C. G. Jung - De symboliek van de geest
Vertaling Dr. E. CamerlingL.J. Veen's Uitgeversmaatschappij
Inhoud
I. Over de fenomenologie van de geest in het sprookje
Woord vooraf 1
Woord vooraf 2
1. Over het woord 'geest'
2. Het zelfportret van de geest in de droom
3. De geest in het sprookje
4. De theriomorfe symboliek van de geest in het sprookje ('theriomorf': diervormig, voorgesteld als dier)
(voor de theriomorfe symboliek in de legende zie Sint Joris en de draak)
Supplement
5. Toevoegsel
6. Slot
Woord vooraf 1
Woord vooraf 2
1. Over het woord 'geest'
2. Het zelfportret van de geest in de droom
3. De geest in het sprookje
4. De theriomorfe symboliek van de geest in het sprookje ('theriomorf': diervormig, voorgesteld als dier)
(voor de theriomorfe symboliek in de legende zie Sint Joris en de draak)
Supplement
5. Toevoegsel
6. Slot
II. De geest Mercurius
III. De gestalte van de Satan in het Oude Testament
4. De satan als een van de bene ha-'elohim in het boek Job
IV. Poging tot een psychologische interpretatie van het dogma van de Drieëenheid
Griekenland
De Heilige Geest
Slotbeschouwing over de Drieëenheid
V. Over de psychologie van de oosterse meditatie
III. De gestalte van de Satan in het Oude Testament
4. De satan als een van de bene ha-'elohim in het boek Job
IV. Poging tot een psychologische interpretatie van het dogma van de Drieëenheid
Griekenland
De Heilige Geest
Slotbeschouwing over de Drieëenheid
V. Over de psychologie van de oosterse meditatie
Woord vooraf 1
Deze zesde band van de 'Psychologische Verhandelingen' bevat vijf verhandelingen, waarin de symboliek van de geest besproken wordt: een onderzoeking over de Satan in het Oude Testament door Dr. phil. R. Schärf en vier verhandelingen van mijn hand. De eerste verhandeling 'Over de phaenomenologie van de geest' geeft een kort overzicht over het archetype van de 'geest', d.w.z. een beschrijving van die fantasiegestalten, die, wanneer ze in dromen en sprookjes voorkomen, de rol van dat motief vervullen, wat men op grond van zijn gedragingen als 'geest' moet beschouwen.
Bovendien wordt aan de hand van voorbeelden duidelijk gemaakt, tot welke dramatische complicaties het optreden van dit motief kan leiden. De tweede verhandeling beschrijft, hoe het natuurlijke type 'geest' zich als 'geest van Mercurius' in de middeleeuwse natuurfilosofie van de alchemisten heeft doen gelden. Aan de hand van de originele teksten wordt n.l. aangetoond, dat hier een gestalte van de geest ontstaan is, die in een karakteristieke tegenstelling tot de contemporaire christelijke opvatting van de geest staat.
De derde bijdrage, door Dr. R. Schärf geschreven, beschrijft een ontwikkelingsgeschiedenis van de antigoddelijke geest, de Satan, zoals deze in de teksten van het Oude Testament wordt gevonden. De vierde essay, 'Poging tot een psychologische interpretatie van het dogma van de Drieëenheid', bevat een korte beschrijving van de ontwikkelingsgeschiedenis van de idee van de Drieëenheid in de voor- en nachristelijke tijd.
Verder bevat deze essay een overzicht over de psychologische gezichtspunten en overwegingen, die volgens het standpunt van de analytische psychologie belangrijk zijn voor een verstandelijk begrip van de idee van de Drieëenheid. Bij een dergelijke beschouwing worden natuurlijk de metaphysische gezichtspunten buiten beschouwing gelaten, want een voorstelling, die 'metafysisch' genoemd wordt, kan in het gebied van de wetenschappelijke psychologie alleen maar de betekenis van een psychisch fenomeen hebben. Bovendien matigt de psychologie zich niet de bevoegdheid aan om iets 'metaphysisch' over haar onderwerp te kunnen zeggen, d.w.z. iets, wat boven haar gebied uitgaat. In zover - en slechts in zover - de Drieëenheid niet alleen een onderwerp is dat tot het geloof behoort, maar bovendien ook een menselijke voorstelling is, die binnen het gebied van de psychologie valt, kan zij aan een wetenschappelijk onderzoek worden onderworpen. Als onderwerp van het geloof wordt zij hierdoor helemaal niet aangeroerd. De lezer zal er goed aan doen om deze beperking van het thema bij het lezen van het essay steeds voor ogen te houden.
De laatste bijdrage bevat de beschrijving en analyse van een Chinese tekst, die een weg van de meditatie beschrijft, die het bereiken van het Boeddhaschap tot doel heeft. Deze tekst is oorspronkelijk uit India afkomstig. Ik heb deze bijdrage met opzet aan de vorige toegevoegd om mijn lezer, ter voltooiing van het beeld, ook een Oosters aspect ervan te tonen.
Ik moet nu nog een vergissing rechtzetten. In mijn boek 'Die Psychologie der Uebertragung' (Woord vooraf p. IX) heb ik beloofd mijn nieuwe werk 'Mysterium Conjuctionis' in band VI van de 'Psychologische Abhandlungen' te publiceren. Door ziekten en andere oorzaken moest ik mijn plan veranderen en laat daarom de 'Symboliek van de geest' in band VI verschijnen. Het bovengenoemde geschrift zal pas later worden gepubliceerd.
Juni 1947, C.G. Jung
terug naar de Inhoud
Woord vooraf 2 1)
De natuurwetenschap mag volgens de voor haar geldende normen haar object alleen maar als bekend beschouwen, wanneer en voor zover de onderzoekingen hierover iets hebben kunnen vaststellen, wat wetenschappelijk geldig is. Geldig is in deze betekenis alleen maar datgene, wat door feiten bewezen kan worden. Het object van het onderzoek is het verschijnsel, zoals we dit in de natuur waarnemen. In de psychologie is de verklaring, vooral het formele aspect en de inhoud ervan, een van de belangrijkste fenomenen. Houden we ons met het wezen van de ziel bezig, dan is de inhoud van de verklaring het belangrijkste. Hierbij is de eerste opgave het beschrijven en ordenen van de gebeurtenissen. Pas wanneer dit gebeurd is, kan men een nauwkeuriger onderzoek instellen naar de wetmatigheid, die tussen de verschillende factoren onderling kan worden vastgesteld.
De vraag naar de substantie van het waargenomene is in de natuurwetenschappen alleen maar daar mogelijk, waar een archimedisch punt buiten het object aanwezig is. Een dergelijk punt ontbreekt voor de psyche, want zij kan alleen maar door de psyche worden waargenomen. Daarom is de kennis van de psychische substantie onmogelijk, tenminste met de middelen, die ons tot nu toe ter beschikking staan.
Het is echter zeker niet ondenkbaar, dat de atoomphysica van de toekomst ons toch nog het archimedische punt kan verschaffen, maar voorlopig kan zelfs ons scherpste denken niets vaststellen, wat verder gaat dan de formulering 'zo gedraagt de ziel zich'. De eerlijke onderzoeker zal beleefd of eerbiedig van de vraag naar de substantie van de ziel afblijven.
Ik geloof, dat het nodig is om mijn lezer op deze even noodzakelijke als vrijwillige zelfbeperking van de psychologie te wijzen. Hij kan hierdoor een beter inzicht in het fenomenologische standpunt van de moderne psychologie krijgen. Dit standpunt wordt lang niet altijd op de juiste wijze begrepen. Het sluit het bestaan van allerlei vormen van geloof, overtuiging of ervaringen, die met een gevoel van zekerheid gepaard gaan, niet uit en bestrijdt ook niet de mogelijkheid, dat deze geldigheid bezitten. De psychologie beschikt echter niet over de middelen om deze geldigheid in wetenschappelijke zin te bewijzen. Men kan deze onmacht van de wetenschap betreuren, maar men stelt haar daarmee niet in staat om boven haar eigen mogelijkheden uit te gaan.
1) Dit geschrift is een vermeerderde uitgave van een lezing, die in 1945 op de Eranos Tagung gehouden werd en werd voor het eerst in het Eranosjahrbuch1945 gepubliceerd. Het droeg toen de titel 'Zur Psychologie des Geistes' 3
terug naar de Inhoud
1. Over het woord 'geest'
Het woord 'geest' wordt op zoveel versehillende manieren gebruikt, dat het enigszins moeilijk is om ons een duidelijk beeld te vormen van alles, wat hiermee bedoeld wordt. Geeszf noemt men dat principe, watde tegenstelling tot de stof vormt. Men stelt zich hierbij een immateriële substantie of existentie voor, die op het hoogste en universeelste niveau 'God' genoemd wordt. Men neemt ook wel aan, dat deze immateriële substantie de drager van het psychische leven of van het leven in het algemeen is. Tegenover deze opvatting staat de tegenstelling geest-natuur. Het begrip 'geest' is hier tot het boven- of tegennatuurlijke beperkt en substantieel niet meer op het leven en de ziel betrokken. Een dergelijke beperking vinden we ook in de opvatting van Spinoza, die de geest als attribuut van de 'ene substantie' beschouwt. Het hylozoïsme gaat nog verder en zegt, dat de geest een eigenschap van de stof is.
Volgens een andere algemeen verbreide opvatting is de geest een hoger en de ziel een lager principe, wat in de mens werkzaam is. Sommige alchemisten daarentegen beschouwen de geest als ligamentum animae et corporis (band van ziel en lichaam). Zij stellen zich deze laatste blijkbaar als spiritus vegetativus voor (de latere levens- of zenuwgeest). Ook de mening, dat de geest en de ziel in wezen hetzelfde zijn en dat de scheiding tussen deze twee alleen maar willekeurig aangebracht kan worden, is zeer algemeen. Wundt beschouwt de ziel als 'het innerlijke zijn, wanneer hierbij geen enkel verband met het uiterlijke zijn in aanmerking komt'.
Anderen beperken de geest tot bepaalde psychische functies, vermogens of eigensehappen, zoals het denkvermogen en het verstand, die dan tegenover het gemoed staan, wat meer tot de ziel behoort.
'Geest' betekent hier het geheel, wat alle fenomenen van het rationele denken, resp. van het intellect met inbegrip van de wil, het geheugen, de fantasie, het vormgevende vermogen en de strevingen, die door ideële motieven bepaald worden, omvat.
Een andere betekenis van het begrip geest vinden we in de uitdrukking 'geestig zijn'. Men wil hiermee zeggen, dat het verstand op een bepaalde wijze functioneert. Het is rijk aan inhoud en ingevingen, brillant, grappig en verrassend. Verder betekent geest ook een bepaalde instelling of het principe, waarop deze instelling berust. Zo voedt men b.v. 'in de geest van Pestalozzi' op, of 'de geest van Weimar is het onvergankelijke Duitse erfgoed'.
Een bijzonder geval is hier de tijdgeest, die het principe en het motief van bepaalde opvatttingen, meningen en handelingen van collectieve aard voorstelt.
Verder bestaat er nog een z.g. objectieve geest, die alle scheppingen van de menselijke cultuur, vooral de intellectuele en religieuze, omvat. De geest, in de zin van instelling, bezit een duidelijke neiging tot personificatie. Dit blijkt ook uit het spraakgebruik. De geest van Pestalozzi kan ook concreet als zijn geest opgevat worden, d.w.z. als zijn imago of spookverschijning. De geesten van Weimar kunnen eveneens de persoonlijke geesten van Goethe en Schiller zijn, want geest betekent ook spook, d.w.z. de ziel van een gestorvene. De kille luchtstroom, die het spook begeleidt, wijst enerzijds op de oorspronkelijke verwantschap van psyche met psychros en psychos. Deze beide woorden betekenen 'koud'. Anderzijds wijst dit beeld ook op de oorspronkelijke betekenis van pneuma, d.w.z. 'bewogen lucht'.
Verder staan de woorden anima en animus met anemos (wind) in verband.
Het woord geest wijst misschien meer in de richting van het schuimende en bruisende. Daarom kan de verwantschap met Gischt, Gascht, gheest en het emotionele aghast niet van de hand gewezen worden.
De emotie wordt sedert de oertijden als bezetenheid beschouwd. Ook tegenwoordig zegt men nog van iemand, die woedend is, dat hij door de duivel of door een boze geest bezeten is of dat de duivel of een boze geest in hem gevaren is 1). Volgens de oude zienswijze bestaan de geesten en de zielen van de overledenen uit een zeer fijne stof, die met een zacht windje of met rook vergeleken kan worden. De alchemisten beschouwden de spiritus dan ook als een subtiele, vluchtige, actieve en levenwekkende essentie. Hiertoe behoren b.v. de alcohol en alle arcaansubstanties. Geest betekent hier wijngeest, geest van salmiak, spiritus van mierenzuur, enz. Door de groote verscheidenheid van inhoud en nuance, die het woord 'geest' bezit, is het voor de psycholoog moeilijk om zijn object als begrip duidelijk te begrenzen. De opgave om het object te beschrijven, wordt hierdoor echter veel gemakkelijker, want door deze verschillende aspecten ontstaat een zeer aanschouwelijk beeld van het fenomeen. Het gaat hierbij om een functioneel complex, wat oorspronkelijk, op een primitief niveau, als een onzichtbare, op een adem gelijkende aanwezigheid - a presence - beschouwd werd.
William James heeft dit oerfenomeen in zijn 'Varieties of Religious Experience' op zeer aanschouwelijke wijze beschreven. De wind van het wonder van Pinksteren is eveneens een alom bekend voorbeeld hiervan.
1) Vergelijk hierbij mijn uiteenzettingen in 'Geist und Leben' in: Seelenprobleme der Gegenwart. 1931, p. 369 e.v. (6)
De personificatie van de onzichtbare aanwezigheid als spook of demon is iets, wat voor de primitieve ervaring dadelijk voor de hand ligt. De zielen of geesten van de gestorvenen zijn in wezen hetzelfde als ide psychische activiteit van de levenden. Zij zetten deze activiteit voort. Hieruit vloeit de opvatting, dat de psyche een geest is, direct voort. Wanneer er in de psyche van het individu iets gebeurt, waarvan hij het gevoel heeft, dat dit tot hem zelf behoort, is dit zijn eigen geest. Gebeurt er echter iets van psychische aard met hem, wat hem vreemd voorkomt, dan is het een andere geest, die misschien de oorzaak is van een bezetenheid. In het eerste geval beantwoordt de geest aan de subjectieve instelling in het tweede geval aan de publieke opinie, de tijdgeest of aan de niet-menselijke, anthropoïde dispositie, die men ook het onbewuste noemt.
De geest is, geheel in overeenstemming met zijn oorspronkelijke aard, n.l. als wind, steeds het actieve, gevleugelde, in beweging zijnde, levenwekkende, opwekkende, prikkelende, aanvurende, inspirerende wezen. Modern uitgedrukt is de geest het dynamische. Daarom vormt hij de klassieke tegenstelling tot de stof, n.l. tot het statische, trage en levenloze daarvan. In laatste instantie gaat het om de tegenstelling tussen leven en dood. Deze tegenstelling is later gedifferentieerd en voert tot het eigenlijk merkwaardige tegenover elkaar plaatsen van geest en natuur.
Wanneer men de geest als het essentieel levende en levenwekkende beschouwt, kan men de natuur toch niet als ongeestelijk of dood ervaren. Het moet hier dus gaan om de (Christelijke) voorwaarde van een geest, wiens leven zo ver boven de natuur uitgaat, dat deze laatste zich tegenover de geest als dood gedraagt. Deze bijzondere ontwikkeling van de opvatting over de geest berust op het inzicht, dat de onzichtbare aanwezigheid van de geest een psychisch fenomeen is, d.w.z. dat het om de eigen geest gaat en dat deze niet alleen uit opwellingen van het leven bestaat, maar ook uit scheppingen, die een inhoud bezitten. In het eerste geval treden vooral die beelden en voorbeelden, die het innerlijke gezichtsveld vullen, op de voorgrond. In het tweede geval zijn het voornamelijk denken en verstand, die orde in deze wereld van beelden scheppen.
Op deze wijze heeft een supergeest zich boven de oorspronkelijke levensgeest geplaatst en is zelfs de antithese van deze laatste (als zijnde iets, wat alleen maar tot de natuur behoort) geworden. Deze supergeest werd zelfs een kosmisch, ordenend principe, wat boven de natuur en de wereld staat. Daarom noemde men het 'God' of beschouwde het op zijn minst als een attribuut van de ene substantie (bij Spinoza) of als een persoon van de godheid (in het Christendom). De hieraan beantwoordende ontwikkeling van de geest in de tegenovergestelde hylozoistische richting, dus a maiori ad minus, vond onder het antichristelijke voorteken in het materialisme plaats. De voorwaarde voor deze ontwikkeling in omgekeerde richting is de steeds sterker wordende overtuiging, dat de geest identiek is met de psychische functies en het steeds duidelijker wordende inzicht, dat deze laatste van de hersenen en de stofwisseling afhankelijk zijn. Men hoefde de ene substantie alleen nog maar een andere naam te geven en haar 'materie' te noemen om tot het begrip van een geest te komen, die geheel van de voeding en het milieu afhankelijk was en wiens hoogste niveau het intellect, resp. het verstand is.
Het leek alsof de oorspronkelijke windachtige aanwezigheid hierdoor geheel binnen het bereik van de fysiologie van de mens gekomen was. Toen kon Klages zijn aanklacht tegen de 'geest als tegenstander van de ziel' indienen. Toen de geest tot een onvrij attribuut van de stof afgezakt was, had zijn oorspronkelijke spontanëiteit zich in het begrip van de ziel teruggetrokken. De eigenaardige kwaliteit van de geest als deus ex machina moest ergens bewaard blijven - en wanneer dit niet bij hem zelf kon zijn, dan maar bij zijn oorspronkelijke synoniem, de ziel, het bontgekleurde 1), vlinderachtige luchtwezen (anima, psyche).
Al drong de materialistische opvatting van de geest niet overal door, toch bleef het begrip van de geest in het gebied van de fenomenen van het bewustzijn hangen. De godsdienstige sfeer vormde een uitzondering hierop. De geest als 'subjectieve geest' werd een naam voor het endopsychische fenomeen . De 'objectieve geest' daarentegen betekende niet de universele geest of de Godheid maar de totaliteit van de intellectuele cultuurgoederen, die uit de instellingen van de mensen en de inhoud van onze bibliotheken bestaan.
De geest heeft zijn oorspronkelijke aard, zijn autonomie en zijn spontanëiteit bijna geheel ingeboet. Slechts het gebied van de religie, waar zijn oorspronkelijke aard tenminste in principe nog bewaard bleef, vormt een uitzondering hierop. De geest wordt in dit resumé als een direct psychisch fenomeen beschreven. Hij vormt op deze wijze een tegenstelling tot andere psychismen, die volgens de naïve opvatting door fysieke invloeden veroorzaakt worden. We kunnen bij de geest niet zonder meer begrijpen, hoe hij met fysieke voorwaarden in verband zou kunnen staan. Daarom wordt het fenomeen van de geest als iets onstoffelijks beschouwd
1) Ziel, oergermaans saiwalé, is misschien verwant met aiolos (bontgekleurd, bewogen, veranderlijk). Dit woord betekent ook listig en misleidend, waardoor de alchemistische definitie van de anima als Mercurius een zekere waarschijnlijkheid kreeg. 8
en wel nog veel sterker dan bij de verschijnselen van de ziel in engere zin het geval is. Aan deze laatsten wordt niet alleen een zekere afhankelijkheid van de natuur, maar zelfs een bepaalde stoffelijkheid toegekend. Dit blijkt uit de idee van de 'subtle body' en de Chinese opvatting van de gui-ziel. Men kan zich door het nauwe verband, wat tussen bepaalde psychische verschijnselen en hun fysieke parallelverschijnselen bestaat, niet goed voorstellen, dat de ziel geheel onstoffelijk zou zijn. Hier tegenover staat echter, dat de consensus omnium aan de onstoffelijkheid van de geest vasthoudt, hoewel niet allen hem een eigen substantie toekennen.
Het is niet heel duidelijk waarom de hypothetische stof, die er tegenwoordig al zo heel anders uitziet dan dertig jaar geleden, alleen maar werkelijk zou zijn en de geest niet. De opvatting van de leek verbindt nog steed de werkelijkheid met de stof, ofschoon het begrip van het onstoffelijke de werkelijkheid zeker niet uitsluit. Geest en stof zijn misschien wel verschillende vormen van een, op zich zelf beschouwd, transcendentaal zijn. De Tantristen zeggen b.v. met even groot recht, dat de stof niets anders is dan de gedachten van God, die vastheid hebben gekregen.
De enige directe werkelijkheid is de psychische werkelijkheid van de inhouden van het bewustzijn, die als het ware het etiket van hun of geestelijke of materiële afkomst dragen.
De geest bezit:
- ten eerste het vermogen uit zichzelf in beweging te komen en werkzaam te worden,
- ten tweede het vermogen en de vrijheid om beelden te vormen, die buiten de gewaarwording van de zintuigen staan,
- en ten derde het vermogen om zelfstandig met deze beelden te kunnen werken.
Dit wezen van de geest staat tegenover de primitieve mens. Wanneer de mens zich echter verder ontwikkelt, komt het binnen het bereik van zijn bewustzijn en wordt een functie, die ondergeschikt is aan het bewustzijn. Op deze wijze gaat het oorspronkelijke autonome karakter schijnbaar verloren. Alleen de conservatieve opvattingen, n.l. de godsdiensten, houden aan deze autonomie vast.
Het afdalen van de geest in de sfeer van het bewustzijn van de mens wordt door de mythe van de goddelijke 'nous', die in de 'fysis' gevangen wordt gehouden , in beeld gebracht. Dit proces is absoluut noodzakelijk en duurt duizenden jaren. De godsdiensten zouden zich op een verloren post bevinden, wanneer zij zouden geloven dat het mogelijk zou zijn om dit proces tegen te houden. Het is niet hun taak om de onvermijdelijke ontwikkeling te verhinderen, maar om deze zó te vormen, dat zij zonder noodlottige schade voor de ziel kan verlopen. De godsdiensten moeten de mens dan ook steeds weer aan de oorsprong en aan het oorspronkelijke karakter van de geest herinneren, opdat de mens niet vergete, wat hij in zijn sfeer betrekt en waar hij zijn bewustzijn mee vult. 9
Hij heeft de geest niet zelf geschapen, maar deze maakt, dat hij scheppend kan werken. De aandrift, de volharding, de geestdriften de inspiratie zijn afkomstig van de geest. Deze dringt echter zo sterk in de menselijke natuur door, dat de mens in de verleiding komt om te geloven, dat hij zelf de schepper van de geest is en dat hij deze bezit. In werkelijkheid neemt echter het oerfenomeen van de geest de mens in bezit en doet dit op dezelfde wijze als de natuur, die schijnbaar het gewillige object van de plannen van de mens is, maar in werkelijkheid de menselijke vrijheid aan duizend banden legt en tot een obsederende idéeforce wordt. De geest bedreigt de naïve mens met inflatie. In onze tijd kunnen we zeer leerrijke voorbeelden hiervan zien. Dit gevaar wordt groter naarmate het uiterlijke object de interesse sterker bindt en naarmate men vergeet, dat met de differentiatie van onze verhouding tot de natuur een differentiatie van onze verhouding tot de geest gepaard moet gaan om het nodige evenwichtte scheppen. Wanneer tegenover het uiterlijke object geen innerlijk object staat, ontstaat een ongeremd materialisme, wat met een op een waan berustende zelfoverschatting of met een verdwijnen van de autonome persoonlijkheid gepaard gaat. Dit laatste is het ideaal van de totalitaire staat.
Zoals men al gemerkt heeft, past het algemene, moderne begrip van de geest niet goed bij de christelijke zienswijze, die de geest als summum bonum, als God zelf beschouwt. Er bestaat ook wel het begrip van een boze geest, maar ook deze stemt niet met het moderne begrip van de geest overeen, want dit laatste is niet noodzakelijk kwaad, maar veeleer moreel indifferent of neutraal. Wanneer de bijbel zegt: 'God is geest', dan lijkt dit op de definitie van een substantie of op een kwalificatie. De duivel bezit blijkbaar ook een geestelijke substantie. De oorspronkelijke identiteit van de substantie wordt zichtbaar in het denkbeeld van de val van de engelen en in de nauwe band, die in het Oude Testament tussen Jahwe en de Satan bestaat. Deze primitieve verhouding klinkt nog na in de bede in het Onze Vader: 'Leidt ons niet in verzoeking'. Dat is toch eigenlijk het werk van de verleider, van de duivel.
Hierdoor komen we op een vraag, die we tot nu toe nog niet hebben gesteld. Om ons een voorstelling te kunnen maken van de wijze, waarop de psychische factor 'geest' optreedt, hebben wij ons eerst bezig gehouden met de algemeen voorkomende opvattingen en met die, welke in de cultuurgeschiedenis hierover aangetroffen worden. Wij hebben er echter nog niet op gelet, dat de geest krachtens zijn oorspronkelijke autonomie 1), waaraan ook van psychologisch standpunt niet getwijfeld kan worden, het vermogen bezit om zichzelf te openbaren.
1) Zelfs wanneer men de opvatting huldigt, dat een zelfopenbaring van de geest, b.v. een spookverschijning, alleen maar een hallucinatie is, dan is dit nochtans een spontaan (niet aan onze wil onderworpen) psychisch gebeuren. In ieder geval is het een autonoom complex, wat voor ons doel voldoende is. 10
terug naar de Inhoud
2. Het zelfportret van de geest in de droom
De wijze, waarop de geest als psychisch verschijnsel optreedt, wijst er op, dat we hier met een archetype te maken hebben. Dit wil zeggen, dat het fenomeen dat men geest noemt, op het bestaan van een oerbeeld berust. Dit oerbeeld is overal voorbewust in de aanleg van de mens aanwezig. Ik heb dit probleem bij al mijn patiënten gevonden (zoals trouwens bij dergelijke dingen altijd het geval is) en wel in hun dromen.
Het eerste wat mij opviel, was, dat een bepaald soort vadercomplex als het ware een 'geestelijk' karakter heeft. Van het beeld van de vader gaan gezegden, handelingen, aansporingen, meningen, enz. uit, die men het attribuut 'geestelijk' niet ontzeggen kan.
Bij mannen leidt een positief vadercomplex dikwijls tot een geloof aan autoriteit en een duidelijke neiging om zich te onderwerpen, bij vrouwen leidt het tot sterke geestelijke aspiraties en interessen. Een vaderlijke gestalte spreekt in de dromen overtuigingen, verboden en raadgevingen uit, die beslissend zijn. Dikwijls wordt de nadruk gelegd op de onzichtbaarheid van deze bron. Zij bestaat alleen maar uit een autoritaire stem, die definitieve meningen verkondigt 1). Het symbool van de factor 'geest' is dan ook meestal de gestalte van een oude man. Soms wordt deze rol door een 'echte' geest, n.l. die van een overleden persoon, vervuld. Het optreden van de geest in de vorm van groteske, dwergachtige gestalten of van sprekende en wetende dieren is een veel zeldzamer verschijnsel. Deze dwergvormen komen volgens mijn ervaring voornamelijk bij vrouwen voor, zodat het mijns inziens volkomen logisch is, dat Barlach in 'Toten Tag' de dwergachtige gestalte van de 'Steissbart' bij de moeder voegt. Op precies dezelfdewijze werd Bes aan de moedergodin van Karnak toegevoegd. De geest kan bij beide geslachten ook in de gestalte van een knaap of een jongeling optreden. Bij vrouwen komt deze figuur overeen met de z.g. positieve animus en wijst op de mogelijkheid om op geestelijk gebied iets te ondernemen en bewust te verwezenlijken. Bij mannen is deze gestalte niet zo gemakkelijk te duiden. Zij kan positief zijn en moet dan als de 'hogere' persoonlijkheid, het zelf of datgene,
1) Een dergelijk geval is beschreven in: Psychologie und Alchemie. 1944, p. 79 e.v. 11
wat de alchemisten de filius regius noemden 1), beschouwd worden. Zij kan echter ook negatief zijn en stelt dan de infantiele schaduw voor 2). In beide gevallen vertegenwoordigt de knaap een bepaald aspect vande geest 3). De grijsaard en de knaap behoren bij elkaar. Dit paar speelt als symbool voor Mercurius een belangrijke rol in de alchemie. Men kan nooit met volkomen zekerheid vaststellen, dat de gestalten, die de geest symboliseren, moreel goed zijn. Hun kenmerken wijzen dikwijls op dubbelzinnigheid en zelfs op boosaardigheid. Ik moet er met klem op wijzen, dat het grote plan, waarnaar ons onbewuste leven geconstrueerd is, zich in zo hoge mate aan ons inzicht onttrekt, dat wij nooit kunnen weten, welk kwaad nodig is om door enantiodromie iets goeds tot stand te brengen. Het door Paulus aanbevolen 'probate spiritus' (onderzoekt de geest) kan dikwijls met de beste wil alleen maar een voorzichtig afwachten, waar het op uitloopt, zijn.
De gestalte van de oude wijze kan niet alleen in dromen, maar ook in de visioenen, die bij de meditatie (of z.g. 'actieve imaginatie') optreden, zo plastisch zijn, dat hij de rol van een guru vervult. Dit schijnt ook in India het geval te zijn 4). De 'oude wijze' verschijnt in de dromen als magiër, arts, priester, leraar, professor, grootvader of als een of ander gezaghebbende persoon.
Het archetype van de geest treedt in de gestalte van een mens, een dwerg of een dier op, wanneer men zich in een situatie bevindt waarvoor inzicht, begrip, goede raad, beslissing, plan, enz. nodig zijn en niet met de eigen middelen kunnen worden bereikt. Het archetype compenseert dit geestelijke tekort door het aanvoeren van inhouden, die de leemten aanvullen. De droomvan de witte en de zwarte magiër is een uitstekend voorbeeld hiervan. Deze probeert de psychische moeilijkheden van een jong student in de theologie te compenseren. Ik ken de dromer zelf niet, zodat ik ook geen persoonlijke invloed op hem kon uitoefenen. Hij droomt, dat hij voor een plechtige priesterlijke gestalte staat, die de witte magiër genoemd wordt, niettegenstaande hij een lang zwart kleed draagt.
1) Hiertoe behoort ook het visioen van de 'naakte jongen' bij MeisterEckhart.
2) Ik herinner de lezer aan de 'jongens' in de novelle van Bruno Goetz: Das Reich ohne Raum.
3) Vergel. hierbij het 'göttliche Kind" in Jung und Kerényi: Einführung in das wesen der Mythologie. 1941, p. 114 e.v.
4) we kunnen hierbij aan de vele verhalen over wonderen van rishis en mahatmas denken. Ik sprak eens met een ontwikkelde Indiër over het wezen van de guru en vroeg hem, wie zijn guru geweest was. Hij antwoordde mij: "Dat was Shankaracharya. (VIIIIX eeuw)". Verwonderd merkte ik op: "Maar dat is de bekende commentator", waarop hij zei: "Ja, hij was het, maar natuurlijk zijn geest." Mijn westerse onrust stoorde hem in het geheel niet. 12
Deze heeft juist een lange toespraak beëindigd met de woorden: "En hiervoor hebben we de hulp van de zwarte magiër nodig". Plotseling gaat de deur open en een andere oude man komt binnen. Het is de zwarte magiër, die een wit kleed draagt. Ook hij is mooi en statig. Hij wil blijkbaar met de witte meester spreken, maar aarzelt om dit in tegenwoordigheid van de dromer te doen. De witte magiër wijst op de dromer en zegt: "Spreek, hij is een onschuldige". Dan begint de zwarte magiër een wonderlijk verhaal te vertellen, over de sleutel van het paradijs, die hij gevonden heeft en waarvan hij niet weet, hoe hij deze moet gebruiken. Hij zegt, dat hij bij de witte magiër gekomen is om het geheim van de sleutel van hem te vernemen.
De koning van het land, waarin hij leefde, zocht een passend grafmonument voor zichzelf. Zijn onderdanen hadden toevallig een oude sarcophaag opgegraven. Deze bevatte het stoffelijke overschot van een jonkvrouw. De koning opende de sarcophaag, wierp de beenderen weg en liet de sarcophaag weer begraven om haar later weer te kunnen gebruiken. Zodra de beenderen echter aan het daglicht kwamen, veranderde het wezen, waartoe zij vroeger behoord hadden, in een zwart paard, dat naar de woestijn vluchtte. De magiër volgde het niet alleen door de woestijn, maar ook nog verder. Daar vond hij na veel wisselvalligheden en moeilijkheden de verloren sleutel van het paradijs.
Dit was het einde van zijn verhaal en jammer genoeg ook van de droom. Als compensatie ontving de dromer hier niet iets, wat hij graag hebben wilde, maar hij werd met een probleem geconfronteerd, waarop ik reeds eerder gewezen heb. Het leven stelt ons steeds weer voor dit probleem. Het gaat n.l. om de onzekerheid van de morele waardering, het verwarrende samenspel van goed en kwaad en het onverbiddelijke met elkaar verbonden zijn van schuld, lijden en verlossing. Deze weg naar de religieuze oerervaring is een waarheid, maar hoevele kunnen hem vinden? Het is een zachte stem en zij klinkt van verre. Zij is dubbelzinnig, twijfelachtig en duister, zij betekent gevaar en risico: een onzeker pad, wat men slechts ter wille van God kan volgen, zonder zekerheid en zonder sanctie.
terug naar de Inhoud
3. De geest in het sprookje
Ik zou mijn lezer gaarne nog meer materiaal uit moderne dromen aanbieden, maar ik ben bang, dat het individualisme van de dromen te hoge eisen aan de beschrijving zou stellen en meer plaats zou verlangen, dan ons hier ter vervoeging staat. Wij zullen ons daarom liever met de folklore bezighouden. Wij ontkomen hier aan de confrontaties 13 met de individuele casuïstiek en de daarmee gepaard gaande verwarringen en kunnen de variaties op het motief van de geest bestuderen zonder hierbij te moeten letten op voorwaarden, die aan het individuele leven gebonden en daarom min of meer uniek zijn.
De ziel spreekt niet alleen in dromen over zichzelf. Zij doet dit ook in mythen en sprookjes. De archetypen openbaren zich hier in hun natuurlijke samenspel als 'schepping, herschepping, het eeuwige gesprek van de eeuwige zin. Zowel in dromen als in sprookjes wordt het archetype van de geest met ongeveer gelijke frequentie door de oude man gesymboliseerd 1). Deze verschijnt altijd, wanneer de held zich in een wanhopige situatie bevindt, waaruit hij alleen maar door een grondig nadenken of een gelukkig toeval, dus door een geestelijke functie of een automatisme, kan worden bevrijd. Uiterlijke of innerlijke omstandigheden verhinderen de held om deze prestatie te volbrengen. Daarom treedt de kennis, die nodig is om dit manco te compenseren, in de vorm van een verpersoonlijkte gedachte op en wel in de gedaante van de oude man, die hulp en raad brengt. In een Estlands sprookje 2) wordt b.v. verteld, hoe een mishandelde wees niet meer naar huis terug dorst te gaan, omdat een van de koeien, die hij moest hoeden, er vandoor is gegaan. Hij liep op goed geluk weg. Hierdoor kwam hij in een hopeloze situatie, waarin hij geen uitkomst meer zag. Uitgeput viel hij in een diepe slaap. Toen hij wakker werd, had hij het gevoel alsof hij iets vloeibaars in zijn mond gehad had en hij zag, dat een klein, oud mannetje voor hem stond. Het wilde juist de spon weer op zijn melkvaatje zetten. 'Geef mij nog wat te drinken,' vroeg de jongen. Het oude mannetje antwoordde: 'Je hebt voor vandaag genoeg gehad. Wanneer ik niet toevallig hier langs was gekomen, zou het zeker je laatste slaap zijn geweest, want toen ik je vond, was je al half dood.' Toen vroeg hij de jongen, wie hij was en waarheen hij wilde gaan. De jongen vertelde hem alles, wat hij zich van zijn leven herinnerde tot aan de klappen, die hij de vorige avond gekregen had. Toen zei het oude mannetje: 'Mijn lieve kind! Het is jou niet beter of slechter gegaan dan zo menigeen, wiens lieve verzorgers en troosters in een doodkist in de aarde rusten. Terug kan je niet meer, daarom moet je een nieuw geluk op aarde zoeken. Daar ik huis noch hof, vrouw noch kind bezit, kan ik ook niet verder voor je zorgen, maar een goede raad kan ik je kosteloos geven.' Wat de oude man tot nu toe gezegd heeft, had de jongen, de held van het verhaal,
1) Het sprookjesmateriaal, wat ik hier gebruik, dank ik aan de vriendelijkehulp van Mevr. H. von Roques en Mej. Dr. M. L. von Franz.
2) Finnische und Estnische Volksmärchen, 1922. Nr. 68, p. 208. 14
ook zelf kunnen bedenken. Wanneer hij de drang van zijn affect volgt en zonder meer wegloopt, had hij er op zijn minst aan moeten denken, dat hij voedsel nodig heeft. Hij had zich op een dergelijk ogenblik rekenschap van moeten geven van de situatie, waarin hij zich bevindt. Daarbij zou hij zich, zoals meestal het geval is, zijn hele levensgeschiedenis herinnerd hebben. Een dergelijke anamnese is een doelmatig proces, wat er naar streeft om op het kritieke ogenblik alle geestelijke en fysieke krachten te activeren en de hele persoonlijkheid met alles, wat hierbij hoort, te bundelen om dan als het ware met vereende krachten de poort van de toekomst open te breken. Niemand kan hem hierbij helpen, hij is geheel opzichzelf aangewezen. Een terugweg is niet meer mogelijk.
Door dit inzicht zal zijn handelen de vereiste beslistheid krijgen. Het oude mannetje brengt hem er toe om zich dit alles te realiseren en ontheft hem zo van de moeite om zelf te moeten nadenken. We zouden zelfs kunnen zeggen, dat het oude mannetje zelf dit doelmatig nadenken en concentreren van de morele en fysieke krachten is. Dit hele proces vindt n.l. wanneer het nog niet of niet meer door het denken kan gebeuren, in de ruimte buiten het bewustzijn plaats. Het concentreren en gespannen zijn van alle psychische krachten brengt iets met zich mee, wat altijd weer op magie lijkt. Hierdoor wordt namelijk een onverwacht vermogen om er zich doorheen te slaan ontwikkeld, waardoor men dikwijls veel meer bereikt, dat men alleen maar met behulp van de bewuste wil zou kunnen bereiken.
Men kan dit experimenteel zeer goed waarnemen in een toestand van kunstmatige concentratie, n.l. in de hypnose. Ik bracht in mijn cursussen altijd een hysterica in een diepe hypnotische slaap en legde haar dan als een plank met het achterhoofd op de ene stoel en met de hielen op een andere neer. Zo liet ik haar een minuut lang liggen. Haar polsslag steeg langzamerhand tot 90. Een krachtig gebouwde student, die veel aan gymnastiek deed, probeerde tevergeefs dit experiment met behulp van een bewuste inspanning van zijn wil na te doen. Hij zakte al spoedig met een polsslag van 120 in elkaar.
Toen het oude mannetje bereikt had, dat de jongen zich op deze wijze concentreerde, kon hij hem een goede raad geven. Hij raadde hem aan om rustig in oostelijke richting verder te trekken. Na zeven jaar zou hij bij een hoge berg komen, waar hij zijn geluk zou vinden. De grote en hoogte van de berg wijzen op de volwassen persoonlijkheid 1).
1) De berg stelt het doel van de reis en van de vooruitgang voor. Daarom betekent de berg psychologisch dikwijls het zelf. De I Tjing geeft de volgende beschrijving van het doel; 'de koning stelt hem de westberg voor.' (Hexagram 17. Sui, de Navolging). Bij Honorius von Autun (Spec. de Mysteriis Ecol. Migne; Patr. Lat. vol. CLXXI, p. 345) schrijft: 'Montes patriarchae et prophetae sunt.' Richard von S. Victor zegt: 'Vis videre Christum transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere te ipsum'. (Benjamin minor, Migne: Patr. Lat. vol. CXCVI coll. 5356). 15
Door de bundeling van de krachten ontstaat een zekerheid, die de beste garantie voor het succes is 1). Op deze wijze zal hij geen gebrek meer lijden. 'Neem mijn broodzak en mijn vaatje,' zei de oude man, 'daarin zal je iedere dag net zo veel spijs en drank vinden, als je nodig hebt.' Hij gaf hem ook nog een klisblad, wat in een bootje kon veranderen, waneer de jongen het water moest oversteken. Het oude mannetje vraagt in het sprookje dikwijls naar het wie, waarom, waar vandaan en waarheen om op deze wijze de zelfbezinning en de bundeling van de morele krachten voor te bereiden 2). Nog vaker zien we, dat hij de nodige tovermiddelen 3), d.w.z. de onverwachte en onwaarschijnlijke kracht tot succes (zowel in het goede als in het kwade) geeft. Dit is een merkwaardige eigenschap van de geïndividueerde persoonlijkheid. Hiervoor schijnt de interventie van het oude mannetje, d.w.z. het spontaan actief worden van het archetype, absoluut noodzakelijk te zijn, want men kan dit practisch nooit alleen maar met de bewuste wil tot stand brengen. Niet alleen in het sprookje, maar ook in het leven is de tussenkomst van het archetype hiervoor nodig.
Op deze wijze wordt het zuiver affectieve reageren door een keten van psychische processen tot stilstand gebracht. Hierdoor wordt men met het eigen innerlijk geconfronteerd en moet dit realiseren. De vraag naar het wie, waarom en waartoe wordt hierbij tevens duidelijk aan de orde gesteld, zodat men een inzicht kan krijgen in de situatie waarin men zich bevindt en het doel, waarnaar men moet streven. De hierdoor tot stand gebrachte verheldering en ontwarring van de verwikkeling en van het noodlot lijken dikwijls op toverij, een ervaring, die de psychotherapeut niet onbekend is. De aansporing van het oude mannetje om de situatie te overwegen, vindt ook in de vorm van een aanmoediging
1) Hierbij moet vooral op de fenomenologie van de Yoga gewezen worden.
2) Hiervan bestaan talloze voorbeelden: Spanische und portugiesische Volksmärchen, 1940, p. 158 en 199. Russische Volksmärchen, 1914, p. 149. Märchen aus dem Balkan, 1915, p. 64. Märchen aus Iran, 1939, p. 151. Nordische Volksmärchen, I, 1915, p. 231.
3) Hij geeft het meisje, wat haar broeders zoekt, een kluwen, die naar hen toe rolt. (Estnische Volksmärchen, 1922, p. 260) De prins, die het hemelrijk zoekt, krijgt een boot, die vanzelf vaart. (Deutsche Märchen seit Grimm, 1912, p. 381 e.v.). Een ander geschenk is een fluit, die alles dwingt om te dansen (Märchen aus dem Balkan, p. 173), of een kogel, die de weg wijst, of een stok, die onzichtbaar maakt (Nordische Volksmärchen, I, p. 97), of een hond, die bijzondere gaven bezit (l.c.p. 287), of een boek met verborgen wijsheid (Chin. Volksmärchen, 1913, p. 258). 16
om er eens 'een nachtje over te slapen' plaats. Zo zegt hij tegen het meisje dat haar verloren broeder zoekt: 'Ga naar bed, de morgen is wijzer dan de avond.' 1) Hij doorziet de moeilijke situatie van de held die in nood verkeert, of weet hem op zijn minst die inlichtingen te geven, waardoor hij verder kan komen. Hij gebruikt hiervoor graag de hulp van dieren, vooral van vogels. De kluizenaar zegt tegen de prins, die het hemelrijk zoekt: 'Ik woon hier al drie eeuwen, maar niemand heeft mij nog de weg naar het hemelrijk gevraagd; ik kan je die weg niet wijzen, maar bovenin de andere verdieping van het huis wonen allerlei vogels, die kunnen je het zeker vertellen! 2)
De oude man weet welke wegen naar het doel leiden en toont die aan de held. 3) Hij waarschuwt voor toekomstige gevaren en geeft de middelen, waarmee men deze op de juiste wijze het hoofd kan bieden. Hij vertelt b.v. aan de jongen, die het zilverwater wil halen, dat de bron bewaakt wordt door een leeuw, die de bedriegelijke eigenschap heeft om met open ogen te slapen en met gesloten ogen te waken 4). De jongen, die naar de magische bron wil rijden om het water te halen, waardoor de koning genezen kan, geeft hij de raad om het water alleen maar in draf te scheppen, omdat bij deze bron heksen op de loer liggen, die met een lasso werpen naar iedereen, die bij de bron komt 5). De prinses, die haar in een weerwolf veranderde geliefde zoekt, laat hij een vuur aanleggen en een ketel teer daarop plaatsen. Dan moet ze de witte lelie, waar ze zo veel vanhoudt, in de teer werpen. Wanneer de weerwolf komt, geeft hij haar de raad om de ketel over de kop van de wolf te gooien. Hierdoor wordt de toverban verbroken 6).
Soms oefent de oude man ook kritiek uit. Dit zien we b.v. in het Kaukasische sprookje van de jongste prins, die voor zijn vader een kerk, die geen enkele fout heeft, wil bouwen om hierdoor het rijk te erven. Hij bouwt een kerk en niemand kan er een fout aan ontdekken. Maar dan komt de oude man en zegt: 'Ach, wat heeft U daar een mooie kerk gebouwd! Het is alleen jammer, dat de grondmuur een beetje krom is!' De prins laat de kerk afbreken en bouwt een nieuwe, maar ook hieraan ontdekt de oude man een fout. Dit gebeurt tot drie maal toe 7).
1) Finnische und Estnische Volksmärchen, Nr. 83, p. 260.
2) Deutsche Märchen seit Grimm, 1912, p. 382. In een Balkansprookje (1915, p. 65) is hij de 'Tsaar van alle vogels'. Dan weet de ekster er alles van. Vergel. ook de geheimzinnige 'Herr des Taubenschlags' in Meyrink's novelle: 'Der weisse Dominikaner.'
3) Märchen aus Iran, 1939, p. 152.
4) Spanische und Portugiesische Märchen, 1940, p. 158.
5) l.c.p. 199. Nordische Märchen, I, p. 231 e.v.
6) Kaukasische Märchen, 1919, p. 35 e.v. 17
De oude man stelt dus niet alleen weten, kennis, overleg, wijsheid, schranderheid en intuïtie, maar ook morele eigenschappen als welwillendheid en hulpvaardigheid voor. Hierdoor is zijn 'geestelijke karakter" voldoende bewezen. Het archetype is een autonome inhoud van het onbewuste. Daarom kan het sprookje, wat de archetypen altijd concreet voorstelt, de oude man ook in de droom laten optreden en wel op ongeveer dezelfde manier als we hem in de moderne dromen ontmoeten.
In een Balkansprookje verschijnt de oude man in de droom van de held, die in nood verkeert, en vertelt hem hoe hij de hem opgelegde onmogelijke opgaven kan volbrengen 1). Zijn verhouding tot het onbewuste wordt in een Russisch sprookje duidelijk door de naam 'woudkoning' aangetoond. Toen de boer moe was en op een boomstronk ging zitten, kwam daaruit een kleine, oude man tevoorschijn, 'hij zat vol rimpels en een groene baard hing tot op zijn knieën.' 'Wie ben je?' vroeg de boer. 'Ik ben de woudkoning Och,' antwoordde het mannetje. De boer verhuurde hem zijn liederlijke zoon. 'Toen de woudkoning met hem weg ging, nam hij hem mee naar die andere wereld, die onder de aarde ligt en bracht hem in een groene hut ... In de hut was alles groen: de muren waren groen en de banken waren groen. Och's vrouw was groen en de kinderen waren groen ... en de watervrouwtjes, die bij hem in dienst waren, waren zo groen als wijnruit.' Zelfs het eten was groen.
De woudkoning wordt hier als een vegetatie- of boomgod beschreven. Deze heerst over het woud, maar staat - door de nixen - ook in een bepaalde verhouding tot het rijk van het water. Hierdoor wordt duidelijk te kennen gegeven, dat hij tot het onbewuste behoort, want zowel het woud als het water zijn beelden voor het onbewuste.
Ook het optreden van de oude man als dwerg wijst erop, dat hij tot het onbewuste behoort. In het sprookje van de prinses, die haar liefste zoekt, wordt het volgende verteld: 'Het werd nacht, de duisternis viel in en de sterren gingen op en nog steeds zat de prinses op dezelfde plaats en weende. Toen ze diep in gedachten verzonken was, hoorde ze een stem, die haar groette: 'Goeden avond, schone jonkvrouw, waarom zit je hier zo eenzaam en treurig?' Ze sprong haastig op en was heel verbaasd en dat was geen wonder. Toen ze om zich heen keek, zag ze een heel klein oud mannetje, dat haar toeknikte en er heel vriendelijk en bescheiden uit zag. In een Zwitsers sprookje ontmoet de boerenzoon, die de dochter van de koning een mand appelen wil brengen 'es chlis isigs Männdli, das frogt-ne, was er do i dem Chratte haig' (een klein ijzeren mannetje, wat hem vraagt wat hij daar in de mand heeft).
1) Balkanmärchen; 1915, p. 217. 18
Elders heeft het mannetje 'es isigs Chlaidli a' (een ijzeren jasje aan). 1) Vermoedelijk betekent 'isigs' hier 'ijzeren' en niet 'van ijs'. In dat laatste geval zou er waarschijnlijk 'es Chlaidli vo Is' moeten staan. Er bestaan wel 'ijsmannetjes' maar ook ertsmannetjes en in een moderne droom heb ik zelfs een zwart ijzeren mannetje gevonden, wat op een belangrijk keerpunt in het leven optrad, net als in het sprookje van de domme Hans, die op het punt staat om met de prinses te trouwen.
In een moderne serie visioenen, waarin het type van de oude wijze meerdere malen verscheen, had deze soms normale afmetingen, n.l. wanneer hij zich op de bodem van een door hoge rotswanden omgeven krater bevond, maar was in andere beelden heel klein en bevond zich dan binnen een lage omheining op de top van een berg. Ditzelfde motief vinden we ook in Goethe's sprookje over de prinses van de dwergen, die in een juwelenkistje woont 2). Het Anthroparion, het loodmannetje uit het visioen van Zosimos 3), de ertsmannetjes uit de mijnen, de kunstvaardige Daktylen uit de antieke oudheid, de homunculi van de alchemisten, de aardmannetjes, de Schotse brownies, enz. moeten eveneens in dit verband worden vermeld.
Een ongeluk in de bergen heeft mij doen inzien, hoe 'werkelijk' dergelijke voorstellingen zijn. Twee van de deelnemers hadden na het ongeluk een collectief visioen van een dwergje dat uit de ontoegankelijke gletscherspleten kwam en de gletscher over stak. Beiden raakten hierdoor in een paniek. Ik heb dikwijls motieven gezien die de indruk op mij maakten, dat de wereld van het onbewuste die van het oneindig kleine zou kunnen zijn. Rationeel zou men dit kunnen afleiden uit het vage gevoel, dat we bij dergelijke dingen met iets endopsychisch te maken hebben, waaruit men dan de conclusie zou trekken, dat het ding toch wel heel klein moet zijn om in het hoofd plaats te vinden. Ik ben geen vriend van dergelijke 'verstandelijke' veronderstellingen, maar ik zou toch ook niet willen beweren, dat ze er allemaal naastgrijpen. Het lijkt mij waarschijnlijker dat de neiging om de dingen aan de ene kant te verkleinen en aan de andere kant overmatig tevergroten (reuzen!) op een of ander wijze met de merkwaardige onzekerheid van het ruimte en tijdbegrip
1) Het gaat hier over het sprookje over de vogel Greif, Nr. 84 uit de Kinder und Hausmärchen, verzameld door de gebroeders Grimm. Diederichs, 1912, bd. II, p. 84 e.v. De tekst wemelt van fonetische fouten.
2) Goethe: Die neue Melusine. Märchen.
3) Zie hiervoor mijn lezing: 'Einige Bernerkungen zu den Visionen des Zosimos'. Eranos Jahrbuch 1937. 1938, p. 15 e.v. 19
in het onbewuste in verband staat 1). Ons menselijke gevoel voor maat, d.w.z. ons rationele begrip van groot en klein, is een uitgesproken anthropomorphisme. De geldigheid hiervan gaat niet alleen in het rijk van de natuurkundige verschijnselen verloren, maar ook in de gebieden van het collectieve onbewuste, die buiten het bereik van het specifiek menselijke liggen.
De atman is kleiner dan klein en groter dan groot, hij is zo groot als een duim en 'bedekt toch de wereld overal twee handbreedten hoog'. En Goethe zegt over de Kabyren: 'Klein van gestalte, maar groot van kracht'. Bij een grondig onderzoek blijkt dan ook dat het archetype van de oude wijze weliswaar minimaal klein en bijna niet merkbaar is, maar dat er toch een kracht van uit gaat, die het lot van een mens kan bepalen.
Deze merkwaardige eigenschap delen de archetypen met de wereld van de atomen. Dit kan men vooral tegenwoordig zeer goed waarnemen, want hoe dieper het experiment van de wetenschappelijke onderzoeker in de wereld van het allerkleinste doordringt, des te gevaarlijker worden de hoeveelheden energie, die daar gebonden zijn. Zowel de fysica als de psychologie hebben ons geleerd, dat van het kleinste de grootste invloed uitgaat. Hoe dikwijls hangt op een kritiek ogenblik van het leven niet alles af van iets, wat schijnbaar maar een kleinigheid is! De oude wijze wordt in sommige primitieve sprookjes met de zon geïdentificeerd. Dit is een beeld voor zijn vermogen om licht in de duisternis te brengen. Hij brengt het vuur mee en gebruikt dat om een kalebas te roosteren. Wanneer hij gegeten heeft, neemt hij het vuur weer mee, waardoor de mensen er toe komen om het van hem te stelen 2). In een Noord-Amerikaans sprookje is hij een medicijnman, die het vuur bezit 3). De geest heeft het aspect van het vuur, zoals ook uit de taal van het Oude Testament en het verhaal van het wonder van Pinksteren bekend is. We hebben al gezien dat de oude man naast zijn schranderheid, zijn wijsheid en zijn inzicht ook morele eigenschappen bezit. Hij onderzoekt zelfs het morele vermogen van de mens en maakt zijn gaven afhankelijk van het resultaat van dit onderzoek. Het Estlandse sprookje over de stiefdochter en de eigen dochter is een goed voorbeeld hiervan. Deze stiefdochter is een wees, die bijzonder gehoorzaam en netjes is. Zij laat in het begin van het verhaal haar spinrokken in de bron vallen. Zij springt het na en verdrinkt hierbij niet in de bron, maar komt in een magisch land. Zij gaat op onderzoek uit en ontmoet een koe,
1) In een Siberisch sprookje (nr. 13, p. 62) verschijnt de oude wijze als een witte, tot aan de hemel reikende gedaante.
2) Indianermärchen aus Südamerika, 1920, p. 285.
3) Indianermärchen aus Nordamerika, 1924, p. 74. 20
een ram en een appelboom, wier wensen zij vervult. Dan komt zij bij een badkamer, waarin een vuile, oude man zit. Deze wil door haar gewassen worden, waarbij zich het volgende gesprek ontspint: 'Mooi meisje, mooi meisje, baad mij, ik vind het erg naar om vuil te zijn.' Zij: 'Waarmee moet ik de kachel aanmaken?' 'Zoek houten pennen en kraaienmest bij elkaar en stook daarmee.' Zij haalt echter rijshout en zegt: 'Waar moet ik het badwater vandaan halen?' Hij: 'Onder de droogoven staat een witte merrie, laat haar in de kuip urineren.' Maar het meisje haalt schoon water. 'Waar moet ik de badkwast vandaan halen?' 'Snij de staart van de witte merrie af en maak daarvan een badkwast.' Ze maakt echter een kwast van berketwijgen. 'Waar moet ik de zeep vandaan halen?' 'Neem een steen van de badkamer en schuur mij daarmee.' Zij haalt echter zeep uit het dorp en wast de oude man daarmee. Als loon geeft hij haar een doos vol goud en edelstenen. De dochter wordt natuurlijk jaloers. Zij werpt haar spinrokken ook in de bron, maar vindt het dadelijk terug. Niettegenstaande dit, gaat zij toch verder en doet alles, wat de stiefdochter goed heeft gedaan, verkeerd. Het loon, wat zij ontvangt, is hiermee in overeenstemming.
Dit motief komt zo dikwijls voor, dat verdere bewijzen overbodig zijn. Wanneer we op de behulpzaamheid en het hoogstaande karakter van de oude man letten, is het evident dat er een of ander verband tussen hem en de godheid moet bestaan. In het Duitse sprookje over de soldaat en de zwarte prinses 1) wordt verteld, hoe de prinses, die vervloekt is, iedere nacht uit haar ijzeren doodkist komt om de soldaat, die bij haar graf de wacht houdt, naar zich toe te halen en te verslinden. Een van de soldaten wilde echter vluchten, toen het zijn beurt was om de wacht te houden. 'Toen het avond werd, sloop hij weg, liep over bergen en velden en kwam op een mooie wei. Plotseling stond een klein mannetje met een lange grijze baard voor hem. Dat was Onze Lieve Heer, die de ellende, die de duivel iedere nacht veroorzaakte, niet langer aan wilde zien. 'Waar ga je heen?' vroeg het oude mannetje, 'Mag ik niet met je mee gaan?' En omdat het oude mannetje er zo trouwhartig uit zag, vertelde de soldaat hem, dat hij weggelopen was en waarom hij dit gedaan had.' Dan volgt zoals gewoonlijk de goede raad.
In dit verhaal wordt met dezelfde naïviteit, waarmee de Engelse alchemist Sir John Ripley de 'oude koning' 'antiquus dierum' 2) noemt 3), gezegd, dat de oude man God zelf is. Alle archetypen bezitten zowel een gunstig, positief en licht aspect,
1) Deutsche Märchen seit Grimm, 1912, p. 189 e.v.
2) 'De oude der Dagen'.
3) In de z.g. Cantilena. 21
dat naar boven wijst, als een aspect, dat naar beneden wijst en wat deels negatief en ongunstig, deels alleen maar chtonisch en neutraal is.
Het archetype van de geest vormt geen uitzondering hierop. De gestalte van de dwerg is al een beperkend diminutief. Dit zelfde geldt ook voor de gebondenheid aan de natuur van een vegetatiegod, die uit de onderwereld afkomstig is. In een Balkansprookje wordt de oudeman als beschadigd voorgesteld. Hij heeft een oog verloren. Dit is door de 'Vilen', een soort gevleugelde boze geesten, uitgestoken en de held moet ervoor zorgen, dat zij het hem teruggeven. De oude man heeft dus een deel van zijn gezichtsvermogen, d.w.z. van zijn inzicht en zijn vermogen om de dingen duidelijk te kunnen zien, verloren. Dit doet ons denken aan het lot van Osiris, die een van zijn ogen door het zien van een zwart varken (n.l. Seth) verloor of aan dat van Wodan, die een oog aan de bron Mimir offerde.
Het rijdier van de oude man in ons sprookje is een bok. Dit wijst erop, dat hij zelf ook een duister aspect bezit. In een Siberisch sprookje treedt de oude man op als een grijsaard, die maar één been, één hand en één oog heeft en die met zijn ijzeren staf een dode opwekt. In de loop van het verhaal wordt hij bij vergissing door de meermaals uit de doden opgewekte held gedood. Deze verspeelt hiermee zijn hele geluk.
Het sprookje heet 'de eenzijdige Oude' en in werkelijkheid betekent zijn verminking, dat hij als het ware maar uit één helft bestaat. De andere helft is onzichtbaar, maar verschijnt in het sprookje als moordenaar, die de held naar het leven staat. Tenslotte lukt het de held om zijn moordenaar, die hem verschillende malen om het leven heeft gebracht, te doden. In zijn woede vermoordt hij echter ook de oude man, die maar één kant heeft. Dit wijst op de mogelijkheid, dat de oude man ook zijn eigen tegenstelling kan zijn, dus iemand, die zowel een levenwekkend als een dodend aspect bezit - 'ad utrumque peritus', zoals over Hermes gezegd wordt 1). Dit alles doet ons vermoeden, dat het zowel om heuristische als om andere redenen aan te bevelen is om daar, waar de oude man zo 'bescheiden' en 'trouwhartig' optreedt, de omgeving zorgvuldig te onderzoeken. In ons eerste Estlandse sprookje over de jongen die zijn koe verloor, rijst het vermoeden op, dat de behulpzame oudeman, die zo prompt op het goede ogenblik aanwezig is, de koe eerst listig heeft doen verdwijnen om zijn beschermeling een sterk motief te bezorgen om er vandoor te gaan. Dit is heel goed mogelijk, want we kunnen in het dagelijkse leven telkens weer zien, dat het hogere maar subliminale weten om het eigen lot het ergerlijke incident ensceneert
1) Prudentius: Contra Symmachum. Corp. Script. Eccl. Lat. 71, p. 222. Zie: Hugo Rahner: Die seelenheilende Blume. Eranosjahrbuch XII, 1945. 22
om het domme ikbewustzijn vrees aan te jagen en het zo op de juiste weg te brengen, een weg, die het zelf uit louter domheid nooit gevonden had. Onze weesjongen zou het oude mannetje waarschijnlijk voor een kwaadaardige trol of een duivel hebben gehouden, wanneer hij vermoed had, dat hij zijn koe weggetoverd had.
De oude man bezit naast zijn andere eigenschappen tevens een aspect van hetkwade, zoals ook de medicijnman aan de ene kant de genezingbrengende helper en aan de andere kant de gevreesde gifmenger is en het woord farmakon zowel geneesmiddel als vergift betekent en vergift tenslotte beide uitwerkingen kan hebben. De oude man heeft dus een dubbelzinnig, elfachtig karakter. Een bijzonder instructief voorbeeld hiervan is de gestalte van Merlijn, die soms op de verpersoonlijking van het goede lijkt, maar in andere gevallen ook het aspect van het kwade bezit. Hij is dan de boze tovernaar, die uit egoïsme het kwaad terwille van het kwaad zelf doet.
In een Siberisch sprookje is de oude man een boze geest, 'die twee meren op zijn hoofd heeft, waarin twee eenden zwemmen'. Hij leeft van mensenvlees. De held gaat met zijn familie naar een feest in het naburige dorp. Zij laten hun honden thuis. Deze besluiten om - volgens het spreekwoord 'wanneer de kat van huis is, dansen de muizen' - ook een feest op touw te zetten. Wanneer de feestvreugde op zijn hoogst is, werpen zij zich allemaal op de voorraad vlees. Bij hun thuiskomst jagen de mensen de honden weg. Deze lopen de wildernis in. 'De Schepper zei tegen Ememqut, de held van het verhaal: 'Ga met je vrouw de honden zoeken'. Deze wordt door een vreeslijke sneeuwstorm overvallen en moet in de hut van de boze geest een toevlucht zoeken. Daarop volgt het bekende motief van het overbluffen van de duivel. De vader van Ememqut heet 'Schepper'. De Vader van Schepper heet echter 'Zelfgeschapene', omdat hij zichzelf geschapen heeft.
Ofschoon nergens in het verhaal vermeld wordt, dat de oude man met de beide meren op het hoofd de held en zijn vrouw naar zich toegelokt heeft om zijn honger te stillen, kunnen we toch wel vermoeden, dat een bijzondere geest in de honden gevaren is, die hen ertoe gebracht heeft om net als de mensen feest te gaan vieren en later, tegen hun gewoonte in, weg te lopen, zodat Ememqut hen moet gaan zoeken. De held komt hierdoor in de sneeuwstorm en loopt in de armen van de boze oude man. Schepper, de zoon van Zelfgeschapene, staat zijn zoon als raadgever terzijde, zodat een verwikkeling van problemen ontstaat, waarvan we de oplossing maar liever aan de Siberische theologen zullen overlaten.
In een Balkansprookje laat de oude man de kinderloze tsarina een toverappel eten, waardoor zij zwanger wordt en een zoon baart. 23
Hij heeft echter de voorwaarde gesteld, dat hij de peet van het kind zal zijn. De jongen is een duivelse kerel, die alle kinderen slaat en het vee van de herders doodt. Gedurende tien jaren krijgt hij geen naam. Dan komt de oude man, steekt hem een mes in het been en noemt hem 'Messenprins'. De zoon wil nu op avontuur uittrekken. Zijn vader staat dit na lang aarzelen toe. Het mes dat in zijn been zit, is zijn levensvoorwaarde. Hij moet sterven wanneer een ander het eruit trekt, maar wanneer hij dit zelf doet, blijft hij leven.
Het mes wordt tenslotte zijn noodlot. Een oude heks trekt het, wanneer hij slaapt, uit zijn been. Hij sterft, maar wordt door vrienden die hij zich verworven heeft, weer tot leven gewekt 1). De oude man is hier weliswaar behulpzaam, maar geeft ook het gevaarlijke levenslot, dat zowel goed als slecht had kunnen aflopen. Het kwaad komt in het tot gewelddadigheid neigende karakter van de jongen al vroeg en duidelijkaan het licht.
In een ander Balkansprookje vinden we een merkwaardige variant van dit sprookje. Een koning zoekt zijn zuster, die door een vreemdeling ontvoerd is. Hij komt op zijn tocht in de hut van een oude vrouw, die hem waarschuwt. Zij raadt hem aan om niet verder naar zijn zuster te zoeken. Een boom, die vol vruchten hangt en steeds voor hem terugwijkt, lokt hem van de hut weg. Wanneer deze boom eindelijkstil blijft staan, daalt een oude man uit de kroon af. Hij onthaalt de koning en brengt hem naar het kasteel, waar zijn zuster woont. Zij is de vrouw van de oude man en vertelt haar broer, dat deze een boze geest is, die hem zal doden. Na drie dagen is de koning werkelijk verdwenen. Zijn jongere broer gaat nu ook zoeken en doodt de oude man, die de gestalte van een draak heeft aangenomen. Hierdoor wordt een betoverde mooie jongeman bevrijd, die nu met de zuster trouwt. In het verhaal horen we nog, dat de oude man een hele stad heeft betoverd. Hij heeft deze 'van ijzer', d.w.z. onbeweeglijk, star en gesloten gemaakt 2). Hij houdt tevens de zuster van de koning gevangen, zodat zij niet naar haar familie terug kan gaan. Dit is een beeld voor de animusbezetenheid van de zuster. De wijze, waarop de koning in deze bezetenheid betrokken is, en het zoeken naar de zuster doen ons vermoeden, dat de zuster de anima van de koning is. Het archetype, dat het levenslot van de mens vormt, heeft dus eerst de anima van de koning in bezit genomen. Dit wil zeggen, dat het de koning het archetype van het leven ontneemt, wat door de anima verpersoonlijkt wordt. Hierdoor maakt het, dat de koning de verloren aantrekkelijkheid van het leven, 'de moeilijk verkrijgbare kostbaarheid',
1) Märchen aus dem Balkan, 1915, p. 34 e.v.
2) l.c.p. 177 e.v. 24
gaat zoeken en op deze wijze de mythische held, d.w.z. de hogere persoonlijkheid, die een uiting van het zelf is, wordt. De oude man gedraagtzich hierbij als een booswicht en moet met geweld verwijderd worden.
Later treedt hij dan op als gemaal van de zusteranima, als de eigenlijke bruidegom van de ziel, die het heilige incest viert, het symbool van de vereniging van het tegengestelde en het gelijke. Deze vermetele enantiodromie, die we herhaaldelijk vinden, betekent niet alleen een verjonging en verandering van de oude man, maar doet ons ook vermoeden, dat er een geheimzinnige innerlijke verhouding bestaat tussen het kwaad en het goede en omgekeerd.
De oude man, in de gedaante van de boosdoener, is in dit verhaal ingebed in de transformaties en periferieën van een individuatieproces, wat met een toespeling op het Hieros Gamos eindigt.
In het Russische sprookje over de woudkoning is hij daarentegen aanvankelijk behulpzaam en weldadig, maar wil dan de jongen, die bij hem in dienst is, niet meer loslaten. Hierdoor bestaan de voornaamste gebeurtenissen in het verhaal uit de diverse pogingen van de jongen om aan de klauwen van de tovenaar te ontkomen. Dit is blijkbaar even verdienstelijk als dapper opgezochte avonturen, want aan het einde van het verhaal trouwt de held met de dochter van de koning, terwijl de tovenaar met de rol van de bedrogen duivel tevreden moet zijn.
terug naar de Inhoud
4. De theriomorfe symboliek van de geest in het sprookje
De beschrijving van ons archetype zou niet volledig zijn, wanneer we hierbij geen aandacht hadden geschonken aan een andere gestalte ervan, n.l. aan zijn optreden in de vorm van het dier. Dit verschijnsel is een onderdeel van het algemeen voorkomende theriomorphisme van goden en demonen en heeft dezelfde betekenis. De gestalte van het dier wijst erop, dat de betreffende inhouden en functies zich nog in gebieden bevinden, die buiten het menselijke bewustzijn liggen, zodat zij aan de ene kant met het demonisch bovenmenselijke, aan de andere kant met het dierlijk benedenmenselijke verbonden zijn. We moeten er echter wel rekening mee houden, dat deze scheiding alleen maar in het gebied van het bewustzijn geldigheid bezit, waar zij aan een noodzakelijke voorwaarde voor het denken beantwoordt. De logica zegt: tertium non datur, d.w.z: wij kunnen ons de tegenstellingen niet in hun éénzijn voorstellen. Met andere woorden: de opheffing van een tegenstrijdigheid, die niettegenstaande dit opheffen toch blijft bestaan, 25 kan voor ons denken alleen maar de waarde van een postulaat hebben. Dit is voor het onbewuste zeker niet het geval, want alle inhouden ervan zijn in zichzelf al paradox of antinomisch. De catagorie van het zijn vormt geen uitzondering hierop.
Wanneer iemand, die niet met de psychologie van het onbewuste bekend is, zich een voorstelling van deze verhoudingen wil maken, kan ik hem de studie van de Christelijke mystiek en de Indische filosofie aanbevelen. De antinomie van het onbewuste is hier zeer duidelijk beschreven. Ofschoon de oude man in onze vorige uiteenzettingen een menselijk uiterlijk heeft en zich als mens gedraagt, wijzen zijn magische vermogens en zijn geestelijke superioriteit toch op iets, wat zowel in het goede als in het kwade buiten of boven of beneden het menselijke staat. Zijn dierlijke aspect doet noch voor de primitieve mens, noch voor het onbewuste iets van zijn waarde af, want in een bepaald opzicht staat het dier ook boven de mens. Het is nog niet in zijn eigen bewustzijn verdwaald en heeft nog niet een eigenzinnig ik gezet tegenover de macht, waaruit het leeft. Het vervult op bijna volmaakte wijze de wil, die zijn leven bestuurt. Wanneer het bewust zou leven, zou het vromer zijn dan de mens.
De legende van de zondeval heeft een diepe zin. Hierin uit zich het vage gevoel, dat de emancipatie van het ikbewustzijn een luciferische daad is. De wereldgeschiedenis van de mens bestaat vanaf het begin uit een uiteenzetting van het minderwaardigheidsgevoel met de zelfoverschatting. De wijsheid zoekt het midden. Zij boet voor deze stoutmoedigheid door een hachelijk verwantzijn met de demon en het dier en wordt daarom in moreel opzicht vaak verkeerd uitgelegd.
Wij vinden in het sprookje dikwijls het motief van het behulpzame dier. Deze dieren gedragen zich menselijk, zij spreken de taal van de mensen en tonen een schranderheid en een kennis, die zelfs groter is dan die van de mens. In een dergelijk geval kan men terecht zeggen, dat het archetype van de geest in de gedaante van het dier optreedt. In een Duits 1) sprookje wordt verteld, hoe een jongen, die de verdwenen prinses zoekt, een wolf ontmoet, die tegen hem zegt: 'Wees niet bang! Vertel me eens, waar ga je heen?' De jongen vertelt hem zijn hele geschiedenis en de wolf geeft hem een magisch geschenk, n.l. een paar van zijn haren, waarmee de jongen hem altijd te hulp kan roepen.
Dit intermezzo verloopt op dezelfde wijze als de ontmoeting met de behulpzame oude man. In het zelfde verhaal treedt ook de andere, n.l. de boze kant van het archetype op. Ik zal ter verduidelijking het sprookje in het kort weergeven:
1) 'Die Prinzessin auf dem Baum'. Deutsche Märchen seit Grimm, 1912, p. 1 e.v. 26
De jongen, die zijn varkens in het bos hoedt, ontdekt een grote boom, waarvan de takken in de wolken verdwijnen. 'Hoe zou het zijn,' vraagt de jongen zich af, 'wannneer je de wereld vanuit de top van deze boom zou kunnen bezien?' Hij klimt in de boom en heeft na een hele dag de top nog niet bereikt. Het wordt avond en hij moet op de stronk van een tak overnachten. De volgende dag klimt hij verder en komt tegen de middag in de kroon aan. Tegen de avond komt hij in een dorp, dat in de takken is gebouwd. Daar wonen boeren, die hem onthalen en hem voor de nacht onderdak geven. De volgende morgen klimt hij verder. Tegen de middag bereikt hij een kasteel, waarin een jonkvrouw woont. Zij is de dochter van een koning en wordt door een boze tovenaar gevangen gehouden. Hij blijft bij de prinses en mag in alle kamers van het kasteel komen, alleen het betreden van één kamer heeft zij hem verboden. Maar de nieuwsgierigheid is sterker.
Hij maakt de kamer open en vindt daarin een raaf, die met drie nagels aan de muur is vastgemaakt. Een nagel gaat door de hals, de beide andere door de vleugels. De raaf klaagt dat hij dorst heeft en de jongen geeft hem uit medelijden water te drinken. Bij iedere slok laat een nagel los. Bij de derde is de raaf vrij en vliegt het raam uit. Wanneer de prinses dat hoort, schrikt zij hevig en zegt: 'Dat was de duivel, die mij heeft betoverd. Nu zal het niet lang meer duren eer hij mij ook haalt.' Op een goede morgen is zij inderdaad verdwenen. De jongen gaat haar zoeken en ontmoet hierbij, zoals al verteld is, de wolf. Op dezelfde wijze ontmoet hij ook een beer en een leeuw, die hem ook haren geven. Bovendien verraadt de leeuw hem, dat de prinses in een naburig jachthuis gevangen wordt gehouden. Hij vindt het huis en de prinses, maar hoort hier, dat vluchten onmogelijk is, omdat de jager een driebenige schimmel heeft, die alles weet en de jager zeker zal waarschuwen.
De jongen probeert echter toch tevluchten, maar tevergeefs. De jager haalt hem in. Deze laat hem echter lopen omdat hij hem, toen hij een raaf was, het leven heeft gered. Hij rijdt met de prinses weg. Wanneer de jager het bos is ingegaan, sluipt de jongen het huis weer binnen en haalt de prinses over om de jager het geheim te ontlokken, hoe hij aan zijn knappe schimmel gekomen is. Dit lukt haar gedurende de nacht en de jongen, die zich onder het bed heeft verstopt, hoort, dat op een uur afstand van het jachthuis een heks woont, die toverpaarden fokt. Wie de veulens drie dagen kan hoeden, mag als loon een paard uitzoeken. Vroeger heeft zij er ook twaalf lammetjes bij gegeven om de honger te stillen van de twaalf wolven, die in het bos rondom de hoeve wonen, en om zo te verhinderen, dat zij zich op de betreffende storten. Zij had de jager echter geen lammetjes gegeven. 27
Toen hij wegreed, hadden de wolven hem achtervolgd en bij het overschrijden van de grens was het hen toch nog gelukt om een been van zijn schimmel af te rukken. Daardoor heeft deze maar drie benen.
De jongen gaat vlug naar de heks en treedt bij haar in dienst. Hij stelt echter de voorwaarde, dat zij hem niet alleen het paard, dat hij zelf uitkiest, zal geven maar ook twaalf lammetjes. Zij stemt hierin toe. Zij beveelt nu de veulens om van hem weg te lopen. Hem zelf geeft zij brandewijn mee om hem slaperig te maken. Hij drinkt daarvan, valt in slaap en de veulens lopen weg. De eerste dag haalt hij ze met behulp van de wolf in, de tweede dag helpt de beer hem en de derde dag de leeuw.
Nu mag hij zijn loon uitzoeken. Het dochtertje van de heks verraadt hem, wat het paard van haar moeder is. Dat is natuurlijk het beste paard. Het is ook een schimmel en hij vraagt dit paard. Hij heeft echter nauwelijks de stal verlaten of de heks komt, boort in de vier hoeven van de schimmel en zuigt er het merg uit. Hieruit bakt zij een koek, die zij de jongen op reis meegeeft. Het paard is erg zwak, maar de jongen geeft het de koek te eten, waarop zijn vroegere krachten terugkeren.
Nadat hij de twaalf wolven door de twaalflammetjes tot bedaren gebracht heeft, komt hij heelhuids uit het bos. Hij haalt de prinses af en rijdt met haar weg. De driebenige schimmel roept de jager weer, die dadelijk met de achtervolging begint. Hij haalt de vluchtelingen spoedig in, omdat de vierbenige schimmel niet wil lopen. Wanneer de jager in de buurt komt, roept de vierbenigeschimmel de driebenige toe: 'Zustertje, werp hem af.' De tovenaar wordt afgeworpen en door de beide paarden vertrappeld. De jongen zet nu de prinses op de driebenige schimmel en zo rijden ze samen naar het rijk van haar vader, waar ze bruiloft vieren. De vierbenige schimmel vraagt nu de jongen de beide paarden de kop af te slaan, daar ze hem anders ongeluk zullen brengen. Wanneer hij dit doet, veranderen de paarden in een flinke prins en een wonderschone prinses, die na enige tijd 'naar hun eigen koninkrijk' terugkeren. Zij waren vroeger door de jager in paarden veranderd.
Het interessante van dit verhaal is niet alleen de theriomorphe symboliek van de geest, maar ook het feit, dat de functie van de kennis en de intuïtie door een rijdier wordt voorgesteld. Dit betekent, dat de geest ook eigendom kan zijn. De driebenige schimmel is het eigendom van de jager, de vierbenige aanvankelijk het eigendom van de heks. De geest is hier deels een functie, die net als een voorwerp van eigenaar kan verwisselen (paard), deels een autonoom subject (tovenaar als eigenaar van het paard). Door het feit, dat de jongen de vierbenige schimmel van de heks verwerft, bevrijdt hij een geest of een bijzondere wijze van denken uit de heerschappij van het onbewuste. 28
De heks betekent hier, evenals in andere gevallen, een mater natura, resp. de oorspronkelijke, om zo te zeggen 'matriarchale' toestand van het onbewuste. Hierdoor wordt een psychische gesteldheid beschreven, waarin alleen maar een zwak en onzelfstandig bewustzijn tegenover het onbewuste staat. De vierbenige schimmel is kennelijk de meerdere van de driebenige, want hij kan hem een bevel geven. Deze overwinning van de vierbenige over de driebenige komt niet geheel onverwacht, want de quaterniteit is een 'symbool voor de totaliteit en de totaliteit speelt een belangrijke rol in de wereld van de beelden van het onbewuste 1).
Wat betekent echter deze tegenstelling tussen de drie en de vier, resp. tussen de drie en de totaliteit? Dit probleem wordt in de alchemie het axioma van Maria genoemd. We ontmoeten het in deze filosfie gedurende een periode van meer dan duizend jaar en ten slotte wordt het ook nog eens in de Faust, n.l. in de scene van de Kabieren, behandeld. In de literatuur is het voor de eerste keer in de beginwoorden van Timaios geformuleerd 2). Deze doen aan Goethe denken. Bij de alchemisten kunnen we duidelijk zien, hoe aan de triniteit van de godheid een lager, chtonisch drietal (vergel. de driehoofdige duivel bij Dante) beantwoordt. De symboliek van dit drietal toont ons, dat het uit een principe bestaat, wat met het kwade verwant is, ofschoon het niet vaststaat, dat het alleen maar het kwade betekent. Het is veeleer alsof alles erop wijst, dat het kwaad, resp. het meest gebruikelijke symbool van het kwaad, tot de familie van die gestalten behoort, die het duistere, nachtelijke, lagere, chtonische beschrijven.
De verhouding tussen het hogere en het lagere is in deze symboliek die van een tegenstelling 3), dus van twee dingen, die in tegengestelde zin aan elkaar beantwoorden, d.w.z. het lagere wordt evenals het hogere als een drietal beschouwd. Het getal drie is een mannelijk getal, zodat het logisch is, dat dit bij de jager hoort, die men (alchemistisch) als het lagere drietal zou kunnen beschouwen. Het getal vier is daarentegen een vrouwelijk getal en wordt aan de heks toegekend. De beide paarden zijn sprekende en wetende wonderdieren.
1) Wat de quaterniteit betreft, verwijs ik mijn lezer naar mijn vroegere werken, vooral naar: Psychologie und Religion, Zürich 1940 (Ned. vertaling Amsterdam 1951) en: Psychologie und Alchemie (Zürich 1944).
2) Het oudste, mij bekende, beeld van dit probleem is dat van de vier zonen van Horus, van wie soms drie met een dierenkop en een met een mensenhoofd afgebeeld worden. Chronologisch sluit dit aan bij het visioen van Ezechiël over de vier gestalten. Deze vinden we later terug in de attributen van de vier Evangelisten. Zoals bekend is, hebben drie van hen een dierenkop en heeft één een mensenhoofd (de engel).
3) Volgens de stelling van de 'Tabula Smaragdina': 'Quod est inferius, est sicut quod est superius.' 29
Zij stellen dan ook de onbewuste geest voor, die in het ene geval ondergeschikt is aan de jager, in het andere geval aan de heks. De drie en de vier zijn dus in de eerste plaats een beeld voor de tegenstelling tussen het mannelijke en het vrouwelijke. Verder is de vier een beeld voor de totaliteit en de drie niet. Deze laatste is echter, zoals de alchemie ons aantoont, het beeld van een tegenstelling, want het ene drietal wordt altijd door een ander drietal aangevuld, b.v. het hogere drietal door het lagere, het lichte door het donkere, hetgoede door het kwade, enz.
Deze tegenstelling is, energetisch gesproken, een potentieel en waar een potentieel aanwezig is, bestaat de mogelijkheid, dat er iets gebeurt. De spanning tussen de tegenstellingen streeft immers altijd naar de opheffing van de spanning. Stelt men zich het viertal voor als een quadraat, dat door een diagonaal in twee helften wordt verdeeld, dan ontstaan twee driehoeken, waarvan de toppen in tegengestelde richting wijzen.
Men zou in overdrachtelijke zin ook kunnen zeggen: wanneer men het viertal als symbool voor de totaliteit in twee gelijke helften verdeelt, ontstaan twee drietallen, die in tegengestelde richting wijzen. De drie kan dus door deze eenvoudige overweging uit de vier afgeleid worden en zo legt de jager dan ook aan de prinses uit, hoe zijn schimmel van een vierbenigpaard een driebenig geworden is, n.l. omdat de wolven hem een been uitgerukt hebben. Het feit, dat de schimmel maar drie benen heeft, is aan een ongeluk te danken. Dit ongeluk vond plaats, toen hij op het punt stond het rijk van de donkere moeder te verlaten.
Psychologisch wil dit zeggen: wanneer de onbewuste totaliteit manifest wordt, d.w.z. wanneer deze het onbewuste verlaat en in de sfeer van het bewustzijn komt, blijft een van de vier achter. Deze wordt door de horror vacui van het onbewuste vastgehouden. Hierdoor ontstaat een drietal, dat aan een tegengesteld drietal beantwoordt 1), d.w.z. er ontstaat een conflict. Wij kennen dit verschijnsel niet alleen uit sprookjes, maar ook uit de geschiedenis van de symbolen. Ook hier zou men met Sokrates kunnen vragen: 'Een, twee, drie - maar de vierde, mijn beminde Timaios, van degenen, die gisteren de gasten waren en heden de gastheren zijn, waar blijft hij toch?' 2) Hij bleef in het rijk van de grote moeder, vastgehouden door de wolfachtige inhaligheid van het onbewuste, dat niets uit zijn machtssfeer wil laten ontsnappen, wanneer er niet een overeenkomstig offer voor gebracht wordt.
1) Vergel. Psychologie und Alchemie, p. 163 en 616, uitvoeriger in 'Der Geist Mercurius' (hoofdst. II van dit boek).
2) Deze zin die men niet kan verklaren, zou men willen toeschrijven aan een 'stemming om grapjes te maken' van Plato. 30
De jager, resp. de oude tovenaar en de heks stemmen overeen met de negatieve beelden van de ouders in de magische wereld van het onbewuste. De jager treedt in het verhaal aanvankelijk in de gestalte van de zwarte raaf op. Hij heeft de prinses geroofd en houdt haar gevangen. Zij noemt hem een 'duivel'. Het merkwaardige is echter, dat hij zelf in een verboden kamer van het slot opgesloten is. Hij is hier met drie nagels aan de muur vastgemaakt, d.w.z. gekruisigd. Hij is evenals iedere gevangenbewaarder zelf een gevangene en gelijk ieder, die vervloekt, is ook hij zelf betoverd. Het toverslot in de grote boom is hun beider gevangenis.
De prinses behoort tot de lichte bovenwereld in de nabijheid van de zon. Wanneer zij in de wereldboom zit, is zij een soort anima mundi, die in de macht van de duisternis gekomen is. Deze vangst bekomt de duisternis blijkbaar niet goed, want de rover wordt gekruisigd en wel met drie nagels. Deze kruisiging betekent blijkbaar een pijnlijke gebondenheid en suspensie, de straf voor de vermetele, die zich als een Prometheus in de sfeer van het tegengestelde principe gewaagd heeft. De raaf, die met de jager identiek is, heeft dit gedaan, want hij heeft een kostbare ziel uit de lichte bovenwereld gestolen. Tot straf wordt hij in de bovenwereld aan de wand genageld.
Men mag wel aannemen, dat dit een weerspiegeling van het Christelijke oerbeeld is, maar dan in tegengestelde zin. Evenalsde Redder, die de ziel van de mensheid uit de heerschappij van de Overste van deze wereld verlost heeft, hier beneden in de sublunaire wereld aan het kruis genageld is, zo wordt ook de diefachtige raaf als straf voor zijn vergrijp in de hoge top van de wereldboom aan de muur genageld. De drie nagels zijn in ons sprookje het merkwaardige instrument van de verbanning.
In het sprookje wordt niet vermeld, wie de raaf gevangen gezet heeft, maar men krijgt de indruk, dat het hier om een bezwering in naam van de Drieëenheid gaat. De jonge held, die in de wereldboom geklommen en in het toverslot, waaruit hij de prinses bevrijden moet, binnen gedrongen is, mag in alle kamers binnen gaan. Alleen in één kamer mag hij niet komen, n.l. in diegene, waarin de raaf is 1). Deze mag niet geopend worden, zoals ook in het paradijs van één boom niet gegeten mag worden. Natuurlijk doet hij het dan juist, want niets trekt zo sterk de aandacht als een verbod. Het is de zekerste weg om iemand uit te dagen om ongehoorzaam te zijn. Blijkbaar is hier een verborgen bedoeling aan het werk, die niet zozeer de prinses dan wel de raaf bevrijden wil. Zodra de held de raaf ziet, begint deze erbarmelijk
1) In een van de sprookjes van Grimm (1912, bd. I, 256, 'Marienkind') zit de Drieëenheid in de verboden kamer, wat ik merkwaardig vind. 31
te wenen en over dorst te klagen 1). De jongen, door de deugd van het medelijden bewogen, laaft hem niet met hysop en azijn maar met verkwikkend water, waarop de drie nagels er al spoedig uitvallen en de raaf door het open venster wegvliegt. De boze geest krijgt hierdoor zijn vrijheid terug, verandert in de jager, rooft de prinses voor de tweede keer en sluit haar nu in zijn jachthuis op aarde op. Het verborgen doel wordt hierdoor gedeeltelijk ontsluierd: de prinses moet uit de bovenwereld naar de aarde van de mensen gebracht worden. Dit was blijkbaar niet mogelijk zonder de hulp van de boze geest en de ongehoorzaamheid van de mens. Maar ook in de wereld van de mensen heerst de jager van de zielen over de prinses, zodat de held opnieuw tussenbeide moet komen. Zoals wij al gehoord hebben, moet hij hiervoor door middel van een list het vierbenige paard van de heks veroveren om hiermee de driebenige macht van de tovenaar te breken. De raaf wordt door een drietalbezworen, maar de macht van de tovenaar wordt eveneens door een drietal voorgesteld. We hebben hier twee drietallen, die in tegengestelde richting wijzen.
Een heel ander gebied, n. l. dat van de psychologische ervaring, heeft ons geleerd, dat drie van de vier functies van het bewustzijn gedifferentieerd kunnen worden, maar dat de vierde met de moederbodem, d.w.z. met het onbewuste, verbonden blijft en de inferieure resp. 'minderwaardige' functie genoemd wordt. Zij vormt de Achillespees van het meest heldhaftige bewustzijn. Ergens is de sterke zwak, de knappe dom, de goede slecht, enz. en het omgekeerde is ook hetgeval. In ons sprookje wordt het drietal als een verminkt viertal voorgesteld. Wanneer men het ene been aan de drie anderen zou kunnen toevoegen, zou de totaliteit ontstaan.
1) Reeds Aelianus (Hist. Anim. 1. 4) vermeldt, dat Apollo de raaf veroordeeld heeft om dorst te moeten lijden, omdat deze, toen hij uitgezonden werd om water te halen, te lang weg bleef. Volgens de Duitse folklore moet de raaf in juni of augustus dorst lijden. De reden hiervan zou zijn, dat hij de enige is geweest, die niet over de dood van Christus getreurd heeft, of dat hij niet teruggekomen is, toen Noach hem uitgezonden heeft. (Fr. Panzer in Zeitschrift f. Deutsche Mythologie, bd. II, p. 171 en Reinhold Kohler: Kleinere Schriften zur Märchenforschung, bd. L3). Voor de raaf als allegorie van het kwaad zie Hugo Rahner (Eranos jahrbuch, 1945). Aan de andere kant bestaat er ook een nauwe band tussen Apollo en de raaf als aan hem gewijd dier. In de Bijbel heeft de raaf eveneens een positieve betekenis: Psalm 147, 9: 'Die het vee zijn voeder geeft, aan de jonge raven als zij roepen' Job, 38, 41: 'Wie bereidt de raaf zijn voedsel, wanneer zijn jongen naar God roepen.' Zie ook Luc. 12, 24. In Kon. I, 17, 5 treden zij als 'dienstbare geesten' op en brengen Elias zijn dagelijkse voedsel. 32
Ook het enigmatische axioma van Maria luidt als volgt: 'Uit de derde wordt het ene (als) vierde'. Dit betekent waarschijnlijk: wanneer het vierde uit het derde komt, ontstaat tegelijkertijd de eenheid. Het verloren stuk, dat de wolven van de grote moeder bezitten, is weliswaar maar een vierde deel, maar het vormt met de drie andere tezamen die totaliteit, die de scheiding en het conflict opheft.
Hoe komt het nu, dat volgens de symboliek dat ene vierde deel ook een drietal vormt? Hier laat de symboliek van het sprookje ons in de steek. Daarom moeten wij onze toevlucht nemen tot de feiten, die de psychologie ons biedt. Ik heb er al op gewezen, dat drie functies gedifferentieerd kunnen worden, maar dat een van de vier in het gebied van het onbewuste blijft. Dit moet nog nader worden uitgewerkt. De ervaring heeft ons geleerd, dat de differentiatie maar bij één functie bij benadering bereikt kan worden. Deze wordt daarom de hoofd- of superieure functie genoemd. Zij vormt tezamen met de extraversie of introversie het type van de instelling van het bewustzijn. Zij wordt terzijde gestaan door een of twee hulpfuncties, die ook min of meer gedifferentieerd zijn. Deze bereiken echter nooit dezelfde mate van differentiatie als de hoofdfunctie, zodat hun bruikbaarheid minder afhankelijk is van onze wil en hun spontanëiteit groter is dan die van de hoofdfunctie. Deze laatste is zeer betrouwbaar en een gewillig instrument bij het verwezenlijken van onze plannen.
De vierde, inferieure functie is echter ontoegankelijk voor onze wil. Zij treedt nu eens op als kobold, die hinderlijke storingen veroorzaakt, dan weer als deus ex machina. Zij komt en gaat sua sponte. Wij zien bij deze uiteenzetting, dat zelfs de gedifferentieerde functies zich maar gedeeltelijk van hun oorsprong uit het onbewuste bevrijd hebben. Een ander deel blijft in het onbewuste steken en wordt, wat zijn werking betreft, hierdoor beheerst.
De drie gedifferentieerde functies, die ik tot mijn beschikking heb, passen bij de drie onbewuste delen, die zich nog niet vrij hebben gemaakt van het onbewuste 1). Evenals tegenover de drie bewuste en gedifferentieerde delen van de functies als een pijnlijk en storend element de vierde, ongedifferentieerde functie staat, zo staat de superieure functie tegenover het onbewuste en wordt hierdoor blijkbaar als de ergste vijand beschouwd.
Hierbij moet nog op een bijzondere finesse gewezen worden; evenals de duivel zich graag als engel van het licht vermomt, zo oefent de inferieure functie op verborgen en slinkse wijze de meeste invloed op de hoofdfunctie uit, terwijl deze op haar beurt de inferieure functie het sterkst onderdrukt.
1) In een Noors sprookje word dit voorgesteld door drie prinsessen, die tot aan hun hals in de aarde begraven zijn en verlost moeten worden.
2) Vergel. voor de leer van de functies: Psychologische Typen, 1922. 33
Deze ongelukkigerwijze enigszins abstracte uiteenzettingen zijn noodzakelijk om enig licht te kunnen werpen op de verhoudingen in ons - zoals men pleegt te zeggen - 'kinderlijk eenvoudige' sprookje, die zo rijk aan listen en toespelingen zijn. De beide tegengestelde drietallen, waarvan de ene het kwaad bezweert en de andere het beeld van het kwaad is, beantwoorden haarfijn aan de functionele structuur van onze bewuste en onbewuste ziel. Het sprookje is een spontaan, naïef product van de ziel. Het kan daarom alleen maar datgene onderwoorden brengen, wat de ziel zelf is.
Niet alleen ons sprookje geeft een beeld van deze structurele psychische verhoudingen, ontelbare andere sprookjes doen hetzelfde 1). Ons sprookje geeft niet alleen een bijzonder helder beeld van de tegenstrijdigheid in het archetype van de geest. Het toont ons ook duidelijk het verwarrende samenspel van de antinomieën, wat op het grote doel van de hogere bewustwording gericht is.
De jonge varkenshoeder, die vanuit het animale laaggelegen gebied in de reusachtige wereldboom naar boven klimt en helemaal boven in de bovenwereld zijn jonkvrouw anima, de hooggeboren prinses, vindt, is een symbool voor het omhoog stijgen van het bewustzijn vanuit gebieden, die in de nabijheid van het dierlijke liggen, naar een hoogtepunt, wat een ruimer uitzicht biedt. Dit hoogtepunt is een bijzonder toepasselijk beeld voor de verruiming van de horizon van het bewustzijn 2).
Wanneer het mannelijke bewustzijn deze hoogte bereikt heeft, komt hem daar zijn vrouwelijke pendant, de anima, tegemoet 3). Deze anima is de personificatie van het onbewuste. Deze ontmoeting toont hoe ongeschikt de naam 'onderbewustzijn' voor het onbewuste is. Het is niet alleen 'onder het bewustzijn' maar ook er boven. Het neemt al een hoger standpunt in dan het bewustzijn, zodat onze held er moeizaam naar toe moet klimmen. Dit 'hogere' onbewuste is echter geenszins een 'bovenbewustzijn' in die zin, als zou degene, die het evenals onze held bereikt heeft, nu even ver boven het onbewuste staan als hij zich boven de aardoppervlakte bevindt. Integendeel, 1) voor de lezer, die op dit gebied een leek is, zou ik er hier aan toe willen voegen, dat de leer van de structuur van de psyche niet uit de sprookjes en de mythen afgeleid is, maar op ervaringen en waarnemingen uit het gebied van het medisch psychologische onderzoek berust en pas secundair door het onderzoek van de symbolen in de gebieden, waaraan de arts aanvankelijk niet had gedacht, bevestigd werd. 2) Het gaat hier om een typische enantiodromie. Men kan op deze weg niet hoger stijgen, maar moet de andere kant van zijn wezen realiseren. Hiervoor moet men afdalen. 3) Bij het zien van de grote boom vraagt de jongen zich af: 'Hoe zou hetzijn, wanneer je vanuit zijn top de wereld zou kunnen bezien?' 34
Hij komt hier tot de onaangename ontdekking, dat zijn hoge, lichte anima, de prinses ziel, daar boven behekst is en dat zij even weinig vrijheid bezit als een vogel in een gouden kooi. Hij kan er zich weliswaar op beroemen, dat hij boven de laagten van een bijna animaledufheid uitgegroeid is, maar zijn ziel is in de macht van een boze geest, een duistere vaderimago, die met de onderwereld in verband staat en de gestalte van de raaf bezit, de bekende theriomorphe gestalte van de duivel. Wat baat hem zijn hoge standpunt en zijn ruime horizon, wanneer zijn ziel in de gevangenis versmacht? Zij doet zelfs mee aan het spel van de onderwereld en wil blijkbaar verhinderen, dat de jongen het geheim van haar gevangenschap ontdekt, want zij verbiedt hem om in die ene kamer te komen.
Het is alsof het onbewuste twee handen heeft, die altijd het tegengestelde van elkaar doen. De prinses wil graag bevrijd worden en wil het toch ook weer niet. Blijkbaar heeft de boze geest zichzelf ook in de val gelokt. Hij wilde een schone ziel uit de bovenwereld roven, wat hij als gevleugeld wezen ook doen kon, maar hij heeft er geen rekening mee gehouden, dat hij daardoor ook zelf naar de bovenwereld verbannen zou worden. Hij is weliswaar een duistere geest, maar hij verlangt naar het licht. Dit is de verborgen rechtvaardiging van zijn gedrag, evenals de verbanning de straf voor zijn overtreding is. Zolang de boze geest in de bovenwereld gevangen zit, kan de prinses niet naar de aarde afdalen en blijft de held verdwenen in het paradijs. Wanneer hij echter zondigt en ongehoorzaam is, kan de rover ontvluchten en wordt de prinses voor de tweede maal ontvoerd, wat een hele reeks onaangename gevolgen met zich meebrengt.
Het gevolg hiervan is echter, dat de prinses op aarde komt en dat de duivelse raaf de menselijke gestalte van de jager aanneemt. Op deze wijze komen zowel de lichte, bovenaardse anima als het boze principe in de nabijheid van het menselijke, waardoor zij bereikbaar worden. Het driebenige, alwetende paard is het beeld van de werkelijke macht van de jager en vertegenwoordigt de onbewuste delen van die functies, die gedifferentieerd kunnen worden 1). De jager verpersoonlijkt de inferieure functie, die ook bij de held zichtbaar wordt in de vorm van zijn nieuwgierigheid en ondernemingslust. In het verdere verloop van het verhaal wordt de overeenstemming tussen de jager en de held nog groter. Evenals de jager, gaat ook de held zijn paard bij de heks halen.
1) De alwetendheid van de onbewuste delen van de functies is natuurlijk een overdrijving. Zij beschikken echter (of beter gezegd: worden beïnvloed door) de subliminale waarnemingen en herinneringen en de instinctieve, archetypische inhouden van het onbewuste. De subliminale en archetypische tendensen verschaffen hen informaties, die een verrassende juistheid bezitten. 35
In tegenstelling tot de held heeft de jager echter vergeten om de twaalf lammeren mee te nemen, waarmee hij de wolven moet voederen, zodat deze zijn paard verminken. Hij vergat de schatting, die aan de chtonische machten betaald moet worden, zodat hij alleen maar een rover is. Door zijn verzuim leert de held echter, dat het onbewuste zijn geboorten alleen maar afstaat, wanneer hiervoor een offer gebracht wordt 1).
Het getal twaalf is hier waarschijnlijk in de eerste plaats een symbool voor de tijd, maar bevat tevens een toespeling op de twaalf werken 2), die voor het onbewuste verricht moeten worden, voor men er zich van kan bevrijden 3). Het lijkt wel, alsof de jager een vroegere, mislukte poging van de held voorstelt, waarbij deze geprobeerd heeft om door roof en geweld in het bezit van zijn ziel te komen. Het verwerven van de ziel is echter een werk van geduld, offervaardigheid en overgave. Hij neemt ten slotte de plaats van de jager geheel in, wanneer hij het vierbenige paard verovert en hierdoor de prinses vangt. Het viertal bewijst in ons verhaal, dat het de grootste macht heeft, want in zijn totaliteit integreert het ook dat deel, wat er nog aan ontbrak om een geheel te vormen.
Het archetype van de geest is in dit - ter loops opgemerkt - zeker niet primitieve sprookje theriomorph afgebeeld als een systeem van drie functies, wat ondergeschikt is aan een eenheid, de boze geest, evenals een instantie, die niet genoemd wordt, met behulp van een drietal nagels de raaf gekruisigd heeft. In beide gevallen wordt dus de hoogste plaats door een eenheid ingenomen. In het eerste geval stemt deze eenheid overeen met de inferieure functie, dus met de jager, in het tweede geval stemt zij overeen met de hoofdfunctie, dus met de held. De held is zelfs al vanaf het begin van het verhaal in de jager aanwezig en maakt, dat deze met alle immorele middelen, die hem ter beschikking staan, de ziel rooft om haar als het ware tegen wil en dank de held in handen te spelen. Aan de oppervlakte heerst tussen hen beiden een verwoede strijd, op de achtergrond zorgt echter de een voor de ander. De ontknoping van deze intrige vindt plaats op het ogenblik, waarop het de held lukt om het viertal te veroveren, psychologisch uitgedrukt: wanneer het hem lukt om de inferieure functie in het systeem van het drietal op te nemen.
1) De jager heeft, zoals meestal het geval is, buiten de waard gerekend. Men denkt bijna nooit aan de kosten die de activiteit van de geest met zich meebrengt.
2) Vergel. de mythe van Heracles.
3) De alchemisten leggen de nadruk op de langdurigheid van het werk en spreken van 'longissima via, diuturnitas immensae meditationis', enz. Het getal twaalf zou in verband kunnen staan met het kerkelijke jaar, waarin het verlossingswerk van Christus plaats vindt. Het offer van het lam is waarschijnlijk ook uit deze bron afkomstig. 36
Hierdoor komt plotseling een einde aan het conflict en de jager verdwijnt in het niet. Na deze overwinning zet de held de prinses op het driebenige paard en rijdt met haar naar het koninkrijk van haar vader. Zij heeft de leiding en verpersoonlijkt nu dat gebied van de geest, dat vroeger in dienst van de jager stond. De anima is en blijft dus de vertegenwoordigster van dat deel van het onbewuste, wat nooit in een totaliteit, die voor de mens bereikbaar is, opgenomen kan worden. 37
terug naar de Inhoud
Supplement
Nadat dit manuscript al afgesloten was, werd ik door bevriende zijde op een Russische variante van ons sprookje opmerkzaam gemaakt. Deze variante heet Maria Moréwna 1). De held van het verhaal is geen varkenshoeder maar Iwan Zaréwitsch. Wij vinden hier een interessante verklaring voor de drie behulpzame dieren. Zij stemmen hier overeen met de drie zusters van Iwan en met hun mannen, die eigenlijk vogels zijn. Deze drie zusters stellen een triade van onbewuste functies voor, die in verbinding staan met het rijk van het dier, resp. van de geest. De vogelmensen zijn een soort engelen en wijzen op de auxiliaire aard van de onbewuste functies. Zij grijpen dan ook in het verhaal op het beslissende ogenblik in, n.l. wanneer de held (in afwijking met de Duitse variante) in de macht van de boze geest komt en door hem gedood en verscheurd wordt (het typische lot van de godmens) 2).
De boze geest is een grijsaard, die dikwijls naakt wordt afgebeeld en die Koschtschéj Bessmértnoi (Koschtschéj 3) de onsterfelijke) genoemd wordt. De heks is de bekende Baba Jaga. De drie behulpzame dieren zijn in dit verhaal verdubbeld, ten eerste de vogelmensen en verder de leeuw, de vreemde vogel en de bijen. De prinses is de bekende koningin Maria Moréwna, de grote legeraanvoerster (Maria, de koningin van de hemel, wordt in de Russisch orthodoxe hymne als 'legeraanvoerster' geprezen), die de boze geest in een verbodenkamer in haar kasteel met twaalf ketenen geboeid heeft. Wanneer Iwan de dorst van de oude man lest, steelt deze de koningin. Het magische rijdier verandert aan het einde van het sprookje niet in een mens. Het Russische sprookje heeft een veel primitiever karakter.
1) Dochter van de zee.
2) De oude man legt het verscheurde lijk in een vat, wat hij in zee gooit. Dit herinnert aan het lot van Osiris (hoofd en phallus).
3) Van kosth - beenderen en pakosth, kaposth - weerzinwekkend, smerig. 37
terug naar de Inhoud
5. Toevoegsel
De volgende uiteenzettingen maken geen aanspraak op algemeen interesse, daar zij voornamelijk technisch zijn. Ik was eerst van plan om ze bij deze nieuwe uitgave weg te laten, maar ben hierop teruggekomen en heb ze er in een toevoegsel aan toegevoegd. De lezer, die geen speciale psychologische belangstelling heeft, kan dit hoofdstuk zonder bezwaar overslaan. Ik bespreek hierin het schijnbaar duistere probleem van de drie- en vierbenigheid van de magische paarden. De wijze, waarop ik mijn overwegingen weergeef, laat de methode, die ik daarbij gevolgd heb, duidelijk uitkomen.
Deze psychologische wijze van redeneren berust enerzijds op de irrationele gegevens van de stof, d.w.z. van het sprookje, de mythe of de droom, anderzijds op de bewustmaking van de 'latente' rationele verhoudingen, waarin deze gegevens tot elkaar staan. De veronderstelling, dat dergelijke verhoudingen werkelijk bestaan, is aanvankelijk slechts een hypothese, evenals b.v. de hypothese, die beweert, dat dromen zinvol zijn. De waarheid daarvan staat a priori niet vast. Alleen de toepassing ervan kan uitmaken of zij nuttig is of niet. Daarom moeten we in de eerste plaats afwachten of een methodische toepassing van deze hypothese een zinvolle interpretatie van het materiaal mogelijk maakt.
Deze toepassing bestaat uit het benaderen van het materiaal alsof er een zinvolle innerlijke samenhang in aanwezig is. Bij de meeste gegevens is hiervoor een zekere amplificatie nodig, die overeenkomstig de Cardanische regel voor de interpretatie uit het verduidelijken en generaliseren van het gegeven bestaat, zodat dit met een min of meer algemeen begrip in verband gebracht wordt. Om b.v. te kunnen constateren, wat het driebenige eigenlijk betekent, moet dit eerst geïsoleerd worden van het paard en in verband gebracht worden met het eigen principe ervan, n.l. met het drietal.
Op dit hogere niveau van het algemene begrip bestaat er ook een verband tussen het drietal ep de vierbenigheid, die in het sprookje vermeld wordt. Hieruit vloeit opzijn beurt weer het raadsel van Timaios voort, n.l. het probleem van de drie en de vier. De triade en de tetrade zijn voorstellingen van archetypische structuren, die in de algemene symboliek een grote rol spelen en zowel voor het wetenschappelijke onderzoek van de mythen als voor dat van de dromen zeer belangrijk zijn. Wanneer we het irrationele gegeven op het niveau van het algemene begrip brengen, wordt de universele betekenis van het motief duidelijk zichtbaar. Hierdoor wordt het verstand, dat er over nadenkt, bemoedigd om dit argument ernstig onder ogen te zien. Deze opgave brengt een reeks overwegingen en conclusies van technische aard met zich mee, 38 die ik de psychologisch geinteresseerde lezer niet wil onthouden, omdat deze methode niet alleen kenmerkend is voor de uiteenzetting met de symbolen in het algemeen, maar tevens onontbeerlijk is voor het begrijpen van de producten van het onbewuste. Alleen op deze wijze kan de zin van het onderlinge verband tussen de inhouden van het onbewuste vanuit het materiaal zelf gevonden worden.
Deze werkwijze staat tegenover die deductieve duidingen, die van een vooropgestelde theorie uitgaan, b.v. de astro- en meteorologische en - last not least - de sexueeltheoretische interpretaties. Het driebenige en het vierbenige paard hebben inderdaad iets geheimzinnigs en zijn zeker een nauwkeuriger onderzoek waard. De drie en de vier herinneren niet alleen aan het dilemma van de leer van de psychische functies, maar ook aan het axioma van Maria Prophetissa, dat een belangrijke rol in de alchemie speelt. Het zou dan ook de moeite kunnen lonen om wat dieper op deze beide wonderpaarden in te gaan.
In de eerste plaats valt mij hierbij op, dat het driebenige paard aan de ene kant het rijdier van de prinses en aan de andere kant zelf een merrie en ook een betoverde prinses is. Het drietal wordt hier dus zeer duidelijk met het vrouwelijke verbonden, terwijl het volgens de meest voorkomende religieuze opvatting van het bewustzijn een typisch mannelijke zaak is, nog geheel afgezien van het feit, dat het als oneven getal in ieder geval mannelijk is. Men zou het drietal dus linea recta met 'mannelijkheid' kunnen vertalen. We zien dit nog duidelijker in de Oud-Egyptische drieëenheid van God - KaMutef 1) en Pharao.
Het driebenige als eigenschap van een dier wijst op iets mannelijks, dat in het onbewuste van het vrouwelijke wezen aanwezig is. Dit is bij de werkelijke vrouw de animus, die evenals het toverpaard eenbeeld van de 'geest' is. Bij de anima daarentegen valt het drietal echter niet samen met de Christelijke voorstelling van de Drieëenheid, maar met de 'lagere driehoek', de triade van de inferieure delen van de functies, die de z. g. 'schaduw' vormen. Dit inferieure deel van de persoonlijkheid is meestal grotendeels onbewust. Het omvat niet het gehele onbewuste, maar alleen het persoonlijke deel ervan. In zoverre de anima van de schaduw onderscheiden kan worden, verpersoonlijkt zij het collectieve onbewuste. Wanneer het drietal als rijdier aan haar is toegevoegd, betekent dit, dat zij de schaduw 'berijdt', d.w.z. dat zij zich als mare 2) tegenover hem gedraagt.
1) KaMutef betekent 'Stier van zijn moeder'. Zie H. Jakobsohn: Die dogmatische Stellung des Königs in der Theologie der alten Aegypter. Aegypt. Forsch. Herausgeg. v. A. Schärff, 1939, af. 8, p. 17, 35, 41 e.v.
2) Zie wandlungen und Symbole der Libido, p. 243 en 398. 39
In dit geval bezit zij de schaduw. Is zij echter zelf het paard, dan heeft zij haar dominerende plaats als personificatie van het onbewuste verloren en wordt als rijdier door prinses A., de gemalin van de held, 'bereden', d.w.z. bezeten. Zij is als prinses B., zoals het sprookje terecht opmerkt, in het driebenige paard omgetoverd. Deze enigszins verwarde zaak kan op de volgende wijze opgelost worden:
1. Prinses A. is de anima. van de held 1). Zij berijdt, d.w.z. bezit, het driebenige paard, dat de schaduw (dus de triade van de inferieure delen van de functies) van haar toekomstige gemaal voorstelt. Eenvoudiger gezegd: zij heeft beslag gelegd op de inferieure helft van de persoonlijkheid van de held. Zoals in het dagelijkse leven meer voorkomt, heeft zij hem van zijn zwakke kant te pakken gekregen, want daar, waar men zwak is, heeft men aanvulling en steun nodig.
De zwakke kant van de man is zelf de goede en zinvolle plaats van devrouw. Deze definitie van de situatie zou juist zijn, wanneer men de held en de prinses als twee gewone personen zou willen beschouwen. Het verhaal speelt zich echter voornamelijk in de wereld van het magische af en daarom is de duiding van Prinses A. als anima van de held waarschijnlijk beter. De held wordt dan door de ontmoeting met de anima aan de profane wereld ontrukt, zoals ook Merlijn hier door zijn fee aan ontrukt werd. Dit wil zeggen, dat hij als gewoon mens de wereld alleen nog maar door een nevel kan zien, omdat hij in een wonderlijke droom gevangen is.
2. De situatie wordt echter veel gecompliceerder door de onverwachte omstandigheid, dat het driebenige paard vrouwelijk is, d.w.z. in een bepaald opzicht met prinses A. overeenstemt. Het is prinses B. Zij zou als schaduw aan prinses A. moeten beantwoorden, dus aan de triade van het inferieure deel van haar functies. Er bestaat echter ook een verschil tussen prinses A. en prinses B. Deze laatste zit niet op maar in het paard, resp. B. is er in veranderd en zo in de macht van het mannelijke drietal gekomen. Zij is dus bezeten door een schaduw.
3. De vraag is nu: wiens schaduw is de oorzaak van deze bezetenheid. De schaduw van de held kan het niet zijn, want deze is al in het bezit van de anima. Het sprookje geeft ons zelf het antwoord op dezevraag, want het vertelt, dat de jager, resp. de tovenaar haar heeft behekst. We hebben al gezien, dat er een bepaald verband bestaat tussende jager en de held, omdat de laatste langzamerhand de plaats van de jager inneemt. Men zou daardoor op de gedachte kunnen komen,
1) Haar nietmenselijke, mythologische aard wordt bewezen door het feit, dat zij geen gewoon meisje maar een koninklijke persoon en zelfs de uitverkorene van de boze geest is. Ik moet aannemen, dat het begrip 'anima' bekend is. 40
dat de jager in laatste instantie de schaduw van de held is. Deze opvatting is in tegenspraak met het feit, dat de jager een belangrijke macht vertegenwoordigt, die niet alleen de anima van de held maar ook het koninklijke broederzuster paar beïnvloedt. De held en zijn anima wisten niets van het bestaan van dit broederzuster paar af en in het sprookje treden zij zeer onverwacht op! De macht, die door de jager wordt vertegenwoordigd, reikt verder dan het gebied van het individuele en bezit een bovenindividueel karakter. Daarom kan hij niet met de schaduw geïdentificeerd worden, want volgens de definitie moeten we de schaduw als de donkere helft van het individuele deel van de psyche beschouwen. Als factor, die boven het individuele uitgaat, is het numen van de jager die dominante van het collectieve onbewuste, die op grond van haar karakteristica, b.v. jager, tovenaar, raaf, wonderpaard, kruisiging resp. suspensie in de top van de wereldboom 1), vooral voor de Germaanse ziel van belang is. De weerspiegeling van de Christelijke wereldbeschouwing in de oceaan van het onbewuste neemt dan ook terecht de trekken van Wodan aan 2). De gestalte van de jager representeert een imago Dei, een beeld van God, want Wodan is ook een god van de wind en van de geest, zodat hij door de Romeinen volkomen adaequaat als Mercurius geduid werd.
4. Een heidense god heeft dus bezit genomen van de prins en zijnzuster prinses B. Hij heeft hen in paarden veranderd, d.w.z. naar de animale sfeer doen afdalen. Deze sfeer stemt overeen met het onbewuste. Beide behoorden vroeger, in hun oorspronkelijke gestalte, tot het gebied van het collectieve onbewuste. Wie zijn zij eigenlijk? Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we uitgaan van het feit, dat beiden ongetwijfeld in een bepaald opzicht met de helden met prinses B. overeenstemmen. Zij staan met hen in verband, want zij zijn hun rijdieren en treden dus als hun lagere, animale helften op. Het dier is, omdat het bijna helemaal onbewust leeft,
1) 'Ich weiss, wie ich hing am windigen Baum,
Neun ewige Nachte,
Vom Speere verwundet, dem Wodan geweiht:
Ich selber geweiht mir selber,
An jenem Baum, der jedem verbirgt,
wo er den Würzeln entwachsen.'
Hamaval vers 139 e.v.
2) Vergelijk hiermee de door Nietzsche in 'Klage der Ariadne' beschreven ervaring van God:
'- dein wild nur bin ich,
Grausamster Jäger! Deine stolzeste Gefangene,
Du Rauber hinter wolken ...'
Gedichte und Sprüche von Friedrich Nietzsche. 1898, p. 155 e.v. 41
van oudsher een symbool geweest voor die psychische sfeer, die in het duister van het lichamelijke driftleven verborgen ligt: De held rijdt op de hengst, wiens kenmerk het even (vrouwelijke) getal (4) is, de prinses op de merrie, die maar drie benen (dus een mannelijk getal) heeft. Uit deze getallen blijkt, dat met de verandering in dieren ook een zekere verandering in de geslachtskenmerken van het karakter gepaard gaat. De hengst heeft een vrouwelijk attribuut, de merrie een mannelijk. Dit verschijnsel is ook in de psychologie bekend: naarmate een man door het (collectieve) onbewuste overmeesterd wordt, worden niet alleen de uitingen van driftleven ongeremder, maar gaat hij ook zekere vrouwelijke karaktertrekken vertonen, waarvoor ik de naam 'anima' voorgesteld heb.
Wordt daarentegen een vrouw door het onbewuste beheerst, dan treedt de duistere kant van haar vrouwelijke aard tezamen met typisch mannelijke trekken meer op de voorgrond. Het begrip 'animus' omvat deze mannelijke trekken in de psyche van de vrouw 1).
5. Volgens het sprookje mogen we de dierlijke gestalte niet als de werkelijke gestalte van het broederzuster-paar beschouwen, want deze is ontstaan door de betovering door de heidense god van de jagers. Wanneer zij alleen maar dieren waren, zouden we ons met bovengenoemde duiding tevreden kunnen stellen. We zouden dan stilzwijgend over de merkwaardige verandering in de geslachtskenmerken moeten heengaan, iets, waartoe we eigenlijk niet het recht hebben. De schimmel is echter geen gewoon paard, maar een wonderdier met bovennatuurlljke eigenschappen. Daarom moet de menselijke gestalte, waaruit het dier door betovering ontstaan is, ook een bovennatuurlijke aard bezeten hebben. Het sprookje zegt hierover evenwel niets.
Wanneer onze veronderstelling, dat de animale gestalte van het broederzuster-paar een deel van de psyche van de held en de heldin voorstelt, dat beneden het niveau van de mens ligt, juist is, dan moet hun menselijke gestalte overeenstemmen met een deel, dat boven het niveau van de mens ligt. Het bovenmenselijke aspect van de varkenshoeder treedt duidelijk aan het licht door het feit, dat hij een held, dus zo iets als een halfgod, wordt, want hij blijft niet bij zijn varkens, maar klimt in de wereldboom en raakt hierbij bijna in gevangenschap. Dit doet ons aan Wodan denken. Bovendien zou hij onmogelijk een gelijkstelling met de jager kunnen bereiken, wanneer hij niet, zoals we al gezien hebben, in zeker opzicht met hem overeenstemt.
1) Vergelijk Emma Jung: 'Ein Beitrag zum Problem des Animus.' in: Wirklichkeit der Seele. Psychol. Abh. IV, uitgeg. door C. G. jung. 1934, p. 296 e.v. 42
De gevangenschap van prinses A. in de wereldboom wijst erop, dat zij eveneens in een bepaald opzicht uitverkoren is en omdat zij het bed van de jager deelt (zoals in het sprookje wordt verteld), is zij zelfs de bruid van een god. Twee gewone mensenkinderen raken door de buitengewone, aan het bovenmenselijke grenzende krachten van het heldendom en het uitverkoren zijn in bovenmenselijke lotgevallen verwikkeld. In het profane gebied wordt de varkenshoeder hierdoor koning en krijgt de prinses een echtgenoot, die haar bevalt.
We zijn echter nog niet klaar, wanneer we alleen maar naar het menselijke lot zien, want in het sprookje komt niet alleen een profane maar ook een magische wereld voor. Ook over datgene, wat in de magische wereld gebeurt, wordt iets verteld. Hier zijn eveneens een prins en een prinses in de macht van de boze geest gekomen. Deze bevindt zich echter zelf in een zeer moeilijke situatie, waaruit hij zich niet zonder de hulp van een ander kan bevrijden. Dit is een parallel van het menselijke lot van de jongen en de prinses op het niveau van de magische wereld. In zoverre de jager echter als beeld van een heidense god nog boven de wereld van de mythische helden en de uitverkorenen van de goden staat, gaat het parallellisme nog verder dan de wereld van het magische en strekt zich tot in het gebied van het goddelijke en het geestelijke uit.
Hier wordt een boze geest, de duivel of op zijn minst een duivel, bezworen door een tegengesteld principe, wat even machtig zo niet machtiger is. Deze bezwering wordt door de drie nagels aangeduid. De spanning tussen de tegenstellingen, die het uitgangspnnt van dit hele drama is, is op dit hoogste niveau blijkbaar het conflict tussen de hogere en de lagere driehoek. In de terminologie van de wereldbeschouwing is dit het conflict tussen de Christelijke God enerzijds en de duivel, die de trekken van Wodan 1) heeft aangenomen, anderzijds.
6. Het lijkt wel, alsof wij van dit hoogste niveau moeten uitgaan, wanneer wij het sprookje op de juiste wijze willen begrijpen, want het vergrijp van de boze geest, dat aan het hele verhaal vooraf gegaan is, is de primaire oorzaak van het hele drama. Het eerste gevolg hiervan is zijn kruisiging. In deze pijnlijke situatie heeft hij de hulp van een ander nodig en omdat deze hulp niet van boven komt, moet hij haar van beneden naar zich toe halen. Een jonge varkenshoeder bezit een even vermetele als jongensachtige ondernemingslust en nieuwsgierigheid, waardoor hij in de wereldboom klimt. Wanneer hij eruit gevallen was en daarbij alle beenderen had gebroken, zouden de mensen waarschijnlijk gezegd hebben:
1) Voor het drietal bij Wodan zie: Ninck: Wodan und Germanischer Schicksalsglaube 1935, p. 142. Van zijn paard wordt o.a. verteld, dat het maar drie benen heeft. 43
welke boze geest heeft hem op deze dwaze gedachte gebracht om juist in zo'n reusachtige boom te klimmen! En zij zouden zelfs niet helemaal ongelijk hebben gehad, want het was juist datgene, wat de boze geest beslist nodig had. Het gevangennemen van prinses A. was een vergrijp in de profane wereld en de betovering van het vermoedelijk halfgoddelijke broederzuster-paar was een overtreding in de magische wereld. Wij weten het wel niet zeker, maar het is toch heel goed mogelijk, dat het betoveren van prinses B. het eerst plaats vond en dat pas daarna de overtreding met prinses A. kwam. In ieder geval wijzen deze beide incidenten erop, dat het vergrijp van de boze geest zowel in de magische als in de profane wereld plaats vond. We mogen wel aannemen, dat het feit, dat de bevrijder of verlosser net als de verloren zoon een varkenshoeder is, een diepere betekenis heeft. Hij is afkomstig uit het laagste, wat ook het geval is bij de merkwaardige voorstelling van de verlosser, die we bij de alchemisten vinden. Zijn eerste daad in het proces van de bevrijding is, dat hij de boze geest van de hem door de godheid opgelegde straf verlost. Deze daad voert, als eerste niveau van de lysis, tot de oplossing van de dramatische verwikkeling.
7. De moraal van dit verhaal is werkelijk zeer merkwaardig. Voorzover we horen, dat de varkenshoeder en de prinses met elkaar trouwen, bevredigt het einde van het sprookje ons. De prins en prinses B. vieren ook bruiloft, maar doen dit op grond van een oeroud voorrecht van de koningen in de vorm van een incest. Dit zou aanstoot kunnen geven, maar wij moeten het als een eigenaardige gewoonte in de kringen van de halfgoden beschouwen 1).
Wat gebeurt er echter met de boze geest, met wiens bevrijding uit een rechtvaardige straf het hele drama begonnen is? Deze wordt door de paarden vertrapt, wat vermoedelijk de geest geen permanent letsel toevoegt. Hij is schijnbaar spoorloos verdwenen. Dit lijkt echter alleen maar zo, want hij laat toch zijn sporen achter en wel in de vorm van een duur gekocht geluk zowel in de profane als in de magische wereld. Het viertal, voorgesteld door de varkenshoeder en prinses A. enerzijds en de prins en prinses B. anderzijds, is ten minste voor de helft tot een geheel geworden en stevig met elkaar verbonden. Deze twee gehuwde paren staan nu tegenover elkaar. Zij zijn wel parallellen van elkaar,
1) De opvatting dat het hier om een broederzuster-paar gaat, wordt ondersteund door het feit, dat de hengst de merrie als 'zustertje' aanspreekt. Dit kan aan de ene kant wel alleen maar een wijze van spreken zijn, maar aan de andere kant betekent 'zustertje' toch zuster, onverschillig of dit nu letterlijk of figuurlijk bedoeld is. Bovendien speelt de incest zowel in de mythologieals in de alchemie een belangrijke rol. 44
maar verder zijn ze van elkaar gescheiden, want het ene paar behoort tot de profane en het andere paar tot de magische wereld. Niettegenstaande deze scheiding bestaan er toch verborgen psychologische verhoudingen tussen hen, die ons veroorloven om het ene paar van het andere af te leiden. Het sprookje laat het drama op het hoogste niveau beginnen. Wanneer wij dan ook in de geest van het sprookje willen blijven, zouden we moeten zeggen, dat de wereld van de halfgoden aan de profanewereld vooraf gaat en deze als het ware uit zichzelf laat ontstaan, zoals ook de wereld van de halfgoden op zijn beurt weer van de wereld van de goden afkomstig is.
Volgens deze beschouwing zijn de varkenshoeder en prinses A. alleen maar de aardse evenbeelden van de prins en prinses B., die op hun beurt weer de nakomelingen van voorbeelden uit de godenwereld zijn. We mogen niet vergeten, dat de paardenfokkende heks als vrouwelijke tegenspeelster bij de jager hoort en zo iets als een oude Epona (de Keltische godin van de paarden) is. Jammer genoeg wordt niet verteld, hoe de betovering in de paarden plaats heeft gevonden. De beide schimmels komen echter uit de stal van de heks en zijn daarom in zeker opzicht haar producten, waaruit blijkt, dat de heks bij de betovering wel een hand in het spel gehad zal hebben. De jager en de heks vormen een paar, wat de weerspiegeling is van een goddelijk paar ouders in het nachtelijk chtonische deel van de magische wereld. Dit goddelijke paar is gemakkelijk te herkennen in de centrale Christelijke voorstelling van sponsus en sponsa, Christus en de kerk als Zijn bruid.
Wanneer men het sprookje op personalistische wijze zou willen duiden, zou deze poging gedoemd zijn te mislukken door het feit, dat de archetypen geen willekeurige verzinsels zijn maar autonome elementen van het onbewuste, die al bestonden voor er van verzinsels sprake kon zijn. Zij zijn voorstellingen van de onveranderlijke structuur van de psychische wereld en hun determinerende invloed op het bewustzijn toont aan, dat zij 'werkelijk' zijn. Het is dan ook een belangrijke psychische werkelijkheid, dat aan het menselijke paar 1) in het onbewuste een ander paar beantwoordt, wat alleen maar schijnbaar een weerspiegeling er van is.
In werkelijkheid is het koninklijke paar altijd en overal a priori aanwezig. Daarom moet het menselijke paar veeleer als een individuele concretisering van het eeuwige oerbeeld in de tijd en de ruimte beschouwd worden, ten minste wat de geestelijke structuur ervan betreft, die zijn stempel op de biologische continuiteit gezet heeft.
1) Voor zover de anima door een menselijke persoon vervangen wordt. 45
Men zou dus kunnen zeggen, dat de varkenshoeder de animale mens voorstelt, die ergens in de bovenwereld een vrouwelijke partner bezit. Haar koninklijke geboorte bewijst, dat zij met het a priori bestaande halfgoddelijke paar verbonden is. Van dit standpunt beschouwd, stelt het halfgoddelijke paar alles voor, wat de mens nog kan worden, wanneer hij maar ver genoeg in de wereldboom klimt 1).
De benadering van het halfgoddelijke paar en de verheffing in de steer van het koninklijke, d.w.z. van het algemeen geldende, houdt bij de jonge varkenshoeder ongeveer gelijke tred met de verovering van de hooggeboren vrouwelijke helft van zijn persoonlijkheid. Ditzelfde motief vinden we in het tussenspel in de 'Chymischen Hochzeit' van Christian Rosencreutz. Hier moet de koningszoon zijn koninklijke bruid eerst uit de macht van een Moor bevrijden, bij wie zij zich vrijwillig als concubine aangesloten heeft.
De Moor stelt hier de alchemistische negrido voor, die in de arcaansubstantie verborgen ligt. Deze gedachte is een andere parallel van ons mythologeem, of, psychologisch uitgedrukt, een andere variante van het archetype. Het sprookje beschrijft evenals de alchemie die onbewuste processen, die de instelling van het Christelijke bewustzijn compenseren. Het beschrijft de activiteit van een geest, die de Christelijke gedachte tot ver over de door de kerk gestelde grenzen uitspint en die op deze wijze een antwoord probeert te vinden op al die vragen, waarop noch in de middeleeuwen, noch in de moderne tijd een antwoord gevonden werd.
Het is niet zo heel moeilijk om in te zien, dat het tweede koninklijke paar aan de kerkelijke voorstelling van bruidegom en bruid beantwoordt en dat de Christelijke gedachte in het beeld van de jager en de heks in de richting van een nog in het onbewuste bestaand wodanisme verwrongen wordt. Het feit, dat we hier met een Duits sprookje hebben te maken, maakt het geval bijzonder interessant, omdat ditzelfde wodanisme, psychologisch gesproken, het nationaalsocialisme ten doop heeft gehouden 2).
Dit laatste heeft de wereld deze verwringing naar het lagere duidelijk onder het oog gebracht. Aan de andere kant wijst het sprookje erop, dat de totaliteit in de zin van de individuatie van de mens alleen maar kan worden bereikt, wanneer het donkere aspect van de geest óók hierin betrokken wordt en dat deze laatste zelfs de causa instrumentalis van het verlossende individuatieproces is.
1) De grote boom stemt overeen met de arbor philosophica uit de alchemie. De ontmoeting van de aardse mens met de anima, die in de gestalte van de Melusine uit de kroon afdaalt, wordt b.v. in de Ripley Scroll beschreven. Zie: Psychologie und Alchemie, p. 615.
2) Vergelijk mijn 'Aufsätze zur Zeitgeschichte.' 46
Het nationaalsocialisme, dat de zedelijke autonomie van de mens vernietigt en de ongerijmde totaliteit van de staat grondvest, verdraait hiermee volkomen het gepraefigureerde doel, waarnaar zowel de natuur als de Christelijke leer streven. Het sprookje laat ons daarentegen zien, wat men moet doen, wanneer men de macht van de duistere geest wil overwinnen: men moet zijn eigen methoden op hem toepassen! Dit kan natuurlijk nooit gebeuren, wanneer de magische onderwereld van de duistere jager onbewust blijft en de besten in het land liever de leerstellingen en dogmata van een of ander geloof verkondigen dan de menselijke ziel au serieux te nemen.
terug naar de Inhoud
6. Slot
Wanneer wij de archetypische gestalte van de geest, zoals deze in dromen en sprookjes optreedt, beschouwen, dan ontstaat een beeld, dat op een merkwaardige wijze verschilt van ons bewuste beeld van de geest, wat in zo veel verschillende betekenissen uiteenvalt. Geest is oorspronkelijk een geest in de gestalte van een mens of een dier, een daimonion, dat zich tegen de mens verzet. In ons materiaal vinden we echter al duidelijke sporen van een verruiming van het bewustzijn, waardoor het langzamerhand dit oorspronkelijk onbewuste gebied in bezit neemt en de daimonia gedeeltelijk veranderd worden in daden, die op de vrije verkiezing van de mens berusten.
De mens verovert niet alleen de natuur, maar ook de geest, zonder zich daarbij rekenschap te geven van datgene, wat hij eigenlijk doet. Het rationele verstand gelooft, dat het een rectificatie is, wanneer het inziet, dat datgene, wat het voor geesten hield, de menselijke geest en dus uiteindelijk zijn eigen geest is.
Al het bovenmenselijke, zowel in het goede als in het kwade, wat vroeger aan de daimonia toegeschreven werd, wordt als overdrijving beschouwd en op het 'redelijke' gereduceerd. Het lijkt, alsof alles dan uitstekend in orde is. Maar waren de overtuigingen uit het verleden, die alle met elkaar in overeenstemming zijn, nu werkelijk alleen maar overdrijvingen? Mocht dit niet zo zijn, dan zou de integratie van de menselijke geest niets minder dan een demonisering ervan betekenen, want de bovenmenselijke geestelijke krachten, die vroeger in de natuur gebonden waren, zouden nu in het menselijke wezen opgenomen worden. Dit zou hierdoor een macht verkrijgen, waardoor de grenzen van het menszijn op zeer gevaarlijke wijze in het onbepaalde verschoven zouden worden.
Ik moet de rationalist echter vragen of zijn herleiding tot het redelijke tot een weldadige beheersing van de materie en de geest geleid heeft? Hij zal vol trots op de vooruitgang in de fysica en de medische wetenschap, op de 47 bevrijding van de geest uit de middeleeuwse dufheid en, als goed Christen, op de verlossing van de angst voor de demonen wijzen. Wij vragen echter verder: waar hebben al deze veroveringen van de cultuur toe geleid? Het verschrikkelijke antwoord staat ons hierbij duidelijk voor ogen: men is niet verlost van de angst, de wereld lijdt ondereen gruwelijke nachtmerrie. Het verstand is tot nu toe jammerlijk te kort geschoten en juist datgene, wat men had willen vermijden, gaat op huiveringwekkende wijze verder. Het nuttige, dat de mens heeft veroverd, is enorm, maar hij heeft hierbij ook de afgrond van de wereld opengereten. Waar zal, waar kan hij nu nog halt houden?
Men heeft na de vorige wereldoorlog op het verstand gehoopt, men hoopt nu weer. Maar men wordt alweer gefascineerd door de mogelijkheden, die in de splijting van het uranium aanwezig zijn, en men verwacht het gouden tijdperk - de beste waarborg ervoor, dat de gruwelijkheden van de verwoesting in het onmetelijke zullen groeien. En wie brengt dit alles tot stand? Het is de zogenaamd argeloze, begaafde, vindingrijke menselijke geest, die zich ongelukkigerwijze alleen maar niet bewust is van de demonie, die hem aankleeft. Ja, deze geest doet al het mogelijke om zichzelf maar niet te hoeven zien en iedereen helpt hem daarbij naar zijn beste vermogen. Vooral geen psychologie, want deze buitensporigheid zou tot zelfkennis kunnen leiden!
Dan nog liever oorlogen, waarbij de schuld altijd op de ander geschoven wordt en waarbij niemand inziet, dat de hele wereld er onbewust op uit is om datgene te doen, waarvoor men vlucht en waarvoor men bang is. Het komt mij eerlijk gezegd voor, alsof de mensen in vroeger tijden niet overdreven hebben, alsof de geest niet van zijn demonie ontdaan is en alsof de mensen door hun wetenschappelijke en technische ontwikkeling steeds sterker aan het gevaar van de bezetenheid blootgesteld zijn.
Wel kan het archetype van de geest volgens de beschrijving van zijn kenmerken zowel ten goede als ten kwade werken, maar het hangt van het vrije, d.w.z. bewuste besluit van de mens af of dit goede niet uiteindelijk in het satanische om zal slaan. Het onbewustzijn is de ergste zonde, maar zelfs de mensen, die als leermeester en voorbeeld zouden moeten dienen, geven zich er zonder meer met een absolute toewijding aan over. Wanneer breekt eindelijk de tijd aan, waarin men niet langer op barbaarse wijze maar eenvoudig aanneemt, dat de mens bekend is, maar waarin men in volle ernst gaat zoeken naar middelen en wegen om hem te exorceren en aan zijn bezetenheid en onbewustheid te ontrukken en dit als de belangrijkste taak van de cultuur beschouwt?
Kan men nu niet eens eindelijk begrijpen, dat alle uiterlijke veranderingen en verbeteringen de innerlijke aard van 48 de mens niet raken en dat alles toch uiteindelijk afhankelijk is van de vraag of de mens, die de wetenschap en de techniek hanteert, toerekenbaar is of niet? Wel heeft het Christendom de weg voor ons geopend, maar de feiten bewijzen, dat het nog niet diep genoeg onder de oppervlakte doorgedrongen is. Welke vertwijfeling zal er nog nodig zijn om de ogen van de verantwoordelijke leiders van de mensheid zo ver te openen, dat zij zich ten minste van misleiding kunnen onthouden? 49
terug naar de Inhoud
4. De Satan als een van de bene ha-'elohim in het boek Job (1, 6-12 en 2, 1-7)
(Hebreeuws 'bene ha-'elohim': 'zonen van God')
Door Dr. Riwkah Schärf.
(Naar keuze terug naar de Gedichten)
Wanneer we het beeld van de bene ha-'elohim, dat we tot nu toe hebben leren kennen, met het beeld in het boek Job vergelijken, dan blijkt duidelijk dat deze voorstelling zich in het laatste verhaal nog verder heeft ontwikkeld, waardoor een grotere differentiatie is ontstaan. De bene ha-'elohim zijn niet langer een veelheid, waarin geen onderling verschil voorkomt, maar een van hen, de Satan, wordt met een speciale functie belast 2). Dit is in I Kon. 22 ook al eens gebeurd, maar daar handelde het alleen maar om een opdracht ad hoc, terwijl de functie bij de Satan al in de naam vastgelegd is.
Het belangrijkste is evenwel, dat zijn wil schijnbaar tegen die van God ingaat en niet alleen maar uit een beslissing ten gunste van het plan van God bestaat, zoals bij de 'geest' in het visioen van Micha ben Jimla het geval was. Hij heeft een uiteenzetting met God, hij argumenteert en God raakt in zijn argumenten verward.
Bij onze beschouwingen over de verhouding tussen de bene ha-'elohim en God zijn wij tot de conclusie gekomen, dat deze een aantal strevingen voorstellen,
1) De vertaling van 'helel ben edhar' als 'Lucifer' vindt zijn oorsprong in de Vulgata. Tertullianus en Gregorius de Grote identificeren de 'Satan' met de 'Lucifer' uit Jes. 14. Wanneer wij dit met Luc. 10, 18 vergelijken, moet dit historisch als een vergissing worden beschouwd. Psychologisch is het echter een echte intuïtie.
2) De opmerking van Kaupel (1.c., p. 96), dat de Satan in Job 1, 6-12 en 2, 1-7 alleen maar onder de engelen optreedt en dus zelf geen engel is, kan mijns inziens alleen maar als een spitsvondigheid worden beschouwd en heeft verder geen waarde. De schrijver ontvlucht de uiteenzetting met het even zekere als pijnlijke feit, dat de Satan deel uitmaakt van het goddelijke hof, met het nietszeggende argument, dat dit een 'dichterische Einkleidung' is. Deze 'dichterische Einkleidung' maakt het volgens hem ook mogelijk om in Sach. 3, 1 e.v. 'Satan in der Nähe Gottes weilen zu lassen'. (p. 100). Iets dergelijks doet ook Erik Stave (1.c., p. 251). Hij neemt aan, dat de Satan niet 'in seinem Innern' tot de bene ha-'elohim behoort, maar alleen maar door het feit, dat hij ondergeschikt is aan God en van Hem afhankelijk is. Vergelijk voor het woord 'betok' in onze tekst Driver en Gray (Job, in: The International Biblical Commentary, p. 17): betok is not infrequently tantamount to: (one) of the number of, with others of the same class, see Gen. 23, 10; 42, 5; Nu. 17, 21, 26, 62; I Sam. 10, 10; Ezk. 29, 12. But as in several of the passages just cited the person or persons in question are peculiar or preeminent in the class to which they are referred, so is the Satan here: he is one of the sons of the Gods or angels, and as such subject to and under control of Yaweh and incapable of acting beyond the terms of his permission; but perhaps germs of the later idea of the Satan, the opponent of God, dividing with him the allegiance of man (Wisd. 2, 24), in the freedom with which he here moves about in the earth, so that Yaweh asks where he has been (1, 7; 2, 2), in contrast to the angels who are sent to definite persons and places.' Driver and Gray komen van een heel ander, linguistisch standpunt tot dezelfde conclusie, n.l. dat de Satan een zekere mate van zelfstandigheid tegenover Jahwe bezit. Ik heb in het voorgaande al geprobeerd om aan te tonen, dat dit mijns inziens al in het karakter van de bene ha-'elohim ligt. Deze zelfstandigheid is in de Satan alleen maar volledig aan het licht gekomen. 200
die tot het wezen van God behoren en die zich als zodanig kenbaar gaan maken. We komen dan vanzelf tot de vraag, welke kant van het wezen van God dan door de Satan, die toch een van de bene ha-'elohim is, wordt verpersoonlijkt. Hij is niet zoals de 'geest' in I Kon. 22 alleen maar een werktuig van de goddelijke wil, dat zich bewust is van zichzelf. Evenals de 'geest' belichaamt hij een bepaalde zijde van het wezen van Jahwe. Niet alleen wordt deze kant zich meer van zichzelf en van God bewust door de taak, die hij te vervullen krijgt, maar hij is ook autonomer en persoonlijker dan de andere bene ha-'elohim. Hij is een kant van het wezen van God, die zelfstandig handelt en die in conflict is met de hele persoonlijkheid van God.
Wanneer deze kant ernaar streeft zijn eigen wil te doen gelden, ontstaat hierdoor een onrust in God. God aanvaardt dit aspect van Zijn eigen wezen en geeft het de gelegenheid zich te doen gelden, maar Hij staat er toch kritisch en onzeker tegenover. Hij geeft eraan toe en beperkt het tegelijkertijd.
De aanvaarding van deze kant uit zich voornamelijk in het feit, dat aan de Satan een bepaalde opgave toegewezen is; hij doorkruist de aarde om de mensen voor God te bespieden 1). Dit ambt is al uit een argwaan geboren. Het is de 'el qanna', de ijverzuchtige God uit Exodus 2), die het volk, dat Hij tot Zijn eigendom heeft verklaard, ijverzuchtig bewaakt om te zien of het wel overeenkomstig Zijn wensen aan Hem toebehoort.
Toch is de hele sfeer hier anders en dieper. Gewoonlijk eist God in het Oude Testament absolute vroomheid en ontbrandt in toorn, wanneer Hij deze niet vindt, maar de gehoorzaamheid van Job is niet voldoende voor Hem. Er is een verborgen twijfel in God, die manifest wordt in de Satan, een kant van Zijn wezen, die zich van Hem heeft losgemaakt.
1) Zie voor deze voorstelling p. 215 e.v.
2) Zie Ex. 20, 5; 34, 14. 201
De details van de tekst tonen duidelijk aan, dat deze hele structuur van relaties een beeld van het psychische gebeuren in God zelf is. Zo begint de Satan bv. niet uit zichzelf allerlei aanklachten tegen Job te uiten, maar Jahwe provoceert hem door nadrukkelijk op de vroomheid van Job te wijzen. Hier toont zich de geheime twijfel van Jahwe. Hij gelooft aan de vroomheid van Job en gelooft er toch ook weer niet aan. Hij heeft er behoefte aan, dat deze vroomheid wordt bevestigd.
Het feit, dat Hij deze vraag stelt en de provocerende vorm, waarin deze wordt geuit, zou tot de volgende grondbetekenis teruggebracht kunnen worden: Is Job werkelijk vroom?
De argwaan van God wordt door het antwoord van de Satan bekend. De Satan treedt dus als de manifestatie van de zelftwijfel in God zelf op. Hij deprecieert de vroomheid van Job, en maakt dat God Job aan hem uitlevert. Dit wil zeggen, dat God door zijn twijfel verslagen wordt. Hiervoor kunnen we onze ogen niet sluiten. Toch is de Satan niet helemaal autonoom, want het is God, die hem toestemming geeft om het levensgeluk van Job te verwoesten.
Natuurlijk zouden we ons kunnen voorstellen, dat de Satan buiten God om op zijn eigen houtje zou kunnen handelen. Dit zou echter gelijkstaan met een volledig uiteenvallen van de persoonlijkheid van God. De Satan zou in dit geval het leven van Job en op deze wijze ook de schepping van God hebben vernietigd. Met andere woorden: de twijfel van God aan Zijn schepping zou hebben overwonnen en dit zou zich in een vernietiging van Zijn schepping geuit hebben. Figuurlijk gesproken zou dit tot een zelfvernietiging van God hebben geleid.
Noach
Het verhaal van de zondvloed toont aan, dat de oudtestamentische God dergelijke aanvechtingen kende. Het verbond dat Hij met Noach sluit, toont dat Hij zelf weet, dat Hij er ook na de daad van genade tegenover Noach, waardoor Hij zelf de kiem van een nieuwe wereld redt, niet immuun voor is. Hij verplicht zich om de mensheid niet meer te vernietigen en Hij stelt een teken van dit verbond in om ook Zichzelf hieraan te herinneren. Er staat immers uitdrukkelijk geschreven:
"... zal Ik mijn verbond gedenken, dat tussen Mij en u en alle levende wezens van alle vlees bestaat, zodat de wateren niet meer tot een vloed zullen worden om al wat leeft te verderven. Als de boog in de wolken is, dan zal Ik hem zien, zodat ik Mijn eeuwige verbond gedenk tussen God en alle levende wezens van alle vlees, dat op aarde is." 1)
1) Gen. 9, 15, 16. Ik heb hier zelf de nadruk op gelegd. - Ik geloof, dat de hele psychologische situatie erop wijst, dat de regenboog en niet de maan als dit teken (202) moet worden beschouwd. Een regenboog is een verbinding tussen de hemel en de aarde, tussen God en de mens. Bovendien is hij geen regelmatig verschijnsel, dat door zijn regelmaat minder geschikt zou zijn als herinneringsteken. Daarbij komt nog dat de regenboog meestal na een storm te zien is, dus om zo te zeggen nadat God toornig is geweest en het gevaar voor vernietiging dus groter is. Dan is het voor God nodig om te worden herinnerd aan de belofte, die hij de mensen heeft gegeven.
A. Jeremias neemt aan dat het 'teken'oorspronkelijk de sikkel van de nieuwe maan was. Hij wijst hierbij op de Babylonische voorstelling van de nieuwe maan als wapen van de god, die zich in de maan openbaart (Virolleaud, L'Astrologie Chaldéenne, 1905, 2 Suppl. VI, 7: kasjtuil Sin). Verder wijst hij op de voorislamitische Arabieren, die zeggen, dat Kuzah met pijlen schiet en na de strijd de boog in de wolken ophangt - waarbij het voor ons verband interessant is, dat volgens Tabari (Tafsir) de boog van Kuzah later de boog van Schaitan genoemd werd. Wanneer de opvatting van Jeremias juist was, zou dit willen zeggen dat Jahwe in 'oorlogstoestand' met zijn eigen schepping leefde. Hij zou dan zeer nauw verbonden zijn met de duisternis van de nieuwe maan, wat uitstekend bij de catastrofe van de zondvloed zou passen.
De psychologische betekenis van de zondvloed is het uitdoven van het bewustzijn. Aan de andere kant moet men ook bedenken, dat dit de enige 'maantrek' in de oudtestamentische God zou zijn. Zijn aard wordt veel meer met het vuur vergeleken. Jeremias denkt evenwel, dat de overgang van de maanvoorstelling naar de regenboogvoorstelling al heel vroeg heeft plaats gehad. Het is volgens hem mogelijk, dat de opsteller van de tekst deze verandering aangebracht heeft (p. 156). Het is vooral zeer belangrijk, dat hij vertelt, dat de Arabieren bij de pijlschietende Kuzah ook niet meer aan de boog van de maan, maar aan de regenboog denken (l.c.). Voor de opvatting van de regenboog pleit bovendien het feit, dat in het Oude Testament nergens iets voorkomt, wat met de Babylonische kasjtuil Sin overeenstemt. De nieuwe maan wordt altijd hodesj genoemd. In Ez. 1, 28 wordt echter een parallel voor de boog in de wolken (qeset be-anan) gevonden, waarmee ongetwijfeld de regenboog bedoeld is (be-jom hag-gesjem). 203
Abraham
De beproeving van Abraham hoort eveneens hiertoe. Men moet zich goed voor ogen stellen, dat God hier zijn hele plan voor het heil van de mens en zo ook zijn eigen schepping op het spel zet om zichzelf zekerheid te verschaffen over de vroomheid van Abraham.
Abraham was een van de dragers van het heil van de mensheid en God had een verbond met hem gesloten (Gen. 15). Hij heeft hem een lijfelijke zoon en nakomelingen zo talrijk als de sterren beloofd. God bezegelt dit verbond met een archaïsche ceremonie des verbonds. Hij gaat als een vurige fakkel tussen de helften van de gedode dieren heen, die Hij Abraham eerst in twee helften liet verdelen. Op deze wijze onderwierp Hij zich aan de zin van deze archaïsche handeling: zoals deze dieren in twee stukken gedeeld zijn, zo zal het ook mij gaan, wanneer ik dit verbond verbreek.
Men kan wel zeggen, dat God zich (uitgedrukt in het beeld van de menselijke psychologie, waarin Hij zelf symbolisch optreedt) met het leven van Isaak ook zelf op het spel zet. Hier reikt de twijfel van God tot aan de wortel van zijn eigen bestaan.
Het pleit opnieuw voor het religieuze instinct van vroeger tijden, wanneer al in het boek der Jubilaeën (hoofdst. 18) en later in een talmudische legende (Synh. 89b) 1) wordt verteld, dat de Satan - in de Jubilaeën 'Mastema' - God tot deze beproeving van Abraham heeft verleid 2). De innerlijke samenhang met het verhaal van Job is evident. En toch bestaat er ook een groot verschil. We hebben met verschillende niveau's, met verschillende 'standpunten' van God te maken.
Bij Abraham en Noach gaat het om het begin van Gods plan voor de schepping en voor het heil van de mens. Het is om zo te zeggen natuurlijk, dat er nog onzekerheid is. Er bestaat nog geen traditie dat men aan Jahwe toebehoort. De twijfel van God krijgt echter een geheel ander aspect, wanneer deze optreedt tegen een achtergrond van de openbaring op de Sinaï en Gods ervaring van het volk gedurende de tijd tot aan de dichter van het boek Job 3), vooral wanneer we bedenken, dat Job volkomen aan de algemeen geldende normen van de vroomheid beantwoordt. Daarom kan de twijfel in dit geval niet berusten op iets, wat bestaat. Zij staat hierin verband met een eis van God, die pas zichtbaar wordt in datgene, wat op grond van de Satan-twijfel plaats vindt.
Door het manifest worden van de goddelijke twijfel in de gestalte van de Satan en de uitwerking daarvan op de mens, verandert ook God. Dit zal later nog worden aangetoond. Deze verandering is het belangrijke. Zij is de drijvende kracht van de twijfel, die maakt, dat God er zich terwille van zichzelf aan overgeeft en aan moet overgeven. De twijfel zit hier veel dieper dan bij het offer van Isaak. Hier had hij als het ware recht van bestaan, Abraham had nog niet bewezen, wie hij was.
1) Zie A. Kohut, Ueber die jüdische Angelologie und Daemonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus. 1866. p. 67.
2) Zie Erik Stave, l.c., p. 267. - In de Jubliaeën worden de bedreiging van Moses door God (Ex 4, 24-26), de toverij van de Egyptische tovenaars, de hardheid van de Egyptenaren en de dood van de Egyptische eerstgeborenen ook aan Mastema toegeschreven.
3) Ik geloof dat het vanzelfsprekend is, dat alleen maar de tijd, waarin de dichter van het boek Job leefde, beslissend is voor de theologische interpretatie van het verhaal en niet de oude tijd, waarin de dichter het verhaal laat spelen. Torczyner gelooft, dat dit verhaal over een bekering gaat, waarin Jahwe zich aan een 'heiden', een Edomiet, openbaart (Hiobdichtung und Hiobsage, in: Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Jaarg. 1925, p. 234-48).
Ik geloof niet, dat deze opvatting overtuigend is, omdat de naam Jahwe al in de kadervertelling optreedt, waarin ook de toespelingen op Edom en de archaïsche tijd (offer) voorkomen. Bovendien blijkt uit datgene, wat Job zegt, dat deze zoveel van de ambivalente persoonlijkheid van Jahwe afweet, dat uit deze innerlijke motivering alleen al blijkt dat we hier niet met een 'nieuweling' te maken hebben. Bovendien is zijn ervaring (204) van God hiervoor veel te gedifferentieerd, zoals we later nog zullen aantonen. Niettegenstaande dit alles geloof ik, dat er toch wel iets juist is in de opvattingvan Torczyner. Het gaat hier om een 'bekering' tot een nieuwe houding tegenover God en op die manier ook om een verandering in de jahwereligie en een verdere ontwikkeling daarvan.
Een ander probleem is de verhouding tussen de elementen van de Israëlitische en de Edomitische traditie in ons verhaal. Ik geloof dat er veel is, wat voor de opvatting van Joh. Lindblom (La composition du livre de Job, Lund 1945, op p. 29 staat een samenvatting van zijn tekstscheiding) pleit, die hij in details bewijst. Hij schrijft 'La légende de Job a une origine édomite mais transmise plus tard en Palestine, elle y fut transformée conformément a l'esprit de la religion de Yahvé et devint le fondement de l'oeuvre considerable que nous appelons aujourd'hui le livre de Job. La piece étrangére regut une empreinte israëlite. Le cheick édomite devint un patriache biblique.' (p. 6).
Pas later zegt God: "Strek uw hand niet uit naar den jongen en doe hem niets, want nu weet ik 1), dat gij godvrezend zijt." (Gen. 22, 12). Van Job wist Hij eigenlijk al van tevoren, dat hij Hem gehoorzaamt (Job 1, 8). Het lijkt dus alsof de twijfel in dit geval ongemotiveerd is en toch moet God er zich aan overgeven, alsof het noodlot dit zo wil om op deze wijze zichzelf te ervaren.
De Satan is dus een twijfel, die in de persoonlijkheid van God aanwezig is en een vernietigend aspect heeft. Deze twijfel bestaat en is op een geheimzinnige wijze voor God, voor de mens en voor hun onderlinge verhouding noodzakelijk. Dit alles gebeurt, omdat God de mens nodig heeft, omdat Hij zich tot hem aangetrokken voelt, al kan dit nog niet worden begrepen. Diep in zijn hart voelt Job dit verband intuïtief aan, want hij zegt:
"Och, of Gij mij in het dodenrijk wildet versteken,
mij verbergen, totdat Uw toorn geweken was,
dat Gij mij een tijd steldet en dan weer aan mij dacht.
Dan zou ik hoop hebben al de dagen van mijn zware dienst,
Totdat mijn aflossing zou komen.
Gij zoudt roepen en ik zou U antwoorden,
Naar het maaksel Uwer handen zoudt Gij verlangen." 2)
Sellin citeert deze tekst en spreekt over de 'stoutmoedige gedachte, dat de liefde Gods vurig naar de vrome mens verlangt' 3). Deze'stoutmoedige' gedachte is echter niet uit het hoofd maar uit het hart afkomstig. Het is een levende religieuze ervaring, die een zeer diepe innerlijke waarde bezit.
1) Hier is door mij de nadruk op gelegd.
2) Job 14, 13-15. Hier is door mij de nadruk op gelegd.
3) Das Problem des Hiobbuches, p. 9. 205
De omvorming in God
Wat is nu de verandering die door de Satan, de geactiveerde twijfel van God, plaatsvindt? Wij moeten dit aan de hand van de tekst onderzoeken en hierbij op details ingaan. Hierbij treedt duidelijk aan het licht, dat het noodzakelijk is om de (oude) kadervertelling en het (nieuwe) dichtwerk als één geheel te beschouwen, waar overigens al eerder op gewezen is. Hoe moeten echter de grote tekstuele moeilijkheden, die hier tegenover staan, overwonnen worden? In de uitgebreide literatuur over het boek Job wordt steeds weer op het verschil tussen de raamvertelling en het (later tussengevoegde) dichtwerk gewezen. Het belangrijkste argument is, dat Job, de vrome lijder uit de kadervertelling, niet de opstandige Job uit het gedicht kan zijn.
Mijns inziens is er veel, wat voor de opvatting van Sellin pleit 1). Volgens hem zou de dichter van het boek Job een oud volksverhaal over de vrome Job aangetroffen hebben en dit samen met het gedicht hebben verwerkt. Dit invlechten gebeurde echter niet overal. Hij heeft het volksverhaal, dat een geheel andere strekking heeft, in zijn geheel laten staan. Is het niet geoorloofd om te veronderstellen, dat de dichter dit verhaal kende en dat het hem inspireerde tot een verwerking, die met zijn veranderde religieuze situatie in overeenstemming was? We hebben er al op gewezen 2) dat Sellin gelooft, dat de teksten over de Satan in hoofdstuk 1 en 2 niet tot het oorspronkelijke volksverhaal behoren, want anders zou de overwinning van God over de Satan beslist zijn vermeld. In verband met het gedicht kan dit feit echter wel worden verklaard. De Satan is alleen maar de factor, die het hele gebeuren in gang zet.
Aan het einde van het verhaal gaat het al lang niet meer om een primitief het een of het ander, een overwinning van God of van de Satan. Door de Satan is iets heel nieuws ontstaan. Er is een nieuw niveau van het gebeuren in God en in de mens bereikt. De Satan is - gezien vanuit het drama, zoals dit in de bijbel is beschreven - als gestalte alleen maar noodzakelijk om de goddelijke impuls, die het hele gebeuren aan de gang brengt, te verpersoonlijken.
Wanneer men zich aan de mening van Sellin houdt en de kadervertelling zonder de teksten over de Satan leest, ontstaat werkelijk een gesloten verhaal over een vrome man, die beproefd wordt en wiens trouw aan God hierdoor toch niet aan het wankelen wordt gebracht . Daarvoor wordt hij dan rijkelijk door God beloond. De opvatting van Sellin wordt sterk ondersteund door het feit,
1) Zie p. 181
2) Zie p. 181 e.v. 206
dat alle rampen die Job treffen, met uitzondering van de laatste, door God zelf over hem gebracht worden. Wanneer de Satantekst 1, 6-12 tot het oude volksverhaal zou horen, dan zou het toch wel erg merkwaardig zijn, dat God in v. 12 de Satan de vrijheid geeft om Job te beproeven, dat deze daarna - zoals men toch moet aannemen - weg gaat om zijn vernieligswerk te doen en dat er dan later helemaal niet verteld wordt, dat de Satan de rampen over Job brengt. Het levensgeluk van Job wordt door mensen, bliksem (vuur Gods) en storm vernietigd 1).
Bovendien bewijzen meerdere parallellen in het Oude Testament, dat ook de zweren, de laatste plaag van Job, die door de Satan veroorzaakt wordt, evengoed van God afkomstig zouden kunnen zijn. Deze zelfde zweren worden in Ex. 9, 8 genoemd als een van de plagen, die God de Egyptenaren door Mozes oplegt. Volgens Gesenius Buhl betekent het woord voor melaatsheid 'sara'at' zelfs 'slag', gesel Gods (van 'sara': neerslaan), omdat men dacht dat de melaatsheid een straf van God was, om zo te zeggen een slag die door God was toegediend 2). Ook zijn er verschillende teksten waarin wordt gezegd, dat de pest door Jahwe gestuurd wordt, b.v. Ex. 9, 3 (slag tegen de Egyptenaren), Lev. 26, 25; Deut. 28, 21 3).
Volgens Sellin 4) kan men ook duidelijk zien, dat de epiloog pas later met het dichtwerk verbonden is. De drie door de dichter in het verhaal ingevoegde vrienden (2, 11-13) worden pas in 42, 78 opnieuw vermeld. De 'naad' is echter duidelijk te zien. Volgens de opvatting van Sellin, die mij zeer plausibel lijkt, sloot v. 10 van hoofdst. 42 in het oude volksverhaal direct aan op 2, 10. Op 'in dit alles zondigde Job met zijn lippen niet' volgt dus 'en de Here bracht een keer in het leven van Job', enz.
We kunnen niet meer aantonen hoe dit in zichzelf gesloten volksverhaal met het gedicht verenigd werd. Ik geloof dat het feit, dat Sellin geconstateerd heeft dat de voorstelling van de Satan in het dichtwerk een innerlijk samenhangend geheel vormt, het belangrijkste voor ons is. Het standpunt van de kadervertelling is niet met dat van het dichtwerk te verenigen. Bovendien zijn de kadervertellingen het dichtwerk wel in elkaar geschoven, maar de bijzonderheden van beiden zijn nog duidelijk te herkennen.
1) Vergel. p. 171 e.v.
2) Zie Nu. 12, 10 waar Mirjam met melaatsheid gestraft wordt.
3) wanneer we het vanuit dit verband bezien, blijkt wel, dat de opvatting van Sellin, dat God in het beeld van de Satan van het kwaad ontheven wordt, voor zover het de Job-Satan betreft in ieder geval praematuur is. (Vergel. p. 181 e.v. ).
4) l.c., p. 24 e.v. 207
In deze beide feiten komt mijns inziens de overgang van de ene houding naar de andere tot uiting. De Job uit het volksverhaal weet nog niets van de Satan af. Hij vat alle slagen op als iets, wat van God komt. Dit is voor hem geen probleen. Hij vindt het heel gewoon, dat God hem alles af kan nemen: "zouden wij het goede van God aannemen en het kwade niet?" (2, 9). Dit is niet het geval met de Job uit het gedicht. Hij komt in opstand, ervaart het uiteenvallen van de beide kanten van God. God splitst zich in hem. De Satan vertoont zich als zodanig niet aan hem, want het hele gebeuren met de Satan speelt zich in de hemel af, in de kring van de bene ha'-elohim. Dat is een zaak tussen goddelijke wezens.
Maar datgene, wat we de reflex daarvan in het gebied van de mens zouden kunnen noemen, is de splitsing van het beeld van God in Job. God wordt in zijn ambivalentie niet meer probleemloos aanvaard, maar door zijn ervaring wordt deze ambivalentie als zodanig zichtbaar voor Job. Hij wordt er zich van bewust, zoals op het hemelse niveau God zich van zijn eigen twijfel bewust wordt, omdat deze zich tegenover hem stelt. Het is eigenlijk één identiek gebeuren in een goddelijk een een menselijke manifestatie.
Job ervaart de dualiteit in de eenheid van God, het gebeuren in God, wat mythologisch plaats heeft gevonden door het vrijmaken van de gestalte van de Satan uit het gebied van de Godwezens. Hij doorvoelt zeer scherp het uiterst paradoxale hiervan wanneer hij zegt (16, 20-21)
"nochtans richt zich mijn oog schreiend op God,
opdat Hij den mens recht doe tegenover God." 1).
en in 17, 3: "Stel Uzelf als mijn borg bij U!"
Job is zeker van zijn 'Getuige in den hemel' (16, 19) en tegelijkertijd voelt hij het lugubere van de goddelijke vernietigingsdrang aan. Hij, de mens, herinnert God eraan, dat hij tezamen met hem zijn eigenschepping vernietigt (10, 8-9):
"Uw handen hebben mij gewrocht en gevormd,
geheel en volledig; en wilt Gij mij in het verderf storten?
Bedenk toch, dat Gij mij uit leem hebt gevormd,
En wilt Gij mij tot stof doen wederkeren?' 2)
Job voelt het monsterachtige van de situatie en hij kan deze niet langer aanvaarden. Hij bezit niet meer de naïviteit van Abraham, die gehoorzaamt zonder te vragen.
1) Hier is door mij de nadruk op gelegd.
2) Hier is door mij de nadruk op gelegd. 208
Job voelt zich als schepsel verantwoordelijk en houdt God tegen, die in hem zijn schepping wil vernietigen. Hij kan dit aspect van God niet verdragen. Hij kan dit pas, wanneer het proces in God zelf zich nog een stuk verder heeft ontwikkeld. Men moet dus de vraag stellen: wat brengt de Satan in God zelf tot stand? God begrijpt de duistere kant van Zijn wezen pas, wanneer Hij zich op grond van het conflict hieraan overgeeft. Hij aanvaardt bewust zijn eigen onberekenbaarheid. Hij is niet alleen zijn donkere kant, maar Hij kent deze ook. En Hij wil, dat de mens Hem zo, in zijn hele totaliteit, kent.
Daarom vertoont Hij zich ook in zijn verschrikkelijk natuurkracht aan Job. God ervaart zijn eigen duistere tot de natuur behorende kracht aan het einde van het gedicht in de grote beelden van de Leviathan en de Behemoth 1). Hij is zich bewust van zijn eigen wreedheid:
"Zal hij (de krokodil) veel smeekbeden tot u richten,
vriendelijke woorden tot u spreken?" (40, 22)
En in een enorme zelfironie gaat Hij dan verder:
"Zal hij een overeenkomst met u sluiten,
zult gij hem voor altoos tot knecht nemen?" (40, 23)
De God van het verbond hoont hier het verdrag. Hij is niet de slaaf van de mens, al heeft Hij een verdrag met hem gesloten. Hij is ook de duistere God van de natuur, die alles, wat Hij geschapen heeft, weer kan vernietigen.
Men zou hier tegen kunnen aanvoeren, dat God zich altijd van zijn donkere kant bewust is geweest, want Hij dreigt dikwijls met zijn toorn en met vernietiging. Hij kan zelfs angst voor zichzelf voelen. In Ex. 33, 3 zegt Hij tegen Mozes: "Want Ik zal in uw midden niet optrekken, daar gij een hardnekkig volk zijt, opdat Ik u niet onderweg vertere". Volz 2) heeft een zeer juist inzicht in dit probleem, wanneer hij zegt: "Jahwe wil dus liever zijn eigen demonische kant uit de weg gaan. Hij kan de aanleiding van de uitbarsting van zijn toorn wel ontwijken, maar Hij kan de uitbarsting zelf niet beheersen."
1) Ik wil hier niet ingaan om de literairkritische vraag of deze toespraken van God later in de tekst zijn ingeschoven of niet. Dit lijkt mij voor ons verband onbelangrijk. Rudolf Otto (Das Heilige, 11e druk, 1923, p. 93) legt zijn vinger op het essentiële hiervan, wanneer hij schrijft: 'Man vermeint, dass die Schilderungen von Nilpferd und Krokodil in 41, 15 ff. später eingeschoben seien. Vielleicht met Recht. Aber dann ist doch zuzugestehen, dass der Einschiebende die Zielung des ganzen Abschnittes sehr wohl gefühlt hat.
2) Das Dämonische in Jahwe, 1924, p. 35. 209
De onberekenbaarheid van God is hier en in andere teksten alleen maar een gegeven, niet een probleem. In de toespraken van God in het boek Job is dit wel een probleem geworden, want God staat hier bewust aan de kant van zijn eigen onberekenbaarheid, aan zijn duistere kant en wil als zodanig door de mens worden aanvaard. En Job doet dit omdat hij Hem heeft gezien. Hij heeft een nieuw aspect van God leren kennen. Hij staat niet meer op zijn recht, maar buigt zich voor de irrationele God:
"Slechts van horen zeggen had ik van U vernomen,
Maar nu heeft mijn oog U aanschouwd. 1)
Daarom herroep ik en doe boete in stof en as." (42, 5-6)
Sellin miskent mijns inziens de betekenis van dit einde, omdat hij van theologisch onjuiste voorwaarden uitgaat, al zijn dan ook zijn zakelijke ontdekkingen zeer belangrijk. Volgens hem is deze 'capitulatie' van Job na zijn oorspronkelijke 'revolutie' volkomen onbegrijpelijk. De dichter van het boek Job zou deze toespraak er later aan hebben toegevoegd, toen hij zelf oud was geworden en berusting had gevonden 2).
De opvatting van Rudolf Otto over deze tekst is veel mooier en gaat veel dieper. Hij schrijft: Dit is niet alleen maar een machteloos bezwijken voor een overmacht en hierin berusten, maar een getuigenis van een innerlijk overtuigd zijn. We vinden hier ook niet de stemming die Paulus in Rom. 9, 20 weergeeft: "Zal het geboetseerde soms tot zijn boetseerder zeggen: waarom hebt gij mij zo gemaakt? Of heeft de pottenbakker niet de vrije beschikking over het leem om uit denzelfden klomp het ene voorwerp te vervaardigen tot eervol, het andere tot alledaags gebruik?"
Men zou deze passage in Job verkeerd begrijpen, wanneer men haar op deze wijze zou willen verklaren. In Job 38 wordt niet verkondigd, dat een rechtvaardiging van God onmogelijk is en dat men er afstand van moet doen; integendeel er wordt juist een steekhoudende rechtvaardiging van God gegeven en wel een, die in staat is om zelfs Job te overtuigen en niet alleen te overtuigen, maar die ook zijn ziel, die door twijfel aan allerlei dingen gekweld wordt, innerlijk bevredigen kan. Want de merkwaardige ervaring, die Job al spoedig door de openbaring van Elohim ten deel valt, brengt tegelijkertijd een innerlijke ontspanning van zijn zielesmart en een bevrediging met zich mee. Deze bevrediging zou alleen al voldoende geweest zijn om het probleem van Job op te lossen,
1) Hier is door mij de nadruk op gelegd.
2) 'Das problem des Hiobbuches', p. 39. 210
ook zonder dat hiervoor de welvaart van Job weer hersteld hoefde te worden (hoofdst. 42), wat eigenlijk alleen maar een extra beloning is, die later aan de eigenlijke betaling toegevoegd wordt 1).
Het is mij dank zij een zeer verhelderende opmerking van Prof. C.G. Jung pas duidelijk geworden, waaruit deze bevrediging eigenlijk bestaat. In zijn grote eindtoespraak openbaart God zich in al zijn verschrikkelijkheid aan Job. Het is alsof Hij tegen Job zegt: Zie je, zo ben Ik. Daarom heb Ik zo met jou gedaan. Door het lijden dat Hij Job op grond van zijn eigen aard heeft aangedaan, is God tot dit inzicht in zichzelf gekomen en erkent als het ware tegenover Job, dat Hij nu zijn eigen verschrikkelijkheid kent. En dit is het verlossende voor de mens Job.
Hier ligt de uiteindelijke oplossing van het raadsel van Job. Het is de werkelijke rechtvaardiging van zijn lot. Zonder deze achtergrond zou het door de wreedheid en de onrechtvaardigheid ervan een open raadsel blijven. Hierdoor zien we, dat Job niet alleen een offer maar ook een drager van het noodlot van God is. Zijn lijden wordt er zinvol door en zijn ziel wordt er door bevrijd 2).
Gods dualiteit
Jahwe heeft zich als ambivalente God aan Job geopenbaard. En Job is hierdoor veranderd. Hij kan zich niet langer verheugen in het rustige, tevreden bestaan van een probleemloos vroom mens, die voor zijn vroomheid rijk met aardse goederen wordt beloond. Hij ontwikkelt zich tot een mens, die niet alleen de goede God, maar ook de duistere kant van God aanvaardt en die daardoor tot een veel diepere zekerheid komt: "Ik weet, dat mijn Verlosser leeft" 3).
Otto heeft mijns inziens volkomen gelijk, wanneer hij de innerlijke verandering van Job, die door de openbaring van God ontstaat (in hoofdstuk 38), als de uiteindelijke zin van het gedicht beschouwt. Hiertegenover vertoont de epiloog in hoofdstuk 42 een dalende lijn. Het standpunt van de veranderde Job is heel anders dan dat van de Job in hoofdstuk 42.
1) l.c., p. 91/92
2) Deze gedachte wordt ook nog ondersteund door het feit, dat God zichzelf in zijn toespraak als de vereniging van de tegengestelde dualiteit van de Leviathan en de Behemoth beschrijft, want de Leviathan is een zeedier en de Behemoth een landdier. De latere apokriefe geschriften laten deze tegenstelling nog duidelijker aan het licht komen.
In het Ethiopische boek Henoch, hoofdst. 60, 7-8 (ongeveer eerste tot tweede eeuw v.Chr. ) wordt over de vrouwelijke Leviathan van de zee en de mannelijke Behemoth van de woestijn gesproken. Deze zullen aan het einde der dagen verdeeld en als het ware als eucharistische spijs aan de gelovigen worden voorgezet.
Dit motief wordt op ongeveer dezelfde wijze in de Syrische Baruchapokalipse, hoofdst. 29, 4 (ongeveer tweede totderde eeuw n.Chr.) gevonden. Het boek Job stelt in zeker opzicht een anticipatie van de zin van deze symboliek voor, want de integratie van God als coincidentia oppositorum vindt op het niveau van het bewustzijn van Job plaats.
3) Lutherbijbel. 211
De epiloog is de andere helft van de bolster, waaruit het eigenlijke gedicht met de voorstelling van de Satan is gegroeid. In werkelijkheid is het oorspronkelijke volksverhaal alleen maar de bolster, die door het nieuwe afgestroopt werd. Wanneer we ons afvragen welke rol de Satan bij deze verandering speelt en daarbij alles overzien, wat we tot nu toe hebben gevonden, dan kunnen we vaststellen dat hij door de twijfel aan Job de 'spiritus agens' van deze verandering is. Hij is echter ook de vernietigende activiteit van God, die door God's twijfel aan de mens ontstaat. God vernietigt als Satan die mens, die Hij niet kan gebruiken of die Hij niet vertrouwen kan. Hierbij wordt niet gezegd, waarom Hij hem wantrouwt of waarvoor Hij hem nodig heeft. In wezen hangen dit waarom en waarvoor echter met elkaar samen. Het moet een neiging of een intentie van God zijn, die wel al werkt, maar nog niet zichtbaar is.
Job is aan het einde innerlijk 'verruimd'. Hij kan een ervaring van God begrijpen, waaraan hij te gronde zou zijn gegaan, wanneerhij nog de eenvoudige, probleemloze vrome Job was geweest en wanneer de Satan hem niet had gedwongen om zich met de Deus absconditus uiteen te zetten.
Men moet dus wel aannemen, dat het bij God om dit begrepen worden gaat, om dit plaatshebben in de mens. Hij wil blijkbaar, dat de mens de drager van Zijn - goddelijke - zelfkennis is. Deze hoge waardigheid van de mens blijkt uit de eisen, die God stilzwijgend aan de mens stelt en die hem tot zo'n hartstochtelijke zelfopenbaring brengen.
De paradoxe diepzinnigheid van de toespraak van God in hoofdstuk 38 komt pas volledig aan het licht, wanneer men ziet, dat deze God, die zo vurig naar de mens dingt, dit doet door hem zijn hemelhoge superioriteit als natuurkracht te beschrijven. Tegenover deze geweldige kracht van God is de mens een niets - en toch heeft God hem nodig om zelf deze kracht te kennen. God heeft de mens nodig ter wille van het inzicht in zichzelf 1).
Psychologisch gesproken is God in het boek Job al een heel stuk verder dan in het paradijsverhaal. In dit laatste verhaal is Hij zich er nog zo weinig van bewust, waarom Hij de mens geschapen heeft,
1) Misschien moet de oude messiaanse profetentekst, Jes. II, III al in dit verband worden genoemd. Hier wordt een messias beschreven, die met geestelijke en ethische kwaliteiten getooid is. "En op hem zal de geest van Jahwe rusten, de Geest van wijsheid en verstand, de Geest van raad en sterkte, de Geest van kennis en de vreze (Middelnederlands 'vreze': hoogachting) van Jahwe" (Jes. 11, 2). "Men zal geen kwaad doen noch verderf stichten op gans mijn heiligen berg, want de aarde zal vol zijn van kennis van Jahwe, zoals de wateren den bodem der zee bedekken." (11, 9). Spreekt uit deze woorden niet het sterke verlangen en het niet-verlost-zijn van God? 212
dat Hij hem om zijn kennis van goed en kwaad van zich afstoot. In het boek Job kunnen we al enigszins merken, dat het er juist om gaat, dat de mens kennis van goed en kwaad bezit. In Job is dit het werk van de Satan, terwijl het in het paradijsverhaal het werk van de slang is, die eveneens een duistere, 'boze' ingevingvan God is 1).
De Satan
Welk verband bestaat er nu tussen de functie van de Satan in het boek Job en datgene wat we tot nu toe over hem konden vaststellen? Men kan wel zeggen, dat de functie van de Satan in het boek Job een verdere ontwikkeling van zijn betekenis als functioneel begrip is. Hij wordt hier zeer plastisch als de metafysische vijand van de levensrust en het gevoel van welbehagen in het aardse leven beschreven. Hij treedt als stoornis en als belemmering van de natuurlijke ordening van het leven op. Om deze functie te vervullen gaat hij de mens in de weg staan, zoals de 'mal'ak jahwe' (kracht van God) zich als Satan op de weg van Bileam stelde. (De Satan is de weerstand in het bestaan die de mens moet overwinnen om geestelijk sterker te kunnen worden.)
In het Bileamverhaal gaat het om de ervaring, dat de wil van de mens in botsing komt met de wil van God en om het blindelings hieraan gehoorzamen. De mens realiseert zich hier om zo te zeggen voor het eerst, dat hij niet zijn eigen wil mag volgen, maar dat Gods wil moet worden vervuld. Bij Job daarentegen gaat het om een bewuste onderwerping aan Gods wil op grond van een innerlijk inzicht. De Satan is hier werkelijk Lucifer, Lichtbrenger .
Hij leert de mens God kennen, maar hij doet dit door het leed, dat hij hem toevoegt. De Satan is de nood van de wereld, waardoor de mens aanvankelijk in zijn eigen innerlijk, in de 'andere wereld', teruggedreven wordt (en zo zichzelf tegenkomt). De Satan drijft de mens eerst boven zichzelf als dierlijk wezen, als zuiver tot de natuur behorend wezen, uit.
In deze zeer speciale betekenis heeft zelfs de wet al iets 'luciferachtigs' - 'satanisch'. Dit was als het ware de eerste vorm, waarin de mens uit het zuiver natuurlijke leven, uit het paradijs van het bestaan op het niveau van het dier, verdreven werd . Dit gebeurde bij de openbaring op de Sinaï. Het volk werd het bezit van Jahwe. Hun leven hoorde niet langer aan henzelf toe en mocht niet meer anoniem verlopen. Het kreeg zin en de mens werd zich bewust van zijn lot. Het leven van de mens werd door het lot van God gevormd. De wet was een noodzakelijke voorloper en een schrede op de weg van de mens om het vat Gods te kunnen zijn 1).
1) Er wordt echter ook op gewezen, dat deze kennis alleen maar vruchtbaar kan zijn, wanneer zij met een onderwerping aan God gepaard gaat, anders wordt het een tweeslachtige 'Göttähnlichkeit'. Het heeft een diepe zin, dat de Satan hier met de toestemming van God en niet, zoals de slang in het paradijs, 'achter Zijn rug om' handelt. 213
Job is de vrome mens, die door zijn lijden een nog diepere vroomheid bereikt, waardoor hij zowel de lichte als de duistere kant van God kan verdragen en zich aan Hem kan overgeven.
1) Reeds in het Oude Testament werd de wet als houding van de mens tegenover God al vanuit een veel dieper standpunt beschouwd en met het innerlijk van de mens in verband gebracht. Deut. 30, 11-14 is een heel mooi voorbeeld hiervan: "Want dit gebod, dat ik u opleg, is niet te moeilijk voor u en het is niet ver weg. Het is niet in den hemel, zodat gij zoudt moeten zeggen: wie zal opstijgen ten hemel, het voor ons halen en het ons doen horen opdat wij het volbrengen? Het is niet aan den overkant der zee, zo dat gij zoudt moeten zeggen: wie zal oversteken naar den overkant der zee en het voor ons halen en het ons doen horen opdat wij het volbrengen? Maar dit woord is zeer dicht bij u, in uw hart en in uw mond, om het te volbrengen."
terug naar de Inhoud
terug naar de Gedichten
IV Poging tot een psychologische interpretatie van het dogma van de Drieëenheid
3. Griekenland
Ook de mathematisch-filosofische speculaties van de Griekse geest moeten tot de voorchristelijke 'bronnen' van het begrip van de drieëenheid worden gerekend. Zoals bekend is, wordt deze geest al in het Johannes Evangelie merkbaar, een geschrift dat duidelijk gnostisch gekleurd is. Later, bij de Griekse Vaders, begint deze geest de archetypische inhoud van de openbaring te amplificeren en gnos tisch te interpreteren.
Pythagoras en zijn school hebben een zeer belangrijk aandeel in de oorspronkelijke vorming van de Griekse geest gehad. Daar een van de aspecten van de Drieëenheid zeer nauw met de symboliek van de getallen verbonden is, loont het de moeite om de opvatting over de betreffende grondgetallen in het Pythagorische systeem van de getallen te onderzoeken. Zeller 1) schrijft: 'De een heid is het eerste, waaruit alle getallen zijn ontstaan, daarom moeten hierin ook de tegengestelde eigenschappen van de getallen, even en oneven, verenigd zijn. Twee is het eerste even getal,
1) Die Philosophie der Griechen. II dr. 1856, I, p. 292. 247
drie het eerste oneven en volkomen getal, omdat in het getal drie voor het eerst begin, midden en einde aanwezig is 1). De Pythagorische opvattingen hebben ook op Plato invloed gehad. Dit blijkt uit zijn Timaios. Dit geschrift heeft op zijn beurt weer een grote invloed op de philosophische speculaties van het nageslacht gehad. Daarom moeten wij hier ook wat dieper op de psychologie van de getallenspeculatie ingaan.
Het getal een neemt een uitzonderingspositie in, die in de Middeleeuwsche natuurfilosofie teruggevonden wordt. De een is eigenlijk nog helemaal geen getal, dit is pas bij de twee het geval 2), want hier treedt voor het eerst een afzondering en vermeerdering op, waardoor het tellen eigenlijk pas kan beginnen. Met de twee komt naast het ene een ander te staan, wat zo indrukwekkend is, dat in vele talen het 'andere' eenvoudig het 'tweede' betekent. Hiermee wordt dikwijls de idee van links en rechts 3) verbonden en merk waardigerwijze die van gunstig en ongunstig en zelfs die van goed en kwaad. De 'andere' kan een 'sinistere' betekenis hebben of men heeft het gevoel, dat het 'andere' op zijn minst het tegengestelde of het vreemde is. Daarom betoogt een Middeleeuws alchemist, dat God de tweede dag van de schepping niet geprezen heeft, omdat op die dag (een Maandag: dies lunae) de binarius, resp. de duivel (als tweetal, 'twijfelaar' is ontstaan.
De twee wijst op een een, die van de ontelbare een verschilt. Uit het ene komt namelijk tesamen met de twee de een tevoorschijn. Deze laatste is niets anders dan het door de splijting verminderde en tot 'getal' geworden ene. Het 'ene' en het 'andere' vormen een tegenstelling. Dit is niet het geval bij de een en de twee, want dit zijn eenvoudig getallen, die alleen maar door hun arithmetische waarden van elkaar verschillen. Het 'ene' probeert zijn een en alleenzijn vast te houden, terwiji het 'andere' ernaar streeft om tegenover het ene een ander te zijn. Het ene wil het andere niet vrij laten, omdat het hierdoor zijn eigen aard verliest, terwijl het andere zich van het ene los maakt om te kunnen bestaan.
Hierdoor ontstaat een spanning tussen de een en de twee, die door hun tegengestelde aard wakker wordt geroepen. Iedere spanning tussen twee tegenstellingen zoekt naar een afvloeii ng, waardoor de derde ontstaat. In het derde wordt de spanning opgeheven, omdat het verloren ene weer te voorschijn komt. Het absolute ene is ontelbaar, onbepaalbaar en onkenbaar, want in deze toestand ontbreekt nog het voor het kennen noodzakelijke 'andere'. Het drietal is dus een ontplooiing van het ene,
1) Dit laatste volgens een mededeling van Aristoteles: De coelo I, I, 268. 21.
2) De bron hiervan is blijkbaar Macrobius (Comm. I, 6, 8).
3) Bv. de beweging naar links van de 'ander'. Tim. 36 C. 248
waardoor dit als zodanig kenbaar wordt. De drie is dus het kenbaar geworden ene. Wanneer dit niet eerst in de tegenstelling van het 'ene' en het 'andere' was opgelost, zou het in een toestand, waarin iedere bepaaldheid onmogelijk was, gebleven zijn. De drie is dus inderdaad een zeer goed synoniem voor een ontwikkeling die in de tijd verloopt en eveneens een parallel voor de zelfopenbaring van God als het Ene in zijn ontplooiing tot de drie. De verhoudung van het drietal tot de eenheid kan door een gelijkzijdige driehoek 1) worden weergegeven: a = b = c, d.w.z. door de identiteit van de drie, waarbij dan in ieder van de drie met verschillende letters aangegeven hoeken het hele drietal tegelijkertijd gegeven is.
Dit intellectuele idee van de gelijkzijdige driehoek is de filosofische voorwaarde voor het logi sche beeld van de drieëenheid. Als rechtstreekse bron voor de trinitaire voorstellingen in de Griekse geest komt eerder Timaios, waarin zoveel raadselachtigheden voor komen, in aanmerking dan de Pythagorische interpretatie van de getallen. Ik zou hier vooral de klassieke overweging in Timaios 31B-23A willen vermelden: 'Daarom vormde God, toen hij het lichaam van de wereld begon samen te voegen, dit uit vuur en aarde. Twee dingen laten zich echter niet zonder meer houdbaar samenvoegen, er hoort noodza kelijk een derde, namelijk een bemiddellende band bij, die de vereniging van beiden pas tot stand kan brengen.
De schoonste van alle banden is echter diegene, die maakt, dat de band zelf op de beste wijze aan de verbonden objecten gelijk wordt gemaakt. De (progres sieve, geometrische) proportie kan dit op grond van haar eigen aard het beste tot stand brengen. Want wanneer van drie getallen (het geeft niet of dit producten of kwadraten zijn) het middelste getal tot het laatste staat als het eerste tot het middelste en wanneer op zijn beurt het laatste getal tot het middelste staat als het middelste tot het eerste, dan volgt hieruit, dat, wanneer men het middelste getal op de eerste en de laatste plaats zet en het laatste en het eerste daarentegen allebeide in het midden, de verhouding altijd dezelfde blijft; blijven zij echter altijd in dezelfde verhouding tot elkaar staan, dan vormen zij tesamen een eenheid.
Het kenmerk van de geome trische reeks of progressie is, dat het quotient (q) van de opeenvolgende delen altijd hetzelfde blijft, dus b.v. 2:1=4:2=8:4=2, algebraïsch uitgedrukt a, aq, aq². De proportie is dus: 2 staat tot 4 als 4 staat tot 8, of a staat tot aq als aq staat tot aq². Op dit argument volgt nu een overweging,
1) Harnack (Dogmengeschichte, 1931, dl II, p. 303) vergelijkt de latijnse opvatting van de Drieëenheid met de gelijkzijdige driehoek. 249
die psychologisch verstrekkende gevolgen heeft: wanneer n.l. een eenvoudige tegenstelling van vuur en aarde door een middelste (meson) wordt verbonden en wanneer deze verbinding een (geometrische) proportie is, dan betekent een middelste, dat het hier alleen maar om de vereniging van twee dimensionale vormen kan gaan, want de vereniging van driedimen sionale, dus concrete vormen, zou twee middelsten nodig hebben.
In Timaios staat: wanneer nu het lichaam van de wereld een vlakte zonder diepte had moeten worden, dan zou een middelste lid genoeg zijn geweest voor de vereniging ervan met de beide anderen. Nu moest deze echter concreet zijn, voor de vereniging van objecten is een tussending nooit voldoende, hiervoor zijn altijd twee nodig.
De twee dimensionale vereniging is dus nog geen concrete werkelijkheid, want het is als vlak, dat zich niet in de derde dimensie uitstrekt, iets, wat alleen maar kan worden gedacht. Voor de concrete werkelijkheid zijn drie dimensies nodig, dientengevolge twee middelsten.
Sir Thomas Heath 1) vat dit probleem op de volgende wijze samen:
1. De vereniging in twee dimensies van aarde, aangeduid met p², en vuur, aangeduid met q², is: p²:pq = pq:q². Men ziet, dat het meson (middelste) eenvoudig pq is.
2. De concrete vereniging van aarde en vuur tot object. In dit geval stelt het kubieke getal p³ de aarde voor en q³ het vuur.
p³:p²q=p²q:pq²=pq²:q³
² Het ene meson is dus p²q, het andere pq². Het eerste beantwoordt aan het concrete element water, het laatste aan de lucht. 'Zo plaatste God lucht en water in het midden tussen vuur en aarde en bracht tussen hen de proportie zo nauwkeurig mogelijk tot stand, zodat het vuur tot de lucht staat als de lucht tot het water en het water tot de aarde.
Op deze wijze vormde hij het bouwwerk van de wereld en voegde dit tot een zichtbaar en tastbaar geheel samen. En daarom werd het lichaam van de wereld uit deze vier elementen geschapen, die ieder hun eigen aard hebben en quantitatief een viertal vormen en die naar de evenredigheid van een proportie met elkaar in overeenstem ming zijn en daarvan is ook hun vriendschappelijk samenhouden afkomstig: in en met zichzelf nauw verenigd kan het door geen andere kracht ontbonden worden, dan die van de Schepper zelf' 2).
De vereniging van een paar tegenstellingen voert alleen maar tot een tweedimensionaal drietal p²+pq+q². Deze grootheid is als zuiver vlak geen werkelijkheid, maar alleen maar gedacht.
1) Greek Mathematics, I, 89, cit. F. Macdonald Cornford: Plato's Cosmology 1937. p 47
2) Timaios 32 BC. 250
Er zijn daarentegen twee paren van tegenstellingen, dus een quaternio (nl. p³ + p²q + q²p + q³) voor nodig om de concrete werkelijkheid voor te stellen. Hier ontmoeten we - weliswaar in bedekte termen - het dilemma van de drie en de vier, waarop in de beginwoorden van Timaios gezinspeeld wordt. Goethe's intuïtie heeft de belangrijkheid van deze toespeling zeer goed aangevoeld, toen hij (Faust II, scene van de Kabieren) over de vierde van de Kabieren zei:
"... er sei der Rechte, Der für sie alle dächte".
en over de achtste, dat hij 'im Olymp' te vinden is 1).
Het is misschien karakteristiek, dat Plato de vereniging van de tegenstellingen eerst als filosofisch probleem (tweedimensionaal) beschrijft om daarna om zo te zeggen in te zien, dat de werkelijkheid hierdoor niet bereikt wordt. In het eerste geval gaat het om een in zichzelf gebonden drietal, in het laatste om een viertal. Dit dilemma heeft de alchemie meer dan duizend jaar bezig gehouden en treedt als het 'axioma van Maria Prophetissa (de joodse of Koptische)' ook in de moderne dromen op 2).
In de psychologie verschijnt het eveneens en wel als tegenstelling tussen de drie relatief gedifferen tieerde functies en de ene ongedifferentieerde, zogenaamd inferieure of minderwaardige functie, die niet gedomesticeerd, onaangepast, oncontroleerbaar en primitief is en die bovendien door de contaminatie met het collectieve onbewuste een archaisch-mystiek karakter heeft. Zij vormt de sterkste tegenstelling tot de meest gedifferentieerde functie. Wanneer bv. het denken, resp. het intellect, de meest gedifferentieerde functie is, dan is het gevoel de minderwaardige 3) vierde functie 4). De beginwoorden van Timaios 'Een twee, drie - maar de vierde mijn lieve Timaios, ... Waar blijft hij toch?' komen de psycholoog en de alchemist (in Goethe bv.) zeer bekend voor. Hij twijfelt er niet aan, dat Plato hier op iets heel belangrijks zinspeelt. Wij zien hier, dat het om het dilemma van het alleen maar gedachtzijn en de werkelzjkheid resp. om de verwezenlijking gaat. Dit is in werkelijkheid -juist voor de filosoof, die niet alleen maar wat kletst - een probleem van de eerste orde en het is zeker niet minder belangrijk dan het hiermee nauw verbonden morele probleem.
1) Uitvoerige uiteenzetting hierover in: Psychologie und Alchemie, 1944, p. 216 e.v.
2) Zoals Psychologie und Alchemie, p. 216 aantoont.
3) Dit is natuurlijk geoordeeld vanuit het standpunt van de meest gediffe rentieerde functie.
4) Vergelijk hierbij: Psychologische Typen, p. 646. 251
Plato had in dit opzicht persoonlijke ervaringen opgedaan, die hem toonden, hoe moeilijk de schrede van het tweedimensionale gedachtzijn naar de verwezenlijking in het driedimensionale is 1). Hij kreeg zo'n ruzie met zijn filosofisch-politieke vriend Dionysius de Oudere, de Siciliaanse tyran, dat deze hem als slaaf liet verkopen. Alleen een gelukkig toeval (hij werd vrijgekocht) redde hem van dit lot. Ook zijn pogingen om bij de jongere Dionysius zijn staatsfilosofische ideeën in werke lijkheid om te zetten mislukten dermate, dat Plato verder van alle politieke activiteit afzag.
De nadruk lag bij hem dus persoonlijk op de tweedimensionale wereld van de gedachten, vooral bij het schrijven van Timaios, wat na zijn politieke teleurstellingen ontstond. Men rekent het in het algemeen tot de latere werken van Plato. De beginwoorden, die hun ontstaan noch aan een schertsende gril van de schrijver, noch aan het blote toeval te danken hebben, hebben een enigszins melankolieke betekenis: een van de vier ontbreekt, omdat hij ziek is geworden. Wanneer we dit stuk van de kadervertelling symbolisch beschouwen, betekent dit, dat een van de elementen, waaruit de concrete werkelijkheid bestaat, ontbreekt. Dit is de lucht of het water. In het eerste geval ontbreekt de brug naar de geest (vuur), in het tweede geval die naar het stoffelijke en de concrete werkelijkheid (aarde). Het ontbreekt Plato niet aan geest, maar wel aan de concrete verwezenlijking van de ideeën, waarnaar hij zo zeer verlangt. Hij moet zich tevreden stellen met een op ideeën berustend beeld, waaraan de zwaartekracht ontbreekt en met de oppervlakte van het papier, waaraan de diepte ontbreekt. De schrede van de drie naar de vier stoot op zwaarte, traagheid en beperking, die de gedachte onbekend zijn en die deze daarom niet verwacht. Deze kunnen noch door het 'me on' 2) noch door het 'privatio boni' 3) worden afgewend of verminderd. Zelfs Gods schoonste schepping wordt hierdoor bedorven, domheid, boosaardigheid, onmin, ziekte, ouder dom, dood vullen het heerlijke lichaam van de 'zalige God'- een zieke wereldziel. Dit is waarlijk een blik op een wereld, die vol leed is en die helemaal niet in overeenstemming is met het innerlijke beeld, dat Plato zag, toen hij schreef: "Dit gehele goed overwogen plan, dat de eeuwig bestaande God ontwierp voor de God, die nog moest ont staan, bracht met zich mee, dat het lichaam van de wereld
1) 'Eng ist die welt und das Gehirn ist weit,
Leicht bei einander wohnen die Gedanken.
Doch hart im Raume stossen sich die Sachen.' (Schiller: Wallensteins Tod, II, 2).
2) niet zijnde.
3) Afwezigheid van het goede. 252
glad en effen was en dat de oppervlakte ervan overal even ver van het middelpunt verwijderd was, verder, dat het een in zich gesloten geheel vormde en zelf volmaakt ook uit volmaakte (onverkorte) delen bestond. De ziel echter plaatste hij in het midden van de wereld, strekte haar door het geheel uit, ja omhulde de wereld er ook nog van buiten mee. En in een cirkel draaiend werd het zo als een tot zichzelf beperkt heelal opgesteld, door de voortreffelijkheid ervan in staat om met de omgang met zichzelf tevreden te zijn en niemand anders nodig te hebben, voldoende bekend en bevriend met zichzelf. Door het schenken van al deze voortreffelijkheden schiep hij hem als een zalige God."
Deze door God geschapen wereld is zelf een God, de Zoon van de Vader die zichzelf openbaart. De wereld, die dus een God is, bezit een door de Demiurg geschapen ziel, die al voor het lichaam bestaat (Tim. 34B). De wereldziel werd op de volgende wijze door de Demiurg geschapen: hij maakte een mengsel van het deelbare (meriston) en het ondeelbare (ameres) en maakt daardoor een middelste (derde) ding. Dit laatste bezat een eigen aard, die onafhankelijk van hetzelfde (to auton) en het andere (to eteron) was.
Aanvankelijk lijkt het, alsof het 'zelfde' identiek is met het ondeelbare en het 'andere' met het deelbare 1). De tekst luidt hier als volgt: 'Uit de ondeelbare en altijd gelijke substantie (Cornfords 'sameness') en de concreet deelbare anderzijds maakte hij door menging een mid delste, derde soort wezen, dat wederom zijn eigen bestaan had naast het 'zelfde' en het 'andere' en dienovereenkomstig vormde hij dit wezen als middelste tussen het ondeelbare en het concreet deelbare (35A) 2).
1) Th. Gomperz (Griechische Denker, 3. dr. 1912, II, 487) spreekt over twee oersubstanties, die de volgende namen dragen (in Philobos): 'grens' en 'onbegrensde', het 'zelfde' en het 'andere' het 'ondeelbare' en het 'deel bare', en de leerlingen van Plato zouden over de 'eenheid' en het 'grote en kleine' of het 'tweetal' gesproken hebben. Hieruit blijkt duidelijk dat ook Gomperz het 'zelfde' en het 'ondeelbare' als synoniemen beschouwt en de weerstand van de 'andere' en hiermee ook het fundamentele viertal van de wereldziel over het hoofd ziet. (vergel. het volgende)
2) Ik gebruik hier de Duitse vertaling van Otto Apelt. II dr. 1922. (dl. 179 van de Philosoph. Bibl.) p. 52.
Cornford (l.c., p.f. ) geeft de volgende vertaling van de oorspronkelijke tekst: "Between the indivisible Existence that is ever in the same state and the divisible Existence that beco mes in bodies, he compounded a third form of Existence composed of both. Again in the case of Sameness and in that of Difference, he also on the same principle made a compound intermediate between that kind of them, which is indivisible and the kind that is divisible in bodies. Then taking the three, he blended them all into a unity" etc. 253
Toen nam hij deze drie allemaal en mengde hen weer door elkaar, waarbij hij 'de aard van het andere, die zich tegen de vermenging verzet, met geweld met het zelfde verenigde' 1). 'Onder toetreding van het zijn' ontstond op deze wijze 'uit de drie een'.
De wereldziel stelt het principe voor, dat de gehele natuur beheerst. Zij bezit dus de aard van een drieëenheid en in zover de wereld voor Plato een 'een tweede god' is, is de wereldziel een op openbaring berustend of ontplooid beeld van God 2).
De beschrijving van dit scheppingsproces is merkwaardig en heeft enige opheldering nodig. Aanvankelijk valt ons het dubbele 'hij mengde' op. Waarom moest deze menging herhaald worden, want ten eerste bestaat zij al uit drie elementen en bevat het resultaat ook niet meer dan deze drie en ten tweede beantwoordt het ondeelbare blijkbaar aan het 'zelfde' en het deelbare aan het 'andere'. Deze schijn bedriegt. Bij de eerste menging vernemen we helemaal niet, dat het deelbare tegenstand biedt en daarom 'met geweld' met het ondeelbare verenigd moest worden. Het gaat bij deze beide mengingen veeleer om twee gescheiden paren van tegenstellingen 3), waarvan wij mogen vermoeden, dat zij, omdat zij het ene moeten vormen, in een quaternio (kruis) gerangschikt zijn:
het zelfde
het ondeelbare - het deelbare
het andere
Het ondeelbare en het deelbare vormen met hun eigen meson een eenvoudig drietal, wat 'zijn eigen' zijn naast het 'zelfde' en 'het andere' bezit. Zij stellen dat drietal voor, wat aan het gedacht zijn beantwoordt. Hierdoor ontstaat nog geen werkelijkheid.
1) Tim. 35A.
2) Vergel. Tim 37 C. In deze passage wordt de eerste God 'Vader' genoemd en zijn schepping wordt als een afbeelding van een oerbeeld, n.l. dat van de 'vader' beschouwd.
3) Hiervoor pleit, dat het eerste paar van de tegenstellingen aan ousia (wezen) en het tweede aan physis (natuur) toegevoegd is. Wanneer men tussen ousia en physis zou moeten kiezen, zou men het laatste wel als het concretere mogen beschouwen. 254
Daarvoor is nog een tweede menging nodig, waardoor het 'andere' er met geweld wordt ingebracht. Dit laatste is dus de vierde die als tegenstander op de voorgrond treedt, en zich tegen de harmonie verzet. Met hem is echter het zo lang verbeide zijn verbonden 1). Het ligt voor de hand, dat we hier aan dat ongeduld denken, dat de philosooph moet hebben gevoeld, toen de werkelijkheid zo 'weerbarstige houding' tegen over zijn ideeën aannam. De gedachte, om het 'verstandige' in sommige gevallen met geweld door te zetten, zal hem wel niet helemaal vreemd zijn geweest.
Deze passage van onze tekst is overigens niet zo heel eenvoudig. Zij wordt dan ook op verschillende manieren vertaald en op nog meer manieren geïnterpreteerd. Het kritieke punt voor het begrip van de tekst is het: 'hij maakte (een soort van de aard van het zelfde en het andere) in het middelste van het ondeelbare (en het deelbare).' Volgens dit zou het middelste van het tweede paar tegenstellingen coïncideren met het middelste van het eerste paar. De vorm, die daaruit ontstaat, zou dan een quincunx zijn, doordat de twee paren van de tegenstellingen een gemeenschappelijk middelste of derde vorm hebben:
het ondeelbare - het deelbare
wezen
middelste - derde vorm
naturen
het andere - het zelfde
Ik zet hier de vier helften van de beide paren van tegenstellingen niet tegenover elkaar (zoals ik in het vorige schema gedaan heb), maar naast elkaar om hun vereniging in een middelste duidelijk te doen uitkomen. In dit schema kan een onderscheid worden gemaakt tussen drie elementen, namelijk de beide paren van de tegenstellingen en hun gemeenschappelijke middelste.
1) 'was sich dem Nichts entgegenstellt,
Das Etwas, diese plumpe welt... (Faust 1. ). 255
Ik breng het volgende 'en doordat hij deze drie existenties nam' hiermee in verband. In zoverre namelijk het middelste als 'derde vorm' wordt aangeduid, kan men aannemen, dat de tegenstellingen de eerste en de tweede vorm voorstellen, b.v. ondeel bare=eerste vorm; deelbare=tweede vorm; het middelste=de derde vorm, enz. De vereniging in een quincunx is zinvol, omdat zij aan de vereniging van de vier elementen in een hemellichaam beant woordt. Thomas Taylor zegt in zijn Timaioscommentaar (1804), wat sterk door Proclus is beïnvloed: 'For those wich are connected with her (viz. anima mundi) essence in a following order, proceed from her according to the power of the fourth term (4), which possesses generative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one' 1).
Een andere bevestiging voor de quaterniteit van wereldziel en wereldlichaam vinden we in het verhaal van Timaios, dat de Demiurg deze in de vorm van een X gescheiden en opnieuw verenigd zou hebben. Volgens Porphyrius zou bij de Egyptenaren een X in een cirkel de wereldziel betekenen 2). Dit is werkelijk de hiëroglyphe voor stad 3). Ik vermoed dat Plato hier al probeert om uiting te geven aan die mandalastructuur, die dan in 'Kritias' als hoofdstad van Atlantis zichtbaar wordt.
Men kan in de dubbele menging een parallel van de twee mesa van de concrete elementen zien (zie boven). Cornford beschouwt daarentegen de zinspeling op de drie intermedia als het essentiële. Hij noemt deze 'intermidiate Existence (ditto), 'Sameness' en (ditto) 'Difference' 4). Hij insisteert voornamelijk op het drievoudige proces en niet op de vier substanties ervan. In de Middeleeuwen vinden we ook de quatuor elementa (A, B, C, D) en de tria regimina (drie processen) die deze elementen verenigen, n.l. A-B, B-C, C-D.
De commentator ontloopt onder deze omstandigheden de subtiliteit, die de toespeling op de weerbarstigheid van de vierde bij Plato bevat. Nu willen we niet beweren dat men moet veronderstellen, dat de gedachtegang, die uit de tekst van Timaios is afgeleid, ook bij Plato een bewuste overweging is geweest. Zeker, deze denker is buitengewoon geniaal geweest, maar dat veronderstelt of betekent nog niet,
1) Onlangs herdrukt in 'The Bollingen Series' Pantheon Books. New York. Plato: The Timaeus and the Critias or Atlanticus. 1944, p. 71.
2) Taylor l.c., p. 75.
3) F. L. Griffith: A Collection of Hieroglyphs. Archeol. Survey of Egypt. 1898, p, 34. Fig. 142 Plan of a village with cross streets.
4) Cornford: l.c., p. 61. Hij construeert uit Existence, Sameness en Dif ference iedere keer een tegenstelling door middel van de gissing, dat deelbaar en ondeelbaar attributen van deze drie principes zijn. Ik weet niet, of de tekst deze manipulatie toestaat. 256
dat zijn gedachten nu ook allemaal bewust waren. Het probleem van de vierde b.v., wat toch ook tot de totaliteit behoort, zal wel niet he1e maal tot zijn bewustzijn zijn doorgedrongen, anders zou de geweldadige oplossing in een harmonisch systeem te veel aanstoot hebben gegeven. Bovendien zou Plato dan niet zo inconsequent aan het constitutionele drietal van zijn wereldziel hebben kunnen vasthouden. Ook zou ik niet willen beweren, dat hij de beginwoorden van Timaios bewust met het oog op het daarop volgende probleem van de weerbarstigheid van de vierde gekozen heeft. Alles wijst er veeleer op, dat die onbe wuste spiritus rector aan het werk was, die de meester er toe bracht om twee maal een tetralogie (over de staat en over Theaetet) te schrijven, resp. om dit te proberen, waarbij echter het vierde deel in beide gevallen onvoltooid bleef 1). Deze zelfde determinante zorgde er ook voor, dat Plato, als bevestiging van het mannelijke drietal van zijn godsbeeld, zijn leven lang vrijgezel bleef.
Hoe meer de geschiedenis het begin van onze tijdrekening nadert, des te abstracter worden de goden, d.w.z. zij vergeestelijken. Zelfs Jahwe moest zich deze verandering laten welgevallen. In de Alexan drijnse filosofie van de laatste eeuw voor Christi geboorte ver andert niet alleen zijn eigen wezen, maar twee andere goddelijke gestalten komen hier in zijn nabijheid, n.l. de Logos en Sophia. Zij vonnen zelfs tesamen met God een trias 2), die een duidelijke praefiguratie van de Christelijke Drieëenheid is.
1) Vergel. hierbij Th. Gomperz: Griechische Denker, 3 dr. 1912, II p. 475.
2) Leisegang: Der Heilige Geist, 1922, p. 86. 257
terug naar de Inhoud
3. De Heilige Geest
Zowel de menselijke natuur van Christus als het in de 'boodschap' voorspelde en beloofde uitstorten van de Heilige Geest, en het wonen van de Heilige Geest in de mens, duiden op de psychologische verhouding van de mens tot het trinitaire proces in God zelf. Het leven van Christus is enerzijds alleen maar een kort historisch interval, een aan- en verkondigen van de 'boodschap', anderzijds de demonstratie van een voorbeeld van die (psychische) ervaringen, die met de Heilige Geest van God, resp. met het zelf verbonden zijn. Het meest essentiële voor de mens is echter niet 'het getoonde en het gedane', maar datgene, wat op het leven van Christus volgt, n.l. het door de Heilige Geest bewogen zijn van de enkeling.
1) Vergelijk hiermee de strijd van Jacob tegen de Engel bij de doorwaadbare plaats. 285
Hier stoten wij echter op een grote moeilijkheid. Wanneer wij namelijk dieper op de leer van de Heilige Geest ingaan (iets wat in de kerk om begrijpelijke redenen niet is gebeurd), dan moeten wij absoluut tot de volgende conclusie komen: wanneer de Vader in de Zoon verschenen is en tesamen met de Zoon ademt en wanneer de Zoon de Heilige Geest aan de mens nalaat, dan ademt de Heilige Geest ook uit de mens en ademt dus op deze wijze tussen de mens, de Zoon en de Vader. De mens wordt hierdoor dus in het zoon van God zijn opgenomen en dit werpt een merkwaardig licht op het woord van Christus: "Gij zijt goden" (Joh. 10, 34).
De leer van de Parakleet (de Trooster, de Begeleider), die nadrukkelijk aan de mens wordt nagelaten, betekent dan ook een moeilijkheid die niet gering is. Van logisch standpunt zou hier zeker het laatste woord aan de Platonische formulering van het drietal zijn, maar psychologisch is dit helemaal niet het geval, want het psychologische gegeven dringt zich hier namelijk op een storende manier tussenin.
Waarom wordt er in vredesnaam niet gezegd: Vader, Moeder en Zoon? Dat zou toch veel 'redelijker' of 'natuurlijker' zijn geweest dan Vader, Zoon en Heilige Geest.
Het antwoord hierop luidt echter: het gaat hier juist helemaal niet om een voorwaarde die in de natuur aanwezig is, maar om een reflexie van de mens 1) over de natuurlijke volgorde Vader-Zoon. Deze reflexie is het leven, dat van het natuurlijke leven geabstraheerd is en de merkwaardige psyche daarvan, waarvan wordt ingezien, dat deze een eigen bestaan leidt: Vader en Zoon zijn in dezelfde ziel of volgens de oud-egyptische versie in dezelfde teelkracht (Ka-mutef) verenigd. Deze laatste is dezelfde hypostase van een attribuut als het ademen (spirare) van de Godheid 2).
Dit psychologische gegeven verstoort de abstracte volmaaktheid van de formulering van het drietal en maakt hieruit een synthese,
1) 'Reflexie' moet hier niet als zuivere handeling van het denken, maar veeleer als een instelling worden beschouwd. De reflexie is een voorwaarde voor de menselijke vrijheid tegenover de dwang van de wetmatigheid in de natuur. Zoals het woord 'reflexio' namelijk 'terugbuiging' aanduidt, gaat het bij de reflexie om een geestelijke handeling, die in tegengestelde richting van de loop van de natuur gaat. Het gaat hier namelijk om een blijven staan, zich bezinnen, het ontwerpen van een beeld van het waargenomene, het vinden van een innerlijke instelling hier tegenover en een uiteenzetting met het waargenomene. Reflexie moet dus als een handeling van de bewustwording worden beschouwd .
2) De spiratio activa is een activiteit van het leven, een immanente handeling van Vader en Zoon, de spiratio passiva daarentegen is een eigenschap van de Heilige Geest. Volgens St. Thomas gaat deze adem niet van het intellect, maar van de wil van de Vader en de Zoon uit. Met betrekking tot de Zoon is de Heilige Geest niet de adem van de Vader, maar een handeling (het verwekken) van de Vader. 286
dat niet logisch begrepen kan worden en waarin een belangrijk geestelijk proces van de mens op geheimzinnige en onverwachte wijze is vastgelegd. De Heilige Geest als levensadem en liefde van God tot de mens en tegelijkertijd als derde persoon met haar betekenis als 'derde' en als hoogtepunt van het trinitaire proces is in wezen een reflexie. Als Nooumenon is het een hypostase, die aan het natuurl ijke beeld van de vader-zoon verhouding is toegevoegd.
Het is dan ook karakteristiek voor deze moeilijkheid, dat het vroegchristelijke gnosticisme haar probeerde te omzeilen door de Heilige Geest als moeder te interpreteren. 1). Hierdoor was het dan echter enerzijds bij het archaïsche beeld van de natuur, het tritheïsme en dus bij het polytheïsme van de wereld van de vader gebleven, want niets is zo natuurlijk als het verschijnsel, dat de vader een familie heeft en dat de zoon de vader verpersoonlijkt. Deze gedachtegang is volkomen in overeenstemming met de wereld van de Vader.
Anderzijds zou door de interpretatie van de Heilige Geest als moeder de karakteristieke betekenis van de Heilige Geest tot op een primitief stadium worden gereduceerd en hierdoor zou juist datgene worden vernietigd, wat de meest wezenlijke en diepste inhoud van de idee van de Heilige Geest is. Hij is niet alleen het gemeenschappelijke leven van de Vader en de Zoon, maar de Zoon heeft Hem ook als Parakleet aan de mensen nagelaten, opdat Hij in hen werken zal en opdat Hij werken tot stand zal brengen, die bij 'het kind van God zijn' horen.
Het is juist uiterst belangrijk dat de Heilige Geest geen beeld van de natuur is, maar een inzicht, een abstract begrip van het levend-zijn van de Vader en de Zoon, dat als derde tussen het ene en het andere staat. Het leven laat uit de spanning, die tussen de beide delen van de dualiteit bestaat, altijd eenderde ontstaan, wat dan incommensurabel en paradox lijkt te zijn. Daarom moet de Heilige Geest als 'tertium' paradox en incommensurabel zijn.
In tegenstelling tot de Vader en de Zoon bezit Hij geen 'naam', geen eigen aard. Hij is een functie; maar als zodanig is Hij de derde persoon van de godheid.
Hij is psychologisch heterogeen, want Hij kan niet logisch uit de verhouding tussen Vader en Zoon worden afgeleid, maar Hij kan als voorstelling alleen maar door een inschakeling van een menselijk proces als de reflexie worden begrepen. We hebben hier inderdaad met een 'abstract' begrip te maken, want een adem, die twee verschillend gekarakteriseerde
1) Zie Thomasakten (E. Hennecke: Neutestamentliche Apocryphen. 1924. p. 270): 'Komm, Gemeinschaft mit dem Männlichen; Komm, heilige Geistmacht; Komm Kennerin der Geheimnisse des Auserwählten ... Komm heilige Taube, Die du die Zwillingsjungen gebierst; Komm verborgene Mutter ... (Uit een Eucharistiegebed). 287
en niet met elkaar verwisselbare gestalten met elkaar gemeen hebben, kan moeilijk als een aanschouwelijk beeld worden beschouwd. Men krijgt dan ook de indruk, dat deze adem, die bij twee verschillende gestalten hoort, een kunstmatig gevormd begrip is, dat echter blijkbaar, zoals ook het oud-egyptische Ka-mutef-begrip aantoont, op een of andere wijze tot het wezen van de Drieëen heid behoort.
Al moet men dan ook aannemen dat het opstellen van dit begrip het resultaat van een reflexie van de mens is geweest, dan hoeft deze overweging daarom zeker niet als een bewuste handeling te worden beschouwd, want het begrip kan zijn bestaan evengoed aan een 'openbaring' hebben te danken, d.w.z. aan een ónbewuste reflexie 1). We zouden hier dan met een autonome prestatie van het onbewuste hebben te maken, nauwkeuriger uitgedrukt, van het zelf, waarvan reeds eerder gezegd is dat de symbolen hiervan niet van de voorstellingen van God onderscheiden kunnen worden.
Daarom zal de religieuze interpretatie op de goddelijke openbaring van deze hypostase aandringen en de psychologie kan hier niets tegenin brengen. Deze laatste houdt echter aan het abstracte karakter van dit begrip vast, want ten slotte is de Drieëenheid ook een antropomorfe gestalte, die langzamerhand door een ingespannen geestelijke activiteit van de mens is ontstaan; al is deze gestalte dan ook gepreformeerd door het archetype, dat niet aan de tijd is gebonden.
Dit afscheiden of onderscheiden of toewijzen van eigenschappen is een activiteit van de geest, die, al verloopt zij aanvankelijk onbewust, toch later door het gebruik van dit vermogen in het bewustzijn overgaat. Op deze wijze wordt datgene, wat het bewustzijn aanvankelijk ondergaat, later als zijn eigen activiteit geïntegreerd. Zolang een geestelijk proces of meer algemeen uitgedrukt een psychisch proces, onbewust verloopt, valt het onder de wet van de archetypische disposities, die tesamen het zelf vormen. Daar men dit zelf niet van een (archetypisch) beeld van God kan onderscheiden, kan van een dergelijke ordening even goed worden gezegd dat zij op de natuurwetten berust, als dat zij een wilshandeling van God is. (Iedere metaphysische uitspraak kan eo ipso niet worden bewezen).
Daar het onderscheiden en oordelen echter noodzakelijke eigenschappen van het bewustzijn zijn, heeft een zekere opeenhoping van dergelijke handelingen 2) een versterking en verruiming van het bewustzijn tot gevolg, zoals men bij iedere diepgaande analyse van het onbewuste gemakkelijk kan constateren.
1) Vergel. bij deze schijnbare contradicitio in adjecto mijn uiteenzettingen in: 'Der Geist der Psychologie'. Eranosjahrbuch 1946.
2) De inhoud van dromen toont aan, dat dergelijke processen werkelijk bestaan. 288
Blijkbaar is de bewustwording van de mens dan ook het resultaat van gepreformeerde archetypische processen of - metafysisch gezegd - een deel van het goddelijke levensproces. Met andere woorden: God treedt in de reflxie van de mens aan het licht.
De aard van deze conceptie (hypostase van een eigenschap) beantwoordt aan het feit, dat het primitieve denken, wanneer het een min of meer abstracte voorstelling wil produceren, aan de eigenschap die van het geheel wordt afgescheiden, noodwendig een concreet afzonderlijke bestaan moet toekennen. De Heilige Geest is niet alleen een nalatenschap aan de mens, maar omgekeerd is dit begrip ook uit de mens geboren en draagt de trekken van zijn verwekker.
Evenals Christus de aard van de lichamelijke mens heeft aangenomen, zo neemt de Heilige Geest de mens ongemerkt als geestelijke potentie in het geheim van de Drieëenheid op en verheft de Drieëenheid daardoor ver boven de triade, die immers alleen maar tot de natuur behoort en daardoor ook boven het Platonische drietal en de eenheid daarvan.
Hieruit blijkt, dat de Drieëenheid een symbool is, dat zowel het wezen van God als dat van de mens omvat. Zij is, zoals Köpgen 1) zegt; "... niet alleen een openbaring van God, maar ook van de mens."
In de gnostische interpretatie van de Heilige Geest als moeder ligt een kern van waarheid, in zoverre Maria het werktuig van de geboorte van God is geweest en hierdoor als mens innig met het drama van de Drieëenheid is verbonden. Daarom kan de gestalte van de Moeder Gods een symbool voor het wezenlijk aan de Drieëenheid deel hebben van de mensheid worden beschouwd. Dat deze opvatting psychologisch op goede gronden berust, blijkt uit het feit dat het denken, dat oorspronkelijk op een zelfopenbaring van het onbewuste berust, als een manifestatie van een buiten het bewustzijn staande instantie wordt ervaren. De primitieve mens ondergaat het denken en ook wij hebben nog het gevoel, dat bepaalde bijzonder verhelderende invallen 'ingevingen' (inspiraties) zijn.
Wanneer de onbewuste activiteit echter gedachten, vooral oordelen en inzichten, aan het bewustzijn doet toekomen, kunnen we hierbij dikwijls duidelijk waarnemen, dat hiervoor het archetype van een bepaalde vrouwelijke gestalte, namelijk de anima, de moedergeliefde, wordt gebruikt. Het lijkt dan, alsof de inspiratie van de moeder of de geliefde, de 'femme inspiratrice' afkomstig is. Daarom zou ook de Heilige Geest de tendens hebben om zijn neutrum met een femininum te verwisselen. (Het Hebreeuwse woord voor geest: 'ruach' is meestal een femininum). De Heilige Geest en de Logos vervagen in het gnostische begrip van de Sophia (wijsheid).
1) G. Köpgen: Die Gnosis des Christentums 1939. p. 194. 289
Zij doen dit ook in de 'Sapientia' van de middeleeuwse natuurfilosofie, van wie men zegt: 'In gremio matris sedet sapientia patris' 1). Deze psychologische relaties hebben de interpretatie van de Heilige Geest als moeder in de hand gewerkt, maar zij helpen ons in geen enkel opzicht om de gestalte van de Heilige Geest te begrijpen, want men kan niet inzien hoe het mogelijk is dat de moeder de derde is. Zij zou dan toch eerder de tweede moeten zijn.
De Heilige Geest is dus een door een denkproces gestelde hypostase van het 'levende'. Daarom treedt Hij, dank zij zijn eigen specifieke aard, als een afzonderlijk en zelfs incommensurabele derde op. Juist deze eigen aard wijst er duidelijk op, dat Hij geen compromis en ook geen triadische toevoeging, maar een logisch niet te verwachten opheffing van de spanning tussen Vader en Zoon is. Het feit, dat het juist het menselijke proces van de reflexie is, dat op zo geheel irrationele wijze het verenigende derde schept, berust op de aard van het drama van de verlossing, waarin de godheid in het gebied van de mens neerdaalt en waardoor de mens op zijn beurt in het gebied van het goddelijke komt. In zoverre het denken binnen de kring van het trinitaire denken nooit een zuiver bewust uitdenken is, maar een onder woorden brengen van een psychisch gebeuren, dat niet kan worden overzien, is dit trinitaire denken de Heilige Geest.
De drijfkrachten van dit trinitaire denken zijn geen bewuste motieven, maar vinden hun oorsprong in een historisch gebeuren, dat op zijn beurt weer in die duistere psychische voorwaarden wortelt, die men haast niet beter en korter kan formuleren dan door de uitdrukking 'verandering van de Vader in de Zoon', van de eenheid in de dualiteit, van de toestand waarin niet wordt nagedacht, in de kritiek.
In zoverre bij het trinitaire denken de persoonlijke motieven ontbreken en de drijfkrachten ervan uit onpersoonlijke, collectieve psychische toestanden afkomstig zijn, is het ook de uitdrukking van een noodwendigheid van de onbewuste ziel, die ver boven de persoonlijke geestelijke behoeften uitgaat. Uit deze onbewuste ziel ontstond, met behulp van het menselijke denken, het symbool van de Drieëenheid.
Dit symbool was voorbestemd om de verlossende formulering van de totaliteit te worden voor die psychische verandering, die aan het keerpunt der tijden beantwoordde. De mens heeft van oudsher de uiting van een niet door hem zelf gewilde of veroorzaakte psychische activiteit als demonisch, goddelijk, of als 'heilig' en genezend ondervonden en het gevoel gehad, dat hierdoor de totaliteit ontstond. Evenals alle beelden die uit het onbewuste afkomstig zijn, staan ook de voorstellingen van God
1) 'In de schoot van de Moeder rust de wijsheid van de Vader.' 290
werkelijk in een compensatorische of aanvullende verhouding tot de gehele gezinning of instelling van de mens, want de psychische totaliteit van de mens ontstaat pas, wanneer deze voorstellingen eraan worden toegevoegd.
De alleen maar bewuste mens, resp. de 'ik'-mens is een fragment, in zover hij lijkt te bestaan zonder dat het onbewuste hierbij in aanmerking komt. Hoe meer het onbewuste echter afgespleten is, des te meer kracht bezitten ook de gestalten waarin het onbewuste zich tegen het bewustzijn verzet. Wanneer dit verzet niet in de vorm van goddelijke gestalten plaats vindt, dan gebeurt dit in de meer ongunstige vorm van de bezetenheid (obsessies) en morbide affecten 1). Goden zijn personifiaties van onbewuste in houden, want zij openbaren zichzelf uit de onbewuste activiteit van de ziel 2).
Hiertoe behoorde ook het trinitaire denken en de vurige diepte daarvan, die bij ons, de latere nakomelingen, zo'n naïf gevoel van verbazing opwekt. Voorlopig weten wij niet meer of nog niet hoe diep en hoe intensief de ziel door een groot keerpunt in de tijden in beroering kan worden gebracht. Daarom lijkt het alsof de stem van de Heilige Geest langzamerhand weggestorven is, zonder dat Hij dat antwoord gevonden heeft, wat de vraag, die Hij aan de mensheid heeft gesteld, verlangde.
1) In het hoofdstuk 'De exorcizandis obsessis a daemonio' van het Katholieke ritueel wordt nadrukkelijk een onderscheid gemaakt tussen toestanden van bezetenheid en ziektetoestanden. Hierin wordt gezegd, dat de exorcist de kenmerken moet kennen, waardoor de bezetene (obsessus) zich onderscheidt van hen, 'qui vel atra bile (melancholie), vel morbo aliquo laborant' (die of aan melancholie of aan de een of andere ziekte leiden. vert.)
Criteria van de bezetenheid zijn: 'ignota lingua loqui pluribis verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere et id genus alia' (met zeer veel woorden een onbekende taal spreken of ook sprekende denken, het onderscheid en het verborgene aan het licht brengen; de aard van de boventijdelijke krachten en hun gesteldheid aantonen en andere dergelijke dingen. vert). Deze criteria zijn in wezen van parapsychische aard. Daarom is het kerkelijke begrip van de bezetenheid tot zeer zeldzame gevallen beperkt, terwijl ik dit begrip als naam voor een zeer vaak voorkomend psychisch symptoom gebruik, dat ook veel meer omvat.
Ieder relatief autonoom proces dat zich niet aan de wil onderwerpt, oefent een obsessie op het bewust zijn uit en beperkt de vrijheid daarvan. De kracht van de obsessie is evenredig met de graad van autonomie van het complex. Over het kerkelijke verschil tussen ziekte en obsessie vergelijk Jos. de Tonquédec: Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques. Paris 1938.
2) Ik tref steeds weer het misverstand aan als zou een psychologische bespreking of verklaring God tot niets dan psychologie reduceren. Ik heb er echter herhaalde malen uitdrukkelijk op gewezen, dat het hierbij helemaal niet om God gaat, maar om voorstellingen van God. De mensen zijn degenen, die dergelijke voorstellingen bezitten en dergelijke beelden voor zichzelf vormen en deze verschijnselen behoren tot de psychologie. 291
terug naar de Inhoud
terug naar de Drieënheid
Slotbeschouwing over de Drieëenheid
Het drietal beantwoordt door zijn karakter, n.l. door het gedacht-zijn, aan de noodzakelijkheid van een geestelijke ontwikkeling, die een zelfstandig worden van het denken eist. In de geschiedenis van de volken kunnen wij dit streven voornamelijk in de scholastische filosofie waarnemen. Het was de vooroefening die het wetenschappelijke denken van de moderne rnens mogelijk heeft gemaakt.
Ook het drietal is een archetype, dat door zijn dominerende kracht niet alleen gunstig voor de geestelijke ontwikkeling is, maar deze eventueel ook met geweld door kan zetten. Zodra het vergeestelijken echter zo eenzijdig wordt, dat het schadelijk voor de gezondheid dreigt te worden, raakt de compensatorische betekenis van het drietal onvermijdelijk op de achtergrond. Het goede wordt door overdrijving niet beter, maar slechter en een klein kwaad wordt door er niet op letten of het te verdringen, een groot kwaad. De schaduw behoort nu eenmaal tot de menselijke natuur en alleen in de nacht zijn er geen schaduwen. Daarom is deze een probleem.
Als psychologisch probleem betekent de Drieëenheid de homoousie of eenheid van wezen in een driedelig proces, dat als een rijpingsproces dat in het individu plaatsvindt, moet worden beschouwd. In dit opzicht zijn de drie personen de drie fasen van een regelmatig voorkomend instinctief proces, dat altijd de neiging heeft om zich in de vorm van mythologemen en rituele gebruiken uit te drukken (zoals b.v. de initiaties bij de puberteit, de initiaties van de mannen, gebruiken bij geboorte, huwelijk, ziekte, oorlog en dood). Zowel de mythen als de riten hebben een psychotherapeutische betekenis. Dit wordt b.v. door de oud-Egyptische geneeskunde bewezen en geldt ook voor de tegenwoordige tijd.
Ten tweede betekent de Drieëenheid een seculair bewustwordingsproces.
Ten derde maakt de Drieëenheid er aanspraak op, dat zij niet alleen een personificatie van psychische processen in drie rollen voorstelt, maar dat zij ook de ene God in de drie personen is, die dan allen een goddelijke aard hebben, daar in God geen voorwaarts gaan van de potentia naar de actus, van mogelijkheid naar werkelijkheid aanwezig is, omdat God de zuivere werkelijkheid de actus purus zelve is.
De drie personen onderscheiden zich van elkaar door hun verschillende oorsprong, hun processio (de Zoon wordt door de Vader verwekt en de Heilige Geest gaat van hen beiden uit - procedit a patre filioque). De homoousie, voor wier algehele erkenning zo hard moest worden gestreden, is psychologisch absoluut noodzakelijk. Het gaat bij de Drieëenheid als psychologisch symbool namelijk om een proces van de verandering van een en dezelfde substantie, d.i. de psyche als geheel. De homoousie van de Zoon tezamen met het filioque wil zeggen dat Christus (die psychologisch als een symbool van het zelf moet worden beschouwd) en de Heilige Geest (die, wanneer deze aan de mens wordt gegeven, als het werkelijkheid worden van het zelf moet worden beschouwd) beiden van hetzelfde wezen (ousia) als de Vader zijn. Dit wil dus zeggen, dat het zelf een 'homoousion to patri' (iets, wat van hetzelfde wezen als de Vader is) voorstelt.
Deze formulering is in overeenstemming met de psychologische constatering, dat de symbolen van het zelf empirisch niet van een imago van God kunnen worden onderscheiden. De psychologie kan weliswaar alleen maar vaststellen, dat men geen onderscheid kan waarnemen. Dit is des te merkwaardiger, omdat de 'metaphysische' vaststelling ver boven de psychologische uitgaat. Het feit, dat men geen onderscheid kan waarnemen, is alleen maar een negatieve vaststelling, die het bestaan van een verschil zeker niet uitsluit. Het is mogelijk, dat het alleen maar niet wordt waargenomen.
De dogmatische uitspraak spreekt daarentegen over een door de Heilige Geest bewerkt 'kind van God' zijn, wat volgens de eigenlijke zin daarvan niet van de filiatio van Christus verschilt. Hieruit blijkt hoe belangrijk het was, dat de 'homoousie' (van hetzelfde wezen zijn) de overwinning behaalde over de 'homoiousie' (overeenkomstigheid). Het zelf van de mens komt namelijk door het ontvangen van de Heilige Geest in een verhouding tot God te staan; die bepaald wordt door het 'van hetzelfde wezen zijn'.
De kerkgeschiedenis bewijst, dat deze conclusie zeer gevaarlijk was voor de bestendigheid van de kerk. Dit is een van de belangrijkste redenen, waarom de kerk niet op een verdere ontwikkeling van de leer van de Heilige Geest heeft aangedrongen. Deze verdere ontwikkeling zou namelijk in het negatieve geval tot allerlei ontwrichtende schismen aanleiding hebben gegeven, terwijl zij in het positieve geval direct naar de psychologie zou hebben geleid. Bovendien zijn er allerlei soorten gaven van de geest, die niet allen onvoorwaardelijk welkom zijn, waarop Paulus reeds heeft gezinspeeld. Ook staan de gaven van de geest (zoals b.v. de revelatio) volgens Thomas van Aquino (322) niet in een ondubbelzinnige verhouding tot de morele begaving. 1)
De kerk moet zich het recht voorbehouden om te beslissen, wat een werking van de Heilige Geest is en wat niet. Hiermede neemt de kerk de leek een zeer belangrijke beslissing uit handen, die hij niet altijd goed kan verdragen. Ook de reformatoren hebben ondervonden, dat de Geest evenals de wind 'waait waar Hij wil'. Het aspect van de Deus absconditus behoort niet alleen bij de eerste, maar ook bij de derde persoon van de Godheid en daarom gaat van de Heilige Geest een activiteit uit, die van zuiver menselijk standpunt beschouwd, evenals die van het vuur, nu eens weldadig, dan weer verderfelijk is. Daar de wetenschap echter op dit menselijke standpunt berust, kan zij dit aan haar eigen wezen vreemde onderwerp alleen maar voorzichtig tastend en onder grote moeilijkheden benaderen.
In de veelomvattende formulering van de Drieëenheid is de 'schepping' d.w.z. de materie niet begrepen, ten minste niet explicite. Onder deze omstandigheden bestaan er maar twee mogelijkheden: of zij is werkelijk en dan is zij in de goddelijke actus purus opgenomen, of zij is niet werkelijk en alleen maar een illusie, omdat zij buiten de goddelijke werkelijkheid staat. Deze laatste conclusie is echter aan de ene kant in tegenspraak met de menswording van God en met het werk van de verlossing, aan de andere kant met de autonomie en de eeuwigheid van de 'Overste van deze wereld' namelijk de duivel, die wel overwonnen, maar zeker niet vernietigd wordt en die op grond van zijn eeuwigheid ook niet vernietigd kan worden. Wanneer de werkelijkheid van de schepping van de wereld echter in de actus purus besloten ligt, dan bevindt de duivel zich daar ook - q.e.d.
Het resultaat van deze situatie is eveneens een quaterniteit, maar dit is een geheel andere quaterniteit dan diegene, die door het vierde Lateraanconcilie geanathematiseerd werd. Daar ging het om de vraag of het wezen van God naast de drie andere Personen zelfstandigheid bezit of niet, terwijl het hier om de zelfstandigheid van dat schepsel gaat, aan wie autonomie en eeuwigheid toekomt, n.l. om de gevallen engel. Hij is de vierde, weerbarstige gestalte uit de symbolische reeks, waarvan de intervallen aan de drie phasen van het trinitaire proces beantwoorden.
Evenals in Timaios de tegenstander de tweede helft van het tweede paar tegenstellingen vormt, zonder wie de totaliteit van de wereldziel niet kan bestaan, zo komt ook de duivel als
1) 'St. Thomas emphasizes that prophetic revelation is as such independent of good morals - let alone of personal sanctity. (De ver. XII, 5 1II, 172). Ik ontleen deze opmerking aan een artikel van P. Victor white O.P. (Oxford) over 'St. Thomas' Conception of Revelation'. De schrijver was zo vriendelijk om mij zijn manuscript ter beschikking te stellen. 323
to en tetraton (het ene (als) vierde) 1) bij de trias om de totaliteit daarvan tot stand te brengen. Wanneer men de Drieëenheid als een proces beschouwt, dan zou deze door het toetreden van de vierde tot een totaliteit uitgroeien. Door het overspringen van de Heilige Geest op de mens wordt deze laatste in het goddelijke proces betrokken en daarmee ook dat principe van de afzondering en autonomie tegenover God, die als wil, die tegen God ingaat, in Lucifer verpersoonlijkt is. Zonder deze laatste zou echter geen schepping en zeker geen geschiedenis van het heil tot stand zijn gekomen.
De schaduw en de tegengestelde wil zijn onvermijdelijke voorwaarden voor iedere schepping. Het object dat geen eigen en onder bepaalde omstandigheden tegen zijn Schepper ingaande wil bezit en geen andere eigenschappen heeft als deze laatste, bezit ook geen onafhankelijk bestaan, dat ethische beslissingen zou kunnen nemen. Het zou in het gunstigste geval een uurwerk zijn, dat de Schepper moet opwinden, wanneer het moet functioneren. Daarom heeft Lucifer door tegen God in opstand te komen de goddelijke wil, die de aarde wilde scheppen, waarschijnlijk het beste begrepen en het getrouwste uitgevoerd. Hij werd hierdoor het principe van een schepsel, dat God als datgene, wat anders wil, tegemoet trad. Omdat God dit wilde, heeft Hij volgens Gen. 3 deze mogelijkheid om het andere te willen in de mens gelegd. Was dit niet het geval, dan zou Hij alleen maar een machine hebben geschapen en er zou nooit sprake zijn geweest van de incarnatie en de verlossingvan de wereld. Bovendien zou de Drieëenheid zich nooit hebben geopenbaard, want er zou immers alleen maar het Ene hebben bestaan.
De legende van Lucifer is geen dwaas sprookje, evenmin als het verhaal van de slang in het paradijs. Beiden zijn een 'therapeutische' mythe. Men komt natuurlijk in opstand tegen de gedachte, dat het kwaad in God besloten ligt en men meent, dat het onmogelijk is dat God iets dergelijks zou willen. Men zou zich er weliswaar voor moeten hoeden om de almacht van God op grond van een menselijke mening te willen beperken, maar niet tegenstaande dit, denkt men toch zo.
Het gaat er hier echter niet om, dat men al het kwaad aan God zou moeten toeschrijven. De mens kan krachtens zijn zedelijke autonomie ook een aanzienlijk deel daarvan op zijn eigen conto boeken. Het kwaad is relatief. Een deel daarvan kan worden vermeden, maar anderzijds is het ook - voor een deel - noodlot. Het heeft dit met de deugd gemeen en men weet vaak niet, wat erger is. Men denke b.v. eens aan het lot van een vrouw, die met een erkende heilige is gehuwd! Wat voor zonden moeten de kinderen wel begaan
1) Het Axioma van Maria. Zie: Psychologie und Alchemie. p. 224. e.v. 324
om naast de overweldigende invloed van een dergelijke vader hun leven nog te kunnen voelen als iets, wat van hen zelf is! Het leven heeft als energetisch proces de tegenstellingen nodig, want zonder die tegenstellingen is geen energie mogelijk. Goed en kwaad zijn alleen maar het morele aspect van deze natuurlijke tegenstellingen. Het feit, dat wij deze laatsten als zodanig moeten ervaren, maakt het leven van de mens veel moeilijker. Dit leed, dat onvermijdelijk met het leven is verbonden, kan niet worden vermeden. De spanning tussen de tegenstellingen, die de energie mogelijk maakt, is een wereldwet, die door het yang en yin van de Chinese filosofie zeer goed wordt weergegeven.
Goeden kwaad zijn waardegevoelens, die tot het gebied van de mens behoren, maar die wij beslist niet buiten dit gebied mogen uitbreiden. Wat aan gene zijde hiervan gebeurt, is aan ons oordeel onttrokken. Men kan God niet in menselijke attributen insluiten. Waar blijft overigens de Vreze Gods, wanneer wij alleen maar het 'goede' d.w.z. datgene, wat volgens ons begrip 'goed' is, van Hem kunnen ver wachten? De eeuwige verdoemenis lijkt toch niet op ons menselijke begrip van het goede!
Ofschoon goed en kwaad als morele begrippen onwankelbaar zijn, hebben zij toch een zekere psychologische revisie nodig. Er is namelijk veel, waarvan de uitwerking bewijst, dat het een zeer groot kwaad is, maar wat toch niet uit een overeenkomstige slechtheid van de mens voortkomt doch uit domheid en onbewustzijn. Daarom kan ook het z.g. goede dergelijke gevolgen hebben.
Denken we b.v. aan de ontwrichtende resultaten van de drooglegging in Amerika of aan de 100.000 auto-da-fé's in Spanje, die ontsproten zijn aan de loffelijke ijver om de zielen te redden. Het onbewustzijn is een van de sterkste wortels van het kwaad. Daarom zou ik graag willen, dat het logion van Jezus: "Wanneer gij weet, wat gij doet, zijt gij zalig; wanneer gij echter niet weet, wat gij doet, zijt gij vervloekt," nog in het evangelie stond, ook al is dit maar één maal bekrachtigd. Ik zou het graag als een motto voor een vernieuwde moraal gebruiken.
Het individuatieproces begint in de regel met de bewustwording van de 'schaduw' d.w.z. van een componente van de persoonlijkheid, waar meestal een minteken voor staat. Deze 'inferieure' persoonlijkheid bevat al die dingen, die niet onvoorwaardelijk in de wetten en regels van het bewuste leven passen of zich niet hieraan aan willen aanpassen. Zij is uit 'ongehoorzaamheid' samengesteld en wordt daarom niet alleen om morele redenen, maar ook op grond van de doelmatigheid verworpen. Een nauwkeurig onderzoek toont aan, dat hierin o.a. op zijn minst één functie aanwezig is, die ook bij de bewuste oriëntatie zou moeten meewerken. Zij doet dit weliswaar ook, (325) maar niet in de zin van bewuste doelstellingen maar als onbewuste tendenzen, die een geheel ander doel nastreven. Het is de vierde, minderwaardige functie, die tegenover het bewustzijn autonoom is en zich niet voor het karretje van de bewuste plannen laat spannen.
Zij vormt de ondergrond van iedere neurotische dissociatie en kan alleen maar aan het bewustzijn aangesloten worden, wanneer de hieraan beantwoordende onbewuste inhouden tegelijkertijd bewust worden gemaakt. Deze integratie kan slechts plaats vinden en goede vruchten afwerpen, wanneer men de hiermee verbonden tendenzen met de nodige voorzichtigheid en kritiek aanvaardt en de verwezenlijking hiervan mogelijk maakt. Dit leidt tot ongehoorzaamheid en opstandigheid, maar ook tot de nodige zelfstandigheid. Zonder deze laatste is de individuatie ondenkbaar.
Wil de ethiek zin hebben, dan moet ongelukkigerwijze het vermogen om het andere te kunnen en te willen doen eveneens werkelijkheid zijn. Diegene, die zich a priori aan de wet en aan die algemene verwachting onderwerpt, handelt als de man, die zijn talent begraaft. De individuatie is altijd een zeer moeilijke opgave. Zij is steeds een met elkaar in botsing komen van verschillende plichten en de oplossing van dit conflict eist, dat men begrijpen kan, dat het anders willen ook Gods wil is. Hierbij komt men niet met woorden en een gemakkelijk zelfbedrog uit, want er zijn maar al te veel destructieve mogelijkheden.
Men kan bijna niet ontkomen aan het gevaar, dat men in het conflict en dus ook in de neurotische dissociatie blijft steken. Hier grijpt de therapeutische mythe helpend en bevrijdend in, ook daar, waar deze bewust helemaal niet wordt begrepen. Een intensief aangevoelde aanwezigheid van het archetype is al genoeg - en is van oudsher genoeg geweest. Dit faalt pas wanneer een bewust begrijpen zowel raadzaam als bereikbaar is en daarom ook moet worden bereikt. Onder deze omstandigheden is het onbewust blijven vernietigend. Dit gebeurt tegenwoordig in de Christelijke beschaving zeer veel. Zeer veel mensen hebben datgene, wat de Christelijke symboliek leerde, al vergeten zonder ooit begrepen te hebben, wat zij verloren hebben. De cultuur bestaat niet uit de vooruitgang als zodanig en uit een vernietiging van het oude, zonder inzicht in datgene, wat men vernietigt; maar wel in het ontwikkelen en differentiëeren van de goederen, die men vroeger heeft verworven.
De godsdienst is een geopenbaarde weg van het heil van de mens. Haar opvattingen zijn producten van een voorbewust weten, dat zich altijd en overal in symbolen uit. Deze doen hun invloed gelden, ook al begrijpt ons verstand hen niet, want ons onbewuste aanvaardt hen als expressie van universele psychische feiten. Daarom is het geloof genoeg - wanneer dit aanwezig is. (326) Iedere verruiming en versterking van het bewustzijn voert ons verder van de bronnen van de symbolen weg en verhindert door zijn overmacht ons inzicht in deze symbolen. Dit is de situatie, waarin wij tegenwoordig leven.
Men kan de klok niet terugzetten en weer krampachtig datgene geloven, 'waarvan men weet, dat het niet bestaat'. Men zou zich echter rekenschap kunnen geven van de werkelijke betekenis van de symbolen. Op deze wijze zouden niet alleen de ongeëvenaarde schatten van onze cultuur bewaard blijven, maar wij zouden een nieuwe toegang tot de oude waarheden krijgen, die door hun vreemdsoortige symboliek uit ons 'verstand' zijn verdwenen. Kan een mens de Zoon Gods zijn en uit een maagd worden geboren? Dat is toch een slag in het gezicht van ons 'verstand'. Maar heeft Justinus Martyrus niet reeds aan zijn tijdgenoten duidelijk gemaakt, dat over hun mythische helden hetzelfde werd verteld en hebben velen van hen niet hiermee ingestemd? Dat kwam, omdat dergelijke symbolen voor het toenmalige bewustzijn niet zo vreemd waren als voor ons. Dergelijke dogmata kloppen tegenwoordig aan dovemans deur, want er is in de ons bekende wereld niets, wat een welwillende houding tegenover dergelijke beweringen aanneernt.
Beschouwen wij deze dingen echter als datgene, wat zij werkelijk zijn, n.l. als symbolen, dan kunnen wij alleen maar bewondering voor hun diepe wijsheid voelen en die instelling, die hen niet alleen bewaard maar ook dogmatisch verder heeft ontwikkeld, dankbaar zijn. De hedendaagse mens bezit niet het begrip, dat hem zou kunnen helpen om te geloven. Wanneer ik hier een poging heb durven doen om oude onbekend geworden dogmata aan een psychologische beschouwing te onderwerpen, dan deed ik dit werkelijk niet uit een verwaande betweterij, maar uit de overtuiging dat het dogma, waar zo veel mensen eeuwen lang mee hebben geworsteld, onmogelijk een lege fantasie kan zijn. Ik vond, dat het daarvoor te veel in de lijn van het consensus omnium, het archetype, lag. Dit inzicht maakte het voor mij pas mogelijk om een verhouding tot het dogma te vinden. Als 'metaphysische' waarheid kon ik de toegang hiertoe niet vinden en ik mag zeker wel vermoeden, dat ik niet de enige ben, die het zo is gegaan. Het inzicht in de universele archetypische grondslagen van het dogma hebben mij de moed gegeven om het quod semper, quod ubique, quod abomnibus creditum est (wat altijd, wat overal, wat door allen geloofd is. vert.), als psychologisch feit te beschouwen, wat ook nog ver buiten de Christelijke geloofsbelijdenis voorkomt en om dit als een natuurwetenschappelijk object, als phaenomeen, te zien, ongeacht welke 'meta physische' betekenis men er verder nog aan heeft toegekend. Ik weet uit eigen ervaring, dat dit laatste nooit (zelfs niet het geringste) (327) tot mijn geloof of mijn begrip heeft bijgedragen. Het zei mijeenvoudig niets. Ik moest mijzelf echter toegeven, dat het symbolum zo'n eminente werkelijkheid bezit, dat het bijna twee duizend jaar door ontelbare millioenen mensen als een geldige uitspraak werd beschouwd over dingen, die men met de ogen niet zien en met de handen niet betasten kan. Dit feit moet begrepen worden, want van de 'metaphysica' kennen wij alleen maar het werk van de mensen, wanneer wij ten minste niet door het zo moeilijk te verkrijgen charisma van het geloof van iedere twijfel en zo ook van ieder angstvallig onderzoek ontheven worden.
Het is voor dergelijke zaken gevaarlijk, wanneer zij alleen maar het onderwerp van het geloof zijn 1), want daar waar het geloof is, daar is ook de twijfel. Hoe naiever en direkter het geloof is, des te groter verwoesting richt de gedachte aan, wanneer deze langzamerhand bewust gaat worden. Men is dan dadelijk zoveel knapper dan al die warhoofden uit de duistere middeleeuwen en dan is het kind al met het badwater weggegooid. Dit is de reden, waarom ik bij dergelijke overwegingen altijd uiterst voorzichtig ben bij het bespreken van mogelijke verdergaande, zogenaamde metaphysische betekenissen van archetypische uitlatingen. Niets verhindert hen om uiteindelijk tot in de diepste diepten van de aarde te reiken. Het ligt alleen maar aan onze domheid, wanneer wij niets daarvan merken.
Met het oog op deze situatie verbeeld ik mij ook niet, dat het object van de archetypische uitspraken door het onderzoek van het psychologische aspect hiervan opgehelderd of afgedaan is. Dit kan in het gunstigste geval alleen maar een min of meer gelukte of mislukte poging zijn om voor het begrip een weg te openen naar een voor ons bereikbare kant van dit probleem. Het zou een vermetelheid zijn, wanneer ik hier meer van zou verwachten. Wanneer het mij alleen maar lukt om de discussie aan de gang te houden, dan is mijn doel al ruimschoots bereikt. Ik geloof namelijk, dat de wereld, wanneer zij deze archetypische uitspraken uit het oog zou verliezen, door een enorme geestelijke en psychische verarming wordt bedreigd.
1) Ik denk hier aan het protestantse 'sola-fide' (het geloof alleen) standpunt. 328
terug naar de Inhoud
terug naar de Drieënheid
V. Over de psychologie van de oosterse meditatie 1)
Mijn helaas zo vroeg gestorven vriend Heinrich Zimmer heeft in zijn boek 'Kunstform und Yoga' 2) zeer duidelijk op de diepgaande onderlinge verhoudingen gewezen, die tussen de hiëratische architectuur van India en de yoga bestaan. Wie eenmaal de Boroboedoer of de stupa's van Barhut en Sanchi gezien heeft, zal zich werkelijk moeilijk kunnen onttrekken aan de indruk dat we hier met een geestelijke instelling en een zienswijze te maken hebben, die de Europeaan geheel vreemd is; wanneer ten minste de duizenden andere indrukken van het leven in India hem dit nog niet hebben bijgebracht.
In de ontelbare facetten van de enorme rijkdom van de geestelijke cultuur van India weerspiegelt zich een innerlijke opvatting over de ziel, die het Grieks geschoolde verstand van de Europeaan aanvankelijk vreemd en ontoegankelijk lijkt. Ons verstand ziet de 'dingen' en ons 'Auge trinkt, was die Wimper hält, von dem goldnen Ueberfluss der Welt' om met Godfried Keller te spreken. Wij trekken onze conclusies met betrekking tot het innerlijke altijd uit de rijkdom van de indrukken van de wereld, die ons omgeeft. Wij leiden zelfs de inhoud van het innerlijke van de mens uit het uiterlijke af en volgen hierbij de stelling: 'Niets is in het verstand, wat niet tevoren in de zintuigen was.'
Deze stelling lijkt voor India niet te gelden. Het Indiase denken en vormgeven verschijnt alleen maar in de wereld van de zintuigen, maar kan niet daaruit afgeleid worden. Niettegenstaande het zintuiglijke van de uitdrukking zich dikwijls zeer sterk aan ons opdringt, is deze in wezen toch onzintuiglijk, om niet te zeggen bovenzinnelijk. Het is niet de wereld van de zintuigen, van de objecten, de kleuren en de tonen en van de menselijke hartstochten, die door het vormgevende vermogen van de Indiase ziel in een stralende gestalte of een realistisch pathos herboren wordt. Het is een onder- of bovenwereld van metafysische aard, waaruit vreemde gestalten in het aardse bekende beeld van de wereld doorbreken.
Wanneer men de zeer indrukwekkende uitbeeldingen van de goden door de Zuid-Indiase kathakalidansers aandachtig beziet, dan zal men niet een natuurlijk gebaar zien. Alles is bizar onder- en bovenmenselijk: zij lopen niet als mensen maar glijden,
1) Voor het eerst gepubliceerd in: Mitteilungen der Schweiz. Gesellschaft der Freunde ostasiat. Kultur, V, 1943.
2) Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, Berlijn 1926. 330
zij denken niet met hun hoofd maar met hun handen. Zelfs het menselijke gezicht verdwijnt achter blauw geémailleerde artistieke maskers. In onze bekende wereld is niets, wat ook maar in de verste verte met deze groteske grootsheid vergeleken kan worden. Wanneer men dit ziet, wordt men in een droom verplaatst als zijnde de enige plaats, waar men al eens iets dergelijks heeft gezien.
Wat ons in de kathakali- of in de tempelbeelden tegemoettreedt, zijn echter geen nachtelijke spookgestalten, maar gespannen dynamische, tot in de kleinste details volgens bepaalde wetten gevormde en organisch gegroeide figuren. Het zijn geen schemata of afbeeldingen van vroegere werkelijkheden, maar veeleer werkelijkheden die nog niet hebben bestaan, potentiële werkelijkheden, die ieder ogenblik over de drempel van het zijn kunnen stappen.
Wanneer men zich volledig aan dergelijke indrukken overgeeft, merkt men al heel gauw, dat deze gestalten voor de Indiër helemaal niet tot een droomwereld behoren, maar dat zij werkelijk voor hem zijn en dat zij ook in ons met een bijna schrikwekkende levendigheid iets aanraken, waarvoor wij geen woorden bezitten. En hoe dieper men ontroerd is, des te sterker merkt men tegelijkertijd dat de wereldvan onze zintuigen tot een droom wordt en dat men in een godenwereld, die een direkte werkelijkheid bezit, ontwaakt.
De Europeaan ziet in India aanvankelijk het uiterlijke, zichtbare, stoffelijke. Dit is echter niet het India, dat de Indiër zelf ziet, het is niet zijn werkelijkheid. Werkelijkheid is, zoals het woord zelf al aangeeft, datgene wat werkt. Het summum van datgene, wat werkt, is voor ons met het verschijnen in de uiterlijke wereid verbonden, voor de Indiër daarentegen met de ziel: de wereld is voor hem een schijn en zijn werkelijkheid benadert datgene, wat wij zo ongeveer een droom zouden noemen.
Deze merkwaardige tegenstelling met het westen uit zich het sterkste in de godsdienstige gebruiken. Wij spreken over gesticht zijn en over het verhevene, God is voor ons de Heer van het heelal, wij bezitten een godsdienst van naastenliefde, onze kerken streven naar omhoog en bevatten een hoogaltaar; India spreekt daarentegen over Dhyana en over verdieping en de godheid is in het binnenste van alle dingen, vooral in de mens; men keert zich van het uiterlijke af en wendt zich naar het innerlijke; in de oude Indiase tempels ligt het altaar 2-3 m diep in de aarde en wat wij zo zedig mogelijk verbergen, is voor de Indiër het heiligste symbool. Wij geloven aan het handelen, de Indiër aan het onbewegelijke zijn. Onze godsdienstoefening bestaatuit aanbidding, verering en verheerlijking. De belangrijkste oefening van de Indiër is daarentegen de yoga, de verdieping in een, zoals wij zouden zeggen, onbewuste toestand, die hij echter als het hoogste bewustzijn looft. 331
De yoga is enerzijds de meest sprekende uiting van de Indiase geest, anderzijds het altijd gebruikte instrument om deze eigenaardige geestelijke instelling op te wekken.
Wat is nu echter yoga? Het woord yoga betekent letterlijk 'in het juk spannen', namelijk het disciplineren van de psychische drijfkrachten, die in het Sanskriet kleças worden genoemd. In de taal van Augustinus beantwoorden de kleças aan de superbia en de concupiscentia. Er bestaan verschillende vormen van yoga, die echter alle hetzelfde doel nastreven. Ik wil deze niet allemaal opnoemen, maar er alleen maar op wijzen, dat naast de zuiver psychische oefenigen ook de Hathayoga bestaat, die uit een soort gymnastiek bestaat, voornamelijk uit ademoefeningen en bijzondere lichaamshoudingen.
Ik ben van plan om in deze voordracht een yogatekst te beschrijven, die ons een diepe blik in de psychische processen van de yoga laat slaan. Het is een tamelijk onbekende Boeddhistische tekst, die in het Chinees geschreven is. Deze Chinese tekst is echter op zijn beurt weer een vertaling uit het oorspronkelijke Sanskriet. Hij stamt uit het jaar 424 n.Chr. en heet Amitayur-dhyana-sutra, d.i.: Traktaat over de Amithabha-meditatie 1).
Het vooral in Japan zeer gewaardeerde Sutra behoort tot het gebied van het z.g. theïstische Boeddhisme, wat de leer van de Adiboeddha of Mahaboeddha bevat, uit wie de vijf Dhyaniboeddhas of Boeddhisatvas voortkomen. Een van deze vijf is Amitabha, de 'Boeddha van de ondergaande zon van het onmetelijke licht', de Heer van Sukhavati, het land van de gelukzaligheid. Hij is de beschermer van onze tegenwoordige wereldtijd, zoals Cakyamuni, n.l. de historische Boeddha, de leermeester van deze tijd is.
Het is zeer merkwaardig, dat in de cultus van Amitabha een soort viering van de eucharistie met geconsacreerd brood plaatsvindt. In de afbeeldingen heeft hij een schaal met de levenwekkende 'spijs van de onsterfelijkheid' of met het heilige water in de hand.
De tekst begint met een raamvertelling, waarvan de inhoud voor ons verder niet belangrijk is. Een kroonprins staat zijn ouders naar het leven en de koningin roept in haar nood de hulp van Boeddha in. Zij smeekt hem om zijn beide leerlingen Maudgalyayana en Anandete sturen. Boeddha vervult haar wens en beiden staan dadelijk voor haar. Bovendien verschijnt ook Cakyamuni, de Boeddha zelf. Hij toont haar in een visioen de tien werelden om haar te laten kiezen in welke wereld zij opnieuw geboren wil worden.
1) Sacred Book of the East, Vol. XLIX, Part II, p. 161 e.v. (translated by J. Takakusu). 332
Zij kiest het westelijke rijk van Amitabha. Hij onderricht haar nu in de yoga, die haar in staat moet stellen om deze wedergeboorte in het rijk van Amitabha te bereiken. Na verschillende morele voorschriften deelt hij haar het volgende mee:
"Gij en alle andere wezens (namelijk die hetzelfde doel nastreven) moeten het tot hun enige doel stellen om door geconeentreerde gedachten een waarneming van het westelijk rijk te vormen. Gij vraagt mij hoe deze waarneming kan worden voortgebracht. Ik wil u dit nu duidelijk maken. Alle wezens, voor zover zij niet vanaf hun geboorte blind zijn, hebben een zintuig voor het zien en allen zien de ondergaande zon. Gij zult in de goede houding gaan zitten, de blik naar het westen gericht en dan Uw gedachten op een geconcentreerde meditatie over de zon voorbereiden. Breng uw bewustzijn tot een vaste fixatie van de zon, zodat ge, door u alleen hierop te concentreren, een door niets gestoorde waarneming daarvan krijgt. Kijk naar haar, wanneer zij op het punt staat onder te gaan en wanneer zij er als een opgehangen trommel uitziet. Houdt, nadat gij de zon zo gezien hebt, dit beeld duidelijk vast, onverschillig of uw ogen open of dicht zijn. Dit is de waarneming van de zon en het is de eerste meditatie."
Wij hebben al gezien, dat de ondergaande zon een allegorie is voor Amitabha, die de onsterfelijkheid verleent. De tekst gaat verder:
"Daarna zult gij de waarneming van het water vormen. Zie naar het zuivere en reine water en laat dit beeld duidelijk en onveranderd voor u blijven. Zorg dat uw gedachten nooit afdwalen en verloren gaan."
Zoals reeds werd gezegd, geeft Amitaba ook het water van de onsterfelijkheid.
"Nadat gij zo het water gezien hebt, zult gij de waarnerning van het ijs vormen. Wanneer gij dit lichtend en doorzichtig aanschouwt, zult gij ook de verschijning van de lapis lazuli verbeelden. Nadat gij dit gedaan hebt, zult gij de bodem zien, alsof deze uit lapis lazuli bestaat, doorzichtig en lichtend, beide van binnen en van buiten. Onder deze bodem van lapis lazuli zult gij het gouden vaandel zien met de zeven juwelen, diamanten en andere (edelstenen), die de bodem dragen. Dit vaandel strekt zich in de acht richtingen van het kompas uit en op deze wijze zijn de acht hoeken van het fundament geheel gevuld.
Iedere kant van de acht richtingen bestaat uit 100 juwelen en ieder juweel heeft 1000 stralen en iedere straal heeft 84.000 kleuren, die op de bodem van lapis lazuli gereflecteerd, op 1000 miljoen zonnen lijken, en het is moeilijk om deze van elkaar gescheiden te zien.
Over de oppervlakte van deze bodern van lapis lazuli strekken zich gouden touwen uit, die kruiselings met elkaar verbonden zijn en de afdelingen worden gemaakt door snoeren van zeven juwelen en ieder deel is helder en duidelijk. 333
Wanneer deze waarneming gevormd is, moet gij over ieder van haar bestanddelen, de een na de ander mediteren. En maak de beelden zo duidelijk mogelijk, zodat zij nooit vervluchtigen en verloren gaan, onverschillig of uw ogen gesloten of open zijn. Behalve wanneer gij slaapt, zult gij dit beeld altijd voor uw innerlijk oog meedragen. Van iemand, die de toestand van deze waarnerning bereikt heeft, wordt gezegd, dat hij het land van het hoogste geluk duidelijk gezien heeft. (Sakhjavati). Iemand, die de toestand van Samadhi bereikt heeft, kan het land helder en duidelijk zien. Deze toestand kan niet helemaal verklaard warden. Dit is de waarneming van het land en dit is de derde meditatie."
Samadhi betekent 'ingetrokken zijn' d.w.z. een toestand, waarin alle samenhang van de wereld in het innerlijk geabsorbeerd is. Samadhi is het achtste van het achtvoudige pad. Hierop volgt de meditatie over de juwelenbomen in het Amitabhaland en daarna de meditatie over het water.
"Dit water bevindt zich in acht meren. Het water in ieder meer bestaat uit zeven juwelen, die zacht en soepel zijn. De bron komt van de koning van de juwelen (Cintamani, 'wensparel') ... In het rnidden van ieder meer zijn 60 miljoen lotusbloemen, die ieder uit zeven juwelen bestaan. Alle bloemen zijn volkomen rond en precies even groot. Het water, dat tussen de bloemen stroomt, brengt melodische en aangename tonen voort, die alle volmaakte deugden weergeven, zoals lijden, niet-zijn, vergankelijkheid en niet-zelf. Zij uiten ook de lof van de tekens van de volrnaaktheiden van de rnindere tekens van de uitrnnntendheid van alle Boeddhas. Van de koning van de juwelen (Cintamani) gaan als een stroom de goudkleurige stralen van de grootste schoonheid uit. Hun sehittering verandert in vogels, die de kleuren van 100 juwelen hebben. Zij zingen harrnonische tonen, zoet en verrukkelijk, de herinnering aan Boeddha prijzend en eveneens de herinnering aan de wet en de herinnering aan de kerk. Het is de waarneming van het water van de acht goede eigenschappen en het is de vijfde meditatie."
De Boeddha onderricht de koningin dan op de volgende wijze over de meditatie over Amitabha zelf:
"Vorm de waarneming van een lotosbloem op de bodem van zeven juwelen." De bloem bezit 84.000 bloembladeren, ieder blad 84.000 aders en iedere ader 84.000 stralen, "waarvan ieder duidelijk kan worden gezien."
"Hierna moet gij de Boeddha zelf waarnemen. Gij vraagt, hoe gij dat moet doen? Iedere Boeddha Tathagata (de volmaakte) is iemand, wiens ademlichaam het principe van de natuur is (Dharmadhatu-kaya, dhatu: element), zodat hij in het bewustzijn van alle wezens kan ingaan. Daarom, wanneer gij de Boeddha waargenomen hebt, dan bezit uw bewustzijn werkelijk die 32 tekens van de volmaaktheid en de 80 kleine tekens van de uitmuntendheid, die gij aan de Boeddha waarneemt. 334
Ten slotte is het uw bewustzijn, dat Boeddha wordt, of beter gezegd, het is uw bewustzijn, dat werkelijk Boeddha is. De oceaan van de ware en universele kennis van alle Boeddha's heeft zijn bron in ons eigen bewustzijn en onze eigen gedachte. Daarom moet gij uw gedachten met onverdeelde aandacht op die Boeddha Tathagata, de Arhat, de heilige en volmaakt verlichte, richten. Wanneer gij de waarneming van deze Boeddha vormt, moet gij eerst het beeld van deze Boeddha waarnemen, onverschillig of uw ogen open of gesloten zijn. Zie hem aan, als een heiligenbeeld in jambunada-goud (sap van de Jambuboom, jambunadi: rivier uit het sap van de Jambuvrucht, stroomt rondom de berg Meru en keert weer naar de boom terug), dat op de bloem zit. Wanneer gij de zittende gestalte gezien hebt, zal uw geestelijke gezicht helder worden en gij zult de schoonheid van dat Boeddhaland helder en duidelijk kunnen zien. Wanneer gij deze dingen ziet, laat deze dan duidelijk en vast voor u verschijnen, zo duidelijk als de palmen van uw handen. Wanneer gij deze ervaring doorloopt, znlt gij alle Boeddha's van de 10 werelden tegelijkertijd zien. Van hen, die deze meditatie hebben verricht, wordt gezegd dat zij de lichamen van alle Boeddha's aanschouwd hebben.
Daar zij over het lichaam van Boeddha gemediteerd hebben, zullen zij ook de geest van Boeddha waarnemen. Het is het grote medelijden, dat de Geest van Boeddha genoemd wordt. Door dit alomvattende medelijden komt het, dat hij zich over alle wezens ontfermt. Diegenen, die deze meditatie uitgeoefend hebben, zullen na hun dood in de tegenwoordigheid van de Boeddha in een ander leven worden herboren en zullen een geest van askese bereiken, waarmee zij alle gevolgen (karma) kunnen opvangen, die hierna plaats zullen vinden. Daarom zouden zij, die wijsheid bezitten, hun gedachten op een zorgvuldige meditatie over deze Boeddha Amitayus moeten concentreren."
Men zegt dat degenen, die deze meditatie uitoefenen, niet meer in een embrionale toestand leven, maar dat zij vrije toegang tot de voortreffelijke en heerlijke landen van de Boeddha's hebben.
"Wanneer gij deze waarneming hebt bereikt, moet gij u een voorstelling van uzelf maken, hoe gij in de wereld van het hoogste geluk wordt geboren, in het gebied van het westen en hoe gij daar met gekruiste benen op een lotosbloem zit. Stel u dan voor hoe deze bloem u omsluit en hoe zij daarna weer open gaat. Wanneer de bloem namelijk weer open gaat, spelen 500 kleurige stralen om uw lichaam heen. Uw ogen zullen geopend zijn, zodat gij de Boeddha's en Bodhisattva's zult zien, zoals deze de gehele hemel vullen. Gij zult het ruisen van het water en van de bomen horen, het gezang van de vogels en de stemmen van de vele Boeddha's." 335
Hierna zegt de Boeddha tot Amanda en Vaidehi (de koningin): "Diegenen, die de wens koesteren om door hun zuivere gedachten in het westelijke land te worden herboren, moeten eerst over een beeld van de Boeddha mediteren, dat 16 el hoog is en op de lotos in het water van het meer zit. Zoals reeds eerder werd gezegd, zijn het werkelijke lichaam en de afmeting daarvan onbegrensd en onbegrijpelijk voor het gewone verstand. Maar door de activiteit van het oude gebed van deze Tathagata, zullen zeker allen, die hieraan denken en zich dit herinneren, hun doel bereiken."
De tekst gaat dan verder: "Toen Boeddha deze toespraak beëindigdhad, kon Vaidehi, de koningin, tesamen rnet haar 500 begeleidsters, geleid door woorden van Boeddha, de zich ver uitstrekkende wereld van de gelukzaligheid zien en zij konden eveneens het lichaam van Boeddha en de lichamen van de beide Bodhisattva's zien. Haar geest was van vrengde vervuld en zij prees hen door te zeggen: 'Nooit heb ik zulk een wonder gezien.' Zij werd terstond volledig verlicht en bereikte de geest van de askese, van nu af voorbereid om alle gevolgen te verdragen. Haar 500 begeleidsters verheugden zich ook in de gedachte, dat zij nu het hoogste volmaakte inzicht bereikten en wensten om in dat land van de Boeddha te worden herboren. De door de hele wereld vereerde voorspelde, dat zij allen in dat land herboren zonden worden en dat ze in staat zouden zijn om samadhi (de bovennatuurlijke rust) van de tegenwoordigheid van veel Boeddha's te bereiken.
In een toegevoegde uiteenzetting over het lot van hen, die de verlichting niet bereiken, zegt Boeddha, de yogaoefening samenvattend: "Omdat hij door pijnen geplaagd wordt, zal hij geen tijd vinden om aan Boeddha te denken. Een goede vriend zal dan tot hem zeggen: 'Ook al kunt gij de herinnering aan Boeddha niet oefenen, spreek dan tenminste de naam 'Boeddha Arnitayus' uit. Hij moet dit in een zuivere gezindheid en met een constante stem doen. Hij moet voortdurend aan Boeddha denken tot hij de gedachten tien maal heeft voltooid door te herhalen: 'Namo (A) mitauske Buddhdya' (verering aan de Boeddha Amitayus). Door de verdienste van het uitspreken van de naam van Boeddha zal hij door iedere herhaling zijn zonden verdelgen, die hem anders gedurende 80 miljoenen Kalpas in geboorte en dood zonden verwikkelen. Hij zal, wanneer hij sterft, een gouden Lotos zien, gelijk de schijf van de zon voor zijn ogen en hij zal ogenblikkelijk in Sukhavati, de wereld van de hoogste gelukzaligheid, worden herboren."
Dit is de essentiële inhoud van de yoga-oefening, die ons hier interesseert. De tekst bevat 16 meditaties, waarvan ik hier maar enkele stukken op de voorgrond heb geplaatst. Dit is echter voldoende om de tot Samadhi, de hoogste verrukking en verlichting opklimmende meditatie, te beschrijven. 336
De oefening begint met de concentratie op de ondergaande zon. In de zuidelijke breedten is de stralingsintensiteit van de ondergaande zon nog zo sterk, dat men slechts een paar ogenblikken hiernaar hoeft te zien om al een intensief nabeeld wakker te roepen. Men ziet dan, zelfs met gesloten ogen, de zon nog een hele tijd voor zich. Zoals bekend is, bestaat een van de methoden van de hypnose uit het fixeren van een schitterend voorwerp, b.v. een diamant of een kristal. Vermoedelijk moet het fixeren van de zon een dergelijk hypnotisch effect veroorzaken. Het effect mag in dit geval echter niet zo zijn, dat men er door in slaap wordt gebracht, want het fixeren moet met een 'meditatie' over de zon verbonden worden. Deze meditatie is een nadenken over de zon en een zich duidelijk voorstellen en realiseren van de zon, van haar gestalte, van haar eigenschappen en van de betekenis daarvan.
Nu speelt het ronde een belangrijke rol in de volgende delen van de meditatie en daarom mag men wel vermoeden, dat de ronde zonneschijf als voorbeeld voor de daarop volgende ronde fantasiebeelden moet dienen. Op grond van haar intensieve licht moet zij eveneens de voorbereiding voor de later volgende stralende visioenen zijn. Op deze wijze moet, zoals de tekst zegt, 'de waarneming worden voortgebracht'.
De volgende meditatie, die over het water, wordt door geen enkele zintuigelijke indruk meer ondersteund, maar brengt het beeld van een spiegelende watervlakte door actieve imaginatie voort. Men weet uit eigen ervaring wel, dat een dergelijke watervlakte het zonlicht volkomen weerspiegelt. Dan moet men zich voorstellen, dat dit water in een 'lichtend en doorzichtig ijs' verandert. Door dit proces wordt het immateriële licht van het nabeeld van de zon in de materie van het water en dit laatste ten slotte weer in het stoffelijke van het ijs veranderd.
Het doel hiervan is blijkbaar een concretiseren en verstoffelijken van het visioen. Hierdoor ontstaat een stoffelijkheid van de schepping van de fantasie, die de plaats van de fysieke natuur, de ons bekende wereld, moet innemen. Hier wordt een andere werkelijkheid als het ware uit de psychische stof geschapen. Het ijs, dat vannature een blauwachtige kleur heeft, verandert nu in lapis lazuli, in een hard stenen product, dat op zijn beurt weer een 'bodem' wordt, die echter 'lichtend en doorzichtig's. Door deze 'bodem'is een onveranderlijke, om zo te zeggen absoluut werkelijke, grondslag ontstaan. Deze blauwe doorzichtige bodem is als het ware een glazen meer. De blik kan door de doorzichtige lagen van dit meer tot in grote diepten doordringen. In deze diepte wordt nu het z.g. 'gouden vaandel' zichtbaar. Hierbij moet opgemerkt worden, dat het Sanskriet woord 'dhvaja' voor 'vaandel' 337
in het algemeen de betekenis van 'teken' en 'symbool' heeft. Men zou dan ook evengoed over het verschijnen van een 'symbool' kunnen spreken. Het symbool strekt zich 'naar de acht richtingen van het kompas' uit, waardoor duidelijk wordt, dat het grondplan van dit symbool een systeem met acht stralen voorstelt. Zoals de tekst zelf aangeeft, worden door het vaandel de 'achthoeken van het grondplan geheel gevuld'. Het systeem glanst als '1000 miljoenen zonnen'. De stralingsenergie van het lichtende nabeeld van de zon is dus veel sterker geworden en tot een onmetelijke bron van licht opgevoerd.
De merkwaardige voorstelling van de 'gouden touwen', die als een net over het systeem liggen, wil vermoedelijk te kennen geven dat het systeem op deze wijze verbonden en vastgelegd is, zodat het niet meer uiteen kan vallen. Jammergenoeg zegt de tekst niets over het falen van de methode en over de verschijnselen, die met het uiteenvallen, wat ten gevolge van een fout zou kunnen optreden, gepaard zouden gaan. Dergelijke storingen in een imaginatief proces zijn niets onverwachts voor degene, die met deze processen bekend is. Integendeel, zij komen regelmatig voor. Daarom hoeven we er ons helemaal niet over te verwonderen, dat het yogavisioen door de gouden touwen van een soort innerlijke versterking van het beeld is voorzien.
Ofschoon de tekst er niet de nadruk op legt, is het achtstralingen systeem al het Amitabhaland. Hier groeien prachtige bomen, zoals dit passend is voor een paradijs, wat het ook werkelijk is. Het water van het Amitabhaland is zeer belangrijk. In overeenstemming met het octogon bevindt het zich in acht meren. De bron, waaruit dit water afkomstig is, is een centraal juweel, Cintamani, de wensparel, een symbool voor de 'moeilijk te verwerven kostbaarheid' 1) en voor de hoogste waarde. De heerlijke 'tonen' van het water bestaan uit twee paren van tegenstellingen, die de dogmatische fundamentele waarheden van het Boeddhisme tot uitdrukking brengen, n.l. 'lijden en nietzijn, vergankelijkheid en nietzelf'. Dit wil zeggen, dat al het zijn vol lijden is en dat alles, wat met het ik verbonden is, vergankelijk is.
De verlossing uit deze dwaalwegen ligt in het nietzijn en het nietikzijn. Het water, dat deze tonen voortbrengt, is dus zo iets als de leer van Boeddha, een verlossend water van de wijsheid, een 'aqua doctrina' om een uidrukking van Origenes te gebruiken. De bron van dit water, de parel, die zijn gelijke niet heeft, is de Tathagata, de Boeddha zelf. Daarom volgt hierna de imaginaire reconstructie van het Boeddhabeeld en wanneer dit opgebouwd is, ontstaat hierdoor het inzicht,
1) Jung: Wandlungen und Symbole der Libido, 1912, p. 161 en elders. 338
dat de Boeddha eigenlijk niets anders is dan de in de meditatie verdiepte yogin, dus van de mediterende zelf is. Uit het 'eigen bewustzijn en de eigen gedachte' ontstaat dus niet alleen de gestalte van de Boeddha, maar de ziel, die deze beelden vormt, is Boeddha zelf.
De gestalte van de Boeddha zit in een ronde lotos in het centrum van het octagonale Amitabhaland. Boeddha wordt gekenmerkt doorhet 'grote medelijden' waardoor hij zich 'over alle wezens ontfermt'. Dit geldt dus ook voor de mediterende, d.w.z. het innerlijke wezen, dat Boeddha is, wordt in het visioen zichtbaar en openbaart zich als het werkelijke zelf van de mediterende. Hij komt tot de ervaring, dat hij zelf het alleen zijnde en het hoogste bewustzijn is, wat Boeddha is.
Om dit laatste doel te bereiken is een lange weg van moeizame, geestelijke reconstructie-oefening nodig. Hierdoor komt hij los te staan van het ikbewustzijn, dat hem blind maakt en dat de schuld van de smartelijke illusie van de wereld is. Op deze wijze bereikt hij de andere psychische pool, waarin de wereld als illusie opgeheven is.
Onze tekst is niet alleen maar een litterair museumstuk, want hij leeft in deze en nog vele andere vormen in de ziel van de Indiër. Hij doordringt het leven en het denken van de Indiër tot in die kleinste details, die de Europeaan zo vreemd lijken. Deze ziel wordt niet door het Boeddhisme gevormd en opgevoed, maar door de yoga. Het Boeddhisme is zelf uit de geest van de yoga ontstaan, die ouder en universeler is dan de historische reformatie van Boeddha. Wanneer men de Indiase kunst, filosofie en ethiek van binnenuit wil begrijpen, moet men goedschiks of kwaadschiks vriendschap met deze geest sluiten.
Ons gewone begrijpen van buitenaf schiet hier te kort, omdat dit totaal niet bij het wezen van de geestelijke instelling van India past. Ik zou dan ook vooral willen waarschuwen tegen het imiteren of navoelen van de Oosterse praktijken, wat men zo dikwijls probeert te doen. Het enige resultaat hiervan is meestal, dat ons Westerse verstand hierdoor op een zeer kunstmatige wijze dommer wordt. Ja, wanneer iemand het klaar zou spelen om in ieder opzicht van Europa afstand te doen en werkelijk niets anders dan een yogin te zijn met alle ethische en praktische consequenties daarvan en in een lotoszetel op een gazellenvel onder een stoffige banyanboom weg te kwijnen en zijn leven in een naamloos nietzijn te beëindigen, aan een dergelijk iemand zou ik toegeven, dat hij yoga op Indiase wijze begrepen had. Wie dat echter niet kan, moet ook niet doen alsof hij de yoga begrijpt. Hij kan en mag geen afstand doen van zijn Westerse verstand, maar moet integendeel dit laatste inspannen om zonder imiteren en navoelen op een eerlijke wijze zo veel mogelijk van de yoga te begrijpen. 339
Daar de geheimen van de yoga even veel of zelfs veel meer voor de Indiër betekenen dan de mysteries van het Christelijke geloof voor ons en omdat wij toch ook aan iedere exegeet het recht zouden ontzeggen om ons 'mysterium fidei' belachelijkte maken, mogen wij de merkwaardige Indiase voorstellingen en oefeningen ook niet minachten en als een absurde dwaling beschouwen. Wij zouden hierdoor alleen maar de toegang tot een zinvol begrip voor deze dingen voor onszelf versperren. Wij hebben het weliswaar in Europa in dit opzicht al zeer ver gebracht, want de geestelijke inhoud van het Christelijke dogma is voor ons in een rationalistische mist verdwenen en het is maar al te gemakkelijk om datgene, wat men niet kent en niet begrijpt, te onderschatten.
Wanneer we deze verschijnselen willen begrijpen, dan kan dit alleen maar op Europese wijze gebeuren. Men kan wel veel met het gevoel begrijpen, maar het is voor het verstand dan dikwijls heel moeilijk om niet achter te raken met de intellectuele formulering daarvan en om aan het begrepene een behoorlijke uitdrukking te verlenen. Er bestaat echter ook een begrijpen met het hoofd en vooral met het wetenschappenlijke verstand, waarbij het hart vaak te kort komt. Daarom moeten wij nu eens het ene, dan weer het andere aan de welwillende medewerking van het publiek overlaten. Laten we dus eerst eens proberen om met het hoofd die verborgen brug te vinden of te bouwen, die van de yoga naar het Europese begrip moet leiden. Voor dit doel moeten wij ons nog eens de hele reeks symbolen, die wij reeds besproken hebben, voor ogen stellen en deze keer meer in het bijzonder op de innerlijke waarde van het symbool letten.
De zon, waarmee de reeks aanvangt, is de bron van licht en warmte en het onbetwistbare middelpunt van onze zichtbare wereld. Daarom is hij als schenker van het leven om zo te zeggen altijd en overal of de godheid zelf of op zijn minst een beeld van de godheid. Zelfs in de wereld van de Christelijke voorstellingen is hij een geliefde allegorie voor Christus.
Het water is de tweede bron van het leven, vooral in de Zuidelijke landen. Ook in de Christelijke allegorie speelt het, zoals bekend is, een belangrijke rol, b.v. in de vorm van de vier rivieren in het paradijs en de bron, die aan de kant van de tempelberg ontsprong. Deze laatste werd ook wel vergeleken met het bloed, dat uit de zijde van Christus vloeide. Ik herinner de lezer in dit verband ook aan het gesprek van Christus met de Samaritaanse bij de bronen aan de stromen van levend water uit het lichaam van Christus (Joh. 7, 38).
Een meditatie over de zon en het water zal stellig dergelijke met elkaar in verband staande betekenissen wakkerroepen, waardoor de mediterende langzamerhand van de voorgrond van het zichtbare verschijnsel 340
naar de achtergrond wordt geleid, d.w.z. naar de achter het object van de meditatie liggende geestelijke betekenis daarvan. Hierdoor wordt hij in een psychische sfeer verplaatst, waar de zon en het water van hun hoedanigheden als natuurkundig object ontdaan worden en hierdoor symbolen van psychische inhouden worden, n.l. beelden van de levensbron in de eigen ziel. Ons bewustzijn maakt immers zichzelf niet, maar welt uit onbekende diepten op. Het wordt langzamerhand in het kind wakker en het ontwaakt iedere morgen uit de diepe slaap, uit een onbewuste toestand. Het is als een kind, dat dagelijks uit de moederlijke oergrond van het onbewuste wordt geboren.
Een nauwkeurig onderzoek brengt zelfs het feit aan het licht, dat het niet alleen door het onbewuste wordt beïnvloed, maar dat het er zelfs voortdurend in de vorm van ontelbare spontane invallen uit te voorschijn komt. De meditatie over de betekenis van de zon en het water is dus zo iets als een afdalen naar de psychische bron, n.l. naar het onbewuste.
Hier bestaat echter een verschil tussen de Oosterse en de Westerse geest. Het is hetzelfde verschil dat wij reeds eerder hebben leren kennen, n.l. het verschil tussen het hoogaltaar en het diepgelegen altaar. Het westen zoekt altijd verheffing, het Oosten daarentegen verdieping. De uiterlijke werkelijkheid met haar geest van objectiviteit en zwaartekracht schijnt veel meer en veel sterker vat te hebben op de Europeaan dan op de Indiër. Daarom probeert de eerste zich boven de wereld te verheffen, terwijl de laatste gaarne naar de moederlijke diepten van de natuur terugkeert.
Evenals de Christelijke contemplatie, b.v. in de Exercitia Spiritualia van de Heilige Ignatius van Loyola, alle krachten inspant om de heilige gestalte zo concreet mogelijk te begrijpen, maakt ook de yogin het water, dat hij beschouwt, tot iets wat vast is, eerst tot ijs en daarna tot lapis lazuli. Hierdoor maakt hij, zoals hij het zelf noemt, een vaste bodem. Hij maakt als het ware een stevig object van zijn visioen. Hij geeft daardoor aan het innerlijk, n.l. aan de gestalten van zijn psychische wereld, een concrete realiteit, die de plaats van de uiterlijke wereld inneemt. Hij ziet weliswaar aanvankelijk alleen maar een spiegelende blauwe oppervlakte, zo iets als een meer of een zee, welke laatste ook in onze dromen een geliefkoosd symbool voor het onbewuste is. Want onder de spiegelende watervlakte zijn onbekende diepten verborgen, die duister en vol geheimen zijn.
Volgens de tekst is de blauwe steen doorzichtig, wat zeggen wil, dat de blik van de mediterende in de diepte van de psychische geheimen kan doordringen. Daar ziet hij nu datgene, wat hij eerst niet kon zien, n.l. wat onbewust was. Evenals zon en water de bronnen
van het fysieke leven zijn, 341
zo geven zij ook als symbolen het essentiële levensgeheim van het onbewuste weer. De yogin ziet in het vaandel, d.w.z. in het symbool, dat hij door de bodem van lapislazuli heen ziet, in zeker opzicht een gestalte van de vroeger onzichtbare bron van het bewustzijn, waarin toen schijnbaar geen gestalten aanwezig waren. Door Dhyana, d.w.z. door het verzinken en verdiepen in de concentratie, heeft het onbewuste blijkbaar vorm aangenomen. Het is alsof het licht van het bewustzijn niet langer de objecten uit de uiterlijke wereld van de zintuigen beschijnt, maar nu zijn licht in de duisternis van het onbewuste werpt. Wanneer de wereld van de zintuigen en de gedachte daaraan geheel uitgedoofd zijn, wordt het innerlijke duidelijker zichtbaar.
Hier slaat de Oosterse tekst een psychisch fenomeen over, dat voor de Europese mens een bron van oneindig veel moeilijkheden wordt. Wanneer een Europeaan probeert om de voorstellingen van de uiterlijke wereld te verbannen en zijn geest van al het uiterlijke vrij te maken, wordt hij aanvankelijk het slachtoffer van allerlei subjectieve fantasieën, die niets met de inhoud van onze tekst te maken hebben. Fantasieën hebben geen goede naam, zij zijn goedkoop en waardeloos en worden daarom als nutteloos en zinloos verworpen. Zij zijn de kleças, die onordelijke en chaotische drijfkrachten, die de yogin juist 'in het juk wil spannen'.
De Exercitia Spiritualia streven naar het zelfde doel. Beide methoden proberen hun doel te bereiken door de mediterende het object van de meditatie voor ogen te stellen. Zij laten de mediterende het object, waarover hij mediteren moet, zien om op deze wijze de z.g. waardeloze fantasieën uit te schakelen. Beide methoden, de Oosterse zowel als de Westerse, proberen hun doel langs de directe weg te bereiken.
Ik wil de kans op succes van deze methode niet betwijfelen, wanneer de meditatie tot een belangrijk kerkelijk gebied behoort. Hier buiten lukt zij in de regel niet of men krijgt deplorabele resultaten. Door het zichtbaar worden van het onbewuste komt men namelijk eerst in de sfeer van het chaotische persoonlijke onbewuste, waarin zich alles bevindt, wat men graag vergeet, wat men onder geen voorwaarde voor zichzelf of voor een ander zou willen bekennen en waar men eigenlijk helemaal niets van zou willen weten. Men gelooft dat men er het beste van af komt, wanneer men maar zo min mogelijk in deze donkere hoek kijkt. Wie dit echter niet doet, zal ook nooit langs deze donkere hoek heen kunnen komen. Het zal hem zeker niet lukken om ook maar iets te bereiken van datgene, wat de yoga belooft. Alleen degene, die door deze duisternis heengaat, kan de hoop koesteren op een of ander wijze verder te komen. Daarom ben ik principieel tegen het kritiekloos overnemen 342
van yogapraktijken door Europeanen, want ik weet maar a1 te goed dat zij op deze wijze aan hun donkere hoek proberen te ontkomen. Het is echter volkomen zinneloos én waardeloos om met iets dergelijks te beginnen. Dit is de diepere oorzaak van het feit, dat wij in het Westen (met uitzondering van de zeer beperkte toepassing van de jesuïtische Exertia) niets hebben ontwikkeld, wat met yoga vergeleken kan worden. Wij hebben een diepe afschuw van de gruwelijkheid van ons persoonlijke onbewuste. Daarom geeft de Europese mens er de voorkeur aan om anderen te vertellen, hoe zij het moeten doen. Dat de verbetering van het geheel bij de enkeling en wel bij mijzelf begint, is iets, wat we helemaal niet kunnen begrijpen. Veel mensen denken zelfs, dat het ziekelijk is, wanneer men eens in zijn eigen innerlijk kijkt. Een theoloog verzekerde mij zelfs eens, dat men daar melancholiek van zou worden.
Zoals ik zojuist reeds gezegd heb, heeft zich bij ons niets ontwikkeld, wat met yoga vergeleken zou kunnen worden. Dit is niet helemaal juist. Bij ons heeft zich, in overeenstemming met het Europese vooroordeel, een medische psychologie ontwikkeld, die zich speciaal met de kleças bezighoudt. Wij noemen dit de 'psychologie van het onbewuste'. Deze door Freud ingevoerde richting heeft de betekenis van de schaduwzijde van de mens en de invloed, die deze op het bewustzijn uitoefent, ingezien en is in dit probleem verward geraakt. Deze psychologie houdt zich juist met datgene bezig, waar onze tekst overzwijgt en waarvan deze veronderstelt, dat het al afgedaan is. De yoga kent de wereld van de kleças wel, maar omdat zijn godsdienst in de natuur wortelt, kent deze niet het morele conflict, dat de kleças voor ons betekent. Een ethisch dilemma scheidt ons van onze schaduw. De geest van India groeit uit de natuur. Onze geest staat tegenover de natuur.
Voor ons is de bodem van lapis lazuli ondoorzichtig, omdat eerst het antwoord op het probleem van het kwaad in de natuur gegeven moet worden. Dit antwoord kan gevonden worden, maar zeker niet door een oppervlakkige rationalistische argumentatie of door intellectueel geklets. De ethische verantwoording van de enkeling kan een geldig antwoord geven. Maar recepten of licenties bestaan hier niet voor, men moet zijn schuld tot op de laatste cent betalen. Dan kan de bodem van de lapis lazuli doorzichtig worden. Onze Sutra veronderstelt dus, dat men de schaduwwereld van onze persoonlijke fantasieën, d.w.z. het persoonlijke onbewuste, doorlopen heeft en gaat dan verder met het beschrijven van een symbolische gestalte, die ons aanvankelijk vreemd lijkt. Het gaat hier om een radiaire, 'achtdelige' geometrische vorm, 343
om een z.g. ogdoas, een achttal. In het midden wordt een lotos zichtbaar, waarop Boeddha zit en de beslissende ervaring is ten slotte het inzicht, dat de mediterende zelf Boeddha is. Dit is blijkbaar de oplossing van de noodlottige intrige, die in de raamvertelling beschreven is. Het concentrisch gebouwde symbool is blijkbaar het beeld van de hoogste concentratie. Deze kan alleen maar worden bereikt, wanneer de aandacht op de boven beschreven wijze van de indrukken uit de zintuigelijke wereld en de aan de objecten gebonden voorstellingen los wordt gemaakt en wanneer het overbrengen hiervan op datgene, wat achter het bewustzijn leeft, tot het uiterste doorgevoerd wordt.
Niet alleen de wereld van het bewustzijn en haar gehecht zijn aan het object, maar ook het centrum van het bewustzijn, het ik, dooft uit en in de plaats daarvan wordt in een eindeloze versterking de glans van de Amitabhawereld zichtbaar. Psychologisch betekent dit, dat achter of onder de wereld van de persoonlijke fantasieën en driften een nog diepere laag van het onbewuste zichtbaar wordt.
Deze laag stelt in tegenstelling tot de chaotische wanorde van de kleças de grootste orde en harmonie voor en in tegenstelling tot de veelheid van de kleças vinden we hier de alles omvattende eenheid van het 'Bodhimandala' de toverkringen van de verlichting.
Wat heeft onze psychologie nu te zeggen over deze Indiase opvatting, dat er een bovenpersoonlijk onbewuste bestaat, dat de hele wereld omvat en dat in zekere zin pas verschijnt, wanneer de duisternis van het persoonlijke onbewuste doorzichtig is geworden? Onze moderne psychologie weet, dat het persoonlijke onbewuste alleen maar de bovenste laag is, die op een fundament rust, dat een geheel andere aard bezit. Dit wordt het collectieve onbewuste genoemd. Het heeft deze naam gekregen, omdat de beelden uit deze diepere laag van het onbewuste een uitgesproken mythologisch karakter bezitten en niet zuiver persoonlijk zijn, zoals de inhouden van het persoonlijke onbewuste. Dit wil zeggen dat deze beelden zowel wat hun vorm als wat hun inhoud betreft met die algemeen voorkomende oervoorstellingen overeenstemmen, die de grondslag van de mythen vormen. Zij bezitten dus niet meer een zuiver persoonlijk, maar een bovenpersoonlijk karakter en komen daarom bij alle mensen voor. Daarom kan men niet alleen aantonen, dat zij in alle mythen en sprookjes van alle volken en uit alle tijden voorkomen, maar zij komen ook bij enkelingen voor, die bewust helemaal niets van de mythologie weten.
Onze psychologie is werkelijk even ver als de yoga. Zij kan namelijk het wetenschappelijke bewijs leveren, dat er een diepere laag van het onbewuste bestaat, waarin eenheid heerst. 344
De mythologische motieven, wier bestaan door het onderzoek van het onbewuste bewezen is, vormen weliswaar een veelheid, maar deze culmineert in concentrische of straalsgewijze ordening, die het eigenlijke centrum of het wezen van het collectieve onbewuste vormt. Op grond van de merkwaardige overeenstemming tussen de inzichten van de yoga en de resultaten van het psychologische onderzoek, heb ik voor dit centrale symbool de Sanskrietterm 'mandala' wat 'cirkel' betekent, gekozen.
Men zal nu zeker de vraag stellen, hoe het dan mogelijk is, dat de wetenschap dergelijke dingen heeft kunnen constateren. Dit kan langs twee wegen gebeuren. De eerste weg is de historische. Wanneer wij b.v. de introspectieve methode van de Middeleeuwse natuurfilosofie onderzoeken, dan zien wij, dat zij altijd de cirkelsymbool voor het centrale principe gebruikt heeft, en meestal als was dit de in vieren gedeelde cirkel. Het is zeer duidelijk, dat zij hierbij op de kerkelijke allegorie van de quaterniteit steunde, die in de talrijke voorstellingen van de Rex Gloriae met de vier evangelisten, de vier rivieren van het paradijs, de vier winden, enz. gevonden wordt.
De tweede weg is de empirisch psychologische. De patiënten tekenen in een bepaald stadium van de psychologische behandeling soms spontaan dergelijke mandalas. Zij doen dit, omdat zij dit beeld in een droom gezien hebben of omdat zij plotseling het gevoel hebben, dat het voor hen nodig is om hun psychische wanorde door het beeld van een geordende eenheid te compenseren. Een dergelijk proces heeft b.v. ook onze nationale heilige Broeder Niklaus von der Flue gemaakt. Het eindstadium daarvan kan men nog in de schildering van het visioen van de Drieëenheid in de parochiekerk in Sachseln zien. Hij heeft het grote, verschrikkelijke visioen, wat hij gezien had, en wat hem zo sterk geëmotioneerd had, in het boekje van een Duitse mysticus met behulp van cirkelvormige tekeningen geordend 1).
Wat zegt onze empirische psychologie echter van de op de lotos zittende Boeddha? Logisch beschouwd zou bij de Europese mens Christus in het centrum van de mandala moeten tronen. Wij hebben bij talrijke mensen spontaan mandalas zien ontstaan, die niet op voorwaarden berustten, die reeds van tevoren gesteld waren, en bij wier ontstaan ook geen enkele inmenging van buitenaf plaats had gevonden. In deze moderne mandalas vinden we geen Christusgestalte en nog minder een Boeddha op de lotoszetel.
1) Vergel. P. Alban Stockli, O. M. Cap. : Die Visionen des Seligen Bruder Klaus, Einsiedeln 1933.
Jung: Bruder Klaus, Neue Schweizer Rundschau 1933, Nr. 4. 345
Wel vinden we hier dikwijls het gelijkbenige kruis of zelfs een zeer duidelijke toespeling op de svastika. Ik wil hier niet verder ingaan op dit merkwaardige feit, dat op zichzelf zeer belangrijk is 1).
Tussen het Christelijke en het Boeddhistische mandala bestaat een fijn, maar toch zeer groot verschil. De Christen zal in de contemplatie nooit zeggen: Ik ben Christus, maar hij zal altijd met Paulus bekennen: "Doch niet ik leef, maar Christus leeft in mij." Onze Sutra zegt echter: Gij zult inzien, dat gij Boeddha zijt. Daar de Boeddhist dit inzicht alleen maar bereikt, wanneer hij 'anatman' d.w.z. zonder zelf is, is deze bekentenis in de grond identiek met de Christelijke. In de formulering bestaat echter een enorm verschil. De Christen bereikt zijn einddoel in Christo, de Boeddhist ziet in, dat hij Boeddha is. De Christen komt namelijk uit de vergankelijke wereld van het bewustzijn, die aan het ik gebonden is; de Boeddhist rust nog op de eeuwige bodem van de innerlijke natuur, die met de godheid of het universele wezen samen valt. Dit is iets, waar ook andere Indiase getuigenissen ons steeds weer op wijzen.
1) De lezer vindt de nodige gegevens hierover in mijn boek: Psychologie und Religion, 1940.
346
terug naar St. Joris en de draak
terug naar het literatuuroverzicht
^