
De solipsist en de idealist zullen er alles voor voelen, de naïef realist daarentegen niets (strikt genomen kan het woord projectie niet eens in zijn vocabulaire voorkomen). Ook de materialist zal weinig met het begrip projectie kunnen doen. Het bewustzijn voegt immers niets toe, is zelf niet ordenend, de orde ligt al in de dingen en die orde is identiek met de processen waarvan het bewustzijn een afscheidingsprodukt vormt.

De weergegeven denkkaders kunnen op een wat sprekender manier worden ingevuld aan de hand van de diverse ideeën over ons geheugen. Op dat gebied is experimenteel materiaal beschikbaar dat een keuze binnen het geheel kan funderen. Maar we moeten hiermee nog even wachten omdat de fenomenologie resteert, een stroming die een afzonderlijk stukje waard lijkt.
  terug naar de Inhoud

2.3 Fenomenologie
Inleidingen op dit gebied zijn Bakker (1966), Kockelmans (1964) en Luijpen (1969). (48)
Bespreking van de kernbegrippen wordt vergemakkelijkt door eerst een historische zijsprong te maken. Aristoteles maakt een onderscheid tussen twee zijnsvormen. Als we naar de zon kijken, worden we geconfronteerd met een tamelijk directe aanblik van de vuurbal. Deze directe aanblik is het 'eigenlijk zijn' van de zon. Maar is de zon er alleen hoog aan de hemel in een gebied dat een visuele hoek van een halve graad omvat? Nee. De zon spiegelt zich ook in het water, vervult het uitspansel met licht en maakt de dingen zichtbaar.
Daarnaast is de zon nodig om planten te laten groeien. In de groente die op tafel komt, is de (werking van de) zon als het ware aanwezig. Dit aspect wordt het oneigenlijk zijn van de zon genoemd; de zon staat in eigenlijke zin aan de hemel en is in oneigenlijke vorm aanwezig in de bloemkool op tafel. Deze gedachte is later door Augustinus toegepast op de menselijke ziel [geestJ of, in onze terminologie, op bewustzijn. Kan men van de zon nog zeggen dat hij ergens in eigenlijke zin 'is', het bewustzijn of de ziel heeft een component van eigenlijk zijn die zich aan onze waarneming onttrekt. We kennen de ziel alleen vanuit het aspect van zijn oneigenlijk zijn. De ziel is meer een functie ['dienst': vermogenJ dan een ding, de ziel is immers daar waar het oog ziet, definieert Augustinus beeldend.

Het omgaan met de dingen berust gevoelsmatig wel op een soort centrum (het aspect van het eigenlijke zijn), maar ons gedrag weerspiegelt een 'distentio animi', een versplintering [overgaveJ van de ziel over de wereld, een zijn-bij-de-dingen [door de overdrachtJ.
Het is niet mogelijk de plaats van de ziel te bepalen ('nullo loco animam contineri'), want zij is daar waar het oog ziet. Wat Augustinus dus doet, is het koppelen van bewustzijn en wereld. De ziel is geen zelfstandige kast waarin de dingen met elkaar spelen (ideeën en hun associaties, zoals de latere empiristen zeiden), maar het bewustzijn ligt als een weefsel over de dingen, over de wereld [door de overdracht, de onbewuste vereenzelvigingJ.

Deze gedachte is pas in de vorige eeuw opnieuw opgepikt door Brentano. Een leerling van Brentano was Husserl, de schepper van de fenomenologie. Husserls methode lijkt op de vermaningen van Bacon. 'Zu den Sachen selbst' was het devies, en dat kan alleen lukken, gegeven een afbraak van de idolen, de veronderstellingen over de dingen die het kennis nemen van de dingen in de weg staan. Husserl verwijst daarvoor naar het aristotelische begrip 'epoche' (Gr. ep echein, er op staan, rustpunt). (49) Men moet een op het voorwerp gerichte houding aannemen [zuiver waarnemenJ, afzien van alles wat al is gezegd, wat men heeft geleerd over de dingen, van traditie en autoriteit.
Verder wordt het zijn, het bestaan van hetgeen waarop men zich richt 'eingeklammert', tussen haakjes gezet. De zin hiervan is, dat men de volheid van de realiteit alleen kan beschrijven, als men niet van tevoren afspreekt wat werkelijk is en wat niet. Dat dit niet altijd is gebeurd, zien we in het psychologisch onderzoek van bijvoorbeeld hallucinaties. Hallucinaties en waarnemingen zijn beide dwingende verschijnselen, maar de behaviorist bemoeit zich niet met de eerste omdat hij heeft afgesproken, dat aan zoiets geen werkelijkheid beantwoordt. Husserl zet 'bestaan' dus tussen haakjes teneinde alles wat zich aandient een gelijke kans te geven.

Het kernbegrip van de fenomenologie is de intentionaliteit van (het) bewustzijn. Als ik zeg: ik denk, ik wil, ik zie, ik meen, verleidt het woordje 'ik' me, mezelf als iets naast de dingen op te vatten. Maar dat is niet juist: ik denk, wil, zie, meen immers altijd iets. Ik ken mezelf niet als een puur cartesiaans 'cogito', ik ken mezelf alleen uit mijn operaties, uit hetgeen ik doe [met mijn vermogensJ. Als ik het dus heb over een menselijk subject, praat ik tevens en noodzakelijkerwijs over de wereld waarop dat subject is gericht. Elke bewuste activiteit is niets anders dan het aanwezig-zijn van de wereld. Als die wereld niet gegeven is (slapen), realiseert men zich ook niet dat men bestaat. De wereld is dus geen tweede gegeven naast het subject, maar de wereld veronderstelt een subject dat zich van die wereld bewust is. Bewustzijn en wereld veronderstellen elkaar, worden aan elkaar gedefinieerd. De mens kleeft aan de wereld vast [onbewuste vereenzelviging door de overdrachtJen omgekeerd behoort de wereld tot het wezen van de mens. Dit gezichtspunt rekent af met de oude vraag of de wereld wel bestaat (solipsisme). Een solipsist gaat uit van een onuitgesproken vooronderstelling: er is een binnenwereld (een bewustzijn) die een buitenwereld voortbrengt. Deze splitsing vervalt in de fenomenologie. De fenomenologie valt ook Kant aan. Deze maakte immers een onderscheid tussen 'das Ding an sich', een buitenmenselijke en puur bedachte werkelijkheid, en onze constructie van die werkelijkheid. (50)

Met 'het ding op zich' heeft niemand, ook Kant niet, direct contact. Kants constructie is dus in zoverre aanvechtbaar, dat hij zich bewust is van een wereld die nooit, anders dan als bedenksel, is gegeven; hij kan en moet niet spreken over een wereld waarover eigenlijk niet kan worden gesproken. De wereld 'op zich' bij Kant is meer een bedenksel dan een verschijnsel. De mens is dus geen ding dat eerst 'is' en dat 'vervolgens' contact opneemt met de werkelijkheid. Deze ontkenning van innerlijkheid, van het bewustzijn als een zelfstandig systeem, houdt ook in, dat taal en denken in nauwe relaties tot elkaar worden gebracht (zie ook Whorf, 1956, in hfst. 1). Het innerlijke is niet 'af' voordat het in de taal 'veruiterlijkt' wordt, maar de gedachte is verregaand één met het woord of het beeld. De wereld verschijnt aan ons als een geheel van zinsrelaties. Maar er valt weinig te zeggen over de aard van de subjectpool waaraan de dingen verschijnen.

Die subjectpool wordt in de taal aangeduid als het 'ik'. Kan ik dat leren kennen? Waarschijnlijk niet. Van het ik kan hoogstens worden gezegd dat het een bron van zingeving is. Die bron is in de zelfkennis niet aan te boren, is ondoordringbaar (evenals bewustzijn bij Sartre) omdat elk denken over mezelf een ik veronderstelt. Zowel 'bewustzijn' als 'ik' zijn geen soortnamen, geen dingen met eigenschappen. Het gaat hier niet om dingen, maar om oorsprongen van activiteit die niet op basis van die activiteit kunnen worden geanalyseerd omdat zij voor alle activiteit verantwoordelijk zijn. Er is geen contact mogelijk met het wezen van de mens als de zingever. We weten niet waar de aangetroffen zin en betekenissen in de wereld vandaan komen. Husserl spreekt dan ook over het anonieme ik, het naamloze, ik kan het ene ik niet van het andere onderscheiden. Je kunt geen ikken tellen (het zijn geen objecten) evenmin als je bewustzijnen kunt tellen.
Een andere metafoor om dit uit te drukken is, dat het ik niet van deze wereld is. Daarmee wordt niets platoons bedoeld! Het begrip wereld is in de fenomenologie een naam voor alles waarvan ik me bewust ben, wat ik aantref. Het ik tref ik nóóit aan, het is nooit object en is in die zin iets dat buiten de wereld staat. Wittgenstein (1951) drukt dat, overigens vanuit een andere hoek, uit door te zeggen dat het ik wel een woord is, maar dat het niet tot de taalwereld behoort. (51) Er valt niets over te zeggen, zelfs niet dat het een fictie is. De wereld verschijnt dus als een veld van betekenissen waarbij subject en dingen niet te scheiden zijn (zie fig. 4). Over de bron van die zingeving kan weinig gezegd worden.

De fenomenoloog Merleau-Ponty (1942, 1945) is het hiermee eens, maar probeert toch een soort instantie te vinden die verantwoordelijk is voor de manier waarop de dingen verschijnen zoals ze verschijnen. Husserl laat dat volledig in het midden door de mens 'spiritueel' te deﬁniëren: de zingeving rust op een ik, een horizon, iets anoniems. Merleau-Ponty weet ook niet waar de zingeving vandaan komt, maar wijst wel op een samenhang met de structuur en de functies van ons lichaam. Hij is een van de weinige filosofen geweest, die zich voor dat lichaam geïnteresseerd hebben. Bij de rationalisten, zoals Descartes, is het lichaam ondergeschikt aan de factor ziel, bewustzijn. Dáár komt de zin van de dingen vandaan; het lichaam is niets anders dan een uitvoerder van bevelen, zelf heeft het weinig in te brengen. Deze gedachte gaat weer terug op Plato die het lichaam als séma, als een gevangenis van de ziel omschrijft.

Merleau-Ponty brengt een klein revolutietje teweeg door de bron van de zingeving, de bron van de verschijnende wereld, juist in het lichaam te plaatsen. Evenmin als het ik bij Husserl is het lichaam bij hem een ding, maar een toegang tot de dingen, geen object, maar een zingevende instantie. Deze lichamelijke zingeving die zich overigens aan alle inspectie onttrekt, gaat vooraf aan hetgeen we bewust ervaren. Anders gezegd: de verschijnende wereld is de een of andere functie van een verborgen, in het lichamelijke, besloten zingevende instantie die óók principieel ondoordringbaar is. Maar wat niet te bewijzen en te vatten valt, kan men wel áánwijzen. Ik weet dat ik van alles kan en doe, maar ik weet niet hoe ik het doe. Ik weet niet hoe ik loop, mijn lichaam wél. Als iemand me vraagt, waar de volgende letter op de schrijfmachine zit, weet ik het niet, maar mijn vingers wél.
Merleau-Ponty spreekt dan ook geheel in strijd met zijn voorgangers van een corps-sujet, geen spiritueel menselijk subject, maar een lichamelijk subject, een lichamelijke zingever. (52) Een asbak verschijnt als iets verplaatsbaars doordat ik vijf vingers heb, de straat is begaanbaar doordat ik benen heb, de wereld is vol van geluiden doordat ik oren heb, de Dom is hoog en het trottoir laag doordat mijn lichaamslengte er tussenin ligt, Sirius is ver en de asbak dichtbij doordat ik de een niet en de ander snel kan bereiken. De dingen hebben een betekenis die verwijst naar de bouw, de mogelijkheden en de maaksels van het lichaam: een fiets, een bed, een deur, een kamer en een huis. De drempel onder de deur is er voor mij niet; het geïmmobiliseerde lichaam van de invalide doet hem als een barrière verschijnen.

Als mijn lichaam de zin van de dingen voortbrengt of ontsluit, valt mét mijn lichaam de wereld uiteen na mijn dood. De fenomenologische leerstellingen hebben tot veel romantisch gepraat geleid, maar verschillende aspecten ervan zijn op basis van experimenten nader uitgewerkt. Als het lichaarn een bron is van zin, moet de waargenomen ruimte wezenlijk anders zijn dan de euclidische. In het laatste geval staan drie assen loodrecht op elkaar, waarop dezelfde (afstands)eenheden worden afgezet, Ons lichaam kent echter maar één symmetrie-as (links-rechts). Dit zou moeten betekenen dat de beleefde en waargenomen ruimte grote asyrnmetrieën tussen enerzijds de horizontale dimensie en anderzijds de voor-achter dimensie en de as boven-beneden zou moeten vertonen. Zelfs binnen links en rechts rnoet een asymmetrie opspoorbaar zijn omdat wel onze lichamelijke structuur symmetrisch is in dat vlak, maar niet de functie en de bewegingen van het lichaarn [rechts- en linkshandigheid, schrijfrichting).
Van der Meer (1959) en Zwaan (1965) hebben inderdaad veel asymmetrieën in de belevings- en de waarnemingsruimte gevonden. Volgens de fenornenologie is de wereld dus een mensenmaaksel en de mens een wereldmaaksel. Ze zijn onscheidbaar. De gedachtengang klinkt aardig, maar kan tot niet geringe problemen leiden. Husserl heeft dit uitstekend ingezien en hij hield dan ook zorgvuldig vast aan het genoemde tussen haakjes zetten van het zijn van de dingen. Als we dat niet doen, drijven we met de fenomenologie, hoe eigenaardig dat in verband met het voorafgaande ook klinkt, naar het solipsisme. (53) Als we wereld en object volledig aan elkaar definiëren, is het zijn van de dingen uitwisselbaar tegen het zijn van het subject. We zetten dan de eigen inbreng en de eigenschappen van het subject niet meer af tegen iets collectiefs, iets buitenmenselijks. Het heeft immers geen zin, van het buitenmenselijke te spreken, want 'zijn' betekent ontsluiting aan iemand, aan een subject.

Van den Berg (1968) maakt deze sprong. De atoomsplitsing zou pas omstreeks 1943 zijn uitgevonden, niet omdat wij het voor die datum niet konden, maar omdat de materie daarvóór anders in elkaar zat, zich niet liet splitsen. Een tweede voorbeeld is dat de aanbidding van het heilig hart in de rooms-katholieke kerk pas begon toen Harvey de bloedsomloop en de pompfunctie van het (fysiologische) hart had ontdekt. Een vader zegt tegen zoonlief: "Beste jongen, je kijkt scheel." "Dat kan niet vader," zo luidt het antwoord, "in dat geval waren er vier manen in plaats van twee" (Ornstein, 1972).
Men kan gaan twisten over het aantal manen door, zoals Van den Berg dat doet, geen onderscheid te maken tussen schijn en verschijnsel (phenomenon is verschijnsel, niet schijn). We zullen ons niet in deze discussie mengen (zie Intermediair, 1969, waarin Van den Berg zegt, toch iets anders te hebben bedoeld). Het wordt tijd voor een positiebepaling.
  terug naar de Inhoud

2.4 En toch: mensen maken dingen
In hoofdstuk 1 is op basis van experimenteel materiaal naar voren gekomen, dat de mens een actieve relatie met de dingen onderhoudt. Op zichzelf is dat allerrninst verbazend. Het gezicht van de wereld is niet onafhankelijk van de historie en de behoeften van de kijker. Dit gezichtspunt gaat in de richting van Kant en de idealisten. Het staat ook niet ver van de fenomenologie, vooral niet van Merleau-Ponty. De dingen zijn persoonlijk en vanuit het lichamelijke niveau gekleurd. Onze blik is geen cartesiaanse 'regard survolant' een overschouwende blik vanuit een ander domein, maar een gesitueerde of, zo men wil, geconditioneerde manier van kijken en doen. Bouw, functies, mogelijkheden, beperkingen en behoeften van het lichaam, geven de wereld zijn gezicht. (54) Als woorden verschijnen als functie van een instructie (zie Sijpola, 193 5), als gemanipuleerde honger vage patronen doet verschijnen als sappige biefstukken, als Kelley's (1950) warme en koude beschrijving van een nieuwe docent tot dito oordelen leidt, leggen we de herkomst daarvan in de mens. Een samenhang mens-wereld zoals benadrukt door de fenomenoloog, betekent niet dat geen zwaartepunt te vinden is. Bovendien is het simpeler dergelijke verschijnselen in de mens te plaatsen dan ze aan mens plus dingen (Van den Berg) toe te schrijven.
De middeleeuwse regel van Occam dat men de zijnden niet zonder noodzaak moet vermenigvuldigen, dat men geen ingewikkelde interpretaties moet kiezen als simpele volstaan, lijkt nog altijd uitstekend bruikbaar. In typologieën zoals die van Kretschmer en Sheldon wordt een relatie aangewezen tussen lichaamsbouw, gedrag en gezicht van de dingen. Waarom leeft de atleet in een wat andere wereld dan de leptosoom? Waarschijnlijk omdat zijn lichaam andere dingen kán dan het lichaam van de leptosoom. Aan de hand van figuur 4 heeft de lezer materiaal te goed waardoor de verschillende visies nog wat helderder kunnen worden ingevuld en op basis waarvan onze 'constructivistische' positie meer inhoud kan worden gegeven.

Wat is het geheugen? Beschikbaarheid van dingen, hebben we in hoofdstuk 1 vaagjes gedefinieerd. Maar die omschrijving is ontoereikend, want hoe liggen de dingen dan vast? Vele stromingen in de psychologie gaan wat dit betreft uit van de door het empirisme aangehangen leerstellingen. Dingen worden waargenomen en al dan niet vervormd opgeslagen in een sporenstelsel [netwerken van zenuwcellen]. Het geheugen berust dus op de aanwezigheid van dingen in sporen; als men zich iets herinnert reactiveert het spoor zichzelf.
Nu doet zich het eigenaardige verschijnsel voor, dat de sporenleer ('memory traces') in brede kring binnen de psychologie wordt aangehangen, terwijl men zelden of nooit definities van sporen en hun inhoud aantreft (zie bijv. Van Parreren, 1969). Het ontbreken daarvan is verdacht. De sporenleer gaat terug op de empiristen in de achttiende eeuw. De dingen buiten spiegelen zich in de bewustzijnsruimte binnen en het geheugen berust op herverschijning van dingen met een dwingend karakter. (55) Die herverschijning moet, zoals gezegd, rusten op een zelf-reactivering(?!) van het spoor waarin het ding is vastgelegd.

Strauss (1966) maakt duidelijk dat deze gedachte strijdig lijkt met het gezonde verstand. Wat is een spoor? In een sneeuwveld wordt een aantal kleine, regelmatig gevormde vlekken aangetroffen die door onregelmatige afstanden worden gescheiden en die als geheel een slingerende lijn beschrijven. Iemand treft dit spoor aan en komt tot de slotsom dat het afkomstig is van een medemens, ruimschoots gehuld in Schiedamse nevelen. Wat is hier geschied? Er is een gebeurtenis geweest die uiterst fragmentarische restverschijnselen in de sneeuw heeft achtergelaten [voetafdrukken). Iemand die wéét wat voetafdrukken zijn, die wéét dat deze bij dronkenschap slingerende lijnen beschrijven, reconstrueert de gebeurtenis uit het spoor. Dat doet het spoor niet zelf, dat doet de beschouwer van het spoor. Het spoor bevat zinloze informatie als men niet over een kennispakket beschikt dat in staat is uit restverschijnselen een gebeurtenis te herscheppen.
Nog een voorbeeld. Een boomstam is zwart geblakerd en gespleten. Het spoor van de bliksem, zeggen we. De bliksem zit niet in het spoor (de splijting en het blakeren), maar kan alleen 'aangetroffen' worden door iemand die weet dat bliksem elektrische weerstand in een boom ontmoet, waardoor de energie deels wordt omgezet in warmte. De hitte is verantwoordelijk voor het blakeren, doet de sappen snel verdampen waardoor het hout splijt. Men moet dit alles wéten om met stelligheid te kunnen zeggen dat het spoor is veroorzaakt door de bliksem. Het spoor reactiveert niet de gebeurtenis, maar de beschouwer van het spoor.

Het eenvoudigste voorbeeld is deze tekst. Gedachten liggen vast in zwarte vlekjes op wit papier. Zijn die vlekjes de gedachten, rijst een denkwereld op uit papier? Natuurijjk niet, er is een beschouwer, een lezer; nodig om die gedachten op te roepen. Een sonate van Schubert moet gespeeld worden door iemand, het notenschrift is niet mooi, is slechts een sediment, een code, noodzakelijk voor de reconstructie van de melodie die Schubert door het hoofd speelde.
Het idee dat het geheugen wordt gevormd door sporen, is niet inzichtelijk. Misschien worden restverschijnselen van dingen in sporen vastgelegd (een eiwitcode bijvoorbeeld zoals de lettercode voor een gedachte op papier), de dingen zelf moeten worden herschapen. (56) Aan deze opvatting wordt alleen ruimte gegeven door stromingen zoals Kant, de idealist en de fenomenoloog, in het algemeen door gezichtspunten die in allerlei opzichten de actieve verhouding van de mens met de werkelijkheid benadrukken. Als de dingen als zodanig vastlagen in sporen, zou bovendien repetitie van gedragingen veel vaker voorkomen dan variatie. En het omgekeerde is juist het geval: niemand is in staat, twee maal langs dezelfde weg een kopje naar de mond te brengen, geen twee geschreven letters zijn gelijk. We kunnen dit een beetje met een computer vergelijken: de dingen liggen gecodeerd in kern- en schijfgeheugens, maar er is een expliciete procedure nodig om iets aan des computers geheugen te ontfutselen.

Veel experimentele evidentie voor de stelling dat de mens niet alleen construerend met de werkelijkheid omgaat, maar ook met zijn eigen geheugen, is te vinden bij Neisser (1967). In de jaren dertig liet Bartlett proefpersonen verhaaltjes uit het hoofd leren en hij bepaalde op verschillende momenten daarna wat de proefpersonen nog wisten. We weten dat we plegen te vergeten. Binnen een herverschijningsgedachte zouden er 'gaten' in het verhaal moeten gaan vallen tussen accuraat gereproduceerde stukken. Maar dat gebeurde niet: de gaten werden gevuld met nieuwe dingen, met maaksels van de proefpersonen, die in het verhaal niet voorkwamen. Een proefpersoon aan wie het woord 'pen' en vervolgens het woord 'knie' werd vertoond, droomde de volgende nacht niet van een pen en een knie, maar van een penny.

Penfield prikte menselijke hersenen aan met elektroden en de proefpersonen rapporteerden de meest complexe sensaties, vaak dingen die zij nooit hadden meegemaakt. Simon (1968) liet een getallenvierkant uit het hoofd leren, bijvoorbeeld:
4 9 2
3 5 7
8 1 6
Op een goed moment gaf men te kennen de informatie volledig te hebben opgeslagen. Als de dingen als zodanig vastliggen, moet men even gemakkelijk de vraag kunnen beantwoorden wat rechts van de 4 staat, als welk cijfer zich links boven de 7 bevindt. De afstanden zijn immers gelijk. (57) De reactietijden waren in het eerste geval echter aanzienlijk korter dan in het tweede. De cijfers liggen niet als zodanig vast, maar zijn geordend in bijvoorbeeld rijen en kolommen. Bij de herinnering is de informatie over een rij of kolom snel beschikbaar, maar het gaan van rij naar kolom kost extra tijd.

Omgaan met het geheugen is vergelijkbaar met het gedrag van de paleontoloog: de dinosaurus wordt gereconstrueerd uit zijn schaarse botten, hij rijst er niet vanzelf uit op. Een bijzonder aardige demonstratie van het feit dat alleen de kenner het spoor kan 'lezen', is gegeven door De Groot (1966). Aan schaakmeesiers en beginners werden gedurende vijf seconden borden vertoond met zinvolle posities van twintig tot vierentwintig stukken. Na aﬂoop kon de meester het bord reconstrueren, de beginner niet. Kon de meester dit omdat hij, zoals de volksmond wel zegt, over een fotografisch geheugen beschikt? Nee. Bij aanbieding van puur topevallige rangschikkingen van de stukken waren meester en beginneling even slecht. Men kan alleen informatie vastleggen en weer te binnen brengen als men een kennende, ordenende houding ten opzichte van de dingen kan aannemen. Zonder dat is zowel het vastleggen als het herinneren onmogelijk. Puur fotografische geheugens bestaan niet.

Afrikaanse herders zijn meer geïnteresseerd in veetransacties dan in misdaden. Zij hebben ordenende processen beschikbaar voor het eerste, niet voor het laatste. Het getuigen in de rechtszaal over een misdaad blijkt niet te lukken, maar zij kunnen zich de details van talloze veetransacties compleet met datum, aantallen en bedrag herinneren (Wertheimer, 1972).
Ook de paranormaal begaafde speelt in niet geringe mate een construerend spel: de oogbewegingen die zijn visioenen begeleiden zijn vergelijkbaar met iemand die driftig denkt, niet met de typen oogbewegingen die zich tijdens het waarnemen voordoen. Waarom herinneren we ons zo weinig van onze kinderjaren? Zou de informatie zijn uitgeveegd? Waarschijnlijk niet; wat ons op volwassen leeftijd ontbreekt is het type (re)construerend programma dat een kind gebruikt om de dingen te ordenen en zich iets te herinneren. Iemand met geheugenverlies heeft niet in de eerste plaats sporen van dingen uitgewist, maar hij heeft afgerekend met zijn verleden en de daarbij behorende geheugenprogramma's. (58)
Gaat hij zijn verleden weer emotioneel aanvaarden, dan houdt het geheugenverlies op. Freuds hysterica was het trauma dat tot de verlamming had geleid 'vergeten-', maar de procedure om de gebeurtenis terug te kunnen vinden, herleefde onder hypnose, evenals wij ons onder hypnose in veel gevallen nieuwe dingen uit de kinderjaren gaan herinneren.
In literatuur op het gebied van het geheugen is het momenteel dan ook gebruikelijk, een scherp onderscheid te maken tussen de 'opslagmechanismen' van informatie en de 'terugvindmechanismen' (zie bijv. Lindsay en Norman, 1973). Dat onderscheid is te meer nodig, omdat verwoesting van grote delen van de hersenschors op den duur vaak samengaat met minimaal geheugenverlies. Bij een pure sporentheorie verwacht men daarentegen dat hefgeheugen mét de sporen (in het zenuwweefsel) verdwijnt.

We hebben dus gezien dat zowel het omgaan met de dingen als met onszelf (het geheugen) een filterend, kiezend en scheppend omgaan is. Niets, ook wijzelf niet, is gegeven in de zin van zonder meer beschikbaar, iets wat klaar ligt, wat 'af' is. Dit proces geldt niet alleen voor waarnemen en geheugen, voor psychologische stromingen die elk iets anders kiezen, voor cognitieve dissonantie of het slim opzetten van experimenten, maar het vormt ook de bestaansgrond van de wetenschap als geheel.
Stel dat ik belangstelling opvat voor mijn asbak en dat ik daarover zoveel mogelijk aan de weet wil komen. De mathemaat zal er op wijzen dat het belangwekkende in de vorm van het ding zit en hij zal er zich toe zetten, deze als een verzameling functies te beschrijven. Mijn asbak is dan een functiebundel. Achter de volgende deur zetelt de fysicus die het soortelijk gewicht van de substantie bepaalt en die geboeid raakt door de aerodynamische karakteristiek, uitgeprobeerd door een val van grote hoogte. De chemicus beziet de glassoort of de aparte kristalstructuur, de kunstenaar raakt misschien in vervoering bij het zien van de lichtspiegelingen en de dubbele breking, de kunsthistoricus merkt op dat de Grieken het type al kenden en de huisvrouw is tevreden over de maat die nog net in de een of andere machine past. Het kennen van de asbak is nu versplinterd over een groot aantal uitspraken.

Men zegt, dat die specialisatie nodig is door het gecompliceerde karakter van de werkelijkheid. (59) Misschien wordt die complexiteit wel opgeroepen door de complexiteit van onze talen waarvan één individu er altijd maar een enkele beheerst. De filterende houding is niet beperkt tot werk van enkele uren per dag, maar doordrenkthet hele bestaan. De beperkingen en maaksels liggen niet alleen in de taal, maar ook in algemene concepten zoals het tijdsdomein. Waarom is er zowel een dierfysiologie als een dierpsychologie, maar alleen een plantenfysiologie? Omdat hetgeen wij als gedrag in psychologische zin opvatten, bij planten niet zonder meer waarneembaar is. Planten staan alleen maar mooi of lelijk te wezen; hun gedrag voltrekt zich op een tijdsschaal waarop het waarnemen niet is toegesneden, die de onze niet is (Linschoten, 1964). Een sterk versnelde film over een kastanjekaars laat echter bewegingen zien zoals de toewending naar een lichtbron, die de behaviorist zonder meer een 'tropisme' zou noemen en die de fenomenoloog wellicht zou verleiden van 'intentionaliteit' te spreken.
Als het bewust gegevene een schepping is en geen gegeven dat door een anoniem genie wordt aangereikt, zouden we het dan kunnen veranderen door de manier van ontwerpen een revisiebeurt te geven? Dit is misschien wat er gebeurde met de Amerikaanse antropoloog Castaneda (1974) die door een Indiaan in een andere wereld werd geleid. Het is wellicht ook een van de gedachten geweest die aanhangers van oude meditatieve systemen zoals de yoga en het Zenboeddhisme hebben voorgezweefd. We weten overigens nog nauwelijks, hoe de persoonlijke wereld voortgebracht wordt en waarom. Wat we kunnen doen is een soort Merleau-Ponty onderneming: het vinden van correlaten tussen die wereld en processen waarover we iets menen te weten. We zullen die draad in hoofdstuk 4 opvatten.

In het begin van hoofdstuk 1 werd Foucault (1973) aangehaald. Zijn standpunt is, dat de wetenschappen nooit de mens hebben onderzocht. Foucault heeft gelijk omdat hij voor 'de mens' verwijst naar het ondoordringbare, bewustzijn, ik, zelf. Het actuele, het gegevene, is beperkt. Maar de mens heeft contact met een soort oneindigheidsdimensie, het domein van het mogelijke. (60) Het mogelijke ketent zich aan het zeer beperkt actuele, niet in de laatste plaats door het taalgebruik. De kunstenaar begrijpt de fysicus niet en omgekeerd. Taal ontsluiert dingen en ligt er tegelijkertijd als een sluier overheen. Paranormale fenomenen vermogen weinigen tot andere dan ongelovige reacties te voeren. Hoe kan iemand ruimte en tijd overstijgen? Men moet daarvoor buiten ruimte en tijd staan, zegt Wittgenstein (1951). Wij ordenen de dingen in ruimte en tijd en weren datgene af, wat buiten die orde valt. Maar stammen die geen enkel woord voor deze ordeningsbeginselen hebben, schijnen als vanzelfsprekend buiten (onze) ruimte en tijd te treden, als we tenminste degenen mogen geloven die zeggen, dat tussen die mensen paranormale connecties heel gewoon zijn. Bijbelse wonderen worden gemeenlijk naar het rijk der fabelen verwezen, naar het domein van het onrnogelijke. In veel gevallen berust dit ongeloof op niets anders dan op het hanteren van een zeer geselecteerde tijd- en ruimteschaal. Op de bruiloft in Kana werd water in wijn veranderd. Men zegt dat dat niet kan. Maar, zoals Buytendijk eens zei, de natuur doet niet anders in elke druif. (61)
  terug naar de Inhoud

Hoofdstuk 5 Een dubbel brein

We kiezen als uitgangspunt enkele overzichtswerken zoals die van Gazzaniga (1970) en Dimond (1972), aangevuld met materiaal van diverse herkomst. Vanaf een zeker punt in de fauna (bacteriën uitgezonderd) geldt, dat de lichamen van de dieren maar één symmetrie-as hebben (links-rechts). Dit verschijnsel gaat samen met een verdubbeling van het zenuwstelsel, het orgaan voor zowel het opnemen van informatie als voor besturing, dat dan eveneens twee gelijke helften gaat vertonen. Over het waarom daarvan bestaat veel speculatie en weinig eenstemmigheid. Figuur 25 toont voorbeelden van kleine schepsels zoals de honingbij, de waterkever en dergelijke (Buchsbaum, 1938). Het lichaam is langs de lengte-as voorzien van twee strengen zenuwvezels en -knopen die op regelmatige afstanden dwarsverbindingen hebben. Bij de voorbeelden 1 en 2 is het zenuwstelsel door het hele lichaam verspreid en het doet denken aan een touwladder; bij 3 en 4 zien we zekere concentraties van zowel zenuwen als hun dwarsverbindingen in (kop)ganglia. Bij de hogere dieren (reptielen, gewervelde dieren, zoogdieren) wordt deze lijn steeds meer voortgezet.

De (kop)ganglia groeien uit tot hersenen, de ladder wordt samengepakt in het ruggemerg. Het zenuwstelsel wordt dus steeds meer in een beperkt gebied van het lichaam geconcentreerd, en rond de hersenen vormt zich een kop waarin ook de meeste zintuigen worden ondergegebracht. Vanuit de centrale kolom ruggemerg-hersenen dringen bij de grotere zoogdieren en bij de mens duizenden kilometers zenuwdraden tot in de verste uithoeken van het lichaam door (zie Thompson, 1969). Aan de hersenen zelf worden steeds nieuwe delen toegevoegd of bestaande uitgebreid naarmate we de ladder van het levende verder bestijgen. De hersenschors of cortex komt bijvoorbeeld pas bij het reptiel.

Een verschil tussen hogere dieren en de mens enerzijds en lagere dieren anderzijds kan dus worden gedefinieerd in termen van de concentratie van het zenuwstelsel. Het grootste deel van de dwarsverbindingen raakt samengepakt in drie structuren: het corpus callosum (de grootste verbinding) en de commissurae anterior en posterior, die veel kleiner zijn. Deze structuren knopen de beide helften van de hersenschors aan elkaar vast.
Die schors ziet er bij de mens uit als twee halve eieren, gescheiden door een diepe spleet die uitkomt bij de commissurae (fig. 26). Een tweede verschil is, dat het bovenste deel van het zenuwstelsel als het ware 180° wordt gedraaid. Dit wil zeggen dat ergens in het zenuwstelsel de motorische, sensorische en somesthetische banen grotendeels zijn gekruist.

Wat de zintuigen betreft, bij het oor wordt het grootste deel (85%) van de vezels naar de andere kant van de hersenen geleid. Het oog vertoont een gedeeltelijke kruising in het chiasma opticum: de linker delen van de beide netvliezen gaan naar het linker brein, de rechter helften naar rechts. Als uitvloeisel van dit kruisingsverschijnsel kunnen we in zijn algemeenheid zeggen dat het linkerdeel van het lichaam met name wordt gecontroleerd door de rechter hersenhelft en omgekeerd. De rechts schrijvende hand wordt door de linker (cortex)helft bestuurd, jeuk in de linker grote teen heeft te maken met het rechter brein. Overigens kan (in noodgevallen) de rechter cortex de besturing van de rechterhand een beetje overnemen en omgekeerd (Dimond en Beaumont, 1972 (a)).
Het spreekt vanzelf, dat de als regel uitstekende coördinatie van de linker en de rechter lichaamshelft (denk aan piano- en vioolspel) nauw verband houdt met het bestaan van de drie dwarsverbindingen die er voor zorgen, dat er een intensieve 'samenspraak' tussen de hersenhelften is (Davis en Schmit, 1973). Het is door deze voortdurende dialoog niet gemakkelijk, na te gaan of de beide hersenhelften hetzelfde 'doen' of 'kunnen'. Recent onderzoek heeft laten zien dat er zekere verschillen zijn.
Een enkel aspect is al een eeuw bekend. Het omgaan met taal is een duidelijk asymmetrische aangelegenheid. Lezen [woordbeeld] en verstaan [woordbetekenis] zijn vooral zaken van het linker hrein; het rechter deel is hiertoe slechts in beperkte mate in staat. (162) Het spreken is zelfs een exclusief 'verrnogen' van de linker cortex (centrum van Broca, in een enkel geval bij sommige linkshandigen naar rechts geschoven). Wat de te bespreken algemene verschillen tussen de hemisferen betreft, kan nog worden opgemerkt dat deze het unieke van de mens in zoverre uitmaken, dat bij (zoog)dieren weinig of geen functionele asymmetrieën zijn aangetoond.
  terug naar de Inhoud

5.1 Een paar tegenstellingen
Zowel in de psychologie als in de literatuur en in het dagelijks leven plegen we mensen qua persoonlijkheid op de een of andere as te schalen. Bij één daarvan, die in vele andere classificaties is terug te vinden, wordt een onderscheid gemaakt tussen enerzijds het verbale, mathematische, 'cerebrale' type [denken] en anderzijds de intuïtieve gevoelsmens, de artiest en de dromer [voelen]. We zouden kunnen zeggen dat het gaat om een beschrijving van twee verschillende manieren van doen die tegenover elkaar lijken te staan. Men spreekt tenminste over strijd tussen rede en hart, van een kloof tussen de oosterse en de westerse mentaliteit. Er zijn misschien wel aanwijzingen voor de stelling dat deze 'typen' uitgroeisels zijn van twee algemene verzamelingen mogelijkheden die in elk mens liggen, en wel vooral in respectievelijk zijn linker en in zijn rechter brein. De hemisferen lijken in ieder geval betrokken bij verschillende soorten processen, die hier een klein beetje op lijken.
Bij de meeste activiteiten worden zowel de linker als de rechter hersenen intensief gebruikt, maar dat neemt niet weg, dat de mens tot een zekere specialisatie schijnt te neigen. Daarmee komt een op zich oud idee weer terug. In het begin van de negentiende eeuw gaven Gall en Spurzheim (zie Boring, 1950) een kaart uit waarin de sterkte van talrijke psychologische functies van de schedelknobbels zou kunnen worden afgelezen. Plourens gaf hen ongelijk: elk hersendeel heeft een 'action propre' en een 'action commune'. Dit betekent dat een bepaald gebied weliswaar is betrokken bij een bepaalde functie, maar dat hetzelfde veld ook van belang is voor (alle) andere functies.
De slinger ging weer iets terug toen Fritz en Hitzig de motorische centra ontdekten en Broca het spraakgebied. (163) In onze tijd komt Lashley aan de hand van proeven met ratten tot de conclusie dat massale actie in de cortex overweegt. Nauwelijks een specifieke functielokalisatie dus (althans bij de rat). Momenteel gaan we weer in de differentiatie-richting door het werk van Sperry en anderen over de werking van de twee hemisferen bij de mens.

Volgens o.a. Ornstein (1972, 1973) staat de werkwijze van het linker brein als geheel in het teken van het taalcentrum: het is de verbale helft waarin verbale alsook mathematische informatie sequentieel, logisch, in brokjes achter elkaar zou worden verwerkt. De rechter hersenhelft zou vooral op het non-verbale betrokken zijn en informatie in parallellelvorm verwerken (meer kanalen tegelijk) om in termen van Neisser (1967) te spreken. Ornstein zelf noemt de linker cortex de analytische, differentiërende en de rechter de synthetiserende, integrerende of holistische. Men houde in het oog dat deze omschrijving wat aan de sterke kant is; er zijn slechts nuances van verschil in deze opzichten aangetoond (Dimond, 1972). Een andere indeling (Kinsbourne, e.a.) spreekt over respectievelijk een verbaal en een ruimtelijk systeem voor verwerking van informatie, wat vermoedelijk op hetzelfde neerkomt.
  terug naar de Inhoud

5.2 Gespleten hersenen
Het materiaal voor de gedachten rond de procesverschillen stamt uit drie bronnen: de verschijnselen die optreden bij mensen die een éénzijdige hersenbeschadiging achter de rug hebben, de effecten van doorsnijding van de dwarsverbindingen, en experimenten met 'normale' proefpersonen. Gevallen van corticale beschadigingen hebben laten zien, dat een laesie in de linker schors vaak resulteert in een onvermogen tot schrijven en/of spreken en/of verstaan van taal, terwijl analoge schade aan de rechter zijde stoornissen teweegbrengt in vooral dieptezien, luisteren naar muziek, alsmede in het lichaamsschema. Bovendien kan men, gegeven schade aan de linker hersenschors, gebeurtenissen slecht in de tijd coderen. Dit wil zeggen dat men bijvoorbeeld slecht kan aangeven of een lichtflits nu net voor of net na een geluid kwam (Carmon en Nachson, 1971; Efron, 1963). (164)
Wat het geheugen betreft, wordt het verbale aspect vooral aangetast bij schade aan de linker kant (Milner, 1971) terwijl laesies rechts vaak resulteren in bijvoorbeeld het onvermogen om ingewikkelde visuele patronen zoals gezichten te herkennen (Yin, 1970). Een belangrijk gegeven is, dat deze 'specialisatie' van de hemisferen duidelijk is verworven (aangeleerd). Eénzijdige hersenbeschadigingen bij jonge kinderen zijn vaak weinig dramatisch, doordat de andere cortexhelft functies overneemt. In zeker opzicht laten jonge kinderen zich dus met dieren vergelijken, doordat zij nauwelijks een hemisfeerspecialisatie kennen.
Voor het laatste vinden we misschien ook aanwijzingen in andere bronnen. Van der Meer (1959) zegt dat de ruimtelijke structurering bij kinderen geheel afhankelijk is van het (toevallige) gebruik van de linker, dan wel van de rechter hand. Zodra het kind echter leert Iezen en schrijven, ontwikkelt zich de links-rechts polarisatie (Zwaan, 1965).

In ieder geval is de ernst van een hersenbeschadiging bij volwassenen niet onafhankelijk van het beroep. Een mathematicus kan in het algemeen zijn baan ter beschikking stellen na grote schade aan de linker cortex; de componist heeft er bij zijn scheppende arbeid weinig last van en omgekeerd. Aan Sperry en Vogel werd de vraag gesteld, of niet een oplossing bedacht kon worden voor patiënten met zeer ernstige epilepsie bij wie geen enkele behandelingswijze meer hielp. Het idee werd geopperd één of meer dwarsverbindingen door te snijden. De patiënt zou dan bij een opkomende aanval nog één intacte hersenhelft bezitten waardoor het hem misschien mogelijk was bijvoorbeeld de dokter te bellen of een grote dosis medicijn tot zich te nemen.
Nadat dierproeven geen al te hevige stoornissen hadden Iaten zien, werd besloten de operatie op mensen uit te voeren. De resultaten waren in meer dan één opzicht verrassend. De epilepsie verdween op slag en kwam zelden of nooit meer terug. De reden daarvan is tot op heden onduidelijk, maar het gaat ons nu om de andere gevolgen. Na een paar maanden konden de patiënten zich in het dageIijkse leven weer redelijk bewegen. In het begin hadden ze nogal wat problemen met de motorische coördinatie. Dat is begrijpelijk, zal men zeggen. (165) Soms leek het er echter op dat zich ook een min of meer emotioneel conflict tussen twee 'bewustzijnssferen' afspeelde: men kon 's morgens met één hand de broek aantrekken om zich tegelijkertijd met de andere hand van het kledingstuk te ontdoen, of een mannelijke patiënt rammelde zijn vrouw met de ene hand af, om haar met de andere te liefkozen (Gazzaniga, 1970).

Sommigen hebben gespeculeerd, dat de patiënten op geen enkele wijze een 'identiteits-crisis', zoals dat tegenwoordig wel wordt genoemd, ondergingen. Sperry (1968) meent daarentegen dat in de beginfase na de operatie duidelijk sprake zou zijn van twee ruzie makende 'spheres of consciousness'. De omstandigheid dat de proefpersoon welgemoed voort gaat het woordje 'ik' te bezigen, zegt op zichzelf niets omdat dit een zaak is van het linker brein. Het spreken is nu immers beperkt tot een weergave van de gebeurtenissen in die hersenhelft. Wat er in de rest gebeurt, schijnt van de taalwereld losgemaakt te zijn. Als de patiënt in geblinddoekte toestand een potlood in de rechter hand wordt gegeven, kan hij zonder problemen vorm, materiaal en betekenis beschrijven. Op basis van de linker hand kan hij daarentegen niets in taal uiten. Dat laatste is begrijpelijk, doordat de gewaarwordingen geleid worden naar de rechter, stomme, hersenhelft die geen verbindingen meer onderhoudt met het links gelegen spraakcentrum.
De rechter hersenen zijn best in staat vormen te herkennen, maar men moet dit bij gebrek aan taal op een andere manier nagaan: voorwerpen die in de linker hand worden gestopt, kunnen tastenderwijs feilloos herkend worden uit een hele verzameling andere in een kist. Er zijn ook proeven gedaan op basis van het gezichtsvermogen (Sperry, 1964). De patiënt wordt verzocht, een punt op een scherm te fixeren. Door middel van een tachistoscoop wordt het woordje 'heart' aangeboden, en wel zodanig dat 'he' links en 'art' rechts van het fixatiepunt komt te liggen. Beide boodschappen komen in verschillende hersenhelften terecht. De 'splitbrain' patiënt wordt gevraagd, alles te zeggen wat hij heeft gezien. Het antwoord luidt 'art', ofwel de letters die in het linker 'sprekende' brein terecht zijn gekornen. Vervolgens worden twee kaarten neergelegd, op de een staat 'he', op de andere 'art'. Men vraagt, met behulp van de linker hand aan te wijzen, welke kaart of kaarten is waargenomen. Deze vraag is niet onzinnig omdat het rechter brein wél redelijk spraak kan verstaan. (166) De hand wijst uitsluitend naar 'he'.

We zien dus een bijzonder belangwekkend verschijnsel. De éne betekenis die wij aan het aangeboden woord 'heart' zouden toekennen, lijkt bij de patiënt opgedeeld in twee ervaringen met een verschillende inhoud, nl. 'hij' en 'kunst'. Het ene brein weet niet wat het andere doet. Een tweede voorbeeld kan ontleend worden aan een experimentje over schrijven en tekenen met de rechter hand. De patiënt kon met de rechter hand voortreffelijk schrijven, maar zijn vermogen tot (na)tekenen was goeddeels verloren. De linker hand kon daarentegen redelijk goed (na)tekenen, maar een woord vloeide niet uit de pen.
De onafhankelijkheid van de hersenhelften impliceert, dat de patiënt in veel situaties op twee verschillende manieren kan reageren. Een proef van Sperry die in de richting van science fiction lijkt te komen. De patiënt fixeert een punt op een scherm. Links daarvan wordt of een rode, of een groene lichtflits vertoond. De stimulus komt dus in de (niet sprekende) rechter hersenen terecht. Desondanks wordt verzocht, de kleur van de flits te noemen. De verwachting was uiteraard, dat men niet boven kans zou scoren; de linker cortex moet immers maar 'gokken' wat de rechter ziet. Het blijkt echter, dat men zichzelf voortdurend corrigeert en tot een hoge score komt. Hoe kan dat?

Als een rood licht werd geflitst en de patiënt zei (gissend uiteraard) 'rood', beëindigde dat de poging. Als hij echter 'groen' zei, ging hij fronsen en hoofdschudden, waarna het goede antwoord kwam. Hoe kan dat? De rechter hemisfeer had het licht gezien, 'hoorde' het linker brein een fout antwoord geven en uitte zijn misnoegen daarover op de enig mogelijke manier, nl. bewegingen van de skeletspieren. Dergelijke effecten doen een beetje denken aan de strijd tussen bewuste en onbewuste processen zoals door Freud en anderen uitvoerig beschreven: iemand zégt dat hij niet kwaad is terwijl uit zijn houding en gelaatsuitdrukkingen valt af te leiden, dat het tegendeel dichter bij de waarheid is.
We zien iets dergelijks in een ander experiment. Aan een vrouwelijke patiënt wordt een plaatje vertoond van een wat provocerende, blote seksegenote. De prent wordt links van het fixatiepunt geprojecteerd, zodat de informatie uitsluitend de rechter hersenen bereikt. (167) Gevraagd naar haar reacties, merkt zij op volstrekt niets waargenomen te hebben. Deze uitspraak werd echter vergezeld door blozen, glimlachen en ongernakkelijk geschuifel. Gevraagd naar een verklaring voor dit merkwaardige gedrag, zei ze dat er iets 'raars' was gebeurd dat zich niet liet uitleggen. Beleving en gedrag vertegenwoordigen hier in zekere zin twee sferen: men weet wel zo'n beetje wat er gebeurt, maar kan er niets van verwoorden.

Het door psychoanalytici voorgestane onderscheid tussen het bewuste en het onbewuste lijkt met dit alles in verband te staan. In de gebruikelijke omschrijvingen wordt het bewuste immers gehouden voor de taalwereld, de dingen waarover we (kunnen) spreken en redeneren. Het onbewuste is daarentegen niet direct beschikbaar, het dient zich hoogstens aan in de vorm van dromen, versprekingen, gebaren en lichaamshouding. Hoe kunnen we dit interpreteren? Een mogelijkheid is misschien, dat wij als uitvloeisel van cultuur, opleiding en opvoeding wat veel aandacht hebben besteed aan het linker brein, het sprekende en 'intelligente' van de mens, en de rechter hersenhelft hebben verwaarloosd.
Een tweede en geheel andere mogelijkheid is, dat de intensieve samenspraak tussen de hersenhelften middels de dwarsverbindingen een beetje het karakter van eenrichtingsverkeer heeft. Wat links geschiedt, wordt naar rechts doorgegeven. De gebeurtenissen aldaar worden echter niet in de eerste plaats naar de linker corticale velden gezonden, maar resulteren vooral in motorische en (para)sympathische veranderingen van het lichaam, in 'lichaamstaal'.

Misschien kunnen we nog verder gaan door te veronderstellen dat 'geestelijke' conflicten links door het rechter brein in het 'lichaam' tot uitdrukking worden gebracht, waaruit dan zogenaamde psychosomatische kwalen voort zouden kunnen komen. Traumatische ervaringen worden soms vertaald in hysterische verlammingen: zou een onopgeloste zaak links kunnen leiden tot het immobiliseren van het lichaam vanuit het rechter brein? Deze laatste speculatie zal de lezer tot de slotsom voeren dat hysterische verlammingen voornamelijk in de linker lichaamshelft moeten optreden. Dat is niet zo, maar de reden is eenvoudig: hysterische verlammingen vinden uiteindelijk plaats in het ruggemerg (168) en wel op basis van vanuit de hersenen aangebrachte herprogrammeringen. Het resultaat is, dat beide armen of benen verlamd raken.
Toch is de veronderstelling dat de samenspraak van links naar rechts bij ons beter is dan in omgekeerde richting, niet zo dwaas als ze schijnt. Beaumont en Dimond (1973) vonden tenminste bij leerproeven met overigens normale proefpersonen dat de linker cortex die iets had 'geleerd', zijn informatie in veel sterker mate aan de rechter helft mededeelde dan omgekeerd. Het heeft er de schijn van, dat het idee van de gescheiden bewustzijnssferen van de split-brain patiënten in de psychoanalytische literatuur rechtstreeks terug te vinden is. We raadplegen de roemruchte 'ziektegeschiedenis van Anna O.', door Freuds confrater Breuer in 1895 opgeschreven (Bally, 1963).
Breuer zegt: 'Er bestonden twee volledig gescheiden bewustzijnstoestanden die zeer vaak en direct in elkaar overgingen en in het verloop van de ziekte steeds duidelijker van elkaar onderscheiden werden. In het ene geval kende ze haar omgeving, was verdrietig en angstig, maar relatief normaal; in het andere hallucineerde ze, was onaangepast, dat wil zeggen schold, gooide met kussens naar de mensen voor zover en wanneer haar verlammingen het toelieten, "trok met altijd beweeglijke vingers de knopen van kussens en kleding.' Verderop verduidelijkt Breuer: "… verloor haar spraak elke grammatica, elke syntaxis, elke verbuiging van werkwoordsvormen, ze sprak tenslotte nog slechts in infinitieven. Nog verder in het proces had ze vrijwel in het geheel geen woorden meer ter beschikking."

We kunnen vermoeden dat de laatste verschijnselen op zijn minst iets te maken hebben met het slecht functioneren van de linker hersenhelft. Van de andere toestand schrijft Breuer: "Van een bos bloemen, waar ze erg blij mee was, zag ze slechts één bloem tegelijk. Ze klaagde dat ze de mensen niet herkende. Vroeger had ze de gezichten herkend, zonder daar opzettelijk moeite voor te hoeven doen; thans echter moest ze zich moeizame inspanning getroosten om uit het feit dat de neus zus, de haren zo waren, te concluderen wie het zou moeten zijn."
Volgens de eerder genoemde literatuur zouden deze fenomenen duiden op schade in of het niet gebruiken van de rechter cortex, (169) die gespecialiseerd schijnt in het snel verwerken van informatie in parallelle vorm. We zagen dit bij niet-verbale zaken, zoals bijvoorbeeld het maken van tekeningen, het herkennen van complexe figuren en gezichten. Sperry is dus van mening, dat de belevingsverschijnselen zijn verdeeld over twee domeinen. We mogen zoals in het vervolg zal blijken aannemen, dat beide verzamelingen niet bij wijze van spreken elk de 'helft' voor hun rekening nemen. Elke hersenhelft functioneert in een mate die aan de vermogens van een compleet brein doen denken, maar in geëigende proefsituaties blijkt dat de patiënt de systemen afwisselt. Nu eens staat de taalwereld, het benoembare en uitspreekbare, op de voorgrond, dan weer het niet-verbale. Elke cortex heeft in zekere zin zijn eigen gewaarwordingen, geheugen, wil, leeren cognitief proees. Onderling contact kan bij de patiënt alleen middels kunstgrepen tot stand worden gebracht; in beginsel kan de sprekende schors zich niets te 'binnen' brengen van wat aan gene zijde is opgeslagen.

In principe is ook de visuele wereld ondergebracht in twee gescheiden structuren. Het spreekt vanzelf, dat dergelijke strenge scheidingen in het dagelijkse leven niet zullen optreden. De hoofd- en oogbewegingen zorgen er immers voor dat alle informatie naar twee cortexhelften wordt gezonden. De opsplitsing van het visuele veld is dus overkomelijk; het omgaan met het eigen lichaam wordt moeilijker. Stel dat de proefpersoon bij nacht jeuk krijgt in de linker grote teen. De gewaarwording komt tot stand in de rechter cortex, zodat hij het onderdeel alleen kan en zal bekrabben met de linker hand. Dat is dus opgelost, zal men zeggen, maar het is wél zo dat de lichaamsbeleving consequenties ondervindt. De linkerhand degradeert in verschillende opzichten omdat hij niets met de taalwereld kan doen. Als men in geblinddoekte toestand of in het donker met de rechter hand iets vastpakt, is het even beschrijf- en benoembaar als weleer. De rechter hand maakt deel uit van de taalwereld, maar de linker hand staat daar buiten. Uit proeven blijkt, dat men links wel tastenderwijs vormen kan herkennenen data zoeken in een bak met voorwerpen), maar dat moet pertinent dezelfde hand doen als waarin het voorwerp eerst was gelegd. Het ene brein lijkt soms ook het bestaan van het andere te ontkennen. (170)

De patiënt wordt gevraagd op basis van zijn linker hand voorwerpen te beschrijven. Het antwoord is in eerste instantie weigerachtig, "Ik kan niets met die hand" zegt hij. Als blijkt dat hij het toch kan door tegelijkertijd te kijken, lijken de afweermechanismen in volle glorie op te staan: "Het is toeval, ik gokte maar wat" of "Ik moet het onbewust hebben gedaan."
Men heeft in de literatuur de neiging de rechter hersenhelft als de 'minor' aan te duiden. De achtergrond van die uitspraak zou wel eens iets te maken kunnen hebben met onze (over)waardering van de taalwereld, want de rechter cortex is wel degelijk in staat intelligente relaties te leggen. Op een scherm wordt links van het fixatiepunt een klok vertoond. De patiënt wordt verzocht met de linker hand in een bak met voorwerpen te graaien en datgene te voorschijn te halen dat het meest met het aangebodene gemeen heeft. Hij is dan in staat een horloge temidden van talrijke dingen te pakken. Dit 'matchen' van gewaarwordingen is zeker geen primitief vergelijken van puur sensorische kenmerken zoals afmeting en vorm, maar het is gericht op de betékenis van een ding.

Zowel een klok als een horloge geeft tijd weer. We kunnen in het algemeen zeggen dat de gebeurtenissen in beide hersenhelften bij de patiënt gescheiden zijn, maar dat wél een soort 'emotionele kwaliteit' van de dingen (vermoedelijk middels subcorticale structuren) wordt 'doorverteld'. Het experiment met de blote juffrouw laat iets zien, dat daarop wijst.
In sommige opzichten is de rechter hersenhelft zelfs beter dan de linker. Het oplossen van blokjespuzzels, die beogen het ruimtelijk inzicht te meten, gaat gemakkelijker als men het met de linker hand mag doen; het zien van diepte en het herkennen van gezichten gebeurt vlotter als de prikkels links van het fixatiepunt worden vertoond (de lichtstralen worden in het oog gekruist en de informatie gaat nu dus naar de rechter cortex).

Er is ook betrekkelijk veel onderzoek gedaan op basis van het gehoor waarbij immers geldt dat het aantal gekruiste vezels de ongekruiste verre overtreft. Kimura (1973) spoot bij normale proefpersonen natriumamytal (een sedatief) in de linker of de rechter halsslagader. Als men dat links doet, staakt de corresponderende cortex zijn arbeid geclurende enkele minuten. (171) Men kan dan bijvoorbeeld niet meer spreken. Dit is dus een manier om uit te vinden of het spaakcentrum links, dan wel rechts ligt. Er zijn immers uitzonderingen op regels. Als het spraakcentrum links ligt, blijkt men het gesproken woord makkelijker te verstaan als het rechts wordt ingefluisterd en andersom. Hieruit blijkt dus dat de helft die het spraakcentrum herbergt, de taalwereld als geheel in overwegende mate omvat.
Voor muziek geldt echter (zéker bij de split-brain patiënt) dat herkenning en appreciatie toenemen als de klanken links worden aangeboden. Voor muziek lijkt de rechter cortex dus superieur. Bij de normale proefpersoon laat men twee muziekstukken aan respectievelijk het linker en het rechter oor horen. Wat links wordt aangeboden heeft een betere kans op herkenning. Dergelijke proeven zijn ook uitgevoerd met verbaal materiaal. De bevindingen zijn bijzonder interessant.

Links woorden, rechts gevoelsuitingen
De linker hersenen functioneren optimaal als zij verbale geluidssignalen horen, de rechter cortex (linker oor) is superieur bij het herkennen van geluiden die verband houden met gevoelsuitingen, bijvoorbeeld lachen, huilen, kuchen en gillen (Kimura, 1973; Carmon en Nachson, 1973). Wat de visuele waarneming betreft, kan ten aanzien van de verschillen tussen linguistisch en ander materiaal nog het volgende worden toegevoegd. Op het linker deel van een scherm (fixatie midden) geflitste woorden worden betrekkelijk moeizaam herkend. Daar staat tegenover dat de lokalisatie van kortstondig vertoonde punten in dat vlak accurater is. Hetzelfde geldt voor het ontdekken van subtiele diepteverschillen en de precieze stand van een lijn.

De zorgvuldige lezer zal in deze gegevens een tegenspraak ontwaren. Als we mogen zeggen dat het verstaan en het voortbrengen van gesproken woord een mechanisme veronderstelt dat prikkels in het tijdsdomein (de spraak) zorgvuldig in de tijd analyseert en dat gedragingen (spreken) al even zorgvuldig in de tijd dóet plaatsvinden, is het vreemd dat muziek juist beter herkend zou worden door de rechter cortex. Muziek bestaat immers óók uit een klankreeks. Bever en Chiarello [1974] hebben laten zien dat deze tegenspraak een schijnbare is. Bij niet muzikaal ervaren proefpersonen is het inderdaad zo, dat de rechter schors muziek beter herkent dan de linker. (172) Deze onderzoekers vonden echter ook dat onervaren mensen korte fragmenten slecht kunnen herkennen. Ervaren proefpersonen doen dat veel beter. Dit lijkt te betekenen dat de onervarene wel rnuziek herkent, maar alleen op een vage, 'holistische' manier. Bovendien zijn ervaren luisteraars naar muziek beter in het herkennen op basis van het rechter oor, de linker hersenhelft dus. Bever en Cliiarello concluderen dan ook dat het linker brein bij uitstek goed is in interne stimulusanalyse in de tijd, of dat nu om muziek of om spraak gaat.
  terug naar de Inhoud

5.3 Dubbele capaciteit?
De omstandigheid dat zoogdier en mens functioneel symmetrische, respectievelijk asymmetrische hersenen bezitten, is tot op heden niet in de vorm van een sluitende verklaring opgehelderd. Het is wél zo dat split-brain operaties het eerst bij dieren zijn gedaan en dat daarbij een fenomeen aan het licht is getreden dat nogal opwindend is en dat zich ook bij de mens tot op zekere hoogte voordoet (Dimond, 1972). Bij katten en apen werden de commissurae doorgesneden, alsmede twee bundels in het chiasma opticum. Het resultaat van dit laatste is, dat het dier alleen ziet op basis van de temporale netvliezen (dus met de 'buitenkant' van de ogen). Hij ziet dus met het rechter oog alleen het linker deel van het gezichtsveld en omgekeerd. Men noemt dat 'hemianopsie' (komt ook wel bij mensen voor als uitvloeisel van een hypofyse-tumor).
De dieren werden operant geconditioneerd (leerden dus een trucje) waarbij ofwel het linker oog werd afgedekt (bij trucje A) of het rechter oog (bij trucje B). Na afloop kon handeling B niet verricht worden als het dier met het rechter oog moest kijken. De hersenhelften hadden verschillende dingen geleerd die in het geheugen aan één kant waren opgeslagen. Herhaling van de proef met doorgesneden chiasma opticum en intact gelaten commissurae wees uit dat de dieren geen enkel probleem meer hadden. Conclusie: informatie wordt in beginsel zowel in de linker als in de rechter in 'verbale' en in 'plaatjes'-vorm opgeslagen. Men hoeft zich hierover in zoverre niet te verbazen, dat veel organen (bijv. de nieren) een grote overcapaciteit hebben. (173) De achtergrond daarvan is uiteraard dat schade niet meteen fataal moet zijn. Maar de hersenen verschillen in die zin van de nieren, dat de overcapaciteit altijd wordt benut. Het meeste van wat wij leren komt zowel links als rechts terecht, zij het in een iets andere vorm.

Er zijn zekere argumenten voor de stelling dat dit dubbeltheater gepaard gaat met een capaciteitsverlies, omdat de ene hersenhelft de andere steeds moet inlichten over wat er gaande is. Men kan dit illustreren aan de hand van eenvoudige experimenten (Dimond, 1972). De 'geopereerde patiënt beziet een punt op een scherm. Links en rechts van dat punt worden symbolen geflitst. Soms verloopt er betrekkelijk veel tijd tussen een aanbieding links en een aanbieding rechts, soms volgen deze elkaar zeer snel op. Op de ene prikkel wordt gereageerd door met de linker hand een knop in te drukken, de andere stimulus vereist een handeling van de rechter hand. Bij normale mensen zijn de reactietijden niet verschillend al naar gelang de hand die ze tot stand brengt. Er komen echter moeilijkheden als de prikkels links en rechts elkaar snel opvolgen. Er is dan immers een beslissingsprobleem ontstaan, en wel in die zin dat beide hersenhelften iets moeten doen. Dat zij elkaar in dit opzicht als het ware remmen, blijkt uit het gegeven dat de reactietijden erg lang worden. Maar voor de geopereerde maakt het weinig uit of er een groot, dan wel een klein tijdsverschil tussen links en rechts is: zijn systemen rechter brein-linker hand en linker brein-rechter hand werken onafhankelijk.

Men kan een nog verder gaande stelling verdedigen. Stel dat we ons vermogen tot het verwerken van informatie 100% noemen. Men zou dan kunnen menen dat elke helft 50% voor zijn rekening neemt. Niets is minder waar, de 100% blijkt plotseling in elke helft tegenwoordig te zijn. Dit geldt tenminste voor het onmiddellijk geheugen.
Een normale proefpersoon bekijkt een punt op een scherm. Rechts van dat punt wordt een cijfer tussen 0 en 9 aangeboden; tegelijkertijd vertonen we links van het fixatiepunt een of ander symbool (bijv. een cirkel). We vragen de proefpersoon wat er is gebeurd en zijn antwoord zal conform de aanbieding zijn. Dat geldt ook nog als we rechts twee getallen na elkaar aanbieden en links twee symbolen, maar in de buurt van de drie à vier prikkels gaat het mis, en wel in die zin dat de proefpersoon het niet meer weet of gokt. (174) Op dat moment is de onmiddellijke geheugenomvang van ongeveer zeven elementen bereikt.

Herhaling van deze proef met geopereerden toont een aanzienlijk beter resultaat, soms zelfs een verdubbeling. Elke breinhelft kan kennelijk 'evenveel' als het geheel en de dubbele capaciteit manifesteert zich doordat de dwarsverbindingen ontbreken. Het spreekt vanzelf, dat we de patiënt na afloop de juiste vragen moeten stellen. Als we hem verzoeken alles op te noemen wat hij heeft gezien, beperkt hij zich tot de in de linker hersenen 'gearriveerde' reeks cijfers. De symbolen (vierkant, cirkel, ruit, parallellopipedum) worden gereproduceerd door hem met de linker hand in een bak met andere symbolen te laten zoeken. De rechter hand kan dat niet.
We kunnen de situatie ook omkeren. Links van het fixatiepunt komen de getallen, rechts de figuren. Als we hem om een beschrijving vragen, beperkt hij zich tot de meetkundige constructies. Getallen heeft hij zogenaamd niet gezien. We verzoeken hem daarom, met de linker hand te tekenen wat hij heeft gezien. We blinddoeken de patiënt en de cijfers verschijnen. Op de vraag wat hij getekend heeft, luidt het antwoord dat hij dat niet weet. Nemen we de blinddoek weg, dan toont hij zich hogelijk verbaasd en noemt de cijfers op. Deze laatste proeven over geheugen en informatieverwerking kunnen weer de indruk doen postvatten, dat de hersenhelften hetzelfde doen. Er moet nogmaals op gewezen worden dat dit niet helemaal het geval is.

Links werkt in serie, rechts ziet het geheel
Uit de literatuur valt af te leiden dat men op tweeërlei wijze met de werkelijkheid omgaat c.q. om kan gaan. De algemene teneur van het onderzoek doet vermoeden dat informatie in de linker cortex vooral serieel (na elkaar) wordt verwerkt, terwijl de rechter kant eigenschappen heeft die men het best in verband kan brengen met een mechanisme van parallelle verwerking (tegelijk). Als dat waar is, mag men bijvoorbeeld verwachten dat de rechter cortex een ultermate belangrijke rol speelt bij de ruimtelijke oriëntatie van het lichaam, waarbij immers grote hoeveelheden visuele en spier/evenwichtssignalen in korte tijd moeten worden verwerkt. Voor sommige aspecten van het zien die hier mee te maken hebben (bijv. diepteverschillen) blijkt de rechter cortex inderdaad beter toegerust te zijn. (175)
Daarnaast is bekend, dat mensen met beschadigingen van de rechter schors vaak verdwalen als zij door hun woonplaats lopen. Het is duidelijk, dat ingewikkelde sensomotorische handelingen zoals bijvoorbeeld lopen en fietsen activiteit vanuit de totale cortex veronderstellen. Sommige dingen gebeuren echter overwegend links, andere rechts. De algemene opvatting dat de linker hemisfeer serieel en de rechter parallel (ook: 'vager', 'holistischer') te werk gaat, zou ook geïllustreerd kunnen worden door het feit dat de motorische lokalisaties in de linker cortex veel preciezer liggen dan rechts (Semmes, 1968).
  terug naar de Inhoud

5.4 In het dagelijkse leven
Oogbewegingen zijn in dit verband belangwekkend. Als we de ogen naar rechts bewegen, komt de impuls daartoe vooral uit het linker brein en omgekeerd. De uitgangsstand van de ogen is daarbij onbelangrijk. Als we het oog ver naar links draaien en daar vervolgens nog een klein beetje aan toe voegen, blijft dat een activiteit van vooral de rechter cortex. Misschien is een deel van de door Van der Meer (1959) en Zwaan (1965) gevonden asymmetrieën van de leefruimte hiermee in verband te brengen. Zoals bekend, kiest Zwaan voor een verklaring in de vorm van een leerproces (de lees- en schrijfrichting), dat weinig te maken heeft met deze cerebrale verschillen. Kinsbourne (1970) is het daar niet mee eens. Hij haalt gegevens aan die de juistheid van Zwaans interpretatie bevestigen (bij Joden zijn de asymmetrieën in ieder geval minder sterk of zelfs omgekeerd), maar hij meent dat los van de invloed van lezen en schrijven wel degelijk sprake is van een algemene oriëntatievoorkeur voor rechts.
Kinsbourne meent dat de links-rechts verschillen in de waarnemingswereld te maken hebben met wat eenzijdig gerichte aandacht: in geval van onzekerheid zouden we geneigd zijn, met name te letten op wat rechts gebeurt. Dit verschijnsel zou worden veroorzaakt door het gegeven dat bij onzekerheid over de situatie vooral het linker brein actief wordt. Die activiteit is diffuus en zal er dus (ook) toe leiden, dat de blik als vanzelf naar rechts wordt gewend. (176)
Als men een proefpersoon daarentegen een duidelijke opdracht geeft, worden de aandachtsrichting en de soort oogbeweging bepaald door de hemisfeer die het meest voor die taak geschikt is (Kinsbourne, 1972). Vraag iemand (rechtshandig) uit het hoofd te berekenen hoeveel zoveel maal zoveel is. Het geactiveerde linker brein zal (in een symmetrische visuele omgeving) hem de blik naar rechts doen wenden. Vraag vervolgens, aan te geven naar welke kant het profiel van hare majesteit op de gulden is gericht: uw proefpersoon kijkt naar links (ruimtelijk voorstellingsvermogen, rechter cortex).

Een experiment van Kinsbourne en Cook (1971) voor het geval dat het bovenstaande niet uit mocht komen. Vraag uw proefpersoon een stok op de linker en daarna op de rechter wijsvinger te balanceren, en wel zo lang mogelijk. Meet de tijd voor beide handen. Laat hem nu rechts balanceren en verzoek hem te verhalen van de wederwaardigheden van alledag. Doe hetzelfde met de linker hand. Nu zal ten opzichte van de controleconditie blijken (balanceren zonder praten) dat men het links relatief beter en rechts relatief slechter doet. Waarom? Rechts balanceren én praten betekent dat de linker cortex een dubheltaak krijgt die zoals gebruikelijk tot achteruitgang van de prestatie leidt. Bij links balanceren én praten 'bemoeit' de linker cortex zich voor wat hetreft het balanceren niet met wat in de rechter hersenen geheurt omdat hij druk is met spreken. Ook Kinsbourne en Cook menen op grond van deze en andere proeven te kunnen zeggen, dat de hemisferen niet alleen intensief communiceren, maar dat zij elkaar daarnaast remmen.
Aardige gegevens in dit vlak zijn ook verzameld door Gopher (1971). Als proefpersonen luisteren naar geluiden die door het linker, ofwel door het rechter kanaal van een hoofdtelefoon ten gehore worden gebracht, hebben ze de neiging tijdens het luisteren te kijken in de richting van het relevante oor. Een bericht links activeert vooral de rechter cortex die dan ook oogbewegingen naar links teweegbrengt. Eigenaardig, maar begrijpelijk, is ook de bevinding van Bakan (1971) dat mensen die vaak de neiging hebben spontaan naar links te kijken, relatief gemakkelijk te hypnotiseren zijn.

De elektrische verschijnselen die als uitvloeisel van de corticale activiteit aan het oppervlak van de schedel registreerbaar zijn, laten eveneens iets van de functionele asymmetrie zien. (177) Tijdens de uitvoering van een verbale taak is er een relatieve toename van de alpha-golven in de rechter hemisfeer. Optreden van alpha (een regelmatig elektrisch signaal) duidt er op dat het betreffende hersenveld wat minder actief wordt. Bij het herkennen van gezichten doet zich het omgekeerde voor.
Nog enkele slotopmerkingen. Dimond en Beaumont (1975) komen tot de conclusie dat normale linkshandigen minder functieverschillen vertonen dan rechtshandigen. De linkshandige heeft dus om de een of andere reden een wat gelijkmatiger verdeling van de functies over de beide hersenhelften.
Een ander gegeven is, dat men de cortexhelften afzonderlijk tot op zekere hoogte met taken kan 'vermoeien', en dat de vermoeidheid zich bij de linkshandige gemiddeld ook meer over het totale brein verspreidt (Dimond en Beaumont, 1972b).
Wat het omgaan met de tijd betreft, zijn ook verschillen tussen links en rechts gevonden. Bosshardt en Hormann (1975) menen dat de precisie waarmee de tijdscode van een gebeurtenis in de linker cortex wordt vastgelegd, groter is dan die in de rechter schors. Hierop sluiten de eerder genoemde gegevens over stoornissen in de waarneming van tijdsorde bij schade aan het linker brein van Efron (1963) en Carmon en Nachson (1971) aan. Vroon (1975) vond bovendien dat de rechter cortex onbetrouwbaarder is in het schatten van de duur van een periode dan de linker, en dat de laatste ook beter is in het voorspellen van het moment waarop gebeurtenissen zich zullen voordoen. Deze gegevens passen in de algemene gedachte dat de linker cortex beter is in algemeen gezegd de interne analyse en tijdsanalyse van prikkels.
  terug naar de Inhoud

5.5 Natuur, cultuur en sekseverschillen
Tot dusver is ten aanzien van de functiespecialisatie een redelijk samenhangend beeld naar voren gekomen. informatie wordt min of meer dubbel gecodeerd en vastgelegd, en wel in 'verbale' en in 'plaatjes'-vorm. Deze coderings- en geheugensystemen geven ons een tweevoudige ingang bij zowel het opslaan als het te binnen brengen van gebeurtenissen en zij lijken enigszins gedifferentieerd te zijn over respectievelijk de linker en de rechter cortex. (178) Daarnaast lijken er verschillen te zijn tussen de manier waarop de hersenhelften informatie opnemen uit de omgeving. We moeten ons nu ook andere typen vragen gaan stellen, en wel betreffende
1. de herkomst van de specialisatie, 2. haar mogelijk nut, 3. sekseverschillen, 4. mogelijke verschuivingen over culturen en 5. mogelijke veranderingen tijdens de gang der evolutie.

Materiaal van diverse aard lijkt een aanzet te geven tot zowel enkele antwoorden als tot nieuwe vragen. Er bestaat een leverziekte (Stuart-Mason, 1963) waardoor bij mannelijke proefpersonen de (vrouwelijke) estrogene hormonen te weinig worden geïnactiveerd. Het resulterende hoge estrogenenniveau leidt tot de ontwikkeling van vrouwelijke geslachtskenmerken zoals borstgroei. Daarnaast atrofiëren de testikels. Als we nu de prestaties van deze groep vergelijken met die van controles in de vorm van mannen met een kloppende hormonale balans en normale stofwisseling blijkt, dat het syndroom samengaat met een lagere score op tests die de begaafdheid in het omgaan met de ruimte meten en met een hogere score op verbale bekwaamheden. Witkin (1962) vond dat vrouwen slechter zijn in het omgaan met de ruimte dan mannen en beter op verbale criteria. Estrogenen veroorzaken dus bij mannen een verschuiving van 'rechts' naar 'links' in de cortexspecialisatie. Deze gegevens roepen de vraag op, in hoeverre androgene (mannelijke) en estrogene hormonen iets te maken hebben met ruimtelijke versus verbale intelligentie en met de functiespecialisatie van de cortex.
Het vermoeden rijst dat het brein in afhankelijkheid van de aard van de hormonale balans wordt geprogrammeerd tot een mannelijke of een vrouwelijke cognitieve stijl. Binnen een dergelijk mechanisme kan (zoals bij intelligentie in het algemeen) de invloed van omgeving en opvoeding natuurlijk niet worden buitengesloten. Masica (1969) beschrijft een type hermafrodiet dat zowel met testikels als met een vrouwelijk genitaal is uitgerust. (179) Degenen die als vrouw werden opgevoed vertoonden enigszins de neiging, de vrouwelijke cognitieve stijl voor wat betreft de relatie verbale-ruimtelijke begaafdheid te ontwikkelen. Voor de mannelijke lijn gold de daarbij passende verhouding (beter spatieel dan verbaal).

Broverman (1968) meent dat sekseverschillen in cognitieve stijl allesbehalve onafhankelijk zijn van hormonale variabelen. Vrouwen zouden beter zijn in 'actieve' perceptief-motorische taken zoals typen en verbaal vermogen. Aan mannen schrijft hij daarentegen een hoger 'remmend'-perceptief vermogen toe. Dit wordt afgeleid uit het gegeven dat mannen relatief beter zouden zijn in het selectief onttrekken van informatie aan de omgeving zoals het ontdekken van verborgen figuren. De verklaring luidt, dat estrogenen het betreffende 'actieve' systeem bij de vrouw zouden bevorderen onder remming van het inhiberend stelsel. Bovendien vermeldt Broverman dat het niveau van de androgene stoffen die bij de man worden aangetroffen positief samenhangt met de prestaties in het vlak van het inhiberend-perceptief vermogen. Hij verklaart langs deze weg ook het ontbreken van sekseverschillen bij jonge dieren en kinderen vóór de puberteit.
De hele redenering klinkt plausibel, maar moet met een kritisch oog worden bezien. Broverman betitelt het selectief onttrekken van informatie aan de omgeving als een inhibitieproces. Het ontdekken van een figuur in een verwarrende achtergrond zou berusten op het inhiberen (remmen) van achtergrondsignalen. Maar welke reden is er om de puur fysiologisch gedefinieerde inhibitie zonder meer in dit vlak te trekken? Wat Broverman als een inhiberend perceptief vermogen aanduidt kan evengoed een exciterend (prikkelend) perceptief vermogen worden genoemd, en wel door er op te wijzen dat het ontdekken van verborgen figuren eerder versterking van bepaalde signalen vereist (activiteit m.b.t. de figuur) dan inhibitie van signalen uit de omgeving van de figuur. Dat Broverman voor het laatste kiest lijkt nogal willekeurig (zie ook Kahneman, 1973). Blijft het fenomeen, dat een in gang gezette testosteronproduktie tot wijziging van het psychisch functioneren leidt. Er zijn dus verschillen tussen mannen en vrouwen voor wat betreft de mate van spatiële en verbale begaafdheid. (180)

Buffery et al. (1972) menen te kunnen zeggen dat het taalsysteem bij de vrouw eenzijdiger is gepresenteerd en dat het zich sneller en verder ontwikkelt dan bij de man. Bij de man zou daarentegen gelden dat het geringer ontwikkelde taalsysteem wat symmetrischer over de hersenhelften is verdeeld, hetgeen tevens voor de andere functies zou gelden. De consequentie hiervan is, dat mannen ten aanzien van de beheersing van het lichaam en het omgaan met de ruimte iets symmetrischer zouden zijn uitgerust dan de vrouw.
Er bestaan ook sekseverschillen bij dieren. Een belangrijk punt van verschil tussen dier en mens ligt echter hierin, dat alleen de laatste een asymmetrische functierepresentatie kent. De achtergrond hiervan is een startpunt voor veel veronderstellingen en weinig gegevens. Misschien is een achtergrond dat de mens een veel gedifferentieerder taalsysteem bezit dat vooral aan één kant geconcentreerd is (en moet zijn?), waardoor voor de andere functies een eveneens asymmetrische representatie waarschijnlijk wordt. Voor wat de sekseverschillen betreft, geldt bij de rat dat het vrouwtje veel meer motorische activiteit aan de dag legt, terwijl het mannetje beter is in leertaken zoals het lopen door een doolhof (Dawson, 1972a). Deze relatieve superioriteit van het mannetje kan ongedaan worden gemaakt door volwassen mannelijke ratten met estrogenen in te spuiten. Dit effect kan zeker niet alleen tot de aanwezigheid van estrogenen c.q. tot hun gebruikelijke invloed op het zenuwstelsel worden herleid, aangezien de resultaten ook laten zien dat een vermindering van de concentratie androgene stoffen optreedt.

De invloed en het belang van de hormoonspiegel hangen in het algemeen ten nauwste samen met de leeftijd waarop stoffen worden toegediend. Levine (1964) brengt naar voren dat de hormonen die de pasgeborene bezit, verantwoordelijk zijn voor de vorming van het mechanisme in het zenuwstelsel dat op volwassen leeftijd bij de aanmaak van hormonen betrokken is. Een voorbeeld. Als mannelijke ratten direct na de geboorte gecastreerd worden zodat de testosteroncomponent van meet af aan ontbreekt, gaat het dier op volwassen leeftijd vrouwelijk gedrag vertonen als estrogenen of progresteron wordt gegeven. (181) Als bij vrouwelijke gesteriliseerde ratten direct testosteron wordt toegediend, zal later het gedrag en het endocriene systeem tot het mannelijke type gaan behoren.
Bij een zich ontwikkelend brein lijkt toediening van androgenen of estrogenen dus tot een permanente en typisch mannelijke of vrouwelijke programmering te leiden (Raisman, 1972). Bij volwassen dieren is het effect van de toediening van hormonen op de aard van de activiteiten tijdelijk en wat minder dramatisch.

Sommigen brengen de verschillen tussen man en vrouw, alsmede de lateraliteit van de functierepresentatie in verband met krachten en gebeurtenissen tijdens de evolutie, en met de specifieke eisen die de omgeving aan het individu stelt. Het aannemen van dergelijke koppelingen is invoelbaar, maar lost niets op. De argumentaties zijn ook niet altijd even duidelijk en overtuigend. Onze seksuele tweevormigheid zou voortvloeien uit natuurlijke selectie mechanismen. Dawson (1972a) meent dat specialisatie in een mannelijke cognitieve stijl met relatief grote bekwaamheid om met de ruimte om te gaan, en in een vrouwelijke stijl die vooral gekenmerkt wordt door perceptief-motorische en verbale bekwaamheden, het voortbestaan van de soort mens heeft verzekerd. Hoe komt hij daarbij?
Sekseverschillen zouden een algemeen voorbeeld zijn van de fundamentele noodzaak tot spreiding in de vermogens van individuen. Als die spreiding ontbreekt of, anders gezegd, als organismen in alle dimensies eenheidsworst vormen, wordt de kans op overleving bij de nu eenmaal aan verandering onderhevige omgevingsvariabelen [te) klein. Als het verschil tussen man en vrouw biologisch relevant is of is geweest, moeten we iets van de relevantie terug kunnen vinden in verschillen tussen culturen. Volgens Dawson (19721)) zou inderdaad gelden dat jagende volken een relatief grotere ruimtelijke begaafdheid bezitten dan in hetrekkelijk statische agrarische culturen wordt aangetroffen. Dawson illustreert dit met het gegeven dat onder hedendaagse mannelijke jagers ongeveer vijf maal zoveel linkshandigen voorkomen dan onder simpele boeren. Voor zover we weten heeft linkshandigheid in zoverre iets met spatiële begaafdheid te maken, dat de linker hand bestuurd wordt vanuit de rechter cortex die bij uitstek lijkt uitgerust voor de snelle en parallelle verwerking van grote hoeveelheden informatie vanuit de omgeving. (182)

Met betrekking tot de gang der evolutie schijnt Parello (1970) eveneens iets belangwekkends te hebben gevonden. Er zijn in Spanje verschillende grotten die duizenden jaren geleden werden voorzien van getekende jachttaferelen. Parello komt tot de slotsom dat die tekeningen door linkshandigen moeten zijn gemaakt, en er zijn argumenten voor de opinie dat visuele voorstellingen met name zijn toegesneden op de mogelijkheden van de rechter cortex. Sinds deze periode waarin de mens zich met name middels de jacht voedde, is in de wereldbevolking een geleidelijke verschuiving opgetreden naar een agrarisch bestaan. Deze veranderende leefwijze zou samen zijn gegaan met een verschuiving van links- naar rechtshandigheid. De achtergrond daarvan zou liggen in het feit dat bij een agrarisch bestaan het linker brein en het taalsysteem belangrijker worden. Deze gedachte veronderstelt, dat het verbaal systeem van begin af aan links in de cortex gelokaliseerd is geweest, terwijl het ruimtelijk systeem vooral ter rechter zijde had plaatsgenomen. We mogen de vraag waarom die ruimtelijke specialisatie niet omgekeerd is (geweest) misschien niet stellen omdat dit gelijk staat aan tobben over de vraag waarom Ajax vorige week munt kreeg bij de toss.

Een redelijker probleemstelling is, welke voordelen er in lateralisatie van functies schuilen. Kinsbourne en Cook (1971) zeggen dat door functiespecialisatie over hemisferen verschillende taken onder minimale remming vanuit naburige (cortex)delen kunnen worden verricht. Dimond (1972) bespreekt (zie eerder) proeven over de geheugenfunctie die in ditzelfde vlak liggen. Personen met gesplitste hersenen hebben een grotere geheugencapaciteit voor verschillendsoortig materiaal dan normalen, doordat de hersenhelften elkaar bij de laatste groep als het ware remmen. Deze remming kan worden begrepen door te beseffen dat de cortexhelften er naar streven, elkaar 'op de hoogte te stellen' van de lopende bezigheden. Waar remming en interferentie tussen hersenhelften optreedt, zullen die vermoedelijk ook sterk zijn binnen één hersenhelft.

Levy (1969) betrekt weer iets andere zaken bij het probleem. Op een goed ogenblik is de mens over zowel perceptieve [waarnemende] als cognitieve ('kennende') vermogens gaan beschikken. (183) Waar het cognitieve vermogen, gekoppeld aan het taalsysteem, links werd geplaatst raakte de waarneming (dieptezien e.d.) vooral aangewezen op de stomme, rechter hemisfeer. Als nu zoals misschien in onze cultuur vooral waarde wordt gehecht aan de mogelijkheden die in de linker cortex besloten liggen, is het resultaat toenemende rechtshandigheid. Restanten van de aloude taakverdeling tussen man en vrouw bij de jagende volken zouden de basis vormen van de heden ten dage (nog?) voorkomende sekseverschillen. De man is nog altijd wat beter in spatiëel opzicht en ontwikkelt in dit kader de rechter cortex wellicht wat meer en sneller. Bij de vrouw is er sprake van een grotere verbale bekwaamheid (links) die ook correspondeert met een snellere ontwikkeling van deze vermogens. Dit zou kunnen betekenen dat in vroeger dagen aanzienlijk minder linkshandigheid bij vrouwen voorkwam dan bij mannen. De enige, en vermoedelijk niet realiseerbare, manier om dit te toetsen zou zijn dat een Parello procedure werd toegepast op rotstekeningen waarvan onomstotelijk zou moeten zijn vastgesteld dat zij door mannen of door vrouwen werden voortgebracht.
We mogen misschien verwachten dat de sekseverschillen op de lange duur, gegeven de afwezigheid van grote culturele stromen, steeds verder zullen verminderen. Ook de man wordt immers gedwongen van links naar rechts te lezen en genood rechts te schrijven. Aldus raakt bij beide partijen vooral het linker brein aangesproken. Het onderscheid tussen de seksen zal zeker niet puur door de verschillen in hormonale balans in stand worden gehouden. Hormonen, omgeving en socialisatie gaan huwelijken aan.
  terug naar de Inhoud

5.6 Twee constructies
De beide hersenhelften lijken dus te maken te hebben met twee enigermate verschillende functiedomeinen die kunnen worden vergeleken met een tweetal manieren waarop men (bewust) met de werkelijkheid omgaat, c.q. om kan gaan. De experimentele verschillen zijn ten dele in het dagelijkse taalgebruik en in de ervaring te vinden. Zo worden volgens Domhoff (1969) (184) ook verschillende betekenissen aan de eigen lichaamshelften toegekend. We kunnen daaraan toevoegen dat de huidpotentiaal (elektrisch spanningsverschil tussen twee punten) rechts als regel hoger is dan links, evenals de pijndrempel.
Daarnaast zijn er de algemene woordassociatie experimenten van o.a. Zwaan (1965) waaruit naar voren komt dat de termen links en rechts met een hele reeks andere grootheden geassocieerd zijn. Meervoudige associatie is niets bijzonders, maar het geeft wel te denken als daarbinnen een systeem te bespeuren valt. We vinden hiervan ook iets in het 'wild' terug. Het Franse woord voor rechts is droit, wat ook recht betekent. Links is in het Latijn sinister, wat wij tevens houden voor duister, onbekend, kwalijk. De Hopi indianen maken onderscheid tussen de linker en de rechter hand. De ene dient voor het maken van rnuziek, de andere voor het schrijven. Bij andere stammen staat de linker hand voor de moeder, de rechter voor de vader (vergelijk ook Johannes' Apocalyps). In zijn algemeenheid doet links passief en rechts actief aan. Of, en zo ja, hoe dit alles samenhangt met de hersenasymmetrie is strikt genomen niet echt duidelijk. Maar dat er een zekere asymmetrie is, mag als een serieus gegeven worden beschouwd.

Eerder is gespeculeerd over een mogelijke samenhang met de polariteit bewuste-onbewuste binnen de psychoanalyse. We kunnen daaraan nog iets toevoegen. Volgens Freud en Jung stammen dromen uit het onbewuste dat vooral tijdens de slaap zijn kans krijgt. Austin (1971) vermeldt, dat schade aan de rechter cortex meestal samengaat met afwezigheid van dromen. Men zegt ook dat lieden die sterk verbaal-analytisch gericht zijn, zelden dromen. Nu is menen zelden te dromen niet hetzelfde als niet dromen. Er mag immers maar een korte periode verlopen tussen droom en waaktoestand; als die te lang is, herinnert men zich de droom niet meer. Doorwrocht onderzoek zal deze opvattingen dan ook moeten toetsen.
In de Vedanta en verwante lectuur wordt een dubbele bewustzijnsmodus of -toestand voorgesteld in de vorm van 'intellect' (±Buddhi) en 'verstand' (±Manas). Beide veronderstellen elkaar en kunnen (zie ook Lassalle, 1968) meer of minder op de voorgrond treden. (185) Dergelijke typen van complementariteit worden ook geïllustreerd in het bekende Chinese Yin-Yang tekeningetje dat er uit ziet als een reversibele figuur (zie ook fig. 12). Het een, dan wel het ander vormt de figuur ten opzichte van de achtergrond. Licht en donker, het actieve en het passieve, het mannelijke en het vrouwelijke, het creatieve en het receptieve zouden tegelijk in de mens aanwezig (moeten) zijn en elkaar aanvullen.

Odysseus werd geacht, tussen de verschillend geaarde Skylla en Charybdis door te varen. Misschien is het wel verdedigbaar, te stellen dat mensen de neiging hebben in de ene dan wel de andere richting te 'specialiseren'. Vergelijkingen met de hersenfuncties liggen daarbij voor de hand, maar we moeten wél in de gaten houden dat een uitgebreide en rechtstreekse bewijsvoering voor een dergelijke analogie-redenering (nog) ontbreekt, zodat we ons nog een beetje op anekdotisch ijs bevinden. En gesteld dat men binnen en/of over culturen inderdaad specialiseert, wat dan nog? We hebben immers ook in dat geval nog niet de beschikking over goede ingangen tot veranderingsprocedures. Bovendien: wie wenst uit te maken in welke richting die verandering zou moeten gaan? Waar het bij dit materiaal in de eerste plaats om gaat, is iets heel anders. In hoofdstuk 1 tot 4 zijn gegevens aangedragen voor de stelling dat mensen veel mogelijkheden hebben om dingen te ordenen, c.q. een werkelijkheid te scheppen. De literatuur over de asymmetrische hersenfuncties laat daar iets naders van zien. Niet het actuele van een mens is interessant, maar vooral het mogelijke. We moeten deze gegevens dan ook met name benutten voor het uitbreiden van onze kennis over bijvoorbeeld de effecten van hersenbeschadigingen en daarop aansluitende therapieën. Daarnaast zou men er hypothesen aan kunnen ontlenen die bruikbaar zijn voor het onderwijs.
Om maar iets te noemen: het schijnt de moeite te lonen, mensen die op latere leeftijd blind zijn geworden, met de linker hand braille te laten leren omdat het rechter brein wat beter met tactiele patronen om schijnt te gaan dan zijn wederhelft. Het schrift zou dan misschien ook iets van zijn enorme omvang prijs kunnen geven, waardoor ook blinden meer dan één boek zouden kunnen aanschaffen. Voorlopig lijkt het verdedigbaar, kennis in de eerste plaats te verzamelen om daarmee iets te doen. (186)
  terug naar de Inhoud

5.7 Hoe sterk is het bewustzijn?
Zoals zoveel onderzoekers kon ook Sperry (1968, 1969) het terecht niet laten, zijn denken tot de gegevens te beperken. In enkele artikelen zet hij de zaken nog eens op een rijtje en stelt zich zoals hij dat noemt de 'number one question' van de neurofysiologie: wat is de relatie tussen zenuwstelsel en bewustzijn? De algemene oplossingstypen van dit probleem zijn inmiddels bekend (hfst. 2). In vroeger dagen (bijv. Descartes) had men de neiging, belevingsverschijnselen en gedragingen tot twee afzonderlijke werkelijkheidssferen te rekenen.
Descartes meende dat er één ongeschapen substantie (onderliggend beginsel) was, nl. God, en twee geschapen substanties: res extensa (de uitgebreidheid, het stoffelijke) en res cogitans (het denkende, de ziel/geest). We hebben gezien, dat Pechner het daar later niet mee eens was. Hij meende, met de andere psychische monisten (zoals de Nederlander Heymans), dat het geestelijke de enige werkelijkheid vorrnde. Hersenen en bewustzijn waren twee manifestaties, twee gezichten van dat ene. Maar een tijdgenoot van Descartes, Spinoza, is in dit verband belangrijker. Deze liet het onderscheid geschapen en ongeschapen substantie in zoverre vallen, dat hij de twee (geschapen) substanties van Descartes als 'God' definieerde. 'Deus sive natura' zegt hij dan ook, God oftewel de natuur. Dat gaat dus in een pantheïstische richting. Als ik denk, gebeurt er iets in mijn hersenen én er zijn belevingsverschijnselen. Het een is niet ondergeschikt aan het ander, de beleving veroorzaakt niet de hersenwerking of omgekeerd, maar er zijn twee manifestaties van de ene (goddelijke) substantie. Dit idee van een soort parallel verlopende reeksen heeft zich in de negentiende eeuw niet voortgezet. Men ging het een op het ander terugvoeren.

Voor de materialist veroorzaakt het brein in de vorm van fysisch-chemische processen de gedachte. Zonder fosfor geen gedachten, zei Moleschott. De idealist legt daarentegen de nadruk op het scheppende karakter van het bewustzijn/geest dat de inerte materie vorm geeft. Men vergelijkt dat wel met de hersenen als spiegelorgaan: als de spiegel vuil is of breekt, kan het gedachte 'zich niet uiten of vormen'. (187)
Het is duidelijk dat men in de neurofysiologie voor het materialisme pleegt te kiezen. Men zegt dat het zenuwstelsel de gedachte op zijn minst beïnvloedt, maar de gedachte heeft geen causale werking op de processen in het zenuwstelsel. De gedachte is resultaat, niet oorzaak.
Sperry (zie ook Eccles, 1970) betoogt nu dat een dergelijke 'back interaction' er wél is. Hij zegt dat het bewustzijn rust op de activiteit van 1014 cellen. Maar als het er is, is het méér dan die activiteit. De hersenprocessen zijn moleculair, zij leiden tot een holistisch, molair fenomeen dat meer omvat dan zijn samenstellende delen. Zodra het beeld er als totaal is, zou het iets aan zijn eigen basis kunnen veranderen, bijvoorbeeld in de zin van het wijzigen van excitatiepatronen en de stofwisseling van de cel. Hij vergelijkt dat met een rollend wiel: als het eenmaal rolt is het niet belangrijk of de losse moleculen dat leuk vinden of niet. De neuronale wetten leiden tot beleving, maar zodra die er is, controleert de beleving mede de neuronale gebeurtenissen.
Sperry is dus mentalist in die zin dat hij 'mentale' krachten veronderstelt die de materiële aan zich onderwerpen, maar het is tegelijkertijd zo, dat deze krachten niet buiten het materiële kunnen bestaan. Zonder hersenen wordt er nog steeds niet gedacht. Een consequentie van zijn gezichtspunt is in ieder geval dat rnen er nimmer in zal slagen, het bewustzijn uitsluitend in fysisch-chemische termen te 'verklaren'.

Het ligt in de lijn der verwachtingen dat hierop nogal wat kritiek is gekomen (o.a. van Bindra, 1970). Water heeft eigenschappen die verschillen van H en van O. Men kan zelfs zeggen dat het 'meer' eigenschappen heeft. Dat betekent echter niet dat het gedrag van H2O gedeeltelijk onverklaarbaar is. De interacties van H en O verklaren het nieuwe H2O. Het geheel is uit zijn delen af te leiden. Evenals water een 'holistisch' fenomeen is dat rust op twee elernenten, is het leven een holistisch fenomeen dat rust op biochemische wetten. Mutatis rnutandis is bewustzijn een holistisch fenorneen dat rust op hersenactiviteit.
Wat de invloed van bewustzijn op de hersenactiviteit betreft, lijkt Sperry te kiezen voor twee typen neurale organisatie. Er is een niet bewuste organisatie die aanleiding geeft tot een tweede, bewuste. De eigenschappen van beide typen worden echter niet onthuld; evenmin de manier waarop zij tot elkaar leiden. (188) Bindra geeft zich dan ook veel moeite, uit te leggen hoe cirkelvormig de redenering is. De hypothese dat bewustzijnsverschijnselen de grond waarop zij rusten kunnen veranderen, is ook onduidelijk. Men zou kunnen bedoelen dat activiteit in een bepaald gebied invloed heeft op een ander. Wel, dat is allang bekend. Sperry weet dat best, en hij bedoelt dan ook wat anders. Maar wat hij wél bedoelt, blijft wat duister.
De kritiek van Bindra spitst zich toe in het verwijt, dat Sperry een volstrekt onbruikbaar dualisme introduceert. Cerebrale processen van 'hoge' orde hebben niet alleen bewustzijnscorrelaten, maar vormen ook een nieuwe 'mentale' entiteit die een kracht op het stoffelijke kan uitoefenen. Als dat zo is, moeten we bewustzijn gaan onderzoeken op basis van een dergelijke, geheimzinnige nieuwe grootheid. Aangezien we daarover geen idee hebben, kunnen we ook niet tot veronderstellingen komen, zodat deze werkelijkheid wel ontoegankelijk zal blijven. Vervanging van een slecht begrepen zaak ('neurale organisatie') door een nog slechter begrepen zaak ('dynamische neurale actie', 'bewustzijn') leidt slechts tot een vergroting van de problemen (zie ook Sartre in hfst. 2).
Bindra zegt dat er geen tussenweg is als we kiezen tussen dualisrne en monisme. Men kan niet een beetje dualistisch zijn, evenmin als een beetje zwanger. Bindra ontkent het belang van belevingsverschijnselen allesbehalve. Hij meent echter dat de introspectionistische psychologie wat dit betreft een verwaarloosbaar aantal gegevens op tafel heeft gelegd en dat gedragsstudies in de wijdste zin én de neurofysiologie wél iets over bijvoorbeeld het denken, het leren en het geheugen kunnen zeggen.

Eén van de grootste sprongen voorwaarts wordt in dit verband nota bene gevormd door Sperry's eigen fysiologisch-psychologisch werk. Zie voor dit probleem, dat volgens Sartre alleen in schijn bestaat, ook Eccles (1966). We kunnen het in meer dan één opzicht met Sartre eens zijn. Bewustzijn behoort niet tot de objectwereld, er valt in termen van dingen zoals biochemische processen helernaal niets over te zeggen. Bewustzijn is de voorwaarde voor elk gesprek (over elk biochemisch proces) en het enige dat men kan doen, is laten zien dat er zekere stoffelijke structuren moeten zijn om die grondeloze voorwaarde te kunnen laten werken. (189) Door te vragen hoe bewustzijn uit de dingen voortspruit, kennen we zonder na te denken eigenschappen aan het bewustzijn toe (de substantivering) en we vragen ons dan af, hoe de ene verzameling eigenschappen (namelijk die van 'het' bewustzijn) herleid kan worden tot een andere verzameling eigenschappen (namelijk die van de hersencellen). Maar het eigenschapsloze laat zich per definitie niet tot het domein van de dingen met eigenschappen herleiden.

De vraag is vergelijkbaar met het aangeven van de plaats waar het 'ik' schuilt (ergens in het hoofd voor de Europeaan, ergens in de borst voor de Jood en ergens in de buik voor de Japanner). Bewustzijn is niets anders dan een woord om aan te geven dat er dingen verschijnen; het ontwijkende 'ik' is een woord om aan te geven dat niemand weet waar zijn woorden vandaan komen.
Het eigenaardige dat bet westerse denken (in tegenstelling tot het oosterse) altijd heeft gekenmerkt, is dat men de pure spontaniteit van het menselijke nooit wenste te verdragen. Iets moet altijd érgens vandaan komen, tot iets anders herleidbaar zijn. Sommige van onze 'wetenschappelijke' redeneringen zijn dan ook eigenaardig. Watson bande het bewustzijn uit het psychologisch onderzoek. Het is ongrijpbaar, onmeetbaar, niet te beschrijven in massa of lading. Watson geeft aan, hoe we dan een ander aspect van het menselijke als uitgangspunt vooronderzoek moeten nemen: gedrag. De laatste term uit de reeks procedures die hij aangeeft om dat gedrag te onderzoeken, is 'examining objects'. Dat is hetzelfde als bewustzijn. De cirkel is weer rond. (190)
  terug naar de Inhoud

Hoofdstuk 6 Kan het anders?

Therapiën en de meeste godsdiensten,
beogen een geestelijke omvorming.

Zowel de idealisten, James als de fenomenologen hebben dus de gedachte geopperd, dat de mens zich een wereld ontwerpt. Over de manier waarop dat gebeurt, bestaat een oeverloze hoeveelheid literatuur waarvan in hoofdstuk 4 iets aan de orde is gesteld. Bij sommige van die mechanismen zal de lezer ongetwijfeld het gevoel hebben gekregen, dat hij ermee zal moeten leven, terwijl bij andere het vermoeden kan zijn ontstaan dat door ervaring, trainingen en allerlei procedures een alternatief mogelijk moet zijn. In hoofdstuk 5 lijkt iets daarvan in een soort perspectivistische schets aan de orde te zijn gekomen bij de beschrijving van een aantal verschillen tussen de beide cortexhelften. We zullen nu proberen wat materiaal vanuit diverse gezichtspunten aan elkaar te knopen.

Persoonlijke omvorming
Een inventarisatie van de manieren die mensen als geboren 'Nein-sagers' uitproberen om tot verandering in het een of ander te komen, levert een chaotisch en veelvormig beeld op. Om te beginnen is elk leerproces (en leven is leren) niets anders dan een verandering van de leefwereld. Maar sommigen mikken op iets 'wezenlijkers', een totale revisie. Iemand die dat wil, kan zichzelf buiten haakjes zetten en met de maatschappij, met de ordening van velen, beginnen. Dat is wat de politicus doet en wat sommige beoefenaars van de sociale wetenschappen willen.
Een tweede mogelijkheid is, dat men in encountergroepen en sensitivity-trainingen in kleiner, maar nog steeds sociaal verband tot een andere manier van functioneren poogt te raken. We zullen daaraan in hoofdstuk 7 een beetje aandacht besteden. Een derde procedure bestaat uit het individueel of in groepsverband aangaan van gesprekken met deskundigen. We bevinden ons dan op het terrein van de andragogiek (de 'opvoeding' van volwassenen) en ook op dat van de talloze therapieën. Ook therapieën zijn immers niets anders dan veranderingsprocedures, evenals de meeste godsdiensten. (218)

De geestelijke wereld
Mogelijkheid vier kan worden aangeduid als een werkwijze waarbij het individu zich met minimale hulp van buiten in een 'andere wereld' wenst te plaatsen. Deze manier van doen is in het westen altijd wat minder populair en ontwikkeld geweest dan in het oosten. De keus is bij ons dan ook niet zo groot. We kunnen, zoals dat in het verleden wel gebeurde, snellen naar de (zelf)hypnose van bijvoorbeeld de imagination Coué, naar de autogene training van Schultz of, met profeet Timothy Leary, grijpen naar pillen.

Individuele methoden zijn daarentegen in het oosten veel ouder en gedifferentieerder dan bij ons. Wat dit alles betreft lijkt Kipling overigens ongelijk te krijgen met zijn stelling over de onverzoenbaarheid van het oosterse en het westerse denken, want we worden momenteel overspoeld met literatuur die de oosterse procedures in het westen wenst te slijten. Als we het begrip 'persoonlijke verandering' aan de orde willen stellen, ligt het gezien de teneur van dit boek voor de hand, juist op de laatste groep mogelijkheden in te haken.
Een tweede reden voor een dergelijke poging ligt in het feit dat het tot dusver besproken materiaal over onze hersenen zintuigfuncties juist daarmee ook het best in verband te brengen is. We zullen de totale verzameling strevingen en methoden steeds aanduiden als 'meditatie', niet omdat alle bezigheden die naam dragen, maar omdat een verzamelterm in de eerste plaats handig is. Er is overigens een tweede reden die deze woordkeus wat rationeler maakt. Ondanks de veelvormigheid van de talloze procedures, lijkt het te gaan om een zeer beperkt aantal soorten activiteiten.

Zou er een fundamenteel verschil zijn tussen het repeteren van een mantram onder een Indiase boom en de westerse zakenman die, in bed gelegen, Coués raadgevingen opvolgt en zichzelf doorlopend influistert dat het morgen 'beter en beter' zal gaan? En is er een wezenlijk onderscheid tussen de lijkhouding van de yoga en de ontspanningsoefeningen van Schultz? Doet een hindoe met zijn gebedsmolentje iets principieel anders dan de christen die met zijn rozenkrans een gebed repeteert? En wat is het verschil tussen de trance van de middeleeuwse mysticus en het 'satori' van de zenboeddhist? (219)
De belangstellende lezer zou zich voor een kleine steekproef uit de literatuur over dit type onderwerp overigens kunnen wenden tot Underhill (1955, christelijke mystiek), Lassalle (1968, gemengd Japans-christelijk), Evans-wentz (1970, 1971, Tibetaanse yoga), Aurobindo (1958-1965, een hindoeïstische benadering), James (1902, diverse randverschijnselen van de religieuze ervaring), Jung (plm. 1960, een psychoanalytische interpretatie van o.a. plotselinge bekeringen), de geestelijke oefeningen (exercities) van Ignatius de Loyola (stichter van de Jezuietenorde), de yoga sutra's van Patanjali en, om bij de psychologie te blijven, Maslow (1965, over de zgn. topervaringen).
Uit deze opsomming blijkt dat meditatie niet tot één periode, volk of geloof is beperkt. Men heeft altijd anders willen zijn. Bespreking van alle materiaal is onmogelijk, zodat we ook binnen dit geheel weer keuzen zullen moeten maken.
  terug naar de Inhoud

6.1 Over misverstanden en verlichting uit pillen
Bij het bezien van meditatieve procedures kunnen we twee kanten uit. Men kan enerzijds denken dat iets in de dingen ligt besloten, zich op een 'alternatieve' manier in de mens gaat afbeelden of dat de mens iets doet waardoor hij op een andere manier met de dingen leert omgaan. Veel doet dat er nu niet toe, volgens sommige schrijvers geldt bovendien dat deze tegenstelling een schijnbare is en op een gegeven moment vervloeit.
Allereerst een paar misverstanden over meditatie, al is het alleen maar omdat de omschrijving van Jakob Böhme dat men bij het mediteren in een oceaan van licht ondergaat, bij weinigen een licht zal doen opgaan. Allereerst is meditatie niet alleen eigen aan geheimzinnige, esoterische systemen. Als we als uitgangspunt nemen wat mediterenden doen en wat zij zeggen, vinden we er ook duidelijke sporen van in de liturgie van christendom en islam.
Kijken we naar wat mensen zeggen, dan zijn de 'topervaringen' van Maslow die bij elk individu op een willekeurig moment kunnen optreden, vergelijkbaar met wat theologen, zenmeesters en yogi's na veel inspanning en getob naar voren brengen. Men kan zelfs de stelling verdedigen, dat een man die zich onledig houdt met het draaien aan zijn snorpunten intuïtie f één van de vele vormen van meditatie bedrijft en dat de enthousiaste boogschutter hetzelfde doet. (220)
Een ander misverstand luidt, dat mediteren ongeveer gelijk staat aan geconcentreerd denken over een of ander probleem in de zin van het gericht omgaan met objecten of abstracties, teneinde tot zekere conclusies te komen.

Bij meditatie worden geen vragen gesteld en er wordt niet om een antwoord gevraagd. Men schijnt niet zozeer te beogen iets te weten te komen als wel de manier van weten, van omgaan met de dingen, ingrijpend te veranderen. Dan zijn er mensen die menen dat mediterenden aan alles zijn onthecht en dat slechts de belangstelling voor de eigen navel resteert. Ook dat is vaak niet waar. Men mikt er meestal op, juist in het gewone doen op de een of andere manier beter uit de voeten te kunnen.
Tenslotte zijn er nog stromingen (geweest) die van mening zijn dat de verlichting niet in zekere zin moeitevol tot stand moet komen, maar dat deze kan worden aangekocht in de vorm van een LSD-pil, mescaline, psylocybine of hoe alle andere 'hallucinogenen' mogen heten (zie ook Tart, 1969).

Meestal staat meditatie daarentegen in relatie tot de een of andere geestelijke stroming en die stromingen hebben sterk de neiging, bijzondere bewustzijnstoestanden als uitvloeisel van zekere trainingen toe te juichen, maar ze af te wijzen na nuttiging van de een of andere stof. Er is misschien wel wat te zeggen voor een dergelijke houding, maar we moeten er toch voorzichtig mee zijn. Castaneda (1974), een Amerikaans antropoloog, rapporteert dat hij door een Indiaanse medicijnman in een andere werkelijkheid zou zijn geleid. Dat gebeurde in bet begin op basis van toediening van mescaline ('het vlees van God' zoals de Mexicanen het noemen). De door de stof opgeroepen verschijnseIen werden door de Indiaan uitgebuit en in zekere richtingen gedrongen. Wat er met Castaneda gebeurde, lijkt dus op een soort mengvorm van meditatieve procedures en chemische middelen.
Ook wat de effecten van bijvoorbeeld mescaline betreft zoals die 'spontaan' optreden, mogen we niet zonder meer besluiten dat het hier in vergelijking met eindtoestanden na meditatie om platvloerse zaken gaat (vergelijk Huxley, 1954 met Lassalle, 1968). Wél is het zo, dat de werking van een stof zoals LSD voor een deel aan niet ongevaarlijke, pure vergiftiging kan worden toegeschreven. (221)

LSD heeft als opvallende eigenschap dat het zich concentreert in de systemen die met het zien te maken hebben: de stof komt vele malen méér voor in de structuren die ons gezichtsvermogen mogelijk maken dan in andere zintuigen en delen van het zenuwstelsel. De materie doordrenkt vooral het oog (tot en met de iris), de oogzenuw, een paar belangrijke schakelstations en het optische deel van de hersenschors (in het achterhoofd). Wat de stof daar doet, is gedeeltelijk bekend. Wat de zenuwen betreft, geldt zowel voor netvlies als hersenschors dat de hoeveelheid brandstof (suikers) wordt verminderd. Waar voeding ontbreekt, mag men toestanden verwachten. Verder worden verschillende spiertjes in het oog zoals de kringspier van de pupil en de accommodatiespier van de ooglens verlamd.
Een gevaarlijk verschijnsel is de verhoogde druk van de vloeistof in ons oog die er voor zorgt dat het orgaan zijn bolvorm behoudt. De verhoging van die druk kan (zie hfst. 4) het vaatvlies 'afknijpen' waardoor delen van het netvlies niet goed meer worden gevoed met alle gevolgen van dien (glaucoom, loslaten van het netvlies, gedeeltelijke blindheid). De fysiologisch enigszins geschoolde lezer kan nu een aantal effecten van LSD wel thuisbrengen. De grote pupil (mydriasis) zorgt er voor, dat men slecht tegen licht kan. Verder raakt hierdoor de scherptediepte van het oog aangetast, en worden de optische fouten van vooral de lens 'zichtbaar' in de vorm van vaag zien (sferische aberratie) en het zien van gekleurde randen om de dingen (chromatische aberratie).

Door het 'duwen' tegen het netvlies gaat men lichtflitsen (fosfenen) waarnemen. Men kan iets dergelijks voor zichzelf demonstreren door met de vinger tamelijk krachtdadig aan de zijkant tegen het ooglid te drukken. Verder lijken 'dode' dingen als vanzelf te gaan bewegen (autokinese), veranderen de vormen van objecten en verminderen de constantieverschijnselen met betrekking tot grootte, vorm en kleur (zie hfst. 4). Deze laatste groep effecten is redelijk verklaarbaar vanuit het in de war raken van de coderingssystemen in het netvlies. Wat de lichtflitsen betreft, moet overigens worden opgemerkt dat deze ook in de hersenen zelf 'voortgebracht' worden, aangezien zelfs langdurig blinden er melding van maken. Een groot verschil met meditatie is, dat het overgrote deel van deze verschijnselen zich in dat geval niet voordoet. (222) Volgens Watts (1962) zou daarentegen weer een punt van overeenkomst zijn dat in beide gevallen de 'intel1ectuele' functies worden aangetast en vervangen raken door een instelling, die gekenmerkt zou zijn door grote toegankelijkheid voor wat er in de omgeving valt op te merken. Voor dit laatste is echter geen overtuigende bewijsvoering beschikbaar.
  terug naar de Inhoud

6.2 Wat doet men bij meditatie en waarom?
Gezien de (schijnbare) veelvormigheid van de procedures en de daarbij passende termen, moeten we ons beperken tot een paar exemplarische voorbeelden. De bezigheden maken op het eerste gezicht een wat vreemde indruk. De derwisjen schijnen er genoegen in te scheppen, snel en langdurig om hun as te draaien, de zenmonnik knipt duim en wijsvinger tegen elkaar, yogi's tellen hun ademhalingen, de boeddhist inspecteert zijn navel, de christen repeteert een gebed, de leerling van Ignatius stelt zich urenlang het hellevuur voor, aan een zenleerling wordt verzocht te vertellen hoe zijn gezicht er uit zag voor zijn ouders elkaar ontmoetten en aan de discipel van de zogenaamde transcendente meditatie wordt een mantram, een klankreeks, voorgehouden die hij een half uurtje per dag repeteert.
Wat we in deze opsomming terugvinden is één gemeenschappelijk lijkend element dat ons dus tot denken moet stemmen: veel meditatievormen impliceren dat men zich langdurig en intensief met één zaak bezighoudt. We kunnen de oefeningen voorlopig omschrijven als een bepaald type leerproces. Het leren wordt gemeenlijk gedefinieerd als een semi-permanente gedragsveranclering in aansluiting op in de tijd begrensde oefening. Leren gebeurt tijdens trainingssessies en na die sessies heeft men profijt of het nu gaat om bijbelexegese of om kleiduivenschieten.

De algemene gedachte dat korte meditatieoefeningen perrnanente veranderingen teweeg zouden kunnen brengen, is op zich dus heel gewoon. Maar we komen in grote moeilijkheden als we ons afvragen wat men nu precies wil bereiken en hoe het verband ligt tussen de procedure zoals het repeteren van een woord en het permanente resultaat. (223)
Bij 'gewone' leerprocessen is er immers een strak verband tussen leeractiviteit en leerresultaat. Misschien is het beter, eerst enkele schrijvers aan het woord te laten om later te zien, hoe we het een en ander zouden kunnen 'duiden'. Binnen het christendom wordt meditatie vaak als contemplatie aangeduid. Kenmerkend is, dat men zich langdurig met één gedachte of beeld bezighoudt (Ignatius). Op den duur voert dit tot een soort 'oceanische' sensatie, het gevoel dat de persoon oplost en wordt opgenomen in een groter geheel, het absolute of goddelijke.
Binnen het boeddhisme spreekt men wel van bhawana. Doel van de meditatie is cultuur, ontwikkeling. Die ontwikkeling wordt in gang gezet door de rusteloze stroom van het beleven door concentratieoefeningen in te dammen. Het effect daarvan is, dat men zich in algemene zin 'prettiger' zou gaan voelen en effectiever werkt. Men zegt dat Boeddha dergelijke oefeningen aanvankelijk zelf heeft gedaan, maar dat hij tot de slotsom kwam dat er iets anders moet gebeuren dan alleen maar zich prettiger voelen (ditthadhammasukhavihara).

Waar we naar dienen te streven is niet het aardiger laten verlopen van het leven zoals dat zich aandient, maar het bewerkstelligen van een interne revolutie (vipassana) die men kan aanduiden als volledige vrijheid, uitgewaaid Deze toestand zou op den duur worden opgeroepen door concentratie-oefeningen (pmtyahara) waarbij men zich maar met één ding (bijv. de eigen ademhaling) bezighoudt. Een andere mogelijkheid is, de aandacht te richten op een of ander ding, een object buiten ons. Door het doorlopend inspecteren van zo'n ding doen zich betekenisveranderingen voor die vervolgens spontaan optreden bij het omgaan met willekeurig andere objecten (men kan dit, zéér banaal, vergelijken met een door de zon veroorzaakt nabeeld waardoor de zon als het ware in alle dingen wordt gezien).
Op die manier zou 'ware' kennis over de aard en grondslag van het universum ontstaan. Het gaat hierbij zeker niet om het ontwikkelen van bijzondere gaven. Waar het op aankomt is, dat men inziet dat grootheden als 'ik' en 'zelf' helemaal niet bestaan. Of, in termen van voorgaande hoofdstukken, om het ontwikkelen van het besef dat dit pure constructies zijn, die alleen maar leed en ellende veroorzaken, doordat zij de mens rusteloos naar steeds nieuwe dingen doen streven. (224)

Streven betekent geplaagd worden door het gevoel dat men iets niet heeft. In die zin is voortdurend streven dus uitwisselbaar tegen voortdurend lijden. We vinden deze gedachte ook in het Zenboeddhisme zoals dat vooral in Japan wordt bedreven. Het gaat er om, op zeker moment te beseffen dat alle dingen één zijn, dat er geen tegenstellingen bestaan, dat er geen ik is. Men drukt dat uit door te zeggen dat de (verstandelijke) 'wereld van de verschillen' waarin wij voortdurend toeven, wordt vervangen door de 'wereld van de gelijkheid' (Lassalle, 1968].
Meditatie wordt hier omschreven als 'goed zitten' (zazen) en voert tot een toestand die men omschrijft als 'zonder begrip en zonder gedachten'. Wij kunnen dit principieel niet aanvoelen als we intuïtief de 'fenomenologische' definitie van bewustzijn hanteren: bewustzijn is altijd bewust zijn van iets. Daarnaast kan de leerling een zogenaamde koan worden opgegeven, een raadsel in woorden waarvoor geen verstandelijk uitsluitsel te vinden is. De leerling houdt de koan voortdurend in gedachten, maar kan hem niet rationeel oplossen. Op een gegeven moment verdwijnt de koan, en daarmee ontstaat tevens een toestand waarin men wel 'wakker' is, maar geen enkele gedachte meer heeft.

Lassalle spreekt hier van een omwisseling van twee manieren van denken. Het verstand (de ratio) omvat de wereld van de verschillen, dit object, dat object. Het verstand wordt echter gevoed vanuit een domein waarvan we niet weten dat het er is, dat van de intuïtie of aanschouwing (intellectus), het zich aandienende. Verstand en intuïtie behoren respectievelijk tot de wereld van de verschillen en de wereld van de gelijkheid. Wat er volgens hem gebeurt als de koan oplost, is dat het vermogen om met het eerste domein om te gaan (tijdelijk) verdwijnt en wordt vervangen door de wereld van het intuïtieve. Deze toestand kan voeren tot satori (in de yoga-leer: samadhi).
Over satori valt principieel niets te zeggen omdat de wereld van de gelijkheid geen verbindingen heeft met de taalwereld die niets anders is dan de neerslag van de wereld van de verschillen. Satori kan dus alleen in negatieve definities worden gevat: het is met geen enkele bekende toestand te vergelijken, er is bewustzijn, maar niet van dingen, niet van een zelf en evenmin van een lichaam. (225)

Misschien is de oudtestamentische uitspraak 'niemand zal God zien en leven' hiermee in verband te brengen. Niemand kan in contact komen met het absolute als hij tevens een eigen en afgegrensd bestaan in de wereld van de verschillen leidt. Ook kan vanuit de taalwereld niet naar satori worden 'toegewerkt'. De toestand is een principieel andere en voltrekt zich als een 'bliksemslag'.
We vinden deze gedachte zelfs in de twintigste-eeuwse analytische filosofie. Aan het slot van zijn uiterst verstandelijke tractatus schrijft Wittgenstein (1951): "De oplossing van het probleem van het leven is zichtbaar in het verdwijnen van dit prohleem. Is dit niet de reden waarom mensen, aan wie na lang twijfelen de zin van het leven duidelijk werd, naderhand niet konden zeggen waaruit deze bestond? Er bestaat inderdaad het onuitspreekbare. Dit toont zichzelf, het is het mystieke. Waarover men niet kan spreken, daarover moet men zwijgen."
  terug naar de Inhoud

6.3 Wat is er gemeten?
Meting van een aantal grootheden lijkt een middel om zowel iets over de procedures als over de effecten van meditatie te weten te komen. Maar we hebben weinig reden tot geestdrift. Hoe kan een wetenschap, het geformaliseerde domein van de wereld van de verschillen, iets zeggen over de aard van de wereld der gelijkheid? Principieel niets. De wetenschappen hebben zich dan ook moeten beperken tot het registreren van allerlei fysiologische en psychologische veranderingen, die hoogstens een vaag aanknopingspunt bieden om verder te komen. Een extra probleem is nog, dat van veel meetresultaten (bijv. het EEG, elektroencephalogram van het brein) onvoldoende bekend is om tot betrouwbare uitspraken te kunnen komen. Het ligt overigens voor de hand, dat men vooral aandacht heeft gehad voor de meditatievormen die (zie eerdere paragraaf) vooral mikken op 'prettiger voelen' en veel minder op de toestanden van volledige persoonlijke en werkelijkheidsrevolutie zoals de boeddhistische verzinking. Sinds een jaar of tien wordt de wereld overspoeld door de beweging voor Transcendente Meditatie, gesticht door Maharishi Mahesh Yogi. (226) De organisatie heeft zich als een soort spirituele multinational verspreid en bezit honderdduizenden leerlingen naar men zegt.
Zowel de beweging zelf als haar (nieuwe) adepten geven zich veel moeite, op allerlei vlakken aan te tonen hoe heilzaam de training wel is. De basisoefening is zeer eenvoudig en bestaat uit het dagelijks repeteren van een mantram (een verzameling klanken, meestal met veel klinkers) gedurende twee maal een kwartier. Van deze teclmiek wordt gezegd, dat hij volstrekt uniek is. Dat is niet waar. In Indische literatuur die in Europa vrijwel niet verspreid is, wordt gesproken van eenzelfde procedure, 'japa' genaamd (stille herhaling). Deze wordt niet, zoals bij transcendente meditatie, als een uniek middel gezien, maar is een handeling die onder-, respectievelijk nevengeschikt is aan een heleboel andere yoga-trainingen waaraan de leerling zich dan tevens moet onderwerpen.

Over die japa techniek is vanuit de genoemde beweging in ieder geval veel onderzoek gedaan. De interpretaties van de gegevens zijn overigens niet altijd even goed verdedigbaar en van negatieve resultaten wordt merkwaardig genoeg nooit melding gemaakt. Algemeen fysiologisch onderzoek is verricht door Wallace, Benson en Wilson (1971) en door Wallace en Benson (1972).
Tijdens de meditatie neemt het zuurstofverbruik tamelijk dramatisch af. Hetzelfde geldt voor de hoeveelheid uitgeademd kooldioxyde, zodat we moeten concluderen dat de stofwisselingssnelheid afneemt (een zgn. hypometabole toestand). De mate waarin de stofwisseling afneemt is zelfs groter dan bij slaap, zodat men inderdaad van een bijzondere algemene toestand mag spreken, te meer daar men niet bewusteloos raakt.

Het spreekt bijna vanzelf dat het tempo waarmee men ademt eveneens terugloopt tijdens de oefening, evenals de hartfrequentie. De bloeddruk blijft gelijk, maar er treedt een geringe acidose van het bloed op. Dit betekent dat het bloed wat 'zuurder' wordt, een toestand die men ook langs andere weg kan bereiken en die een tikkeltje euforie of opgewektheid teweegbrengt (de hersenen zijn hypergevoelig voor de zuurgraad (pH) van het bloed). In het kader van de hypometabole toestand is het ook begrijpelijk dat de elektrische weerstand van de huid toeneemt (dit gebeurt overigens ook tijdens slaap en hypnose). Belangwekkend is de sterke vermindering van bloedlactaat. (227)
Deze stof wordt geproduceercl in de skeletspieren als onvoldoende zuurstof aanwezig is (anaerobe stofwisseling). Men rapporteert dat angsten sterk verminderen en dat is begrijpelijk, omdat bloedlactaat zonder verdere omhaal angst veroorzaakt. Deze vermindering hangt samen met het feit, dat de doorbloeding van de skeletspieren om de een of andere reden met 30 tot maar liefst 300% toeneemt.

Ook het EEG laat veranderingen zien, maar deze zijn bijzonder moeilijk te duiden. Figuur 27 moge dienen ter algemene illustratie.

Het EEG is een weergave van elektrische spanningsverschillen die de hersenactiviteit begeleiden. Bij de mens wordt het EEG gemeten door elektroden op de schedel te plakken en de spanningsverschillen die daartussen bestaan te versterken en uit te schrijven.
Het opgevangen signaal heeft een bijzonder 'ruw' karakter doordat de meting betrekking heeft op grote oppervlakken. Bovendien weten we niet zonder meer of het signaal uit de cortex afkomstig is, of dat het uit diepere delen van het brein stamt (hierover is overigens wel iets bekend uit proeven waarbij de elektroden in de hersenen worden geplaatst).

Het EEG zegt iets over de algemene toestand van het individu en verschilt van plaats tot plaats op de schedel. Een grondregel is, dat er een zekere symmetrie moet zijn over de beide hersenhelften. Is deze sterk gestoord, dan kan bijvoorbeeld sprake zijn van een éénzijdige tumor.
lnspectie van figuur 27 laat zien, dat we met twee variabelen te maken hebben: het aantal wisselingen per tijdseenheid (bijv. seconde) en de sterkte van het signaal (amplitude).
1 beta Een toestand van opwinding of hard werken wordt begeleid door snelle, laaggevolteerde activiteit (zogenaamd beta-ritme).
2 alfa Ontspannen zijn gaat daarentegen samen met een regelmatig patroon dat vaak bestaat uit grote spanningswisselingen (alpha). Normaliter vindt men alleen alpha in het occipitale gebied (dus op het achterhoofd, waar de visuele schors schuilgaat) als de persoon rustig met gesloten ogen ligt of als hij 'staart'. Laten we in het laatste geval bijvoorbeeld een lichtflits zien, dan treedt 'alpha-blocking' op, ofwel een tijdelijk onderbreken van de regelmatige activiteit. Dit verschijnsel is in verband met het navolgende belangrijk.
3 theta Men ziet in de figuur dat er meer langzame, hooggevolteerde activiteit in het EEG komt (theta) naarmate we slaperiger worden.
Tijdens transcendente meditatie vertoont het EEG meer alpha, en wel over grote gebieden van de schedel. Alpha gaat normaliter zeker niet samen met bewusteloosheid, eerder met een ontspannen aanwezig zijn zou men kunnen zeggen. De uitbreiding van het alpha zou kunnen betekenen dat de rusttoestand niet tot een zintuig is beperkt, maar dat deze allerlei 'functies' omvat. Het beeld wordt echter gecompliceerd, want Wallace (1970) vermeldt, dat er tevens veel theta activiteit in de frontale hersendelen (voorhoofd) gemeten wordt. (229)
Deze gegevens zijn ook gevonclen door Banquet (1973) en die voegt er nog eens aan toe dat bij diepe meditatie juist veel snelle beta activiteit gaat optreden (zie ook Das en Gastaut, 1957, m.b.t. de yoga-trance). Een verwarrend geheel. Interessant is, dat de signalen volgens Banquet synchroon lopen als we vooren achterhoofd vergelijken. Dat is ongewoon omdat deze twee grote gebieden te maken hebben met verschillende typen processen. Sommigen trekken hieruit de conclusie dat de mediterende buitengewoon ordelijk 'denkt'. Een dergelijke interpretatie is uit de lucht gegrepen. Een synchroon elektrisch signaal zegt niets over ordelijk denken.

Ten aanzien van de alpha-blocking vermeldt Banquet (1973) dat deze ontbreekt als bijvoorbeeld herhaaldelijk klikken ten gehore worden gebracht. Het vertonen van alpha-blocking is typisch voor de eerder besproken oriëntatiereactie (zie hfst. 4), een reactie die volgens Lynn (1966) hierop neerkomt, dat het organisme in maximale mate aangeboden informatie verwerkt, c.q. zich daarop richt. Bij herhaalde aanbieding van het licht of het geluid, doet zich dan habituatie voor, we zien of horen in mindere mate wat er gebeurt. Volgens Banquet zou de oriëntatiereactie bij (zijn type) mediterenden vrijwel ontbreken. Men zou wél wakker zijn, maar men heeft zich als het ware voor de omgeving afgesloten.
Orme Johnson (1973) komt met betrekking tot veranderingen van de huidweerstand tot dezelfde slotsom.

Als we deze losse verschijnselen naast elkaar zetten, kan gemakkelijk worden aangetoond dat zij alle door betrekkelijk platvloerse ingrepen teweeg kunnen worden gebracht. Het belangwekkende is echter, dat de combinatie van metingen duidt op een toestand die anders is dan (ons) wakker zijn, slapen, dromen of hypnose, en de effecten doen zich na aﬂoop van de oefening nog enige tijd in wat mindere mate voor. Dat men zich (dan) 'rustig' voelt is vanuit de hypometabole toestand wel te begrijpen.

Het onderzoek is niet beperkt geweest tot de fysiologie en al evenmin tot de verschijnselen die tijdens of direct na de meditatie optreden. Psychologisch onderzoek zegt dat er ook lange termijn effecten van velerlei aard zijn. Door het ontbreken van een theorie zijn deze veranderingen (eveneens) verpakt in een chaotisch stelsel van losse dingen. Men zegt dat reactietijden korter worden, dat men meer informatie kan verwerken, een grotere huidgevoeligheid gaat bezitten, (230) kleinere helderheidsverschillen kan zien dan andere stervelingen en dat de geheugenfunctie vooruitgaat.
Ook worden verbazingwekkende verbeteringen gemeld in 'existentiële' grootheden: stabielere reacties op stress, hogere intelligentie, minder neurotisch, zenuwachtig, depressief en prikkelbaar. De neiging tot domineren zou afnemen, evenals de emotionele instabiliteit en twijfels aan de eigen mogelijkheden. Dan hebben we nog toegenomen vriendelijkheid, zelfvertrouwen, extraversie en doortastendheid, het goed verdragen van eenzaamheid, frisheid, zelfstandigheid in besluiten en handelen, creativiteit, een evenwichtige persoonlijkheidsopbouw en spontaniteit. Een nieuw mensengeslacht lijkt geboren, te meer daar ook de behoefte aan pijnstillers, zenuwkalmeerders en alle 'drugs' belangrijke dalingen laten zien.

We zullen de discussie in eerste instantie op een weinig ambitieus niveau moeten voortzetten, omdat het karakter van de meditatie-oefening zelf op basis van het beschikbare kennispakket met geen mogelijkheid tot deze vele en algemene zaken te herleiden is. De besproken fysiologische gegevens zijn in minstens één opzicht interessant. De mediterende vertoont een overwegend 'rustig' EEG beeld en is in ieder geval 'wakker'. Maar merkwaardigerwijs lijkt deze toestand samen te gaan met het niet toelaten van informatie vanuit de omgeving (vrijwel ontbreken van alpha-blocking). We weten overigens niet precies hoe het staat met het toelaten van informatie en de meditatie. Op grond van de genoemde grotere zintuiglijke gevoeligheid zou men kunnen denken dat de deuren wat verder worden geopend. Anand, Chhina en Singh (1961) constateerden dat bij yogi's evenmin sprake was van onderbreking van de alpha activiteit als tijdens de trance signalen werden aangeboden. Maar na de oefening of trance bleef de alpha-blocking op repeterende signalen veel langer bestaan. Normale mensen vertonen in zo'n geval habituatie, ofwel zij laten de informatie (als Lynn gelijk heeft) minder toe. De yogi lijkt zich dus van hen te onderscheiden doordat dezelfde en herhaaldelijk aangeboden prikkels een soort 'nieuwwaarde' behouden. Het lijkt dan ook geen wonder dat deze personen melding maken van het gegeven dat de wereld er steeds weer 'verrassend' uitziet. (231)

Treedt bij de yogi tijdens de trance geen alpha-blocking op, Kasamatsu en Hirai (1963) vonden bij de zenmeester precies het omgekeerde. Deze wordt juist tijdens de trance gekenmerkt door het voortdurend 'openstaan' voor de dingen die in de omgeving gebeuren of, anders gezegd, de habituatieprocessen voltrekken zich zeer traag (als het één inderdaad iets zegt over het ander). Maar dit gegeven voert ons niet uit de moeilijkheden. Ornstein (1972) interpreteert het gevonden verschijnsel als een voortdurend toegang verlenen aan de dingen. Maar Kasamatsu en Hirai zeggen zelf dat dit niet het geval is. De zenmeester zou alle dingen opmerken en blijven opmerken, maar zijn aandacht is niet op die dingen gericht. Zijn bewustzijn kent als het ware twee lagen: de ene laag merkt de dingen voortdurend op maar 'verwerkt' ze niet; de andere laag is met iets anders bezig en trekt zich niets aan van wat er in de eerste laag gebeurt. Men zou kunnen zeggen dat de zenmeester zich in een toestand van perceptieve in tegenstelling tot sensorische isolatie bevindt. Hij doet iets met de prikkels, laat ze alleen voortdurend toe. Door dat continu toelaten zou tijdens de 'normale' toestand misschien een ander waarnemingsproces gaan werken waarbij men als het ware meer informatie aan de dingen onttrekt dan wij dat gewoon zijn te doen.
terug naar de Inhoud

6.4 Een fysiologisch model
Het aantal auteurs dat op basis van (psycho)fysiologische gegevens een poging heeft gewaagd, de effecten van meditatie in een algemeen kader te plaatsen, is uiterst gering. Fischer (in: Stoyva, 1972) geeft een overzicht dat aanvechtbaar is, maar dat niettemin goed als uitgangspunt voor nadere beschouwingen kan fungeren (fig. 28).

Het zenuwstelsel speelt een zeer wezenlijke rol bij alle lichamelijke en 'psychische' activiteit. Het wordt in dat verband wel opgedeeld in een willekeurig en in een onwillekeurig ('autonoom') gedeelte. Het laatste heeft betrekking op die lichamelijke structuren die normaliter buiten de directe 'bewuste' controle vallen zoals ademhaling, hartslag, spijsvertering en de wijdte van de (perifere) bloedvaten. (232)

Het willekeurige deel van het zenuwstelsel bestuurt processen die te maken hebben met de bewegingen van de skeletspieren en met allerlei 'psychische' processen zoals denken, waarnemen, herinneren, enzovoort. Deze opdeling is om meer dan één reden buitengewoon grof. Als ik besluit een boom te gaan bekijken, behoort het besluit tot het domein van het 'willekeurig' zenuwstelsel. Maar zodra ik de boom zie, zou men kunnen spreken van autonome activiteit, omdat ik geen enkele controle heb over de mechanismen die het mij mogelijk maken een boom waar te nemen. Zoals de fenomenologen zeggen, het verdachte-zijn van ons gedrag (willekeurig zenuwstelsel) vervloeit met het getuige-zijn van gebeurtenissen (autonoom zenuwstelsel). En als ik boos word in een bepaalde situatie, valt er nauwelijks meer een onderscheid te maken tussen boos-worden enerzijds en de onbeheerste lichamelijke correlaten daarvan anderzijds (hoge bloeddruk), snel ademen, rood worden, spijsvertering stoppen, enz.). Het onderscheid tussen deze twee systemen binnen het zenuwstelsel is dus vooral een werkafspraak die mogelijk is ingegeven door een rationalistische mensvisie. Ik 'kan', om in termen van Merleau-Ponty te spreken, op een willekeurig moment mijn arm optillen, maar ik kan niet 'besluiten' mijn hartslag te vertragen. Veel van de processen die niet direct binnen het gebied van het besluiten liggen, noemen we autonoom. (233)
Het autonome zenuwstelsel wordt dan ook nog eens opgedeeld in een ergotroop (sympathisch) en een trofotroop (parasympathisch) systeem. Als het ergotrope fragment actief wordt, maken we ons in termen van James gereed voor 'vluchten of vechten'. Het sympathisch zenuwstelsel prikkelt dus die structuren in het lichaam die het algemeen gezegd mogelijk maken het spierstelsel te gebruiken (bijv. door het bevorderen van de bloeddoorstroming in de skeletspieren). Het parasympathische systeem is daarentegen betrokken op een toestand van rust, waarbij bijvoorbeeld het bloed van de spieren naar het spijsverteringsstelsel wordt gevoerd.

Sympathisch uitgekeerd; parasympathisch ingekeerd
Een andere manier om het onderscheid inhoud te geven is, dat het ergotrope systeem vooral betrokken is op de externe omgeving en het trofotrope systeem op de werking van de interne organisatie. Het ene mobiliseert krachten en mogelijkheden om met dingen om te gaan, het andere werkt aan het behoud van het organisme en aan de vorming van reserves.
Een tweede punt rond deze splitsing is, dat men in vroeger dagen de neiging had, elke toestand waarin we verkeren te zien als het resultaat van een krachtenspel tussen een bepaalde mate van algemene sympathische en van algemene parasympathische activiteit. Ook dit is niet helemaal juist. Men kan verdedigen dat het trofotrope systeem vrijwel uitsluitend werkt tijdens de slaap en dat bij hevige opwinding het ergotrope stelsel met name de dienst uitmaakt. Maar in tussenliggende toestanden kan, in afhankelijkheid van het soort taak waarmee men bezig is, het ene orgaan overwegend sympathisch en het andere parasympathisch geprikkeld worden (zgn. directionele fractionering).

Een derde punt is, dat het autonome zenuwstelsel niet zozeer een autonoom karakter heeft, maar dat we niet hebben geleerd het onder controle te brengen (zie hfst. 8). In ieder geval doen de systemen een beetje denken aan respectievelijk het actiestelsel en het receptieve systeem zoals die in hoofdstuk 5 ter sprake zijn gekomen. Het ene staat in het teken van contact met de externe omgeving, spieractie en de manipulatie van dingen; het andere heeft meer te maken met rust, ontspanning, de interne omgeving en, wellicht, met het 'open' opnemen van informatie uit de wereld. (234) Men kan zich vanuit de normale toestand, de dagelijkse routine, bewegen in de richting van toenemende ergotrope activiteit. Daaruit resulteren respectievelijk gevoeligheid en creativiteit, angsttoestanden en eventueel de mystieke extase. De waarnemingsverschijnselen die daarmee gepaard gaan, plaatst Fischer op een as die hij als hallucinatie aanduidt. In een creatieve opwelling 'ziet' men (oplossingen van) dingen die anderen niet zien, maar op een gegeven moment gaan voortbrengselen de mens beheersen, en wel in die zin dat men er geen controle meer over heeft en dat het geheel samengaat met angst.

Een limiet die zeker niet door ieder wordt bereikt, is de mystieke extase waarbij men volgens 'de overleveringen' ongecoördineerd en krampachtig beweegt. De cijfers op de rand van de cirkel geven het zogenaamde Goldsteingetal weer, een maat voor de variabiliteit in het EEG. Die variabiliteit is groot als zowel hoge als lage frequenties voorkomen (zie ook fig. 27) en klein als de wisselingen van het signaal maar in een beperkt frequentiegebied liggen. Het spreekt vanzelf, dat de frequentie niets te maken heeft met het getal dat de variabiliteit aangeeft: als er maar één frequentie is, is de variabiliteit nul. Op het hallucinatie-continuum zou de variabiliteit steeds verder afnemen. We kunnen slechts gissen naar de precieze betekenis van dat verschijnsel.
We weten dat de 'gewone' wereld gekenmerkt wordt door een grote mate van stabiliteit in grootte, vorm, helderheid, kleur enzovoort (zie hfst. 4). De stabiele omgeving wordt nu almaar instabieler, de constanties verminderen en het lichaamsschema vervaagt. Men 'voelt' dus de begrenzingen van bijvoorbeeld het eigen lichaam nauwelijks meer. Deze gegevens doen denken aan tijdelijke(?) afbraak van onze modellen van de wereld en die van het eigen lichaam, en ten langen leste verliest men het contact met de wereld zoals wij die definiëren: "Bij de mystieke extase hoort, noch ziet, noch voelt de ziel" zegt Theresia van Avila.
Fischer meent, dat de afnemende variabiliteit iets zegt over de vertaalbaarheid van de belevingen in (motorische) gedragingen. Als de variabiliteit van het EEG vermindert, zou het gedrag steeds stereotyper worden. Ook daar is wel iets voor te zeggen. (235)

Als ik in de gebruikelijke toestand waarin een mens pleegt te verkeren een klemmende deur wil opendoen, pas ik mijn motorische programma's zodanig aan dat de deur én niet vernield wordt én opengaat. Bij hevige angst (weinig EEG variabiliteit) is daarentegen bekend dat men een steeds 'armelijker' motoriek vertoont en de klemmende deur simpelweg opentrapt (paniek!). De flexibiliteit in het gedrag gaat dus verloren.
We zouden kunnen vermoeden dat de belevingsverschijnselen in intensiteit toenemen en veranderen, maar dat zij ook in groeiende mate worden losgemaakt van de gedragsmogelijkheden. Zou dit een achtergrond kunnen zijn voor de uitspraak dat men respectievelijk 'bang' is, zich 'verlamd' voelt en 'wordt overweldigd' door wat er gebeurt? De lezer zal overigens op grond van Fischers duiding van EEG-variabiliteit tot de conclusie kunnen komen dat meer variabiliteit ook hogere intelligentie betekent (minder stereotyp gedrag). Dit is echter niet het geval (Greenfield en Sternbach, 1972).

Een alternatief om iets te zeggen over de gebeurtenissen op de as waarneming-hallucinatie zou kunnen zijn, dat de persoon steeds meer overgaat tot een ander type van informatieverwerking. Men maakt tegenwoordig wel onderscheid tussen een serieel en een parallel informatieverwerkingsproces (Neisser, 1967; Corcoran, 1971). Het eerste houdt verband met gespannen aandacht en omvat het na elkaar verwerken van prikkels; het tweede impliceert dat men informatie uit allerlei bronnen tegelijk toelaat (zie hfst. 8 voor een uitvoeriger bespreking). In het algemeen correspondeert toenemende ergotrope activiteit ook met een toename in de seriële verwerking van informatie. Eén van de eigenschappen daarvan is het sterk selectief uitfilteren van één of enkele informatiebronnen in de omgeving, en de limiet zou inderdaad gevormd kunnen worden door het helemaal niet meer toelaten van informatie uit de omgeving zodat de belevingsverschijnselen inderdaad als het ware los komen te staan van de dingen (vandaar ook mogelijk de uitspraak van Theresia over het ontbreken van contact met de gebruikelijke wereld).
Mutatis mutandis zou op de as waarneming-meditatie in alle opzichten het omgekeerde moeten gebeuren: meer variabiliteit in het EEG, 'rijkere' motoriek, meer contact met de dingen, meer parallelle informatieverwerking en meer parasympathische activiteit. (236)

Maar helaas: deze gedachte is maar zeer ten dele juist. Men wordt inderdaad rustiger (zie de effecten van transcendente meditatie), maar van een rijkere motoriek valt niets te bespeuren, aangezien men bij de meditatie (als regel) juist stil pleegt te zitten. We hoeven aan dit laatste overigens niet zo zwaar te tillen. Het actuele motorische gedrag is weliswaar minimaal, maar waar het om gaat is de vraag of men in deze toestand misschien niet juist veel gedragsmogelijkheden bezit. Dat deze niet gebruikt worden is weer een andere zaak.
Vervelend is echter, dat ook nu de EEG-variabiliteit sterk afneemt, hoewel dat afnemen een iets ander karakter heeft. Aan het uiteinde van de ergotrope as komt nog steeds een aantal frequenties tegelijk voor, bij meditatie is er per cortexdeel meestal sprake van één frequentie (laag of hoog) die in de tijd wisselt. Heeft deze laatste toestand iets te maken met een overmaat aan parallelle informatieverwerking waarbij juist veel vanuit de omgeving wordt toegelaten?
Als we Lynn (1966) mogen geloven, is dat inderdaad het geval. We hebben immers gezien dat de zenmeester (Kasamatsu en Hirai, 1963) nauwelijks habitueert op aangeboden signalen. Er wordt in termen van Lynn geen 'model' van de prikkel gevormd; men blijft voortdurend 'opmerken' wat er in de omgeving gebeurt. Maar we hebben ook gezien dat de zenmeester de dingen alleen maar zou opmerken en niet verwérken en dat hij in feite met iets anders bezig is. We komen dus duidelijk niet uit dit probleem, temeer omdat Anand, Chhina en Singh (-1961) (bij de yogi) juist concludeerden dat deze zich volledig voor omgevingsinformatie afschermde. Banquet (1973) komt ten aanzien van de transcendente meditatie tot een vergelijkbare slotsom. We komen hierop later in dit hoofdstuk terug.

Wat is er dan overgebleven van het essentiële verschil tussen de ergotrope en de trofotrope as? Er zijn immers in beide gevallen aanwijzingen voor een zich afsluiten van de omgeving. Een mogelijkheid is, dat de belevingsverschijnselen op de ergotrope as wel een intensief karakter dragen, maar dat zij minder en minder betrokken raken op de omgeving, terwijl bij samadhi en satori zowel het contact met de dingen in de gebruikelijke zin ontbreekt (waarnemen), als het 'opstarten' van interne modellen over dingen. (237)
In het laatste geval zou er wel 'bewustzijn' zijn, maar het is nergens op gericht. Men is wel bewust, maar zich niet bewust van iets (een toestand die we ons per definitie helemaal niet kunnen voorstellen).
Er is geen wereld en geen lichaam, alleen het oceanische gevoel van de wereld van de gelijkheid, een gevoel dat door Freud uiteraard geïnterpreteerd werd als een herinnering aan het ongedifferentieerde embryonale bestaan (dus een soort vérgaand regressieproces). Men staat niet meer tegenover dingen, maar valt met een wereld samen, de kenverhouding is vervangen door een volledige zijnsverhouding.
Men mag deze toestand nogmaals niet met slaap of zelfs met diepe bewusteloosheid verwarren. In deze gevallen is er wel degelijk variatie in het EEG en bij slaap doen zich ook blokkeringsverschijnselen voor in aansluiting op zinvolle prikkels (Oswald, 1972).

Voorts is bij bewusteloosheid door een narcose wel waargenomen dat het apparaat van de informatieverwerking in feite niet stil lag: na afloop geven patiënten soms blijk van enige kennis over hetgeen zich tijdens de operatie heeft voorgedaan. Volgens Fischer zou een grote mate van variabiliteit in het EEG dus samengaan met een maximale vertaalmogelijkheid van belevingsverschijnselen in (motorische) gedragingen. Vandaar ook dat de motoriek minder gedifferentieerd en gecoördineerd wordt als men verder op het ergotrope continuüm belandt.
Men kan deze speculatieve gedachte in verband brengen met het werk van Hebb (1949) die opmerkt, dat er bij dieren altijd een bepaalde, zinvolle verhouding is tussen de omvang van de cortexvelden die met de sensorische systemen en die met de motoriek te maken hebben. Een groot sensorisch en een klein motorisch gebied is zinloos omdat het dier veel gedifferentieerder zou waarnemen dan dat het zou kunnen handelen. Aan de andere kant is ook een klein sensorisch en een groot motorisch veld onwaarschijnlijk omdat dan de mogelijke, uiterst gedifferentieerde handelingen niet kunnen berusten op een even gedifferentieerde informatieopname uit de omgeving.

Pischers redenering over de EEG-variabiliteit doet nu denken aan het feit dat het motorische gebied voor zover dit functioneert als het ware steeds kleiner wordt naarmate men verder op de ergotrope as vordert. (238) Men beleeft veel, maar kan niets doen, is onderworpen. In zijn algemeenheid zou volgens hem de mogelijkheid tot vertaling van één belevingsverschijnsel in verschillende motorische programma's ook de achtergrond vormen van het menselijke vrijheidsbesef.
Daarnaast zou gelden dat het soms gevoelde onderscheid tussen 'ik' en 'wereId' voortkomt uit de omstandigheid dat het sensorische systeem informatie uit de omgeving opneemt, terwijl de motoriek betrekking heeft op manipulatie van de omgeving. Bij extreem ergotrope activiteit (extase) gaat de vertaalvrijheid van de belevingsnaar de gedragsruimte geheel verloren, zodat men zich zowel als een 'onvrij', als in een groter geheel opgenomen wezen zou ervaren.

Door het ontbreken van een functionerend motorisch systeem zou (ook) het ik-wereld onderscheid niet meer worden beleefd waaruit het besef resulteert, dat alle dingen één zijn. In Fischers model vervloeit de ergotrope as op een gegeven moment met de trofotrope (lus onderaan). Dit kan weinig anders betekenen dan dat Fischer gelooft in een soort grenssituatie, die bestaat uit extreme activiteit van beide systemen in het zenuwstelsel. Deze veronderstelling doet zijn betoog (dat in het voorafgaande overigens maar ten dele is gevolgd) goed sluiten.
Een kleine moeilijkheid wordt echter gevormd door het feit dat een dergelijke combinatie waarschijnlijk een shock met dodelijke afloop teweeg zou brengen. We kunnen tot dusver alleen maar tot het vage vermoeden komen dat bij allerlei extatische toestanden waarin een mens kan komen te verkeren, een eigenaardig spel wordt gespeeld tussen het opnemen van informatie en het omgaan met wat we wéten, met interne modellen van het een of ander. Als we nog even teruggrijpen op Lassalle (1968) vinden we een onderscheid tussen rede (ratio) en intuïtie (intellectus) die hij herleidt tot respectievelijk de wereld van de verschillen en de wereld van de gelijkheid.

In hoofdstuk 5 maakten we een onderscheid tussen het actiestelsel en het receptieve systeem, enigszins gekoppeld aan verschilIen die er tussen de beide cortexhelften leken te bestaan. Gezien de procestypen die de beide hersenhelften karakteriseren, zou het hele weefsel van uitspraken rond meditatie misschien iets te maken kunnen hebben met het activeren van het rechter brein ten koste van het linker. (239)
Dat wil zeggen, het analyseren van prikkels en het benoemen en afgrenzen van de dingen is zeker een manier van doen die overwegend door de linker cortex wordt ingegeven, terwijl de rechter helft processen kent die niet zozeer in het teken staan van de taalwereld of, om in termen van Lassalle te spreken, van de wereld der verschillen. Maar strikt genomen is geen duidelijk materiaal beschikbaar dat steun geeft aan deze veronderstellingen.

Figuur 29 geeft een illustratie van de mogelijke manieren waarop respectievelijk het linker en het rechter brein met omgevingssignalen omgaan (Vroon, 1975). Als een auditief signaal in de vorm van ruis wordt aangeboden, lijkt dit in de linker cortex vooral verwerkt te worden door interne stimulusanalyse op basis van het hoogfrequent trekken van 'steekproeven' uit de prikkel. Per steekproef wordt (in de tijd) de aard van het signaal bepaald.
Er zijn daarentegen aanwijzingen (zie ook Bever en Chiarello, 1974) dat de rechter cortex als het ware de omhullende functie van het geheel betekent (stippellijn) en omgaat met de grove (de globale) gedaante van het signaal over een langer tijdstraject. Vandaar ook misschien dat de rechter cortex onbetrouwbaarder is in het tijdschatten en in het voorspellen van reeksen gebeurtenissen in de tijd. De sprong van deze gegevens naar ander gebruik van de hersenen bij meditatie is echter veel te groot.

Wat de interpretatie van meditatieve toestanden betreft, heeft de fysiologie ons dus wel op een spoor gezet, maar we weten nog steeds niet met zelfs maar redelijke precisie wat er allemaal exact gebeurt. In vorige hoofdstukken is omstandig de stelling verdedigd dat de mens zich een wereld schept, en dat er meerdere manieren bestaan om dat te doen. We zullen die draad weer gaan opnemen door meditatie te vergelijken met mechanismen van psychologische aard waarover we iets menen te weten. Hierna zullen we zowel de fysiologische als de psychologische experimenten rond meditatie nog eens kritisch bezien.
terug naar de Inhoud

6.5 Meditatie als Augiashandeling
Wat het 'begrijpen' van meditatie en haar effecten betreft, kan men in termen van hoofdstuk 4 en 5 proberen te zien, hoeveel begrijpelijk wordt door een aantal procedures op te vatten als het indammen van James' bewustzijnsstroom. We volgen hierbij niet de denklijn van Naranjo (1971) en Ornstein (1972) die de meditatieve praktijken in respectievelijk 5 en 2 fundamenteel verschillende psychologische processen onderbrengen. Dat indammen moet overigens op een zeer bepaalde manier worden opgevat. Het is immers niet zo, dat bij meditatie de belevingsverschijnselen als geheel verdwijnen, maar eerder dat de chaos van de bewustzijnsfenomenen wordt verengd tot een stroomversnelling, die betrekking heeft op een enkel fenomeen.
Er zijn wat dit laatste betreft ook weer verschillende varianten:
men spreekt over concentratie (dharana) waarbij men zich voortdurend bezighoudt met één enkel waarnemingsgegeven zoals een bloem, het knippen van de duim tegen de wijsvinger of de eigen ademhaling;
of over contemplatie (dhyana) waarbij men zich laat 'meedrijven' door de associaties en gedachten die een object of abstractie oproepen,
of er is sprake van het herhalen van mantrams (japa) waarbij het de bedoeling schijnt te zijn, naar het 'oorsprongsgebied van een gedachte' door te stoten.

Wat men ook doet, het lichaam wordt als regel in een positie gebracht die gedurende langere tijd moet worden volgehouden. In sommige gevallen is dat betrekkelijk gewoon 'zitten' op een stoel, door anderen worden ongebruikelijke houdingen voorgeschreven, die bekend staan als de (84) asana's zoals in de yoga systemen, met name die van Patanjali. (241) Dat men betrekkelijk onbeweeglijk moet blijven is niet zo verwonderlijk, aangezien wisselende houdingen niet 'zo maar' optreden.
Standsveranderingen hangen nauw samen met wisselende belevingsverschijnselen. Een eenvoudig voorbeeld daarvan is, dat sprekende mensen hun betoog met handbewegingen onderstrepen. Als men de beleving wil indammen, zal dus ook het lichaam immobiel moeten zijn, dan wel uitsluitend zeer bepaalde bewegingen moeten vertonen.
Een heel andere vraag is, waarom het lichaam zo'n specifieke stand moet innemen. De redenen die men daarvoor opgeeft wisselen van simpele fysiologie (lotus houding: bloed uit de onderste extremiteiten persen en rechtop zitten om niet in slaap te vallen), tot verwijzingen naar geheimzinnige mechanismen en organen die door een bepaalde houding gaan werken en mentale veranderingen teweeg brengen (chakra's, kundalini-yoga). Beweging van het lichaam kan inderdaad belevingsverschijnselen doen verdwijnen. Zo vermeldt Maslow dat men zich bij het ontwaken de droom nog het beste herinnert als men even niet beweegt. De hersenactiviteit en de interne signalen die samengaan met het gebruik van de skeletspieren doen het zwakke herinneringssignaal wellicht in ruis verdrinken.

Bezinningsonderwerp
De beleving of aandacht zo men wil, wordt vervolgens geconcentreerd op één enkel object. Dat object kan zowel een waarnemingsgegeven zijn als een voorstelling, een gedachte, een woord enzovoort. Het gaat kennelijk niet in de eerste plaats om de aard van het object, maar om de manier waarop daarmee wordt omgegaan. Die werkwijze wijkt af van de gebruikelijke doordat men het object niet beschouwt en een betekenis of code aan het geheel geeft, om vervolgens naar iets anders te gaan, maar de aandacht wordt niet aflatend op dat ene gericht. Men houdt zich dus voortdurend bezig met één grootheid onder verwaarlozing van andere mogelijke waarnemingsobjecten, opkomende voorstellingen, gedachten, handelingen of wat dan ook. Als het object uit een waarnemingsgegeven bestaat, kunnen we dus zeggen dat geen 'model' van het ding moet worden gevormd waardoor het contact met het gegevene zou worden verminderd. (242)

Deze bezigheid brengt de beginner als regel tot een gevoel van wanhoop dat wel invoelbaar is. Wisseling in de beleving is immers 'natuur1ijk', niet puntvormige concentratie. We weten niet precies waarop die voortdurende wisseling berust. Het is in ieder geval niet zo, dat alle bewustzijnsfenomenen even functioneel zijn. Zo heeft men in het denkonderzoek gevonden dat het proces soms zwaar wordt gestoord door voorstellingen die met het geheel niets te maken hebben. Misschien zou een achtergrond van de bewustzijnsstroom kunnen liggen in de omstandigheid dat beleving en gedrag bestuurd worden door grote verzamelingen interne representaties die alleen in stand worden gehouden door periodieke 'reanimatie'.
We lijken iets van die reanimatie te zien bij sensorische deprivatie. Als het contact met de omgeving wordt verbroken, gaan de bewustzijnsverschijnselen wel degelijk door, hoewel zij betrokken raken op hallucinaties en een chaotische processie van voorstellingen en gedachten. Meditatie is tot op zekere hoogte met sensorische deprivatie te vergelijken. Zo vermeldt Lassalle (1968) dat bij zenmeditatie zich makyo voordoet; het zien van duivels en dergelijke. Bij concentratie op een waarnemingsgegeven neemt men bij voorkeur op een klein deel van een object, zoals bijvoorbeeld de punt van een potlood. Mogelijk hangt dit samen met het vermijden van oogbewegingen. Bij een omvangrijk object leiden oogbewegingen tot een steeds ander sensorisch gegeven, wat niet de bedoeling is.

Uit experimenten is gebleken, dat oogbewegingen een belangrijke rol spelen bij het geordend verzamelen van informatie uit de omgeving (Kahneman, 1973). Het bewegingspatroon volgt eerst de geometrie van het object, om bij langduriger inspectie steeds stereotyper te worden. Zodra dat het geval is, worden kleine wijzigingen in het patroon niet gemakkelijk meer opgemerkt, de waarneming wordt selectief en fragmentarisch doordat een interne representatie van het ding is gevormd. Het opnemen van informatie uit de wereld wordt voor een deel vervangen door 'kennis' over de wereld en dat is nu juist niet de bedoeling. Misschien zijn om dergelijke redenen akoestische en somesthetische varianten van meditatie zeer in trek; men luistert naar repeterende geluiden of brengt deze zelf voort (gebeden, mantrams, e.d.), richt zich op de sensaties die de eigen ademhaling begeleiden, enzovoort. (243)

Soms worden sensorische en motorische activiteiten gecombineerd door bijvoorbeeld langdurig de duim en de wijsvinger tegen elkaar te laten knippen. Hoe dan ook, de belevingsverschijnselen lijken steeds te worden ingedamd tot een stroomversnelling waarin slechts van een beperkt aantal grootheden sprake is. Men mikt hierbij duidelijk op de manier van omgaan met dingen, het gaat niet om de dingen zelf. Uit de beschrijvingen valt immers op te maken, dat elk stadium van de informatieverwerking voldoende aanknopingspunten bezit. Men kan zich richten op de sensorische processen, maar ook op het activeren van geïsoleerde interne representaties (een voorstelling, gedachte, e.d.). Deze procedure heeft op den duur o.a. als effect dat de wereld er 'nieuw' en 'verrassend' uit zou gaan zien. We kunnen dat vertalen in de veronderstelling dat de oriëntatiereacties op prikkels in sterkte zullen toenemen, en dat habituatie trager tot stand komt. Inderdaad hebben we gezien dat in de literatuur melding wordt gemaakt van dit verschijnsel.

Ons intelligent-motorisch omgaan met de wereld rust op een snel wisselende dialoog tussen sensorische gegevens en de activering van interne representaties, die zijn opgebouwd uit vroegere waarnemingen en handelingen. Het voorbeeld van het oversteken (hfst. 1) is als puur waarnemingsgebeuren ondenkbaar. De diepe yogatrance doet vermoeden, dat die interne representaties worden aangetast. Alleen op die manier laten zich in het kader van de theorie van Lynn (1966) zowel de hevige oriëntatiereacties als de trage habituatie na afloop verklaren. Misschien mogen we dus veronderstellen dat de yoga er naar streeft, tot een andere 'bewustzijnsopbouw' te komen door de gebruikelijke manier van doen te ontlopen. Daardoor wordt deze aan een afbraakproces blootgesteld, vergelijkbaar met de spier die geatrofieerd raakt als hij niet wordt gebruikt. Het Zenboeddhisme wil ook een andere manier van omgaan met de omgeving en bedient zich voor hetzelfde doel van praktijken die omschreven kunnen worden als een rechtstreekse aanval op de gebruikelijke werkwijze. In ons functioneren speelt het denken, probleem oplossen en redeneren een belangrijke rol. (244)

We zijn er zeker van dat het verbaal/analytisch moment essentieel is voor de wijze waarop wij inzicht in de werkelijkheid trachten te vergaren. Binnen de zenleer poogt men de leerling nu duidelijk te maken, dat het verbaal-analytische denken niet de enige mogelijkheid is om met de werkelijkheid in contact te komen. Voor dat doel worden verbale problemen geconstrueerd, die langs de weg van koel beraad en kalm overleg met geen mogelijkheid kunnen worden opgelost. Een voorbeeld (zie ook Lassalle, 1968).
Een man kruipt op handen en voeten door de woestijn. Hij maakt de indruk, naar iets op zoek te zijn. Een medemens gaat naar hem toe en vraagt of hij iets kwijt is. De sleutel van mijn huis, is het antwoord. Beiden buigen zich in het stof. Vergeefs, de sleutel wordt niet gevonden. Waarop de hulpverlener vraagt waar de sleutel precies verloren is. In mijn eigen huis. Waarom zoek je dan hier? Hier is meer licht.

De reeks gebeurtenissen wekt de lachlust op. In een aardig boekje over de humor beschrijft Bergson dat dit een gebruikelijke reactie is als we geconfronteerd raken met zaken, waarin zich onverwachte wendingen voordoen. De zenmonnik houdt zich echter intensief en zeer serieus bezig met dergelijke 'koans' en komt na verloop van tijd tot oplossingen die even onzinnig lijken als de vraagstelling. Na urenlang getob toont de leerling een ogenschijnlijk even zinloze gedraging als de vraag insloot: hij slaat zijn leraar in het gezicht.
Het omgaan met koans zou omschreven kunnen worden als het leggen van een gordiaanse knoop in de wereld van de verschillen. Als men die knoop doorhakt, verdwijnt het 'probleem', het bewustzijn raakt 'leeg' en komt in verbinding met wat Lassalle (1968) de wereld van de gelijkheid noemt.
Koans komen ook in het christendom voor. Er zijn mystici die de verlichte toestand bereikt schijnen te hebben door zich niet aflatend bezig te houden met de vraag waarom God de mensen zo gemaakt heeft dat zij zondigen en verloren moeten gaan, terwijl hij tegelijkertijd niet wil dat zowel het een als het ander gebeurt. Ook de moderne psychotherapie (Watzlawick et a1., 1972) kent een koan-achtige benadering door de patiënt paradoxaal te behandelen rond zijn (schijn)probleem (zie hfst. 7). (245)

Mantra
De yoga kent overigens ook praktijken die een oppervlakkige verwantschap met de koan lijken te vertonen, en wel in de vorm van het vele malen uitspreken of 'denken' van mantrams, dat wil zeggen woorden of woordenreeksen die vaak in ruime mate van klinkers zijn voorzien (bijv. Om Mani Padme Hum). Het is opnieuw de bedoeling dat men zich gedurende langere tijd uitsluitend met die mantram bezighoudt. De mantram dient daarbij niet in de eerste plaats als een soort prikkelwoord, dat een trein van verbale associaties oproept. Bij het repeteren van mantrams doen zich volgens sommigen verschijnselen voor die enigermate doen denken aan wat er gebeurt in het visuele systeem als men blootgesteld wordt aan monotone stimulatie. Het gestabiliseerde beeld verdwijnt na verloop van tijd, wat terugkomt bestaat uit allerlei combinaties van fragmenten met een steeds wisselende betekenis. De figuur raakt dus opgebroken in delen met een andere functie (zie hfst. 4).

Mantrams kunnen worden opgedeeld in betekenisvolle klanken die verwijzen naar objecten of abstracties, en in betekenisloze geluiden (Om, Hum). De eerste groep kan worden gezien als een verbale code die verwijst naar iets in de wereld. Als men een dergelijke mantram repeteert, doen zich drie merkwaardige verschijnselen voor die weer doen denken aan het gestabiliseerde beeld. Men behoeft voor deze fenomenen geen kennis van het Sanskrit en/of saffraankleurige creatie te bezitten. Schaf een theelepeltje aan. Leg het op tafel, kijk er naar en zeg honderdmaal 'theelepeltje'. Het object gaat zijn vanzelfsprekenclheid verliezen, het gaat er 'raar' uitzien en kan zelfs een zekere verwondering teweegbrengen.
Daarnaast verliest het woord zijn betekenis, het raakt zoals het gestabiliseerde beeld opgebroken in een reeks losse, zinledige klanken die niets meer met het ding waarvoor zij de code vormen, te maken lijken te hebben. Bovendien verdwijnt de koppeling object-woord en beide krijgen een andere betekenis c.q. aanzien (vergelijk ook het experiment van Warren en Gregory (1956) met het woord 'rest' in hfst. 4).
Degene die zich deze inspanning niet wenst te getroosten, kan volstaan met het zorgvuldig inspecteren van een willekeurig woord op deze pagina. Het geheel zal zijn betekenis verliezen en wordt opgedeeld in losse, 'rare' en zinledige tekentjes. (246)

We zouden kunnen zeggen dat zich een tijdelijke vorm van leesblindheid voordoet, of algemener, dat het verbaal omgaan met en coderen van de werkelijkheid in ieder geval veel 'flexibeler' wordt. Het laatste is de mogelijke knoop met de koantechniek, waardoor de weg zou worden vrijgemaakt tot een andere vorm van kennis over de wereld [wereldbeschouwing]. Hoe dat precies werkt, weten we niet. Een mogelijkheid zou kunnen zijn, dat de rechter hersenhelft de dienst in belangrijker mate uit gaat maken. Maar hierover is strikt genomen geen uitspraak mogelijk, omdat er geen rechtstreekse experimenten zijn gedaan.
Bovendien stellen de gevonden functieverschillen (hfst. 5) ons niet in staat, zonder meer de sprong van het een naar het ander te maken. In ieder geval heeft men in de Japans-Chinese literatuur nogal wat bezwaren tegen ons verbale omgaan met de dingen. Volgens sommigen is het spreken eerder een belemmering bij het komen tot (hun vorm van?) kennis dan een middel. Lao Tse merkt dan ook op: "Zij die weten spreken niet, zij die spreken weten niet."

Een tweede groep mantrams bestaat uit klankenreeksen zonder evidente betekenis. We weten uit schaarse beschrijvingen dat het geluidloos herhalen zou leiden tot klankveranderingen, waarbij tevens andere 'bewustzijnslagen' worden aangeboord. De achtergrond hiervan is op zijn zachtst gezegd nogal geheimzinnig. Men sluit aan bij een oude Indische theorie die zegt dat klanken (frequenties?) specifieke en krachtige invloeden uitoefenen op het zenuwstelsel en de belevingsprocessen.
Het idee dat klanken invloed kunnen hebben op dingen en dat omgekeerd gebeurtenissen en processen correleren met klanken, vinden we ook terug bij de Pythagoreeërs in het vroeg-Griekse denken (de harmonie der sferen e.d.). Geluiden zouden invloed op de geest hebben (muziek!), waarbij vooral geldt dat een heilzame uitwerking mag worden verwacht van bepaalde klinkercombinaties. Men kan zich daarbij in zoverre iets voorstellen, dat verschillende frequenties aansluiten op de eigen (resonantie)frequenties-van de interne organen [chakra's]. Er zijn experimenten gedaan waaruit bleek dat een trilling die aansloot bij de resonantiefrequentie van bijvoorbeeld het hart, de werking van dit orgaan verandert. (247)

Mutatis mutandis zou iets dergelijks kunnen gelden voor structuren in de hersenen. Maar deze fysische hypothese is zowel onjuist als te simplistisch, omdat de klank wordt gedacht, dat wil zeggen geluidloos gerepeteerd. In het proefschrift van Keith Wallace over de fysiologische gevolgen van transcendente meditatie wordt geconcludeerd, dat de hypothalamus anders door de mantram gaat functioneren, en wel in die zin dat verschuivingen optreden in het autonome zenuwstelsel, terwijl bovendien veel meer alpha activiteit naar de (frontale) delen van de cortex wordt gezonden (zie het vervolg voor de theorie over de alpha golven die door hem wordt aangehangen). Maar hoe de mantram met de hypothalamus samenhangt, laat Keith Wallace in het midden.

Samengevat: meditatie is qua procedure en doelstellingen geen exclusieve eigenschap van oosterse sekten en filosofieën. De eerste regels van de Koran moeten, gekruist gezeten en blikkend in de richting van Mekka, een aantal malen per dag worden herhaald. Christelijke mystici zoals Ruusbroec en Böhme bevelen aan, zich onledig te houden met het inspecteren van vlekjes zonlicht in een bos. In het jodendom worden bewegingen herhaald, Turken draaien om hun as, binnen het katholicisme worden gebeden gerepeteerd en Ignatius van Loyola beschrijft ademhalingsoefeningen. Daarnaast vinden we verschillende elementen terug in 'wetenschappelijke' technieken zoals de autogene training van Schultz en de zelfhypnose van Coué (waarbij allerlei uitspraken over het eigen functioneren worden herhaald) zoals die in de psychotherapie wel worden gebruikt.

Vermogens werken tegelijkertijd samen
Verschillende vormen van meditatie kunnen misschien worden afgezet tegen de gebruikelijke manier van informatie verwerken en tegen aandachtsprocessen. Normaliter wordt informatie voor een belangrijk deel parallel verwerkt, en wel in die zin dat prikkels uit verschillende (sensorische) bronnen worden geïntegreerd. Meditatie-oefeningen die op waarnemingsgegevens zijn gestoeld, lijken de parallelle verwerking van veel dingen te vervangen door een proces, waarbij maar één zintuig en één ding een rol spelen.
Een tweede aspect is, dat de zogenaamde functies [vermogens] normaliter niet als een pulstrein werken, dat wil zeggen na elkaar komen, maar samenwerken. (248) In een korte tijdspanne nemen we waar, wordt het geheugen geactiveerd, rijst een probleem, bewegen we ons en spreken. Bij meditatie is van een dergelijke combinatie meestal geen sprake; één fenomeen wordt op één manier continu onder ogen gezien.

Een ander mechanisme dat hiermee verband houdt, is dat van de aandacht, als naam voor de activiteit die te maken heeft met het afzoeken van de omgeving. Traditioneel wordt ten aanzien van aandacht een onderscheid gemaakt tussen de intensiteitsen de selectiviteits-dimensie. Beide worden gewoonlijk onafhankelijk van elkaar gevarieerd. We kunnen zowel de intensiteit als de selectiviteit groot maken (lezen), of de intensiteit opvoeren bij lage selectiviteit (bij nacht de herkomst van vreemde geluiden in een huis opsporen).
Het negentiende-eeuwse onderscheid tussen de 'act' en de 'inhoud' van bewustzijnsverschijnselen heeft hier iets mee te maken. De inhoud is het object van de operatie, de act de wijze van omgaan met het object of algemener de activiteit die nodig is om tot een bepaalde inhoud te kunnen komen. Zo vraagt een 'waarnemingsinhoud' een ander type activiteit dan een herinnering of een emotie. Zoals dat bij de twee aandachtsdimensies het geval is, geldt ook hier dat inhouden en acten onafhankelijk wisselen. Als ik naar iemand kijk is er één inhoud die verschillende acten toestaat: ik zie een persoon, herinner me iets, enzovoort. Eén act laat zich ook combineren met verschillende inhouden (etalages bekijken).
Bij meditatieoefeningen wordt van deze wisselende samenspraak van intensiteit-selectiviteit en act-inhoud meestal afgezien door met maximale intensiteit om te gaan met een met maximale selectiviteit gekozen object, c.q. door één act te betrekken op één inhoud. Het blijvende karakter van die inhoud onderscheidt meditatie bijvoorbeeld van lezen. Door dit indammen van de belevingsstroom wordt de wat vage, selectieve omgang met de dingen in hun algemeenheid dus vervangen door een toestancl waarin maar één ding en één type (bewustzijns)activiteit aan bod komt. Om weinig opgehelderde redenen zouden na de sessie algemene belevings- en gedragsveranderingen volgen die eerder zijn opgesomd. Enkele mogelijke achtergronden daarvan zijn al ter sprake gekomen.

We zullen proberen, hier nog iets meer over te zeggen. Bij het waarnemen geldt, dat monotone stimulatie verregaand uitwisselbaar is tegen het ontbreken van stimulatie (hfst. 4). (249) Gestabiliseerde beelden verdwijnen na verloop van tijd, zelf voortgebrachte worden nooit gezien (vaatvlies) en bij het Ganzfeld valt het gezichtsvermogen als geheel uit.
Nu wordt in het EEG van mediterenden veel alpha-activiteit aangetroffen; daarnaast blijkt dat tijdens zenmeditatie het alpha steeds weer onderbroken wordt bij repeterende aanbieding van bijvoorbeeld lichtflitsen. Habituatie doet zich (dus) niet voor zodat we misschien kunnen zeggen dat het alpha samengaat met een rusttoestand die gepaard gaat met een extreme toegankelijkheid voor omgevingsinformatie. Maar een probleem is, dat er ook veel alpha in het EEG verschijnt op het moment dat bij een 'gewone' proefpersoon het gestabiliseerde beeld wegvalt. Dit gegeven lijkt paradoxaal: bij de zenmonnik zou alpha sa-
mengaan met extreme toegankelijkheid voor prikkels, bij de normale proefpersonen met het afsluiten van het sensorisch kanaal.
We zullen moeten proberen dit probleem op te lossen. Een en ander wordt bemoeilijkt door het feit dat we
niet weten wat de alpha activiteit precies betekent. Er zijn op zijn minst vier theorieën.
1. Alpha is een elektrisch verschijnsel dat correspondeert met een bijzonder type activiteit van de cortexcellen.
2. Alpha heeft slechts indirect te maken met cortexactiviteit; het patroon vindt zijn oorzaak in een soort pulstrein die uitgaat van de thalamus en die door zijn regelmatig karakter (plm. 10/sec.) een sinusvormig verschijnsel in de cortex induceert.
3. Er is een potentiaalverschil tussen de cornea (voorkant) en de retina (achterkant) van het oog. Door trilling van de oogspieren wordt de potentiaal gemoduleerd tot een wisselend elektrisch spanningsveld dat zich in de hersenmassa voortplant. De structuren in de hersenen fungeren hierbij als pure geleiders; bij oppervlaktemetingen komt de modulatie van de corneo-retinale potentiaal naar voren als alpha golven (Ennever et al., 1971).
4. De alpha-golven zijn te wijten aan een mechanische vibratie van de hersengelei. Deze theorie berust niet op hersenonderzoek, (250) maar op het feit dat in een bakje met een brij die chemisch op hersenen lijkt, sinusachtige potentiaalverschillen gemeten zouden zijn die lijken op alpha, maar die voortkomen uit mechanische trillingsverschijnselen.

Theorie 1 beweert dus niet alleen dat de alpha golven in de cortex tot stand komen, maar ook dat deze iets zeggen over wat er in de cortex gaande is. Er zijn experimenten gedaan (Dustman en Beck, 1965) waaruit blijkt dat een prikkel die op de top van de alpha golf wordt aangeboden een kortere reactietijd met zich mee brengt dan een prikkel die wordt aangeboden op het moment dat de golf zijn dieptepunt heeft bereikt. Men zegt dan ook wel dat de activiteit van cortexcellen een voortdurende wisseling vertoont in 'excitabiliteitsniveau'.
Theorie 2 is vooral afkomstig van onderzoekers op het gebied van de duurbeleving, die meenden dat hierin de 'interne klok' voor het tijdbesef (hfst. 5) school, en is o.a. bestreden door Vroon (1974). Theorie 2 zegt overigens niet dat de alpha activiteit als die eenmaal in de cortex is 'aangekomen', functioneel onbelangrijk is. Als zodanig is zij dus uitwisselbaar tegen theorie 1 die dat ook beweert. Theorie 4 hoeft bij gebrek aan verder onderzoek (nog) niet serieus genomen te worden en theorie 3 is bijzonder belangwekkend.

Kort geleden verzamelde gegevens doen vermoeden dat Ennever et al. (1971) gelijk hadden. Hun gelijk schuilt in het volgende. Binnen veel meditatieve systemen (men kan zelfs terecht bij de psalmen in het O.T.) wordt aangeraden, de ogen tijdens de oefeningen omhoog te draaien. Een mogelijke achtergrond daarvan zou kunnen liggen in een experiment dat onlangs door Verbaten et al. (1975) is uitgevoerd. De hoeveelheid alpha-activiteit in de buurt van de visuele cortex is afhankelijk van de oogstand. Vooral als de ogen naar boven worden gedraaid, neemt de alpha activiteit sterk toe. Dit verschijnsel is het gemakkelijkst te verklaren door de theorie van Ennever te hulp te roepen: de corneo-retinale potentiaal wordt groter als de ogen naar boven worden gedraaid en het laat zich beredeneren dat dan tevens de modulatiediepte van het signaal als uitvloeisel van de oogspierbewegingen toeneemt. Het verhaal is hiermee niet af, want we weten nog steeds niet wat (corticaal) alpha betekent. (251)

Door meditatie kalmering sympathicus
Ook in dit opzicht kan de proef van Verbaten et al. ons echter inlichten. Op het moment dat proefpersonen de ogen omhoog draaien, neemt de alpha activiteit toe én de BSR (basic skin resistance, huidweerstand). Het optreden van alpha gaat dus samen met een vermindering van de sympathische activiteit van het autonome zenuwstelsel, wat klopt met de verslagen van zowel mediterende als 'gewone' proefpersonen. Waarin wordt gezegd dat men zich, gegeven veel alphagolven, 'rustig' voelt.
De precieze oorzaak van het een en ander is nog in duisternis gehuld. We weten immers niet of de golven vanuit de ogen in de eerste plaats de hypothalamus aanslaan (belangrijk voor het autonome zenuwstelsel!) en dat zij en passant ook nog de cortex 'aandoen' zonder daarin belangrijke functionele veranderingen teweeg te brengen, of dat het effect in de eerste plaats corticaal is en vandaar uit de hypothalamus beïnvloedt. Belangrijk is deze vraag in zoverre niet, dat in beide gevallen het optreden van alpha hetzelfde betekent, namelijk een grotere rusttoestand. We komen dan weer bij theorie 2 terug.

In het proefschrift van Keith Wallace worden de effecten van de oefeningen in de eerste plaats geïnterpreteerd als veranderingen in de (hypo)thalamus. Deze structuur brengt een rusttoestand teweeg (hypometabolisme) én beïnvloedt het opstijgende deel van o.a. de formatio reticularis (zie hfst. 4) zodanig, dat deze alpha-activiteit op de hele cortex projecteert.

Terug nu naar de problemen die om aandacht vragen.
A. Volgens Kasamatsu en Hirai (1963) geldt, dat de zenmonnik tijdens het mediteren overvloedig alpha vertoont over grote gebieden van de schedel/cortex. Bovendien ontbreekt habituatie bij het herhaaldelijk aanbieden van prikkels. De alpha-activiteit lijkt dus samen te gaan met grote toegankelijkheid voor omgevingsinformatie als we de theorie van Sokolov (Lynn, 1966) accepteren. Alpha treedt ook op als gestabiliseerde beelden verdwijnen (Lehmann et al. 1967). Op dat moment ziet men niet meer. Hoe vallen deze twee verschijnselen te rijmen?
B. Tijdens de diepe yoga trance vindt men veel regelmatige elektrische activiteit in het EEG, maar met wisselende frequenties (Anand et al., 1961). Aanbieding van repeterende prikkels roept, in tegenstelling tot wat bij de zenmonnik gebeurt, geen enkele reactie op. (252)
Daarentegen blijkt na afloop van de trance, dat men sterke oriëntatiereacties heeft en zeer traag habitueert. Bij de zenman is het grondpatroon dus alpha, steeds onderbroken door snelle activiteit als een prikkel wordt aangeboden. Bij de proefpersonen met gestabiliseerde beelden is het grondpatroon snelle activiteit, overgaand in alpha. Op dat moment ziet hij niets meer. De paradox is dus dat de alpha-activiteit van onze proefpersonen iets anders zou betekenen dan die van de monnik; de proefpersoon is in die toestand 'blind', de monnik 'ziet' juist uiterst scherp.

Misschien zou het volgende kunnen gelden. De snelle activiteit van de proefpersoon is samengesteld uit twee deelprocessen. Een fractie komt op rekening van het toelaten van sensorische informatie, een ander deel vloeit voort uit de activiteit die nodig is om tot modelvorming te raken (Sokolov), dan wel om bestaande modellen op te roepen. Als dit waar is, mogen we verwachten dat een gestabiliseerd beeld langer behouden blijft naarmate het meer informatie bevat; het zal immers meer tijd kosten om het in een interne representatie om te zetten of te passen. Inderdaad vermeldt Leeuwenberg dat de verdwijntijd positief correleert met de informatie in het patroon. Als het model gevormd (of herkend) is, wordt het als een gegeven in het geheugen opgeslagen. Corticale activiteit is pas weer te verwachten als het geheugen geactiveerd wordt. Voor dat moment zal een deel van de snelle activiteit dus wegvallen.

De activiteit als uitvloeisel van de sensorische registratie houdt echter ook op. De proefpersoon ziet niets meer, de knop is omgedraaid. Juist op dit moment komt het alpha-ritme in het spel. Mogen we hieruit afleiden dat dit alpha aanwijzingen vormt voor het feit dat de proefpersoon geen visuele informatie meer wil/ kan verwerken? Nee, het enige dat we weten is dat deze informatie niet meer wordt verwerkt. Misschien betekent het alpha ook bij hem wel dat de toegankelijkheid voor (nieuwe) informatie juist groot is. Er is hiervoor misschien een enkele aanwijzing in de literatuur. Durup en Pessard (in: Thompson, 1969) onderzochten de alpha-blocking op een lichtprikkel onder gelijktijdige fotografische registratie van het gedrag van de proefpersoon De klik van de camera werd hoorbaar op hetzelfde moment dat de lichtflits (die tot blocking leidde) werd aangeboden. Na een paar pogingen bleek echter het geluid alleen al de blocking teweeg te brengen. Is hier sprake van pure conditionering of van een uiting van grote 'gevoeligheid'? (253)

Als het laatste klopt, is de 'paradox' proefpersoon-zenmonnik opgelost. Belangwekkend is in dit verband ook een studie van Marsh en Worden (in: Thompson, 1969) waaruit blijkt dat de mate waarin de hersenen bij herhaalde prikkelaanbieding op klikken reageren, sterk afneemt als het EEG op het moment van de aanbieding veel activiteit vertoont ('wakker' is, zie fig. 27). Toch is het ook weer te simplistisch om te stellen dat het alpha-ritme niets anders is dan een uiting van 'passieve activiteit', van een zich uiterst receptief opstellen ten opzichte van de omgeving. In experimenten over het visueel voorstellen is gevonden dat levendige visuele voorstellingen wel degelijk gepaard gingen met alpha-golven (Greenfield en Sternbach, 1972) en het voorstellen kan moeilijk als afwezigheid van activiteit worden gedefinieerd.

Hier sluit een oud probleem op aan, namelijk dat van de verhouding tussen waarnemen en voorstellen. Volgens Sartre (1940) geldt, dat waarnemen en voorstellen elkaar in zoverre uitsluiten dat men tijdens het voorstellen niet iets vergelijkbaars kan waarnemen. Janssen (1975) en Köster (ongepubliceerd) hebben bevestigingen gevonclen voor de juistheid van deze gedachte. Maar het probleem wordt hierdoor ingewikkelder: alpha kan misschien samengaan met extreme toegankelijkheid voor informatie vanuit de omgeving, maar als het optreedt als begeleiding van visuele voorstellingen reflecteert het juist weer ontoegankelijkheid voor visueel materiaal. Daarmee hebben we dan een variant terug van de paradox proefpersoon-zenmonnik omdat bij ons het alpha zowel openstellen als afsluiten voor een signaal kan betekenen. Bij de monnik betekent het, naar sommigen zeggen, maar één ding. De veelgehoorde uitspraak dat 'hun' wereld er na afloop zo 'nieuw' en levendig uitziet, is dan begrijpelijk.
Termen als nieuw en levendig zijn uitwisselbaar tegen de betekenis die wij plegen toe te kennen aan sterke oriëntatiereacties en trage habituatie. Mogen we nu ook zeggen dat onder invloed van deze trainingen de interne representaties van de dingen in verval raken? Dat volgt hier immers uit. We weten uit proeven op het gebied van sensorische deprivatie (hfst. 4) dat de samenspraak sensorisch gegeven-model wordt verstoord. (254)

We mogen ook vermoeden, dat de daaropvolgende bewustzijnsverschijnselen (angst, hallucinaties) iets te maken hebben met ordeloze activering van interne representaties, en we weten eveneens dat het gedrag na afloop op een aantal punten achteruitgang laat zien. Men zou kunnen zeggen dat algemene de-modellering optreedt. Het effect daarvan is bij ons overwegend negatief, maar dat is bij de monnik helaas nooit nagegaan. Bij sensorische deprivatie geldt eveneens het gegeven dat de werkelijkheid een 'nieuw' en 'verrassend' aanzien krijgt. Er lijkt dus een zekere overeenkomst te zijn tussen de gebeurtenissen bij deprivatie en bij meditatie.
Het is verleidelijk, in dit verband ook een parallel te trekken met de pathologie. In verschillende studies wordt melding gemaakt van het gegeven dat ook schizofrenen traag habitueren. Nu schijnt niemand te weten wat een schizofreen is, maar bij degenen die zo worden aangeduid, doet zich het verschijnsel voor dat de wereld en de mensen er steeds 'raar', 'griezelig' en 'niet vertrouwd' uitzien. Verwachten we iets anders als modellering, ordening en habituatie zouden ontbreken? En zou dit wisselende gezicht van de wereld ook een achtergrond kunnen zijn voor hun 'woordsla', het uitvinden van steeds nieuwe en voor ons onbegrijpelijke termen om het gegevene te coderen? Kunnen processen en veranderingen die onder invloed van meditatie binnen het visuele systeem (staren naar iets) hebben plaatsgevonden, gegeneraliseerd worden over andere functies? De zenmonnik en anderen vertonen immers alpha over grote gebieden van de schedel.

Er zijn drie mogelijkheden. Het is onjuist te stellen dat de 'functies' die wij plegen te onderscheiden, corresponderen met scherp gescheiden cortexvelden. Functies zijn in de eerste plaats werkabstracties, geen uitkomsten van neuro-fysiologisch onderzoek. We weten aan de andere kant wél dat verschillende typen activiteiten te maken hebben met verschillende gebieden in de hersenen. Men ziet niet in de eerste plaats op basis van veld 4 (zijkant hoofd), en veld 17 (achterhoofd) is niet de oorsprong van de motoriek. De eerste mogelijkheid is daarom, dat het algemene alpha berust op meditatieve oefeningen die een kaleidoscoop van functies aan hun trekken laten komen: én visuele inspectie, én luisteren naar de ademhaling, én koans, (255) én herhaaldelijk uitspreken van woorden, én duim en wijsvinger tegen elkaar knippen, enzovoort.
De tweede mogelijkheid is, dat verregaande verandering binnen één 'functie' wel degelijk brede consequenties heeft. We zien dat bij de Ganzfeld proeven (hfst. 4). Na een kwartiertje zag men het boloppervlak niet meer. De mogelijkheid tot zien werd verregaand aangetast: het kleuronderscheidingsvermogen ging teloor, men wist niet meer of de ogen open of dicht waren, enzovoort. Bij rücksichtslose voortzetting van het experiment traden méér dan alleen visuele verschijnselen op: de proefpersoon ging hallucineren, werd moe, het lichaam werd 'licht' en wat vormloos. Voorts kreeg men last van evenwichtsstoornissen, misselijkheid en zelfs kwaadaardige depersonalisatieverschijnselen. Algemeen gezegd: er ontstond derealisatie, ofwel een algemene herziening van de belevingsverschijnselen.
Een derde mogelijkheicl wordt aangedragen door Keith Wallace en bestaat, zoals we hebben gezien hierin, dat elke vorm van meditatie invloed heeft op de (hypo)thalamische regio, en wel in die zin dat deze het alpha diffuus op de gehele cortex gaat projecteren (theorie 2 mét functionele consequenties voor de hersenschors).

Over de diepe yogatrance kunnen we kort zijn. De stofwisseling is buitengewoon laag (de bekende proeven over het levend begraven), het EEG vertoont vaak zeer langzame, maar regelmatige golven. Aanbieding van prikkels brengt hierin geen enkele verandering. Er is helaas geen materiaal dat zelfs maar noodt tot speculaties over de aard van dit gebeuren en over de processen die erdoor in gang worden gezet en die het merkwaardig na-effect van het traag habitueren veroorzaken.
De diepe yogatrance en diepe zenmeditatie verschillen overigens niet zoveel van elkaar. Beide toestanden worden misschien nog het best aangeduid als volstrekt niets doen. Een slaapkuur is een goed alternatief, zal de lezer zeggen. Dit is ver van de waarheid. Het is veeleer zo, dat wij ons in wakende toestand niet kunnen voorstellen, dat slapen een echte activiteit is. Dat komt uiteraard doordat de definitie van activiteit vanuit de waaktoestand wordt geformuleerd. Er gebeurt tijdens de slaap een heleboel, de gebeurtenissen zijn alleen niet toegankelijk voor de mechanismen en geheugenprocessen die het waken uitmaken. (256)

Waarom slapen we dan en wat doen we precies? Niemand weet het. Vergiftigingstheorieën zijn te banaal. Waarom treedt er vergiftiging op? Slapen is een activiteit waarin allerlei processen alsook geheugenmechanismen aan het werk gaan en dingen opnieuw ordenen. Dromen is in dat kader pertinent noodzakelijk. We dromen dan ook een vrij groot percentage van de slaapperiode; dat we ons er weinig van herinneren is een andere zaak en een ander probleem. Bovendien raakt tijdens de slaap het contact met (potentieel gevaarlijke) dingen in de omgeving niet verloren. Er blijft als het ware altijd een 'wakkere' instantie. De moeder ontwaakt van kindergeschrei, niet van veel luider verkeerslawaai. Kortom, de diepe trance en de 'wereld van de gelijkheid' zijn onvergelijkbaar met elke toestand die wij kennen en we kunnen daarbij alleen maar gissen naar het hoe en waarom.

Een andere algemene weg binnen de meditatie is vooral in zwang bij het Zenboeddhisme en sommige yoga stromingen (bijv. Aurobindo, 1958-1965). Het is nu niet zo, dat gedurende een klein deel van de dag de belevingsverschijnselen worden ingedamd, maar het streven is gericht op het verkrijgen en behouden van de 'verlichte' toestand op basis van hetgeen door het dagelijkse leven wordt geboden. Het geheim zou o.a. hierin schuilen, dat men zich van moment tot moment zoveel mogelijk bewust wordt van het impliciete en het automatische, van wat er gebeurt. Deze activiteit is dus verregaand vergelijkbaar met de eerder beschreven procedures. Het enige verschil is, dat men niet nadrukkelijk gedurende een bepaalde periode per dag oefent op iets (wat van alles kan zijn), maar dat men zich baseert op het zich 'vanzelf' aandienende.
Een parabel verhaalt van een jongeman die in het verre India de verlichting zocht. Hij belandt bij een Rishi (wijze, ziener) die hem raadt, zijn gedrag zoveel mogelijk na te bootsen. Dat doen en laten bleek te bestaan uit weinig opwindende zaken als slapen, eten, wassen, in de zon zitten en dergelijke. Na enkele maanden beklaagt de leerling zich over het feit dat zijn geest nog steeds in duisternis is gehuld. 'Ik doe wat u doet, meester! Als u eet, eet ik, als u slaapt, slaap ik, als u zit, zit ik, maar er gebeurt niets.' waarop de meester geantwoord moet hebben: 'Als ik eet, eet ik, als ik slaap, slaap ik, als ik zit, zit ik.' (257)

Bedoelt hij dat men steeds maar één ding tegelijk moet doen? Het schijnt van niet. Wat de leerling van de meester onderscheidde lag in het feit, dat hij at, maar zich ook liet wegvoeren door belevingen die niets met het eten te maken hadden, ofwel dat hij niet besefte wat hij deed. Deze vorm van yoga of meditatie stoelt dus op een verregaande integratie met het dagelijks zijn. We vinden daarvoor een aanwijzing in het oude Mahabharata epos waar te lezen valt: 'all life is yoga'. Men is zich van moment tot moment zoveel mogelijk bewust van wat er gebeurt. De essentie is dus niet dat men zich moet beperken tot het bewust-zijn van wat zich hier en nu afspeelt (eten, fietsen, enz.), maar men dient zich zoveel mogelijk rekenschap van alles te geven.
Een voorbeeld. Het zitten in de collegezaal, en niet luisteren, maar denken aan het (on)heil van de dag van morgen, moet niet worden opgelost door te gaan luisteren. Je moet simpelweg beseffen dat je iets anders aan het doen bent. Het gaat dus om een soort bewustwording, maar een heel andere dan de door sommige psychologen aangehangen variant die op duidelijke ethische en politieke doelen mikt. De oosterse pendant van de bewustwording doet geen uitspraken over wat er zal méeten gebeuren. Men zou een vergelijking kunnen trekken met de grondstelling van de fenomenologie, 'zu den Sachen selbst' zegt Husserl (hfst. 2 en 3) in het midden latend welke Sachen de ontdekker op zal sporen. De gedachte wordt tegenwoordig verkondigd door o.a. Krishnamurti, wat niet betekent dat hij nieuw is. De traditie schijnt uit India te stammen en ligt opgesloten in een van de oudste wijsgerige stelsels die we kennen: de Sankhya filosofie (plm. 1200 v. C.).
Werkelijkheid en mens zijn opgedeeld in twee principes: Purusha en Prakrti. Het eerste staat voor een beschouwend beginsel, het tweede voor het handelend principe (denk ook aan het actie- en het receptieve stelsel, hfst. 5). Als ik iets doe is Prakrti aan het werk terwijl Purusha over de schouder meekijkt, koel registrerend en onaangedaan. De mens zou geneigd zijn, zieh teveel aan de Prakrti component over te geven waardoor hij gevangen raakt in het net van de dingen en geen afstand meer kan nemen. Purusha komt weer in het spel door het eigen handelen en beleven van moment tot moment waar mogelijk te bezien en te beseffen zonder er in de eerste plaats een 'oordeel' of iets dergelijks over te vellen. (258)

Deze beweging is terug te vinden in de zenleer waar wordt benadrukt dat geen handeling of situatie niet gebruikt kan worden om beseft te worden en de werkelijkheid (daardoor) te veranderen. Binnen de lndische traditie is de Sankhya leer ondergebracht in de Karma yoga. Karma betekent 'daad' en de yoga met die naam houdt in, dat men zowel verantwoordelijk is voor, als besef moet hebben van zijn daden. Hoe kunnen we iets van de bewustwording die deze gedachte met zich meebrengt, begrijpen? Wat het gedrag betreft is het duidelijk dat de component van het zich onbemerkt voltrekkende zeer groot is. Als we naar huis fietsen, weten we niet hoe we dat doen en het is zelfs mogelijk, zo intensief met iets anders bezig te zijn dat we, thuis gekomen, ons niet eens herinneren waar we precies hebben gefietst.
Ook 'het' bewustzijn onttrekt zich hieraan niet. Bewustzijn moeten we dan [zie hfst. 2) omschrijven als de pure aanwezigheid van dingen. Achter die zich aandienende aanwezigheid schuilt echter, evenals bij het motorisch gedrag, een heel systeem van filterings- en selectieprocessen (hfst. 1-4). Die processen zelf zijn ontoegankelijk, vandaar dat de fenomenoloog Merleau-Ponty de 'zingeving' grotendeels herleidde tot het lichaamssubject waarin niet door te dringen valt. Figuur 30 geeft een illustratie van dit beginsel in de waarneming, ontleencl aan het werk van Dixon (1971).

Fig. 30. Als men waarnemen omschrijft als zinvol reageren op situaties, verloopt een deel van dit proces ongemerkt.
In het waarnemen wordt informatie in die zin parallel verwerkt, dat 'het' bewustzijn er soms wel en soms niet aan te pas komt. De processen die in de onderste reeks zijn afgebeeld, maken een onbemerkt omgaan met de wereld mogelijk. Anders gezegd: veel informatie wordt in zinvolle handelingen omgezet zonder dat we daar weet van hebben. Het bewustzijn staat in zijn algemeenheid niet in serie met het gedrag, wat zou betekenen dat alles wat bijvoorbeeld waargenomen en gedaan wordt tevens bewust zou zijn, maar het is parallel geschakeld. Men kan zich dus bewust zijn van wat er gaande is, maar als men dat niet is behoeft dat allerminst tot een ramp te leiden. Het verborgen sensorisch proces is mans genoeg en fungeert zelfs als een soort censuur over hetgeen wél bewust wordt (zie hfst. 1 voor enkele experimentele demonstraties). (259) Ten aanzien van onze vraagstelling zou nu gelden, dat 1) het geraffineerd automatische niet ernstig verstoord zou worden door er iets van te beseffen, en 2) dat het mogelijk zou zijn, daarvan iets te beseffen. Ernstige verstoringen zouden zeker niet moeten optreden, aangezien het leven dan onleefbaar zou worden, en een fractie van het domein van het automatische zou bewust kunnen worden door een enkel deel van bewustzijn
prikkel receptor verwerkingsgedrag (wereld) (zintuig) proces het programma anders te schrijven.

Recente literatuur (zie Ornstein, 1972) beveelt aan, zich bij rituelen zoals opstaan, wassen, scheren en aankleden van een andere hand te bedienen c.q. dingen in een andere volgorde te doen. Men kan de schoenveters gespiegeld strikken, bij het scheren met de andere wang beginnen en de bladzijden van een boek met de linker hand omslaan. We zijn er echter niet zeker van of en hoe dit werkt.

Bij het waarnemen geldt, dat modelvorming de waarnemingspoort vernauwt. In de meest simpele vorm kennen we de oriëntatiereactie die meestal tevens een bewuste component bezit, gevolgd door habituatie. Een aanzienlijk verschillende prikkel veroorzaakt een nieuwe oriëntatiereactie en het prikkelpatroon is opnieuw bewust gegeven. Door het automatische gedrag iets te wijzigen, zouden we misschien onze automatismen gaan beseffen.
Maar wat dan nog? Ornstein (1972, 1973) en Naranjo (1971) spreken over de-automatisering van het gedrag, een misleidende term omdat werkelijke de-automatisering het leven onmogelijk zou maken. Wat moeten we ons hierbij dan voorstellen? Een groter 'bereik' van de belevingsverschijnselen? Dat zou neerkomen op een training die gericht is op een omvangrijker kanaalcapaciteit, een zaak die men in de literatuur over het algemeen niet zo geweldig ziet zitten (Corcoran, 1971), (260) hoewel zekere verbeteringen mogelijk zijn.

In sommige klassieke geschriften over dit aspect van meditatie lijkt toch wel op iets als kanaalcapaciteit gemikt te worden, want men spreekt tenminste over nieuwe (quasi)zintuigen. In zoverre begrijpelijk, dat bewustzijn-intuïtie zwaar steunt op zinruiglijke informatie: als ik de ogen sluit valt een groot aantal verschijnselen weg. Men vindt dan ook verhalen over het derde oog of conarium dat, in de buurt van de kruin gelegen, de poort tot een nieuwe werkelijkheid zou openen, een volledig empiristische gedachte over het ontstaan van kennis (hfst. 2). De (quasi?)de-automatisering op motorisch gebied zou worden aangevuld door de-habituatie in de waarneming. En een volgende stap is, dat de interne representaties over het 'zelf' en de meninkjes over medemens, God en kosmos gereviseerd worden.

Literaruur over de mystieke extase doet echter vermoeden dat er in feite wel eens iets anders aan de hand kon zijn dan simpelweg een grote kanaalcapaciteit van het bewustzijn in het algemeen. Men maakt immers veelvuldig melding van het gegeven dat de chaotische veelheid van de dingen in de wereld wordt vervangen door het element verbondenheid en gelijkenis. In termen van Lassalle (1968) worden de belevingen van de wereld der verschillen verplaatst naar de wereld van de gelijkheid. In het experiment waarbij de capaciteit van het kleurenzien inderdaad werd vergroot [hfst. 1), waren de kleuren die de proefpersonen. eerst konden waarnemen homogener dan nadat een groot aantal malen namen met de tinten waren verbonden. Men zou dus kunnen zeggen dat deze oefening de wereld van de verschillen versterkte. En van bewustwording in de zin van meer dingen zien of handelingen beseffen is juist geen sprake binnen de mystiek, zodat we ook voor dit probleem geen evidente oplossing vinden. Als we zouden mogen spreken over vergrote kanaalcapaciteit, moet het type informatie dat het kanaal passeert heel anders zijn dan bij de aangehaalde psychologische experimenten. En waar sprake is van een geheel ander type, kunnen we met onze kennis geen kant op. Zijn er dan helemaal geen ingangen? Misschien niet. (261)

Wat men nog kan doen is het maken van een vergelijking tussen bijvoorbeeld een hallucinogeenvergiftiging en de eindtoestand van meditatie en mystiek. In deze drie gevallen is sprake van een in ieder geval 'verrassend andere' (visuele) wereld, en van stoornissen in het lichaamsschema. Het habituatieproces verloopt bij de vergiftiging veel trager, en datzelfde geldt in de mystieke of meditatieve trance.
Een ander punt van overeenstemming is, dat een zekere periode in klokketijd bijzonder lang lijkt te duren. We hebben in hfst. 5 gezien (Ornstein, 1969; Vroon, 1970) dat schijnbare duur toeneemt met het aantal en de complexiteit van aangeboden prikkels. We weten anderzijds ook, dat bij LSD gebruik de sensorische drempels wat omlaag gaan. De opgerekte tijdbeleving bij gebruik van dergelijke stoffen is dus te duiden als een grotere informatie-opname. Ten aanzien van de tijdbeleving geldt echter ook, dat het verband omgekeerd ligt als de informatie expliciet wordt verwerkt in motorische handelingen (Vroon, 1970).

Nu zeggen sommige mystici dat er 'geen tijd is', en andere vermelden dat de tijd er wel is, maar erg lang duurt. Als we deze laatste uitspraak als uitgangspunt nemen, kan dus worden beredeneerd dat zij veel informatie toelaten, maar weinig verwerken. En dan stuiten we weer op een forse strijdigheid, want veel informatie toelaten klopt helemaal niet met de 'wereld van de gelijkheid'! De uitspraak dat er 'geen tijd is', laat zich ook niet gemakkelijk duiden in termen van informatieverwerking. De tijd van de klok krimpt in naarmate méér informatie actief wordt verwerkt. Dit zou betekenen dat de mysticus ongelofelijk véél doet, wat opnieuw niet rijmt met zijn wereld van de gelijkheid. Er is uiteraard ook geen tijd als men helemaal 'niets' doet, zoals (ongeveer) bij diepe bewusteloosheid.
Uit EEG studies valt iets af te leiden over dat niets-doen bij yogi's, maar hun toestand mag niet worden verward met het volstrekt ontbreken van bewustzijn. De mysticus is immers wél bewust. Onze conclusie kan luiden, dat psychologische gegevens bij hem niet kloppen, omdat zijn cognitieve toestand een wezenlijk andere is dan de onze. Dit mogelijke punt van verschil komt in het vervolg aan de orde; de lezer zal vermoeden dat we het moeten zoeken in het domein van bewustzijn mét en zonder objecten (als er immers objecten zijn, gelden psychologische wetten van algemene aard). (262)

Een anclere analogie tussen esoterische en 'bekende' toestanden is, dat schizofrenen zeer langzaam of helemaal niet habitueren. Daarnaast (en daardoor?) valt uit hun uitspraken op te maken dat de omgeving er 'vreemd uitziet' of steeds weer 'nieuw' is, een reden waarom men (misschien) zijn toevlucht zoekt tot ander taalgebruik. Een saillant detail is, dat ook bij veel schizofrenen uitgebreide en hooggevolteerde alpha-activiteit wordt waargenomen. Het spreekt vanzelf dat hiermee de schizofrene toestand niet mag worden uitgewisseld tegen de belevingswerkelijkheid waarin bijvoorbeeld de zenmonnik pleegt te verwijlen, maar er lijken aanrakingsvlakken te zijn tussen meditatie, sensorische deprivatie, LSD gebruik en mentale afwijkingen.
De limiet van de gang van zaken bij meditatie wordt ook wel beschreven als een bewustzijnsstructuur die vergelijkbaar is met een vlakke spiegel. De vervorming van de dingen is minimaal, alles wordt gelijkelijk afgebeeld en informatie wordt nauwelijks uitgefilterd. We hebben dan de waarheidsdefinitie van Aristoteles (hfst. 1 en 2) weer terug, plus alle problematiek rond de relatie tussen bewustzijn en werkelijkheid.

Het spreekt vanzelf, dat de ontbrekende codering en transformatie van de omgevingssignalen moeilijk letterlijk kan worden opgevat. Elk organisme heeft immers beperkte gedragsmogelijkheden. Het aantal mogelijke vertalingen van input en output is eindig. Met het oog daarop zijn sensorische systemen zodanig geconstrueercl, dat het geleverde materiaal eveneens eindige variatie vertoont. Als we 'de' wereld zouden waarnemen nadert de input naar oneindig zodat geen ander dan toevalsgedrag tot stand zou kunnen komen.
Campbell (1972) trekt een parallel tussen dit spiegelingsbeginsel zonder 'modellering' en Plato's vergelijking van de grot. De mensheid is ondergebracht in holen waarin zij slechts de schaduwen ziet van de dingen die de werkelijkheid in hun schuilplaats werpt. Meditatie voert haar terug temidden van de dingen zelf. De weg die Plato hiervoor aangeeft, omvat de activering van het erosbeginsel, wat inhoudt dat men liefde, kunst en wetenschap (wiskunde) bedrijft. Men zou kunnen zeggen dat de bedoelingen van de fenomenologen uit deze eeuw zowel met die van Plato als met die van de zenmonnik en Campbell te verenigen zijn. (263)

Husserl meent dat bet slop waarin men zowel in bet dagelijkse bedrijf als de wetenscbap geraakt is, opgeheven zou kunnen worden door niet niet idee-gericbt, maar fenomeen-gericht te werk te gaan. 'Die Sachen selbst' speken meer en duidelijker taal dan de ideeën over de dingen. In zijn bescbrijvingen van de fenomenologiscbe metbode vinden we de zogenaamde reducties, dat wil zeggen gewoonten, instellingen en gebruiken die we af moeten leren om in contact met bet gegevene te kunnen komen. Verschillende elementen daarvan sluiten aan bij meditatieve praktijken.
Campbell (1972) onthult aan de hand van eigen ervaring ook een eigen visie op meditatieve oefeningen die in dit verband van belang is. Hij benadrukt, dat meditatie op een gegeven moment leidt tot 'pure awareness'. Er zou een uitdrukkelijke 'bewustzijnstoestand' bestaan (men slaapt niet) zonder dat bet bewustzijn op een object betrokken is. Deze opvatting is dus strijdig met de grondregels van bijvoorbeeld Sartre en de fenomenologie (hfst. 2 en 3) die zeggen dat bewustzijn altijd bewustzijn van iets is.
Dit punt van bewustzijn zonder dingen is in bet voorafgaande nog weinig ter sprake gekomen. Er is immers steeds vanuit gegaan, dat meditatie het bewustzijn anders met objecten om doet gaan. Campbell onderscbrijft dit, maar voegt daar een soort tweede bewustzijnsstatus aan toe. Men zou deze kunnen vergelijken met een projectiescberm waarop continu dingen worden afgebeeld. Wat wij kennen zijn de afgebeelde dingen, het scberm dat dit mogelijk maakt, wordt nooit gezien (vergelijk ook Sartre, hfst. 2). Over deze toestand valt echter per definitie niets te zeggen, en: 'this meditation, devoid of mental concentration, all embracing, free from every imperfection, is tbe most excellent of meditations' (p. 220). Vandaar ook, dat hetgeen dan 'ontdekt' of 'ervaren' wordt, zich niet leent voor verbale omzetting; neti-neti zeggen de Upanisbaden, dit niet, dat niet. Tijdens de eerste oefenperiode zou er of een 'zuiver' of een 'gewoon' maar wat anders functionerend bewustzijn bestaan. Later raakt bet zuivere bewustzijn gecombineerd met bet omgaan met objecten. Fischer stelt iets dergelijks voor door er vanuit te gaan, dat twee extremen in elkaar vervloeien (zie fig. 28). (264)

Een wat handzamer idee is misschien, dat het evenwicht tussen sympathische en parasympathische activiteit zich op een aantal niveaus laat instellen. Een 'normale' toestand, waarbij men noch suf noch hyperactief is, kan zowel tot stand komen door een klein beetje sympathische activiteit met een klein beetje parasympathische te combineren, als door beide op een iets hoger niveau in te stellen. Onderzoek zal moeten uitwijzen of een gevorderde en permanente meditatieve toestand hier iets mee te maken heeft. Momenteel weten we ook dat niet. En we weten evenmin of Campbell gelijk heeft als hij oppert dat het 'pure' bewustzijn correspondeert met activiteit in de reticulair-thalamische regio bij ontbreken van thalamisch-corticale invloeden.
De eerste vorm van activiteit zou leiden tot bewustzijn op zich, de tweede tot bewustzijn van iets. In ieder geval doet zijn beschrijving van deze toestand denken aan een integratief proces van hogere orde dat normaliter geen kans krijgt. Er is zowel bewustzijn als bewustzijn van iets, besef van eenheid als van veelheid, oorsprong (Sartre) en schepping, confrontatie met identiteit én verschil.
Het laatste begrippenpaar doet weliswaar in zeer algemene termen enigszins denken aan de eigenschappen die in respectievelijk het rechter en het linker brein besloten liggen, namelijk het integrerende en het differentiërende omgaan met de dingen. Misschien verschilt het laatste stadium van de meditatieve toestand van onze werkwijze door een intensievere samenspraak tussen de hemisferen, hoewel we moeten toegeven dat deze hypothese niets anders is dan een pure analogie-redenering.

Husserl blijkt overigens vanuit deze hoek toch wel weer gelijk te krijgen. In de Bhagavad Gita valt te lezen: "One who is in union with the divine and who knows the truth will maintain: I do not act at all. In seeing, hearing, touching, smelling, eating, walking, sleeping, breathing, letting go, seizing, and even in opening and closing the eyes, it holds simply that the senses act among the objects of sense."
Het ik, zegt ook Husserl, is niet objectiveerbaar, telbaar, meetbaar. Het valt niet te ontdekken zoals ik de dingen in de wereld ontdek. Het is 'unbeteiligt', doet de wereld verschijnen, maar is niet van de wereld. De Purusha uit de Sankhya filosofie had een vergelijkbaar karakter. (265)
En bewustzijn is samenvallen met dingen. De ziel [geest] is daar waar het oog ziet, zegt Augustinus. Uiteindelijk is de mens geen afgerond en zelfstandig wezen. Hij valt samen met een werkelijkheid.
terug naar de Inhoud

6.6 Houding en attitude
Tot dusver is de relatie tussen de houding van het lichaam en de belevingsverschijnselen slechts hier en daar ter sprake gebracht. Dat de bewustzijnsverschijnselen deels 'afleesbaar' zijn aan de lichaamshouding, is veelvuldig gedemonstreerd. De mens bestaat lichamelijk; wat hij gewaar wordt en beleeft, wordt in houding en beweging afgebeeld en raakt zichtbaar voor degene die kan kijken (Buytendijk, 1964). Past (1970) voegt toe dat het gedrag van het lichaam als een taal kan worden opgevat en gelezen ('body language'). De gesteldheid van de persoon komt tot uitdrukking in lichaamshouding, mimiek, motoriek en gebaren (hfst. 2]. Het bewustzijn, zegt ook James, is er niet zo maar; het dient als wegbereider van handelingen. We gaan om met de werkelijkheid op basis van een eindig aantal motorische programma's.
Om met Deikman te spreken (hfst. 5), onze beleving staat in het teken van het actiestelsel, de bewustzijnsverschijnselen zijn vooral gericht op het manipuleren van de dingen. Het type manipulatie wordt door de lichamelijke mogelijkheden bepaald en in en door het lichaam uitgedrukt. Watzlawick et al. (1972) hebben dit thema nader uitgewerkt door een onderscheid te maken tussen twee systemen die de mens bij de communicatie ter beschikking zouden staan. We komen hierop in hoofdstuk 8 terug. Zij onderscheiden een digitaal communicatiesysteem dat op basis van het woord werkt en dat bewust gebruikt wordt, alsmede een soort verborgen verleider in de vorm van een analoog systeem dat onbemerkt, maar niet minder effectief, zijn werk doet in het domein van het lichamelijke. De twee systemen zouden onderling slecht herleidbaar zijn. Vandaar dat het zowel moeilijk is om toneel te spelen (men beheerst alleen de digitale component, de woorden) als om grondig te liegen (het lichaam kan 'tegenspreken'). (266)

Men kan nu, evenals bij de aloude emotietheorieën, twee kanten op redeneren. Ik loop hard weg voor de beer, zegt Wundt, omdat er eerst een belevingsverschijnsel is in de vorm van angst. Het is ook mogelijk, oppert James, dat ik me angstig voel omdat ik hard wegloop. In algemene termen zijn er dus twee mogelijkheden. Activering van een bepaald 'belevingsprogramma' leidt tot motorische veranderingen (lichaamshouding enz.), of houding en beweging komen tot stand door mechanismen die ook zekere belevingsverschijnselen induceren. De beleving loopt dan als het ware achter het gedrag aan. We zullen ons met deze kwestie die aan kippen en eieren doet denken, niet bezighouden. Het ligt bijna voor de hand, dat latere emotietheorieën de beide domeinen parallel laten lopen (zie Thompson, 1969).
Als we volstaan met de constatering dat er functionele relaties tussen houding en beleving zijn, kunnen we ons afvragen of een op zeker moment moedwillig aangenomen houding betrekkelijk vergaande consequenties voor de beleving kan hebben. Als er iets als een actiestelsel bestaat, ondervindt het bewustzijn een beperking door het eindige aantal, op manipulatie gerichte, houdingen dat ons lichaam gewoon is aan te nemen. Met elke houding corresponderen dan specifieke stelsels interne representaties van de wereld.

Wat zou er nu gebeuren, als we een houding aannemen waarmee geen uitdrukkelijke verzameling mentale modellen overeenkomt? Als de beleving vooral door de mogelijkheid tot lichamelijke actie wordt bepaald, zal een soort rusttoestand in moeten treden, dan wel het verschijnsel dat we ánders met de dingen omgaan. Een simpel voorbeeld daarvan kennen we in de vorm van de ontspanningsoefeningen zoals die in de therapie wel worden gebruikt (progressieve relaxatie e.d.).
Mogelijk speelt de koppeling houding-beleving ook een rol bij de Hatha-yoga waar men in het variëren van lichaamshoudingen één van de mogelijkheden ziet om een andere bewustzijnstoestand te bereiken. Voor dat doel zijn er vierentachtig zogenaamde asana's die in zekere volgordes moeten worden beoefend. Deze houdingen zijn nogal ongewoon en zij moeten gedurende langere tijd worden vastgehouden. Zowel het een als het ander kan de volgende reden hebben. Men streeft er naar, tot een andere werkelijkheid te komen. (267)
Daartoe moet eerst het 'gewone' bewustzijn 'leeg' gemaakt worden, dat wil zeggen ontdaan van zijn gebruikelijke gerichtheid en 'inhoud'. Men zou kunnen vermoeden dat dit gebeurt door de daarmee gewoonlijk verbonden houdingen niet aan te nemen. Dit is dus een negatieve definitie van de asana: een houding waarmee geen gebruikelijke bewustzijnstoestand correspondeert. De in een zekere volgorde afgewerkte houdingen die men wél aanneemt, zouden op den duur kunnen leiden tot een ander type van omgaan met de dingen. Het langdurig fixeren van een houding zoals gebruikelijk bij zowel yoga als zen (zazen betekent immers niets anders dan 'goed zitten') zou verband kunnen houden met het feit dat de gebruikelijke belevingen een niet ophoudende, chaotisch aandoende reeks gegevens omvatten. Stel nu, dat onze interne representaties alleen in stand blijven door ze periodiek te activeren (we vinden argumenten voor deze 'recycling' in de verschijnselen en stoornissen die tijdens langdurige sensorische deprivatie optreden). Deze doorlopende activering zal samengaan met doorlopend wisselende lichaamshoudingen. Eén manier om dit te veranderen kan hierin bestaan, dat men één houding, waarmee normaliter slechts een beperkt aantal bewustzijnstoestanden overeenkomt, gedurende lange tijd volhoudt. Als houdingsen belevingsveranderingen elkaar inderdaad spiegelen, zal het stoppen van het één niet zonder consequenties zijn voor het ander.

Men zegt in de yoga- en aanverwante literatuur ook, dat een vaste houding nodig is om gedachten en waarnemingen op hetzelfde object te kunnen blijven richten. In termen van zenmeditatie: de wereld van de gelijkheid veronderstelt een 'gelijk' lichaam [stilzitten]. Bewijzen kunnen we dit alles niet; er zijn wel wat aanwijzingen. Ieder weet dat zijn woede afneemt als hij gaat liggen, maar in dat geval wordt het ene belevingsverschijnsel vervangen door een ander dat in hetzelfde vlak ligt. Volgens de yoga- en zenleer zullen zich echter wezenlijk andere fenomenen voor gaan doen bij het kiezen voor zeer ongewone houdingen. De enige manier om zich daarbij iets voor te stellen is, zoals gezegd, dat de 'belevingsruimte' niet losstaat van wat het lichaam doet, maar dat de belevingsen- de houdingsruimte relaties onderhouden. Een causale relatie laat zich niet aanwijzen. (268)

Men zou kunnen menen, dat de asana's belevingsveranderingen bewerkstelligen door het fysiologisch systeem te beïnvloeden. Daarbij valt te denken aan bijvoorbeeld de bloeddruk, de doorbloeding van verschillende organen, en aan prikkeling van sommige zenuwcentra. Daarnaast neemt men (bij ons) wel aan, dat de 'geheime organen' (chakra's) iets te maken hebben met het endocriene systeem. Dit laatste is topografisch in ieder geval maar zeer ten dele juist, en de fysiologische hypothese is in zijn aigemeenheid zeker te simplistisch. Natuurlijk kunnen bioeddruk en bloedverdeling invloed op de beleving hebben, maar op deze basis vallen de vierentachtig asana's (volgens sommigen zijn er meer) uiteen in slechts enkele groepen terwijl men zegt dat er een veel groter aantal specifieke invloeden is. Het is dus bij gebrek aan beter verkieslijk, aan een meer 'psychologische' en synchrone verklaring te denken.
Bovendien is de fysiologie ons in zoverre niet van dienst, dat men nauwelijks inzicht heeft in de precieze relatie tussen stofwisselings- en doorbloedingsvariabelen enerzijds en de 'bewustzijnstoestand' anderzijds.
Dat we hier te maken hebben met een belangwekkend, maar nauweiijks onderzocht probleem is evident. Het gebrek aan onderzoek is vermoedelijk veroorzaakt door de eenzijdige paradigma's die men pleegt te hanteren. Men is of geïnteresseerd in de belevingsverschijnselen (of de cognitieve psychologie zo men wil) waarbij het lichaam niet interessant is, of in de gedragingen waarbij het bewustzijn er niet toe doet. Functionele relaties vallen in beide gevallen tussen wal en schip.

Wat de attitude van de geest betreft, wordt in de praktische oosterse psychologie iets aanbevolen dat wel met de benaming 'onthechting' wordt aangeduid. Zoals bekend, zag Boeddha het verschijnende als een momentopname van een eeuwige kringloop. Hij definieerde het menselijk leven als lijden en kwam tot de slotsom dat het leven/lijden zichzelf in stand houdt door de dingen te begeren, zich vast te hechten aan de wereld. Het levensrad wordt in beweging gehouden door de wil en het niet-weten. De causale gebondenheid binnen de kringloop kan alleen worden doorbroken door alle begeerte, alle haat en alle wensen af te leggen. Wij zijn in de eerste plaats van de wereld, niet in de wereld. (269)

Of Boeddha 'gelijk' heeft, valt uiteraard moeilijk na te gaan. Het is wel zo, dat de wereld bewust of niet in sterke mate wordt geconstrueerd en uitgefilterd op basis van behoeften op lichamelijk en zelfs spiritueel terrein. Deze bestaanswijze zou volgens sommigen tot ongewenste en onnodige slaafsheid leiden. Een bekende remedie bestaat hierin, dat men mensen gebiedt sommige dingen niet te doen (vasten). Anderen menen dat zulke geboden alleen maar tot verschuivingen leiden, en niet tot een principieel andere relatie met de omgeving. Men zoekt het dan eerder in een soort cognitieve attitudeverandering waarvan meer wordt verwacht dan van zekere beperkingen in het gedrag.
De nieuwe attitude doet weer sterk denken aan Husserls 'unbeteiligte' ik en de Purusha uit de Sankhya filosofie: men beweegt zich in de wereld, zonder van de dingen en de mensen te zijn. Iemand beleeft veel plezier aan zijn pasgebouwde huis, maar als het, onverzekerd, twee dagen later afbrandt, volstaat hij met de opmerking 'dat was dat'. Dat een dergelijke reactie moeilijk invoelbaar is, is niet belangrijk. Door de blik zo min mogelijk door het begeren te laten vormen en beperken, zou men intenser met de wereld in contact komen.
terug naar de Inhoud

6.7 Over twijfels en een veronderstelling
Uit de bespreking van het fysiologische en psychologische materiaal over de effecten en de mogelijke achtergrond van meditatie-mechanismen komt naar voren, dat er ongeveer evenveel problemen rijzen als er worden opgelost. Dat is een goede reden om een aantal punten nog eens kritisch te bezien. Vergelijking van literatuur over meditatie, mystiek, hypnose, godsdiensten en therapieën leert, dat deze gebieden qua procedures en fenomenen sterk met elkaar vervloeien. Zelfs geldt, dat meditatie, LSD-gebruik, sensorische deprivatie en schizofrenie niet helemaal los van elkaar kunnen worden gezien. Een paar voorbeelden.
De boeddhistische concentratie op de ademhaling schijnt te rusten op een aloude leer waarin een koppeling wordt gelegd tussen adem en geest. Als men de laatste wil veranderen, zou de adem dus een middel kunnen zijn. Dergelijke ademhalingsoefeningen komen ook voor bij diverse therapieën, en naar het schijnt met resultaat (zie bijv. Pfeiffer, 1966). (270)

Het veranderen van het 'bewustzijn van het eigen lichaam' is eveneens min of meer gemeengoed bij het cureren. Men spreekt daarnaast over het vergroten van de 'ikgrenzen', een onderneming die ook aan mystici niet vreemd lijkt te zijn. Daarenboven geldt dat de mystieke ervaring zelf, ofwel het contact met de wereld van de gelijkheid, waarbij het bewustzijn niet op objecten betrokken is, spontaan voorkomt bij nuchtere individuen (Shor; zie Neisser, 1967, p. 286-287). Bij de hypnose wordt evenals bij verschillende concentratie-oefeningen waarde gehecht aan het staren naar objecten en men heeft gevonden, dat een mystieke staat ook teweeg kan worden gebracht door een element van de drie tijds 'dimensies' (verleden, nu, toekomst) als het ware weg te suggereren (in: Fraser, 1972).

Twee conclusies: er lijkt weinig reden tot geheimzinnig doen zoals sommige adepten dat voorstaan, en: we verwachtten op basis van publikaties over bijvoorbeeld hypnose en therapieën dat een aantal mechanismen reeds in aanzienlijke mate ontsluierd is. Dit bleek echter niet het geval te zijn. Nu kan men natuurlijk verwijten gaan richten tot de therapeuten door te zeggen, dat zij maar wat raak doen en geen onderzoek van enig niveau en betekenis bedrijven. Dat verwijt is voor een deel zeker terecht. Maar anderzijds heeft men bij het onderzoek over de 'macro-organisatie' van ons bewustzijn en algemeen functioneren te kampen met verschillende grote problemen die het verwerven van inzicht in de weg staan.
Het menselijke laat zich op tweeerlei wijze bestuderen, en wel door het bewustzijn of het gedrag als uitgangspunt te kiezen. Studie van bewustzijnsverschijnselen berust in niet geringe mate op introspectie, ofwel op verslaglegging door de proefpersoon zelf. Daarbij is sprake van twee moeilijkheden. In de eerste plaats kunnen mensen geen verslag uitbrengen over toestanden die als het ware buiten de taalwereld vallen. Dat onbespreekbare geldt naar algemene opinie voor de mystiek, zodat we gauw zijn uitgepraat. Het mededeelbare is in algemene zin trouwens nogal beperkt: niemand kan uitleggen wat het verschil tussen geel en blauw is. Moeilijkheid twee houdt in, dat mensen zich wel als redelijke wezens voor plegen te doen, maar dat ze dat in slechts geringe mate zijn. (271)

Met die rationaliteit bedoelen we, dat een mens in beginsel rekenschap kan geven van bewustzijnsprocessen zoals denken, enzovoort. In hoofdstuk 9 zullen argumenten worden aangedragen voor de stelling dat de reflexieve vertaling van het beleven die de proefleider vraagt, vaak niets anders inhoudt dan een alsnog ontworpen kunstwereldje omdat een mens nauwelijks taalcontact heeft met de processen zoals die zich afspelen. Aan het introspectieve onderzoek van deze zaken, zitten dus venijnige kanten waardoor we veel niet te weten kunnen komen. Men zou kunnen zeggen dat introspectieve gegevens wel slecht overdraagbaar zijn, maar niet om principiële redenen.
Introspectie zou best mogelijk en betrouwbaar zijn als we eerst maar even een soort metataal ontwikkelden. Maar die afzwakkende opmerking snijdt geen hout, want de slechte overdraagbaarheid is er en de metataal ontbreekt. De studie van het instrumenteel registreerbare gedrag is een goed alternatief, zegt de behaviorist. Maar ook dat gedrag ligt niet zo duidelijk. Een voorbeeld. Bij de zenmonnik en de yogi komt een overvloed van alpha-activiteit en/of snelle beta-golven in het EEG voor. Er zit echter iets veelvormigs in die fenomenen, want dezelfde typen activiteit kunnen bij ons iets heel anders betekenen. In het algemeen geldt, dat lichamelijke processen weinig voorspellen over belevingsverschijnselen.
Linschoten (1964) bespreekt het zogenaamde adrenalinesyndroom, een verzameling verschijnselen die optreedt als de sympathische transmittorsubstantie bij proefpersonen. wordt ingespoten. De fysioplogische veranderingen zijn vrijwel iclentiek over de proefpersonen, maar de door hen gerapporteerde 'emoties' en sensaties vullen een onbepaalde semantische ruimte. Er is geen strakke koppeling tussen het een en het ander.
Ook de functieverschillen tussen het linker en het rechter brein lossen niet zoveel op. Ornstein (1972) suggereert, dat bij meditatie en mystiek sprake is van een relatieve verschuiving van links naar rechts. Maar de directe evidentie daarvoor is mager en zwak. Als we mogen aannemen dat bij sommige vormen van de diepe mystieke trance (zie eerder) ervaringen worden opgedaan die geen enkele waarnemingscomponent bezitten (afsluiten voor de omgeving), (272) schieten we weinig op met de stelling dat het rechter brein nu wel met name de dienst uit zal maken. Immers, de rechter cortex is minstens even sterk bij het waarnemingsvermogen betrokken als de linker.
Ook onze hypothese over de verbeterde samenspraak kan niet waterdicht worden verdedigd doordat dergelijke sleutelexperimenten niet zijn gedaan. Een probleem dat zowel voor introspectie als voor het gedrag geldt, is de omstandigheid dat vragenlijsten over het een of ander nauwelijks betrouwbaar (kunnen) worden ingevuld en dat wat dit betreft een ongewilde, maar daarom niet minder geweldige beïnvloeding mogelijk is. Het laatste moet ons niet verbazen. Mensen kennen zichzelf in alle opzichten buitengewoon slecht en gaan bij de invulling van vragenlijsten dus op zoek naar desnoods futiele criteria en gedragingen van de proefleider.
Uit studies over dat onderwerp komt ook naar voren, dat therapieën beter werken naarmate men er méér voor moet betalen. Geen therapeut kan binnen onze dwaze mentaliteit aan de slag voor f 15,- per uur ('daar krijg je nog geen loodgieter voor'). Wérken de therapieën nu echt beter als ze meer kosten, of voelt de proefpersoon zich vanuit de rechtvaardiging achteraf (zie hfst. 9) gedrongen, een beter bééld op te trekken? Als het laatste voor therapieën geldt, let niets ons hetzelfde te vrezen voor het vele psychologische onderzoek op basis van vragenlijsten dat bijvoorbeeld door de beweging voor transcendente meditatie is verricht. Daarmee wordt zeker niet alles weggevaagd, maar er is wel enige reden tot het plaatsen van vraagtekens.

Bij de psychofysiologisclie studies over meditatie heeft men grote waarde gehecht aan het al dan niet optreden van alpha-blocking, aan de oriëntatiereactie (OR) op prikkels en aan de habituatie daarvan. Ornstein (1972) meent, dat het optreden van OR's duidt op extreme toegankelijkheid voor omgevingsinformatie en omgekeerd, een opvatting die uit het overzichtswerk van Lynn (1966) stamt. Bij de bespreking van de modelvorming en de interactie tussen 'kijken' en 'weten' (hfst. 1 en 4) is deze teneur ook naar voren gekomen, en met reden. Maar ook hier geldt, dat tendenties niet tot extreme gezichtspunten moeten leiden. (273)
De ontwerper van één van de leidende theorieën over habituatie (Sokolov) meende, dat de OR alles zegt over informatieverwerking. Dat is ook wat het dialectisch materialisme min of meer voorschrijft (beleving ligt gespiegeld in de fysiologie). De koppeling van beide grootheden betekent, dat geen informatie wordt verwerkt als de OR ontbreekt, en omgekeerd. Mutatis mutandis laat iemand die niet of zeer traag habitueert 'doorlopend informatie toe' en heeft iemand die geen OR's vertoont, 'zich voor de wereld afgesloten' (zie eerder). Deze redenering zou sluiten, ware het niet dat O'Gorman (1973) laat zien dat de OR niet alles over informatieverwerking voorspelt: de proefpersoon merkt soms wel degelijk verandering in de prikkel op zonder dat daarmee een OR correspondeert. O'Gorman komt dan ook tot de slotsom dat de informatieverwerking niet geheel en al afleesbaar is aan de OR, en dat Lynn (1966) bij het verzamelen van zijn literatuur ter ondersteuning van de Russische gedachten over habituatie, wat selectief te werk is gegaan.

Een belangrijk gegeven dat O'Gorman ook aan de orde stelt, is het volgende. De OR van de huid, ofwel de vermindering van de elektrische weerstand (GSR), doet zich in sterke mate voor als de huidweerstand vóór de aanbieding van de (nieuwe) prikkel laag is. Die lage basisweerstand komt overeen met sterke en diffuse activiteit van het zenuwstelsel, en de daling van de weerstand (GSR) gaat dan inderdaad samen met het opmerken van de stimulus. Het interessante is echter, dat de GSR minder gauw optreedt bij een hoge initiële weerstand, die overeenkomt met een toestand van ontspannen-zijn. Als men nu, zoals Ornstein (1972) en anderen dat doen, puur naar het fenomeen GSR (of alpha-blocking) kijkt, luidt de slotsom dat de proefpersoon zich heeft afgesloten voor zintuiglijke informatie als de GSR ontbreekt en omgekeerd. Maar het eerste hoeft helemaal niet uit het laatste te volgen: soms gaat het opmerken én verwerken van een prikkel wel degelijk door terwijl een GSR of iets dergelijks ontbreekt.
Dat de redenering niet helemaal klopt, zagen we ook bij de discussie over de tijdbeleving bij mystici en dergelijke. Een conclusie moet dan ook luiden, dat verschillende fysiologische verschijnselen die samengaan met de aanbieding van (nieuwe) prikkels veel minder zeggen over de toestand waarin de mediterende verkeert, dan men wel zou willen. (274)

Volgens een recent experiment (Verbaten, ongepubliceerd) geldt, dat de cognitieve verwerking van prikkels na een aantal aanbiedingen los gaat staan van de puur lichamelijke reacties zoals de OR, met als treurig gevolg dat we vanuit het tweede weinig meer over het eerste kunnen zeggen. Het wordt nu wel erg moeilijk, iets substantieels over meditatie en dergelijke naar voren te brengen. De veelvormige indeling van de oefeningen van Naranjo (1971) is, gezien de éénvormigheid van de basisprocedures, weinig terecht, en de hypothese van Ornstein (1972) in termen van de toegankelijkheid voor informatie, blijkt aanvechtbaar. Onze hypothese over de stroomversnelling van het beleven, kan onaangetast blijven, maar dat is slechts een algemene veronderstelling die nauwelijks van een bovenbouw kan worden voorzien.

Het enige wat we met enige stelligheid kunnen beweren is, dat diffuse en hoge fysiologische activiteit samengaat met chaotisch wisselende belevingsverschijnselen. Een combinatie van een vaste lichaamshouding met concentratie op een enkel verschijnsel of groep van verschijnselen heeft als gevolg, dat zowel het een als het ander als het ware vertraagd wordt: er treedt een fysiologische rusttoestand in en dito minder wisseling binnen de dingen waarvan we ons bewust zijn. Maar het verhaal is hiermee allerminst af. Tijdens de slaap geldt deze combinatie ook (zij het voor wat betreft de fysiologie in mindere mate), terwijl slapen en mediteren toch echt niet hetzelfde zijn. In de terminologie van Deikman (zie hfst. 5) zou meditatie te maken kunnen hebben met een verschuiving van het actiestelsel naar het receptieve systeem. Helaas kan Deikman niet tot bewijsvoering komen, maar misschien zijn er aanknopingspunten. Men zou bijvoorbeeld kunnen verdedigen dat het receptieve systeem méér de maat slaat bij het jonge kind dan bij de volwassene, Is het mogelijk, het mediteren te omschrijven als een gang naar het kinderlijke bestaan en naar een kinderlijke manier van informatieverwerking? Laten we eens bezien, welke gegevens in een dergelijke veronderstelling passen. (275)

Eigen aan veel meditatieve praktijken is de herhaling van gedrag: duim tegen wijsvinger knippen, om de as draaien, de adem inspecteren, een mantram herhalen, enzovoort. Repetitief gedrag is ook een fenomeen dat bij (jonge) kinderen gewoon is. Nu zegt zo'n oppervlakkige gelijkenis natuurlijk niets. Een ingang wordt echter gevormd door Neisser (1967). Neisser is, zoals we in hoofdstuk 2 hebben gezien, een cognitivist die zich niet zozeer voor de 'hardware', als wel voor de 'software' van het menselijke interesseert. Bedoeld wordt het volgende. Een econoom bestudeert het geld. Hij is daarbij niet geboeid door de fysieke gedaante zoals zilver, papier, gewicht, enzovoort, als wel in het gebruik van het geld, de procedures die de omgang van mensen met geld beschrijven. De fysieke gedaante is de hardware, het gebruik de software. Deze twee termen stammen uit de computerwereld: het een heeft betrekking op de elektronische structuur van het ding, het ander op de programma's die het machien aankan.
Ook ten aanzien van het menselijke is deze vergelijking en splitsing toepasselijk: men kan bijvoorbeeld kijken naar het biologisch substraat van het geheugen, de hardware waarin de informatie ligt 'opgesloten', of naar de procedures die mensen toepassen om zich iets in te prenten c.q. iets terug te vinden (zie hfst. 2).

We plegen ons weinig van de kinderjaren te lierinneren. Volgens Neisser komt dat niet doordat de informatie is 'uitgeveegd', maar omdat onze huidige herinneringsprocedures strijdig zijn met de manier waarop het jonge kind met zijn wereld omgaat. De bruikbaarheid van deze stelling kan worden geïllustreerd met proeven over geheugenverlies en 'hypnotic age regression'. Men zou zich nu kunnen afvragen of het imiteren van kinderlijke procedures geen kinderlijk omgaan met de dingen teweeg zou gaan brengen. Nu weten we niet zo veel van die processen bij kinderen, maar vast staat wél dat zij in hun 'beleving' sterk aan het hier-en-nu gebonden zijn (Bryant, 1974). En die 'concentratie' of het betrokken zijn op het direct gegevene vinden we ook in literatuur over meditatie. Een derde verschijnsel is, dat kinderen aanzienlijk slechter tussen dingen differentiëren dan volwassenen. Sterke differentiatie betekent veelvormigheid van de wereld en het ontbreken daarvan (het andere uiterste dus) éénvormigheid. (276)

Door meditatie weer de kinderlijke toestand: verjonging
Door meditatie evenwicht tussen linker- en rechterhersenhelft
Zou het te dwaas zijn, dit type verschil volwassene-kind in verband te brengen met de 'wereld van de verschillen' en de 'wereld van de gelijkheid'? Een vierde aanwijzing kan worden ontleend aan het gegeven dat mediterenden tijdens of na de oefening traag habitueren op repeterend aangeboden stimuli. We hebben gezien dat dit fenomeen niet alles zegt over informatieverwerking. Maar het is wél belangwekkend dat het habituatieproces bij jonge kinderen eveneens langzaam verloopt (Lynn, 1966). Een vijfde argument dat eveneens in dit vlak ligt is, dat er niet zulke dramatische verschillen zijn tussen de EEG's van volwassen mediterenden en jonge kinderen.
Binnen de beweging voor transcendente meditatie wordt de nadruk gelegd op het verschijnsel dat het EEG op zeker moment synchroon en symmetrisch is over de beide hersenhelften. Greenfield en Sternbach (1972) vermelden, dat dit verschijnsel zich in sterke mate voordoet bij de foetus (sic!) vanaf 24 weken. En de laagfrequente EEG activiteit bij meditatie vinden we terug bij kinderen tot 6 maanden. In het algemeen geldt, dat de gemiddelde EEG frequentie in het occipitale gebied (achterhoofd) volgens een exponentiële functie toeneemt tot de leeftijd van ongeveer 13 jaar. Bij de (hoge) ouderdom ziet men dan weer een zekere teruggang naar de kindsheid in de vorm van een dalende gemiddelde frequentie en een toenemen van laagfrequente activiteit in het frontale gebied. Grofweg is er dus een parabolisch verband tussen gemiddelde EEG frequentie en leeftijd.

Door meditatie: terug naar de voorgeboortelijke wereld of hiernamaals
Door meditatie: herverbinding met de geestelijke wereld
Het heeft er de schijn van, dat de volwassen mediterende hersenactiviteit vertoont die overeenkomt met een zeer vroege of met een zeer late fase van zijn leven. Tenslotte menen velen dat de mediterende zich van de ordinaire mens onderscheidt door een geringere mate van modelvorming. Als dat waar is, ligt een parallel met een kind eveneens voor de hand. En wat het aantasten van het verbaal-mathematische denken betreft (de koans) verkeert het kind in een zonder meer ideale positie. Als dit alles juist is, krijgt Freud in zekere zin alsnog gelijk als hij zegt dat veel van de bijzondere bewustzijnstoestanden regressieverschijnselen zijn. De negatieve klank van het woord mag ons oog voor de mogelijke echtheid van het fenomeen niet sluiten. Waarom zou regressie geen 'waarde' kunnen hebben? Natuurlijk, de leefwereld van de volwassene is anders georganiseerd dan die van het kind, maar daaruit volgt niet dat de organisatie beter is of de enig mogelijke. (277)

We hebben in hoofdstuk 4 gezien, dat onze mentale organisatie in belangrijke mate lijkt te steunen op het manipuleren van de dingen en dat zij op zeker moment een reflectie gaat vormen van het wetenschappelijk denken over en ordenen van die dingen. De organisatiebomen waarin kinderen de dierenwereld passen, wijken af van die van de volwassene. En er is een aanzienlijk verschil tussen de manier waarop de Winkler Prins de organisatie van het dierenrijk behandelt en de wijze waarop de Chinese encyclopedie die Foucault (1973) aanhaalt, te werk gaat. De wereld kan inderdaad anders zijn, maar moet dat zo nodig door geheimzinnige procedures in het aanzijn worden geroepen? Razran (1970) pakt de complete verzameling evolutionaire verworvenheden op het terrein van het leren samen in de mens. Kinderen tot drie maanden 'weten' nog, welke handelingen zij moeten verrichten (sluiten van de stemspleet, e.d.) om niet met grote spoed te verdrinken. De volwassene heeft die procedures niet meer beschikbaar, en als hij ze wél leert, heeft hij in zekere zin niets nieuws opgestoken.

Misschien is meditatie wel niets anders dan een bijzondere vorm van Plato's herinnering die in elke volwassene actueel is geweest. Deze hypothese is in verschillende opzichten strijdig met meditatietheorieën zoals die bijvoorbeeld door Fischer (in: Stoyva, 1972), Naranjo (1971) en Ornstein (1972) zijn geformuleerd. Zo legt Ornstein er de nadruk op, dat de volwassen en gevorderde mediterende zich van anderen onderscheidt door een verregaand en niet 'gefilterd' openstaan voor de dingen. Hij zou daartoe in staat raken door geen selectie aan te brengen in het gebruik van zijn interne representaties van de dingen. Anders gezegd: object A roept niet alleen model a op, maar ook b, c, d, enzovoort. Door het tegelijkertijd oproepen van grote aantallen beschikbare modellen, ontstaat een soort non-selectief gebruik van het geheugen waardoor een toestand intreedt die in ieder geval gaat in de richting van wat Lassalle (1968) de 'wereld van de gelijkheid' [de geestelijke wereld] noemt. Deze verklaring is op verbaal niveau goed bruikbaar, maar sluit een forse strijdigheid in. Immers, het tegelijkertijd gebruiken van een groot aantal interne representaties is identiek met het parallel verwerken van informatie. (278) En volgens Neisser (1967) en vele anderen is het hoofdkenmerk van het parallel systeem dat het niet samengaat met bewustzijnsverschijnselen (zie ook hfst. 8), terwijl die bij meditatie zeker blijven bestaan.

Aan de gegevens over de effecten van meditatie wordt daarentegen goed recht gedaan door te veronderstellen dat men zich (tijdelijk of permanent) een vroegkinderlijk zijn aanmeet. Het is in dit kader zinvol, nog eens vier hoofdargumenten op te sommen.
- Het kind is in veel mindere mate 'van de dingen' dan de volwassene.
- Van een wereld van de gelijkheid kan geen sprake zijn als die tot stand komt op basis van scherp tegen elkaar afgegrensde modellen die de dingen in zeer eindige verzamelingen betekenissen vangen. Hierin wordt geen principiële verbetering gebracht door meer dan één model tegelijk te 'toetsen'.
- De wereld van de verschillen berust in niet geringe mate op ons vermogen tot het uitbrengen van absolute oordelen, iets waartoe het jonge kind evenmin in staat is (hfst. 1).
- Bij de vorming van zowel de modellen als het absolute oordeel speelt de taal een wezenlijke rol (hfst. 1).
Het jonge kind voldoet aan geen van deze vier voorwaarden die onze omgeving van die van de mediterende onderscheidt; de 'alternatieve' wereld van de laatste bestaat niet zozeer uit veel coderingen naast elkaar, alswel uit een minimaal gecodeerd geheel, en dat is iets heel anders. (279)

terug naar het literatuuroverzicht

^