Peter Kingsley - Verborgen plaatsen van wijsheid

Een revolutionaire visie op de wortels van onze beschaving - De erfenis van Parmeneides
Vertaling: Dr. Annine E.G. van der Meer
ISBN: 9020285602
Uitgeverij: AnkhHermes bv - Deventer

Samenvatting

Parmenides

Eeuwenoude inscripties in marmer, veertig jaar geleden in Zuid Italië ontdekt, vertellen ons dingen die zo verbijsterend zijn, dat wetenschappers er het stilzwijgen over bewaren. Peter Kingsley slaagt erin de wijsheidstraditie, die aan de wortels van onze westerse beschaving ligt, op het spoor te komen. Aan de hand van veel nog onbegrepen bronnenmateriaal weet hij de mystieke traditie van de oudste Griekse filosofen en mystici voor een deel te reconstrueren.
Kingsley beschrijft hoe de Parmeneides, de grondlegger van de westerse filosofie, zijn reis naar de onderwereld verbeeldt in een gedicht. Hier onthult zich een wereld van onwaarschijnlijke schoonheid. In donkere diepten wacht de Godin haar leerling op en openbaart hem de waarheid omtrent zichzelf.
In de inwijdingscultuur, waarvan Parmeneides deel uitmaakte, komen we ongemeen boeiende zaken tegen als tempelslaap en genezing door middel van dromen, herhaalde gezangen en innerlijke stilte. Dit alles vond plaats in zeer oude 'tempelslaapcentra' in tempels, grotten en andere donkere plaatsen.
De schrijver voert overtuigend aan dat Parmeneides' buitenzintuiglijke reis naar de onderwereld in feite een innerlijke ontdekkingstocht is. Hij nodigt ons uit om zo ook op zoek te gaan naar donkere, verborgen plaatsen van wijsheid in onszelf. Hiermee zullen we niet alleen onszelf maar ook onze veruiterlijkte en verarmde westerse cultuur kunnen transformeren.
'Verborgen plaatsen van wijsheid' behoort niet tot het genre fictie. De ontdekkingen, de documenten, de mensen die erin worden beschreven zijn even werkelijk als wijzelf. Het is het verhaal van onze eigen geschiedenis.

Inhoud

Deel Een
Over dit boek 11
Onze voorouders 12
De havenstad Phocaea 15
Pythagoras van Samos 16
Een reis naar het westen 20
De stichting van de stad Velia 24
Wat er ontbreekt: levensbeschouwing 28
De vader vermoord (Parmenides) 32

Deel Twee
Parmenides schreef een gedicht ...
Apollo Oulios: genezer 43
Doodgaan voordat je echt doodgaat 46
Streven naar hereniging 47
Pythagoreeërs: licht uit duisternis 50
Kouros: de eeuwige jongeling 51
Kourotrophos: de verzorger van de kouros 52
Heelmeesters van de tempelslaap: Pholarchos 54
Apollo Pholeuterios: god van de tempelslaap
Apollo 60
De Godin Persephone 63
Iatromantis 1 67
Pythagoras - pythagoreeërs 67
Extase 70
Incantaties: gezongen herhaling van woorden 71
Iatromantis: helen door gezongen herhaling van woorden 72
Een pijpend geluid 76
Apollo's strijd met de slang 85

Deel Drie
Parmenides als 'physikos' 89
Leraar en leerling: 'vader en zoon' 95
Pythagoreeërs 2 96
Plato 99
Wegkijken 102
Ameinias: leraar van Parmeneides 108
Hesychia - innerlijke stilte 109
Hesychia 2 111
Pythagorese Herinneringen 114

Deel Vier
Liefde voor wijsheid vervangen door filosofie 121
De wetgevers 126
Andere Kouros-tradities 133
Een kwestie van praktisch inzicht 135

Deel Vijf
De onzichtbare bliksem 141
Bronnen
Over de auteur 162
Noten van de vertaler 163

terug naar Pythagoras getallenleer

Deel 1

Over dit boek
Dit boek gaat over feit noch fictie. Het handelt over iets dat veel merkwaardiger is. Vergeleken daarmee zijn onze feiten slechts verzinsels. Zoals de dingen om ons heen anders zijn dan ze lijken, is ook dit boek anders dan het lijkt. Als je verder leest, zul je erachter komen dat het boek handelt over misleiding, over de volledige misleiding van de wereld waarin we leven; het beschrijft de wereld die hierachter ligt.
Het zou een verhaal kunnen lijken over dingen die lange tijd geleden plaatsvonden. Maar in werkelijkheid handelt het over onszelf. Waarschijnlijk zullen de details onbekend, heel onbekend zijn. En toch raakt hun gewicht de wortels van ons bestaan.
Deze onbekendheid is belangrijk. Normaal is ons iets onbekend omdat wij er niets mee hebben en het niets met ons heeft. Maar in dit geval is dat wat ons het meest na staat ons het meest onbekend en juist dat zijn we vergeten. Het is als een lichaamsdeel dat verdoofd is geweest en dat we lange tijd niet gebruikt hebben. Wanneer we er weer gevoel in krijgen, doet het ons uiterst vreemd aan en dat terwijl het zo'n essentieel deel van ons vormt.
Dit nu is het doel van dit boek. Het wil iets wakker schudden dat we vergeten zijn; iets dat we naarmate de tijd verstreek eigenlijk wel moesten vergeten omdat sommigen het gewoon niet begrepen en anderen het ons met opzet en om eigen redenen bewust wilden doen vergeten.
Men zou kunnen zeggen dat dit proces van wakker worden ten diepste geneest, en dat doet het. De enige moeilijkheid die aan deze bewering vastkleeft is dat het begrip 'genezing' voor ons in de loop van de tijd slechts een uiterst oppervlakkige betekenis heeft gekregen en afgevlakt is. Voor de meesten van ons nu houdt genezing in dat we ons op ons gemak voelen en minder pijn hebben. Genezing verzacht en beschermt ons. En toch zal juist ons mankement ons pas werkelijk kunnen genezen wanneer we ongemak en pijn weten te verduren.
We willen genezen van ziekte, maar het is door ziekte dat we groeien en genezen worden van onze eigenwaan. Wij zijn bang iets kwijt te raken en toch heeft juist het verliezen tot gevolg dat wij in staat zijn te vinden wat niets en niemand ons kan afnemen. We gaan droefheid en depressie uit de weg. Maar als we onze droefheid werkelijk onder ogen durven zien, ontdekken we dat hier de stem van ons diepste verlangen spreekt; en als we haar nog iets langer in de ogen kijken, merken we dat ze ons leert datgene te bereiken waar we naar hunkeren.
Maar waar verlangen we dan eigenlijk naar? Welnu, dat kun je in het hiernavolgend verhaal lezen. (11)
terug naar de Inhoud

Onze voorouders
Als je geluk hebt, komt er een moment in je leven dat je volledig op dood spoor zit. Anders gezegd: als je geluk hebt kom je op een kruispunt en zie je dat het pad links naar de hel voert, het pad rechts naar de hel voert, het pad rechtdoor naar de hel voert en dat je, als je rechtsomkeert maakt, in de totale en absolute hel zult belanden.
Elke weg voert naar de hel en er is geen uitweg, je kunt er werkelijk niets meer aan doen. Niets zal je ooit nog voldoening kunnen schenken. Dan zul je, als je eraan toe bent, in jezelf beginnen te ontdekken waar je altijd naar verlangd hebt, maar wat je nooit kon vinden.
En als je niet zo gelukkig bent en niet tot die gelukkigen behoort die dit overkomt? Dan zul je dit punt pas bereiken wanneer je doodgaat. En dat zal geen prettig vooruitzicht zijn, omdat je dan nog steeds mist wat je jezelf niet meer kunt verwewen. Wij zijn menselijke wezens, begiftigd met een onvoorstelbare waardigheid; maar er is niets onwaardiger dan onze grootheid te vergeten en ons aan strohalmen vast te klampen.
Dit leven der zintuigen kan ons nooit vervullen, zelfs al vertelt de hele wereld ons het tegenovergestelde. Het was nooit bedoeld om ons te vervullen. Zo simpel is de waarheid, zo liefdevol simpel. Als we volwassen willen worden en werkelijk mens willen worden, moeten we nog voor ons sterven de dood onder ogen zien, moeten wij ontdekken wat het is om achter de schermen te verdwijnen en in het niets op te gaan.
De westerse cultuur houdt ons zorgvuldig weg van deze dingen. Onze cultuur probeert ons voortdurend uit alle macht over te halen om dat wat onbelangrijk is belangrijk te vinden. En dat is de reden dat de laatste honderd jaar zovelen op zoek zijn gegaan naar geestelijk voedsel en zich naar het Oosten of God mag weten waar gekeerd hebben om daar een voorproefje van iets anders te krijgen. Eerst zocht en vond men het bij de grote godsdiensten van het Oosten, nu bij verborgen culturen en kleine stammen [onder de natuurvolkeren - AM].
Maar wij horen bij het Westen. Hoe meer wij in het Oosten of waar ook maar elders zoeken, hoe meer wij innerlijk verdeeld raken als waren wij ontheemd en thuisloos in ons eigen thuisland. We worden culturele zwervers en landlopers. De oplossingen die wij vinden zijn nooit de fundamentele antwoorden. Zij scheppen alleen maar meer problemen.

En toch is er iets dat ons nooit verteld is.
Zelfs in deze moderne tijd schrijft men met tegenzin over mystieke waarneming, om het onderwerp vervolgens voor altijd naar de achtergrond te schuiven. (12) Als het niet geheel ontkend wordt, wordt het ver van ons weggehouden en liefst in de marge van het maatschappelijk leven geplaatst. Maar wat men ons heeft nagelaten te vertellen, is dat juist aan de wortels van de westerse beschaving een spirituele traditie ligt.
Je zou kunnen zeggen dat de mensen in kwestie mystici waren. Maar ze waren geen mystici in de gebruikelijke en ons bekende zin van het woord. Want de opvatting om mystiek als vorm van mysticisme te beschouwen ontstond pas later. Die mensen waren intens praktisch, zo praktisch dat ze duizenden jaren geleden het zaad van de westerse cultuur zaaiden. Zij ontwierpen en gaven vorm aan de structuur van het bouwwerk dat uitgroeide tot onze hedendaagse wereld. Zij zijn onze voorouders; van hen stammen wij af voorzover wij van de cultuur van deze westerse wereld deel uitmaken. Vandaag de dag trachten wij ons moeizaam een weg door dat wat zij schiepen heen te banen en dat terwijl we ons verleden vergeten zijn.
Vrijwel eigenhandig legden zij de basis voor deelgebieden in de wetenschap die het westen zouden maken tot wat het nu is: de scheikunde, natuurkunde, astronomie, biologie, retorica en logica. Maar ze deden dit alles met een inzicht dat wij niet langer bezitten. Want hun kennis kwam voort uit een wijsheid die voor ons niet meer dan een mythe is.
Het gaat er niet alleen om dat zij verkeerd begrepen zijn. Dat is slechts bijzaak. Ze wisten namelijk dat zij verkeerd begrepen zouden worden. Zij beseften terdege dat zij te maken hadden met kinderen die met die stukjes die tot hun verbeelding spraken, weg zouden rennen en die daardoor zouden falen in het overzien van het geheel.
En zo gebeurde het. Aan niets van wat die mensen waren of wat ze onderwezen, wordt tegenwoordig nog waarde gehecht. Zelfs de sporen die hun bestaan nalieten, zijn vrijwel uitgewist. Hun namen zijn nauwelijks meer aan iemand bekend. Brokstukken van hun woorden bevinden zich in de handen van enkele geleerden. Dezen doen precies wat Jezus zei: zij houden de sleutelen tot ware kennis in handen, maar zij verbergen ze en gaan niet in zichzelf op zoek of openen er deuren voor anderen mee.
Maar achter die deuren ligt iets waar we niet meer buiten kunnen. De geschenken die ons ooit ten deel vielen, hebben hun werking verloren. En wij gooiden de gebruiksaanwijzingen waarin precies stond hoe men ze langgeleden gebruikte weg.
Nu is het belangrijk om met die traditie opnieuw in contact te komen, niet alleen in ons eigen belang maar ook in het belang van iets veel groters. Het is belangrijk omdat er ons geen enkele andere weg voorwaarts rest. We hoeven niet buiten onszelf te zoeken. We hoeven ons niet te wenden tot een cultuur die heel anders is dan de wereld waarin we leven. Alles wat we nodig hebben is in ons. Het ligt diep in onze eigen wortels verborgen en wacht slechts om aangeraakt te worden.
Toch moet er een prijs betaald worden om met die traditie in contact te komen. Die prijs moet altijd worden betaald. En het is omdat mensen niet bereid waren die prijs te betalen, (13) dat wij het spoor bijster zijn geraakt en dat de dingen zo gelopen zijn. De prijs is niet veranderd en is nog altijd dezelfde.
Die prijs zijn wij namelijk zelf, het is onze bereidheid getransformeerd te worden. Met minder wordt geen genoegen genomen. Wij kunnen ons niet afzijdig houden en toekijken. Wij kunnen niet achterblijven aangezien wijzelf de ontbrekende schakel vormen. Als wij ons niet volledig inzetten, blijven woorden slechts woorden. Die traditie werd niet louter in het leven geroepen om mensen te stichten, te vermaken of zelfs maar te inspireren. Die traditie was er om mensen terug naar huis te voeren.
Daarom is het goed om te beseffen waar het werkelijk om gaat. Dit is geen boek om je nieuwsgierigheid te bevredigen of om je nieuwsgierigheid groter te maken. Het gaat over mensen die alles wegnamen van het volk dat zij onderwezen. En dan nog terwijl zij hun er niets denkbaars voor in de plaats teruggaven. De meesten van ons zal dit als gekheid in de oren klinken, als niet minder dan pure nonsens. En dat nu is precies wat het is, omdat het van buiten de wereld der zintuigen komt. Maar diezelfde nonsens gaf toevallig wel het levenslicht aan de westerse wereld. En die nonsens vermag zo veel en is tegelijkertijd ook zo moeilijk te grijpen, dat mensen al duizenden jaren lang proberen de zin ervan te vatten. Ze hebben tot nu toe altijd gefaald.

Zeer velen van ons maken zich vandaag de dag zorgen over het uitstewen van allerlei dieren plantensoorten, die door de westerse wereld gaandeweg uitgeroeid dreigen te worden. Maar er is nauwelijks iemand die de meest opmerkelijke bedreiging van alle opmerkt, namelijk het uitsterven van onze kennis omtrent wie wij zijn.
Want wij zijn niet slechts twintig of zeventig jaar oud. Dat is slechts schijn. Wij zijn oud, ongelooflijk oud. We hebben de geschiedenis van de sterren in onze broekzak.
De kennis die verloren is geraakt heeft te maken met het verleden. En toch heeft het niets met het verleden te maken zoals wij dat opvatten. Wij zijn het verleden. Zelfs onze toekomst is niet meer dan het verleden dat zich in ons voltrekt. We genieten van de gedachte dat we de toekomst in kunnen stappen door het verleden achter ons te laten, maar zo werkt dat niet. We bewegen ons juist de toekomst in wanneer we ons vizier op het verleden richten en worden wat we zijn. Laat ons daarom bij het begin beginnen en ons niet richten op onze voorouders, maar op de voorouders van onze voorouders. (14)
terug naar de Inhoud

De havenstad Phocaea in West-Turkije

Het waren handelaren, ontdekkingsreizigers en piraten. Onderzoekers die studie naar hen deden, noemen hen de vikingen van de Oudheid. Ze waren de meest stoutmoedige avonturiers onder de oude Grieken. Steeds verder verlegden zij de grenzen van de onbekende [nog niet ontdekte - AM] wereld. Zij maakten datgene waar anderen alleen van droomden, werkelijk waar. Naar de naam van hun stad Phocaea noemde men hen de Phocaeërs.
Phocaea was een kleine plaats gelegen aan de westkust van het huidige Turkije, net even ten noorden van het huidige Izmir. Vanuit deze thuishaven werden zij beroemd; want zij wisten de grens van de bekende wereld steeds verder naar het westen toe op te rekken. En zij waagden zich daarmee ver buiten het gebied waarvan de meeste Grieken dachten dat men menselijkerwijze kon gaan.
Oude tradities vermelden dat zij de eersten waren die regelmatig voorbij Gibraltar de Atlantische Oceaan opvoeren. Dit vond plaats in de zevende en zesde eeuw v.Chr. Het waren kolonisten uit Phocaea die de westkust van Afrika naar het zuiden afzeilden en die vervolgens de steven van hun schepen richtten op de kusten van Frankrijk, Engeland, Schotland en nog noordelijker streken. En dan was er niet te vergeten het oosten.
Phocaea was zeer gunstig gelegen. Het bevond zich dicht bij het westelijk eindpunt van een karavaanroute die duizenden kilometers lang van de Middellandse Zee door Anatolië (het vasteland van Turkije) en Syrie tot aan de Perzische Golf liep. Dit was de bekende Koningsweg. Eeuwenlang gingen koningen van westelijk Azië en Perzië deze route; later werd de weg gebruikt door Alexander de Grote en weer later door de christenen, die langs deze route hun boodschap verspreidden. Langs deze weg beïnvloedden oosterse kunst en religie de westerse wereld zelfs nog voordat Phocaea beroemd werd. Omgekeerd bracht Phocaea de Griekse invloed ook naar het oosten. De stad bezette een sleutelpositie in de contacten tussen het antieke Oosten en Westen.

Phocaea betekent 'robbenstad'. De inwoners van deze robbenstad leken wel amfibieën; hun blik was altijd op de zee gericht. Zij schreven het grootste deel van hun geschiedenis in water. De zee laat meestal weinig sporen na. Daarom is het goed om er nog even rond te kijken. Dan kan men zich beter inleven in de wereld waarin zij leefden, een wereld die nog altijd vergeten en vrijwel onbekend is.
Maak je niet druk om enig detail. Daar gaat het niet om. Moge die wereld zich als een pauwenstaart voor je ontvouwen. Houd de ogen in de gaten die naar jou omzien. Want het betreft hier niet de geschiedenis van iemand anders, maar die van jou persoonlijk. (15)

Als eerste is daar Samos, een klein eiland iets ten zuiden van het vasteland waarop Phocaea gelegen was. Samos en Phocaea hadden veel gemeenschappelijk. De Phocaeërs hadden zich uitermate bekwaamd in de langeafstandshandel en golden hierin als de specialisten bij uitstek, terwijl ook het volk van Samos in de Oudheid om precies hetzelfde specialisme bekendstond. Zowel de mensen van Phocaea als die van Samos genoten, waar het de handel op Andalusië en het verre westen betrof, een reputatie die bijna mythische vormen aannam. Er zijn opmerkelijke ontdekkingen in Spanje en op Samos gedaan die deze reputatie bevestigen.
Dan is er Egypte. Het zou niet eerlijk zijn om te zeggen dat de mensen van Samos of Phocaea slechts wat zaken met Egypte deden. Ze deden veel meer dan dat. Zo bouwden zij samen met andere Grieken hun eigen magazijnen en tempels langs de Nijl. Voor Grieken uit Phocaea en Samos was Egypte niet slechts een of ander vreemd land. Het maakte deel uit van de wereld die zij kenden en waar zij in leefden en werkten.
terug naar de Inhoud

Pythagoras van Samos
Samos was de thuisbasis van Pythagoras, in ieder geval tot hij naar het westen zeilde en zich rond 530 v.Chr. in Italië vestigde. Eeuw na eeuw verhaalde men in de antieke wereld hoe Pythagoras zijn wijsheid had opgedaan door naar Egypte, Andalusië en Fenicië, een landstreek die ruwweg gelegen heeft in het kustgebied van Libanon en Syrië, te reizen en verder weg naar Perzië, Babylonië en India.
Tegenwoordig doen geleerden wat lacherig over dit soort verhalen. Zij vegen ze van tafel als romantische fantasieën. Ze beschouwen ze als projecties terug in de tijd aangaande een beroemde Griekse eilandbewoner, ontsproten aan het brein van later levende Grieken. Dezen zouden die verhalen hebben willen uitvinden om vroege verbindingen tussen de westerse cultuur en het Oosten te kumen leggen.
Maar het is beter iets voorzichtiger met deze zogenaamde projecties om te gaan. Volgens een oude traditie was Pythagoras' vader gespecialiseerd in het graveren van edelstenen. Als je het verhaal nauwer in ogenschouw neemt, zul je ontdekken dat er uitnemende redenen zijn om ervan uit te gaan dat deze traditie op waarheid berust. Pythagoras zal in de voetsporen van zijn vader getreden zijn en hetzelfde vak geleerd hebben. In die dagen was het vanzelfsprekend dat een zoon zijn vader opvolgde. Het leven van een Griekse graveur zal in het midden van de zesde eeuw door een aantal zaken zijn bepaald. Het heeft betekend dat men zich de vaktechniek die in Fenicië in zwang was eigen maakte en dat men materialen inkocht vanuit het Oosten. Dan is het geen verrassing meer te lezen dat latere Griekse schrijvers beweren dat Pythagoras' bloedeigen vader een handelaar was die handel dreef tussen Samos en Fenicië.
Er is echter ook een andere traditie aangaande Pythagoras in omloop, en wel een die gebaseerd is op de meest betrouwbare bronnen. Deze stelt dat Pythagoras graag een lange broek droeg. Dat is uiterst merkwaardig. Grieken droegen geen lange broeken. Dit deden alleen Perzen en Iraniërs. Maar willen we deze traditie serieus nemen, dan moeten we eerst aandacht schenken aan een andere ingezetene van Samos, genaamd Theodorus. (16)

Theodorus was een tijdgenoot van Pythagoras en diens vader. Ook hij was een bewerker van edelstenen, en tevens een verdienstelijk beeldhouwer en architect. Antieke schrijvers zeggen dat hij het vak leerde in Egypte. Hier had hij ook gewerkt. Recente vondsten in Egypte hebben op spectaculaire wijze bijgedragen aan de bevestiging van de gegevens van deze schrijvers. Over Theodorus weten we ook andere dingen. We weten dat hij persoonlijk voor koningen uit westelijk Anatolië het huidige WestTurkije - en voor de koning van Perzië werkte. Er is alle reden om hem in verband te brengen met de meest verfijnde bouwkunst die in het hart van OudPerzië tot stand kwam. Dat lijkt buitengewoon. En in zekere zin is het dat ook.
Maar Theodorus was evenals Pythagoras afkomstig van Samos, een eiland dat eeuwenlang op het gebied van handel, diplomatie en kunst zeer nauwe betrekkingen had onderhouden met Perzië. Theodorus was niet de enige. Toevallig kennen we ook een andere Griekse beeldhouwer die ver van huis twee generaties Perzische koningen diende. Hij heette Telephanes. Hij was niet van Samos maar kwam uit Phocaea.

Diverse mensen reizen om diverse redenen. Soms worden zij ertoe gedwongen, soms denken zij dat zij de keuze hebben. Het belangrijkste is vast te stellen dat er handel gedreven werd over grote afstanden en dan ook nog op grote schaal. Dat kwam in de antieke wereld evenals in de Middeleeuwen vaker voor dan we geneigd zijn aan te nemen. Wat het meest opvalt is dat in het heetst van de strijd tussen Griekenland en Perzië, op een tijdstip dat je dit het minst zou verwachten, er een stroom van intelligente Grieken naar Perzië afreisde om hier vakkennis op te doen, geld te verdienen en wijsheid te vinden. Vergezeld van hun gezinnen vestigden zich hier kunstenaars en ambachtslieden. Met vereende krachten ondersteunden zij de opbouw van het Perzische Rijk.
Lang daarvoor waren de Griekse kunsten die met het bewerken van steen te maken hadden, ontstaan in en beïnvloed door het Oosten. Op hun beurt waren het nu de Grieken die vormgaven aan de Perzische architectuur en die de grootste prestaties ervan voor hun rekening namen. En toch is dit nog maar een klein deel van het verhaal. Langzaam dringt dit tot de meest vooraanstaande geleerden door en ze kunnen het maar moeilijk toegeven.
De beroemdste van Pythagoras' zogenaamde ontdekkingen waren in het geheel niet zijn eigen ontdekkingen. Zij waren al eeuwen tevoren bekend in Babylonië. De enige verdienste van Pythagoras is geweest deze kennis over te dragen aan de Grieken en aan te passen aan de wereld van de Grieken. Maar zelfs de geleerden die zich dit realiseren, hebben niet gezien dat voor Pythagoras' eigen eiland de band met Babylonië geen enkel probleem vormt. De grootste tempel op Samos was gewijd aan Hera, de moeder van de goden. Het centrum was beroemd in de Griekse wereld. Tijdens de zesde eeuw v.Chr. vond er een grootscheepse uitbreiding en verbouwing plaats. Het nieuwe ontwerp was gebaseerd op Egyptische tempelmodellen. (17)

In het heilige der heiligen van de tempel zijn vreemde bronzen voorwerpen gevonden. Zij waren daar al eerder, in de zevende eeuw en nog voor de verbouwing, als aan de goden gewijde offergaven, achtergelaten. De Grieken kenden deze beelden niet, maar in het Oosten kende men ze wel; sterker nog, ze waren er zelfs zeer bekend.
Deze beelden vormen een onderdeel van de eredienst van Gula, de Babylonische godin van de heelkunde. En zij bereikten Samos niet alleen vanwege de handel. Ze bereikten Samos omdat religie en eredienst, niet gehinderd door de beperkingen van een vreemde taal, over de grenzen van landen heen reikten. Hetzelfde gold voor de kunst. Kunstenaars op Samos maakten Babylonische cultusbeelden na en imiteerden ook de gelaatstrekken van Babylonische demonen. Van de zevende tot de vijfde eeuw v.Chr. stroomden oosterse importartikelen vanuit Syrië en Babylonië op Samos binnen. Buitenlandse handelaren deden het eiland vanuit het Oosten aan. Maar ook het tegenovergesteldc gebeurde: handelaren uit Samos reisden naar het Oosten en op de handelsroutes bleef het een komen en gaan tot in de tijd van Pythagoras.
Daar waar goederen en voorwerpen over en weer uitgewisseld worden, komen mensen in beweging en gaan reizen. Wanneer de weg van het culturele contact eenmaal is gebaand, vormt dit een open uitnodiging aan het adres van de onderzoeker. Dat geldt voor vandaag de dag, maar voor vroeger al helemaal. 'Handel' en 'onderzoek' waren twee begrippen die voor de Grieken hand in hand gingen en die zij graag combineerden.
Wat betreft de Heratempel: hier vonden niet alleen importartikelen vanuit Babylonië, Egypte en Perzië een plek. Het werd ook een pakhuis voor voorwerpen die uit Andalusië en Fenicië, uit de Kaukasus en CentraalAzië waren meegebracht. Een van die importartikelen, namelijk de pauw, bleef wonderschoon in leven. Pauwen werden in de gehele westerse wcreld ingevoerd door de tempel van Hera op Samos. Ze werden op de tempelgrond gefokt en behandeld als aan de godin gewijde heilige dieren. Vanuit India werden zij over Perzië naar Samos gebracht.

In de loop van de zesde eeuw werd Babylon bij het Perzische Rijk gevoegd. Maar er veranderde uiteindelijk niet veel. Babylonië, Perzië en India hadden onderling heel lang de meest nauwe betrekkingen onderhouden. Nu waren er zoveel redenen te meer om te reizen. In Babylonië kon je mensen uit Mesopotamië treffen, je kon er Perzen ontmoeten en er hele gemeenschappen van Indiërs tegenkomen.
Je kon er ook Griekse vestigingen aantreffen. Er woonden Grieken die sedert de aanvang van de zesde eeuw in Babylon gewerkt en er gehandeld hadden. Zij vormden de directe voorgangers van de Griekse gemeenschappen die daar nog zo'n zevenhonderd jaar zouden weten voort te bestaan. (18)
Onder die vroege kolonisten waren speciaal mensen uit één bepaald gebied in Anatolië dat Caria heette. Toen de Perzische koning India wilde laten verkennen door ervaren mensen die hij kon vertrouwen, koos hij iemand uit Caria. Hierna zullen meer dingen over Cariërs en hun relatie met Phocaea aan de orde komen.

Lange tijd hebben wij moeten geloven dat de oude Grieken een besloten cultuur kenden en een naar binnen gericht volk waren; zij zouden niet bereid zijn geweest om een buitenlandse taal te leren. Ook zouden zij de westerse beschaving geheel op eigen kracht voortgebracht hebben. Dit is slechts een deel van de waarheid. Om te beginnen waren daar de relaties met het Oosten. Zij vormden de achtergrond van alles wat stond te gebeuren en wat sindsdien gebeurd is. Het is goed om dit in gedachten te houden. (19)
terug naar de Inhoud

Een reis naar het westen
Wij schrijven rond 540 v.Chr. In Phocaea heeft zich een drama voltrokken. Achteraf kon je nauwelijks zeggen dat het onverwacht kwam. De Phocaeërs hadden lange tijd vermoed dat het zich op zekere dag zou voltrekken. Hun Atlantische handelspartners hadden hun zelfs een kleine hoeveelheid goud gegeven om een beschermende muur te bouwen. Maar sommige dingen kun je niet voorkomen zelfs als je ze van tevoren aan ziet komen.
De mensen van Phocaea hadden gedurende jaren met Perzië handel gedreven. Ze zouden dit ook blijven doen in de jaren die nog in het verschiet lagen. In ieder geval dat handjevol dat er uiteindelijk in zou slagen de weg terug naar hun moederstad te vinden en hier het normale stadsleven gaande te houden, al was dat dan niet meer dan een zwakke afspiegeling van wat het ooit geweest was. Juist nu, rond 540, was de situatie echter veranderd. Om religieuze, politieke en economische redenen wilde Perzië het eigen rijk uitbreiden naar de uiteinden van de aarde; maar in laatste instantie kwam alles toch op religieuze motieven neer. De Perzen hadden landhonger. Niet langer wilden zij zaken doen met Phocaea. Zij wilden meer; zij wilden Phocaea zelf.
Het leger was aangetreden. De legeraanvoerder had zijn ultimatum afgekondigd: aanvaard mijn voorwaarden of sterf. De hoogte van de beschermende muren was nu van geen enkel belang meer. De Perzen kenden de kneepjes. Listig wisten zij over de hoge muren heen de stad binnen te komen door aan de buitenkant van de muren aarden wallen te storten. Ingesloten tussen muur en zee bedacht het volk van Phocaea nu zelf ook een list. Ze vroegen een nacht bedenktijd. De Perzische legeraanvoerder zei dat hij wist wat ze in hun schild voerden. Hij zei echter ook dat hij niet tussenbeide zou komen. Soms is het beste wat je kunt doen, anderen toe te staan je in de maling te nemen.
Wat ze maar mee konden nemen, namen ze mee. Ze brachten dat alles naar hun schepen; zij voerden hun families weg; zij namen hun roerende goederen op en droegen de beelden en heilige voorwerpen uit de tempels weg; wat ook maar enigszins te dragen viel, namen ze mee. Alleen het zware bronswerk en de stenen met inscripties en schilderingen lieten zij achter. En zij hieven de zeilen en voeren heen. Zij waren aan overgave en dood ontsnapt, althans voor het moment. En de Perzen namen een lege stad in bezit.
De volgende stap was het vinden van een nieuw tehuis. Zij vroegen hun buren op het eiland Chios of zij van hen een paar kleine eilandjes, her en der verspreid tussen Chios en het Aziatische vasteland, konden kopen. De mensen van Chios weigerden. (20) Ze wisten maar al te goed wat voor uitstekende zakenlieden de Phocaeërs waren. Zij hadden er geen behoefte aan zo ongeveer vanuit hun eigen achtertuin concurrentie te krijgen.
Weer werd het tijd om te gaan. Maar nu kwam het moment om dat deel van de wereld waarin ze waren opgegroeid en waar ze mee vergroeid waren geraakt, voorgoed achter zich te laten. Eerst zwoeren zij een eed, allemaal. Zij wierpen wat ijzer in de zee en beloofden dat geen van hen ooit naar Phocaea zou terugkeren voordat het ijzer zou komen bovendrijven. Het is een oude eed, bekend zowel in het Oosten als in westen. Nog steeds zijn er Chinese dichters die zoveel eeuwen later in hun poëtische liefdesverzen dezelfde eed zweren: 'we zullen zo lang beminnen totdat het ijzer komt bovendrijven.'

Zij kwamen overeen naar het westen te zeilen, naar Corsica. Corsica was een voor de hand liggende keuze. Enkele Phocaeërs waren reeds eerder hierheen afgereisd en hadden er zo'n twintig jaar tevoren een kolonie gesticht. Het stichten van een kolonie was een serieuze zaak in die dagen. Het was in die tijd een normale zaak om het orakel van de god Apollo in Delphi te vragen waarheen te gaan. Apollo kon in raadselen antwoorden; gewoonlijk deed hij dat ook. Maar waar het om ging was het antwoord.
Daarom waren er mensen van Phocaea naar Delphi gegaan om advies in te winnen. Apollo had hun de suggestie gedaan een stad op Cymus te bouwen. Althans dat was wat zij dachten dat hij gesuggereerd had. Cymus was een Griekse naam voor Corsica en daar besloten zij dan ook heen te gaan. Nu, twintig jaar later, kwamen de Phocaeërs voor een tweede maal overeen om naar Corsica te zeilen.
Maar deze keer bleek de eensgezindheid niet van lange duur. Ondanks de Perzen en ondanks de eed op het ijzer en het water kon ongeveer de helft van de mensen het niet over hun hart verkrijgen definitief de weg naar het westen te gaan. Het was eenvoudigweg te pijnlijk om alles achter te laten; het verlangen naar huis was te groot. Zij bliezen de aftocht en gebukt als zij gingen onder de vloek van een gebroken eed, bogen zij het hoofd voor de Perzen.
De rest van hen zeilde wel degelijk uit. En toen zij uiteindelijk in Corsica aankwamen, werden zij verwelkomd door de oorspronkelijke kolonisten uit Phocaea. Allen leefden gedurende verscheidene jaren samen. Gezamenlijk bouwden zij nieuwe tempels om de heilige voorwerpen die ze met zich mee hadden gebracht hierin onder te brengen. Maar de goede tijden hielden niet aan. Ze waren nu met zovelen dat er veel te weinig bleek te zijn om van te leven. Daarom namen zij hun toevlucht tot wat hun het beste leek, namelijk piraterij. Het duurde niet lang of hun slachtoffers hadden daar meer dan genoeg van. Zij vormden een alliantie teneinde de Phocaeërs in een zeeslag te verslaan. De Phocaeërs hadden geen schijn van kans. Zij waren veruit in de minderheid. (21)
Desondanks wisten zij te overwinnen. Maar zoals zo vaak gebeurt, werd nu het probleem dat de Phocaeërs als overwinnaars bijna zichzelf vernietigden. Zij raakten zeer veel schepen kwijt en vele andere liepen averij op. Daarnaast verloren zij om diverse redenen veel manschappen. En daardoor werd het hun duidelijk dat zij omnogelijkerwijs op de oude voet door konden gaan met plunderen. Zij zouden in dat geval gegarandeerd een nieuwe geallieerde aanval riskeren.
Weer gingen zij heen en zwierven zonder thuis rond. Maar deze keer lagen de zaken anders. Het orakel in Delphi had de Phocaeërs geadviseerd om een stad op Cymus te bouwen. Ze hadden precies gedaan wat Apollo had gezegd en werden vervolgens vrijwel geheel vernietigd. En nu leek niets maar dan ook niets meer zin te hebben. Er was niemand die hen leidde, niemand die hun vertelde waarheen te gaan.
Ze begonnen op zee rond te zwalken en gingen de weg terug naar het zuiden, terug naar vanwaar zij gekomen waren. Zij dreven naar het oosten af en belandden in een stad precies op de uiterste punt van de laars van Italië. En het was hier dat zij halt hielden. Dit nu was het moment waarop zij de man ontmoetten die alles veranderde. Hij was niet meer dan een vreemdeling. Hij kwam van een plaats genaamd Posidonia, ook gelegen aan de westkust van Italië maar dan iets noordelijker.
"Jullie hebben het helemaal verkeerd begrepen," sprak de vreemdeling. "Jullie dachten dat Apollo je vertelde een stad te bouwen op Cymus, dat dachten jullie dat hij bedoelde. Wat hij werkelijk al die jaren terug bedoelde te zeggen, was dat jullie een stad voor Cymus moesten bouwen." Wat de vreemdeling bedoelde was voor iemand die het eenmaal doorhad zo helder als glas.
Cymus kan een benaming voor Corsica geweest zijn, maar het was ook de naam van een mythische held, een held die de zoon was geweest van de grootste held aller tijden, Herakles. De voorzetsels 'op' en 'voor' zijn in de moderne talen waaronder het Nederlands twee verschillende woorden. Maar het oude Grieks was veel compacter. Een Grieks woord kon in een andere taal twee of drie verschillende betekenissen hebben. Een tweeledige betekenis kwam zelfs in het dagelijks taalgebruik veelvuldig voor.

Toch was er een taalvorm die zelfs in de ogen van de Grieken bol stond van dubbelzinnigheid en dubbele betekenissen en dat was de taal der orakels. Warmeer de goden in orakeltaal spraken, spraken zij op een manier die voor mensen moeilijk te begrijpen is. Deze ondoorgrondelijkheid maakt nu juist het verschil tussen de menselijke en de goddelijke wereld. De Phocaeërs konden de aanwijzing van de vreemdeling volgen. Hij had een einde gemaakt aan hun verwarring. Hij had hen bevrijd van de beperkingen van een bepaalde plaats, van de vraag of die plaats nu 'hier' of 'daar' lag.
De toekomst lag voor hen open, het leven lachte hen toe. Alles had zo hopeloos geleken. De enige fout die zij begaan hadden, was het orakel te beperkt uit te leggen. Zij hadden het op stoffelijk in plaats van op mythisch niveau verstaan. En zij begonnen werkelijk met de bouw van een stad. Zij bouwden die dicht bij Posidonia, de moederstad van de vreemdeling. Zij vestigden zich en leefden er vele eeuwen. En zo legden zij de basis voor wat voor de toekomst van de wereld een beslissende verandering zou betekenen. De naam van hn stad werd door verschillende volkeren op verschillende manieren uitgsproken: Hyele, Elea, Velia. Wij noemen haar Velia. (23)
terug naar de Inhoud

De stichting van de stad Velia
Een sprookje en niets meer of minder dan dat was het verhaal over de stichting van Velia zoals het ongeveer verteld werd door een man genaamd Herodotus. Hij wordt vaak de vader van de westerse geschiedschrijving genoemd. Men kent hem ook wel als de vader van de leugen. Zo werd hij al tweeduizend jaar geleden door de Grieken genoemd. Is dit verhaal van de stichting van Velia daarom feit of fictie, waarheid of verzinsel? Het klinkt als een roman, bijna als een sprookje.
Tegenwoordig beweren historici met alarmerende passie hoe uiterst betrouwbaar of hoe uiterst weinig betrouwbaar de verhalen zijn die hij schreef. Maar wanneer het om de omzwervingen van de Phocaeërs of de Samiërs gaat, hebben we tamelijk veel geluk. Moderne archeologen die op plaatsen die Herodotus noemt, zijn gaan graven, werden aan het denken gezet door het feit dat de dingen die zij opgroeven zijn beweringen nauwgezet bevestigden. Maar wat moeten wij dan met die zogenaamde leugens?
Eerst moeten ons enige fundamentele zaken helder voor ogen staan. Schrijvers in het oude Griekenland hielden zich niet met waarheid en verzinsel bezig zoals wij ons hier tegenwoordig mee bezig houden. Waardering voor de waarheid en afkeuring voor verzinsel zijn zaken die zich heel geleidelijk ontwikkeld hebben tot wat ze nu zijn. Leugens waren nu eenmaal niet het tegenovergestelde van eerlijkheid of het ontkennen van de waarheid. Ze hadden hun eigen werkelijkheid, hun eigen functie.
In de vijfde eeuw, de tijd waarin Herodotus schreef, ging men er nog steeds vanuit dat de beste schrijvers geïnspireerd, goddelijk geïnspireerd werden. Diegenen die geïnspireerd werden, ontvingen hun ingevingen van de muzen en de muzen waren precies hetzelfde als de andere goden. Zij werden niet ingeperkt door waarheid of eerlijkheid; het was hun goddelijk recht om veelvuldig onwaarheid te spreken of eerlijk te zijn wanneer zij dat zelf nodig achtten.
Voor de oude Grieken gingen waarheid en verzinsel hand in hand. Het een was diep vanbinnen nauw met het ander verbonden. Hoe meer iemand probeerde te benadrukken dat hij slechts de waarheid vertelde, des te meer binnenpret zijn luisteraars of lezers kregen waarbij ze er vanuit gingen dat hij hen voor de gek hield. Dit soort zaken lag in die dagen enigszins anders dan zoals vandaag de dag bij ons.
En dan is er nog een andere kwestie. Het betreft het volgende. Wie zijn wij eigenlijk om te bepalen wat waarheden en wat verzinsels zijn? Het is uiterst gemakkelijk aan te nemen dat onze kennis superieur en ons inzicht beter is. Wij zijn er verzot op om dwalingen uit het verleden aan de hand van normen die wij juist achten, te verbeteren. Maar wie gaat onze dwalingen rechtzetten? (24) Vroeger wist ieder zeker dat de zon rond de aarde draait; nu gelooft ieder dat men er in de wetenschap zeker van is dat de aarde rond de zon draait.
De moeilijkheid is dat iedere grote stap in kennis voorwaarts altijd het oude inzicht vernietigt en overhoop haalt. Mensen zullen ons beschouwen zoals wij ons verleden beschouwden. In al deze opmerkingen schuilt geen echte wijsheid. Het enige dat van wezenlijk belang is, is werkelijk achter dit alles te komen en door te dringen tot het essentiële dat nooit verandert.

Die vreemdeling van Posidonia, heeft hij werkelijk bestaan? Het thema van de behulpzame vreemdeling, die plotseling opduikt en je uit de narigheid haalt, is een bekend thema in fabels en legenden. Is het daarom uitsluitend fantasie of verzinsel? Of riep men het thema in het leven omdat deze hulpvaardige vreemdelingen, wier behulpzaamheid schier goddelijk leek, ook werkelijk voorkwamen? We kunnen ons het hoofd breken bij het zoeken naar antwoorden op vragen als deze. Maar soms zijn de feiten heel simpel.
Het is een feit dat er mensen zoals hij in ZuidItalië rondliepen, mensen die werkelijk bestaan moeten hebben. Men noemde deze mensen ieder afzonderlijk 'de wijze'. Hun wijsheid grensde aan het goddelijke. Zij konden onder de oppervlakte kijken en achter de uiterlijke vormen zien; zij waren in staat orakels en dromen en de raadselen van het bestaan uit te leggen.
Sommigen van hen werden bekend als pythagoreeërs, mensen die leefden in de geest van Pythagoras. De orakels van Delphi, ook zij waren waar. Zij werden daadwerkelijk gegeven aan mensen die kolonies wilden stichten. Gewoonlijk leefden de mensen in die tijd naar de orakelvoorspellingen. En stierven wanneer zij ze verkeerd interpreteerden. Juist omdat orakels dubbelzinnig waren, nam je een risico. Je kon er nooit volledig zeker van zijn hoe de dingen zouden uitpakken. Het is als zouden we ons leven laten leiden door de dromen die we 's nachts hebben. Er bestaat hierin geen enkele zekerheid. Het is niet weggelegd voor diegenen van ons die een veilig en zeker leven willen leiden, of althans wat wij voor zekerheid houden. Want ook wij hebben onze zogenaamde zekerheden zacht verpakt in moderne mythen.
Orakelspreuken zijn altijd anders dan zij lijken. Een orakelspreuk is pas een echte orakeluitspraak wanneer er een verborgen betekenis in zit. Hoe meer je denkt dat je het begrijpt, hoe minder je dat waarschijnlijk doet. Daarin schuilt nu juist het gevaar. De oude Grieken zeiden al dat de woorden die orakels spreken als zaden zijn. Zij zijn in zichzelf volledig; zij zijn zwanger van de uiteindelijke betekenis en alleen de tijd zal de relevante dimensies onthullen. Menselijke taal is zo versplinterd, gefragmenteerd, geisoleerd en eenduidig. Maar de taal der goden zit vol onverwachte wendingen. Verrassende effecten omsingelen je van alle kanten en bespringen je van achteren. (25)
Dat gebeurde er met de uitspraak van het orakel te Delphi toen de vreemdeling van Posidonia deze uitlegde. Door de aandacht van de Phocaeërs te verleggen van Cymus het eiland naar Cymus de held, deed hij iets heel bijzonders, iets dat heel belangrijk is om te begrijpen. In de ogen van de Grieken had het stichten van een kolonie alles te maken met orakelvoorzeggingen; maar het had ook alles te maken met helden. De eerste mensen die ooit koloniën gesticht hadden, waren de helden uit een mythisch verleden. Als jij een kolonie wilde stichten, waren helden jouw voorbeeld. De held hield de mythische landkaart, die jij te gebruiken en te volgen had, in zijn hand.
Door de aandacht der Phocaeërs van het eiland Cymus of Corsica af te leiden en op de held Cymus te vestigen, bracht de man van Posidonia hen rechtstreeks bij de kern van hun eigen onderneming; hij voerde hen terug in de heroïsche dimensie; hij hernieuwde de verbinding tussen hen als kolonisten en hun mythische bron.

Het was niet toevallig dat de man van Posidonia het orakel zo interpreteerde dat de uitspraak op een zoon van Herakles sloeg. Posidonia en de landstreek eromheen vormden samen met de rest van ZuidItalië het land van Herakles. Deze landstreek had de held ooit afgereisd; in dit gebied had hij ervaring opgedaan met mythische avonturen en godsgerichten. Nu waren Posidonia en het omringende land als het ware doordrenkt van een heroïsche traditie. De nagedachtenis en verering van Herakles en andere helden leefde hier meer dan elders voort. Verhalen van heroïsche ervaringen, zoals die van Herakles' afdaling in de onderwereld, vormden centrale thema's in de plaatselijke volksreligie en maakten onlosmakelijk deel uit van het dagelijkse leven van de mensen.
Het is geen toeval dat Herodotus een stad aanduidt als een zoon van Herakles. Deze plaats stond namelijk geheel in het teken van Herakles en alles wat met hem te maken had. Maar er is meer.

Wanneer je je verdiept in die 'wijze mensen' van ZuidItalië, die in hun tijd beroemd waren om het uitleggen van orakels en het kijken achter de schermen van het menselijke bestaan, dan vind je iets heel eigenaardigs. Je zult ontdekken dat helden in hun ogen niet alleen figuren waren uit een mythisch verleden. Voor hen was het heroïsch ideaal iets dat in het heden geleefd en beleefd moest worden. Het doel van iemands leven, althans het leven van een wijs mens, was de weg te volgen van de held, zijn godsgerichten, zijn lijden en transformatie te doorleven. Dat was hun spirituele doel en dat viel er op de landkaart van hun leven te lezen.
Je kunt nog steeds zien hoe de naleving van het voorbeeld van de held overgenomen werd in het christendom en hier uitgroeide tot de navolging van Christus. Waarom het levensideaal van de held ook in Velia nageleefd werd en waarom de tradities van helden en orakels hier met elkaar vervlochten raakten en voort zouden leven, daar gaan we later op in. Maar hier, in deze spiraal van betekenis en gevolg, is een belangrijk punt dat men in gedachten dient te houden. (26) Het stichten van Velia was niet wat historici er nu graag van maken, namelijk een kwestie van schepen die een haven inzeilen, waarna vervolgens huizen en muren verrijzen. Het was een rechtstreeks gevolg van orakels en helden dat de Phocaeërs zich in hun nieuwe moederstad vestigden. Apollo en een zoon van Herakles, orakels en helden, deze vormden de doorslaggevende elementen die aan de basis van de stichting van de stad Velia liggen.

Velia groeide uit tot een belangrijke stad. Haar stichting was een gebeurtenis die voor de geschiedenis van de oude Grieken en het westen van groot belang was. Maar het was niet de enige nieuwe stad die door de Phocaeërs in de zesde eeuw gesticht werd. Iets meer naar het westen stichtten zij ook een stad genaamd Massilia, welbekend onder haar latere naam Marseille. Marseille bestaat tot op de dag van vandaag, terwijl Velia reeds langgeleden van de landkaart verdween. Tot voor kort wist nauwelijks iemand waar Velia ooit gelegen heeft.
En toch leeft de stad nog steeds door op een wijze die nauwelijks te bevatten is. Dit komt doordat de stad zo'n diepgaande invloed op het westen heeft uitgeoefend. De werkelijke oorsprong van de westerse filosofie en van het gedachtegoed dat de wereld waarin we nu leven, heeft ontworpen en vormgegeven, ligt in Velia.
Je denkt natuurlijk te begrijpen wat ik onder filosofie versta. Maar het is niet waarschijnlijk dat je dat inderdaad doet. Eeuwen zijn vruchteloos voorbijgegaan waarin men maar doorging met het vernietigen van de waarheid omtrent wat filosofie ooit geweest was. We hebben nu alleen oog voor wat er van de filosofie geworden is, maar we hebben er geen idee meer van wat filosofie nu niet langer meer is.
De grondbetekenis van filosofie is 'liefde voor de wijsheid'. Dat spreekt tegenwoordig nauwelijks meer aan en betekent nog maar weinig. We maken in ons leven veel ruimte voor kennis en feiten, voor leren en informatie, voor amusement en bezigheden, maar niet voor wijsheid. Zo staan de zaken nu.
En toch is het niet altijd zo geweest. We kunnen nog steeds nagaan hoe, meer dan tweeduizend jaar geleden, de scholen van Plato en Aristoteles een stempel drukten op dat wat de meest duurzame Atheense bijdrage werd aan de intellectuele geschiedenis van het westen: in plaats van liefde voor de wijsheid, veranderde de filosofie in liefde voor het spreken en redetwisten over de liefde voor de wijsheid. Sindsdien heeft dit spreken en redetwisten hierover al het andere uit ons blikveld weggeduwd.
Zover moest het komen dat wij niet anders meer weten, dat wij ons niet eens meer kunnen voorstellen dat het ooit anders is geweest. Het gaat ons echter om de periode daarvoor. Wat gebeurde er voordat deze mensen dit aanrichtten? Want zij tekenden het doodvonnis van hun voorgangers, in wie wij geinteresseerd zijn. (27)
terug naar de Inhoud

Wat er ontbreekt: levensbeschouwing
Dat wat voor ons niet met het blote oog zichtbaar is, is meestal reëler dan dat wat wel zichtbaar is. We kunnen dat op elk bestaansniveau waarnemen.
Zelfs wanneer we eindelijk op het punt zijn gekomen waar we altijd al heen wilden en leven met de persoon van wie wij houden en omringd zijn met de dingen waarvoor we gestreden hebben, blijven onze ogen op de horizon gericht. Ze blijven gericht op waar nu weer heen te gaan, gericht op wat nu weer te doen, ze blijven bezig met wat de persoon van wie we houden moet doen en laten en met wat die persoon moet zijn. Als we alleen maar in het hier en het nu verkeren en zien wat we zien en horen wat we horen en als we dan al het andere vergeten, dan lijken we naar ons gevoel te sterven. Want onze geest blijft ons net zolang kwellen totdat we iets anders bedenken om voor te leven. Het lijkt wel of we dwangmatig een weg willen blijven zoeken die ons wegvoert van waar we nu zijn, een weg die ons leidt naar iets waarvan wij ons inbeelden dat het onze toekomst is.
Wat er ontbreekt oefent op ons een sterkere aantrekkingskracht uit dan wat zich voor onze ogen bevindt. Wij kennen dat allemaal. De enige moeilijkheid is dat aan niets meer gebrek hebben, niets meer missen en alles hebben, nauwelijks te verdragen valt. Daarom vinden wij in onze wanhoop dingen uit die wij zogenaamd zouden missen. Het zijn alle niet meer dan tijdelijke vervangingsmiddelen, surrogaatoplossingen. Zij doen niets meer dan ons afleiden. De wereld propt ons vol met het ene na het andere surrogaat en tracht ons te overtuigen dat er niets ontbreekt. Maar niets heeft de macht om het holle gevoel vanbinnen te vullen; daarom blijven we, naarmate onze leegte een schaduw over ons leven werpt, maar bezig met wat we als schijnoplossing bedenken te vervangen en aan te passen.
Vaak kom je hetzelfde tegen bij mensen die hun vader nooit gekend hebben. Die onbekende vaderfiguur lijkt hun hele bestaan onweerstaanbaar in de ban te houden en hun lichaam tot op elke vezel te doordringen. Altijd staat dit soort mensen op het punt hem in een of andere vorm of persoon terug te vinden. Het is vergeefse moeite.

Je kunt het ook zien bij mensen die het goddelijke of God liefhebben, die missen wat voor een ander niet eens bestaat. Met mensen die een of ander materieel iets denken nodig te hebben, loop je altijd het risico dat hun wens vervuld zal worden. Maar wanneer je iets wenst dat veel grootser dan jezelf is, is de kans dat de wens uiteindelijk vervuld zal worden uitgesloten. En toch gebeurt er iets heel vreemds. Wanneer je iets werkelijk wilt en je weigert genoegen te nemen met iets anders, komt het naar je toe. (28) Mensen die het goddelijke beminnen, lopen rond met een hart dat hol is vanbinnen, maar in die holte van dat hart woont het universum. En over deze mensen gaat dit boek.
Er is een groot geheim. We kennen allemaal diep vanbinnen dat gevoel dat iets oneindig groots ontbreekt. Het enige verschil tussen mystici en onszelf is dat zij hebben geleerd werkelijk te kijken naar datgene waarvoor wij wegen vinden om ervan weg te lopen. Dat is de reden dat mystiek naar de marge van onze cultuur gedrongen is; hoe meer we het niets binnen in ons voelen, hoe meer we de behoefte voelen de lege ruimte te vullen. Daarom proberen we het met het een of ander op te vullen, maar niets beklijft. We gaan door met iets te wensen en houden behoefte aan een nieuwe behoefte die ons gaande houdt.
Totdat we komen bij het moment van sterven. Dan zien wij ons geconfronteerd met de behoefte aan de duizend vervangers, die we ons nu niet meer kunnen verwerven. De westerse cultuur is een ware meesteres in de kunst van de vervanging. Ze biedt van alles aan, maar kan het nooit tot een goed einde brengen, omdat ze hier eenvoudigweg niet toe in staat is. Ze heeft zelfs het vermogen verloren te beseffen wat volbracht moet worden en daarom biedt ze een vervanging aan.
Het allerbelangrijkste ontbreekt, het is oogverblindend afwezig. Wat ons wordt aangeboden is slechts een substituut voor iets wat veel mooier is en dat ooit bestond en nog steeds bestaat, maar hier buiten de naam niets mee gemeen heeft. Zelfs religie en spiritualiteit en de hogere aspiraties van de mens worden prachtige vervangers. Dat is gebeurd met filosofie.
Dat wat voor onze voorvaderen gewoonlijk wegen naar vrijheid waren, werden gevangenissen en kooien voor ons. We scheppen schema's en structuren, we duiken erop, eraf en erin. Maar het is louter kattenkwaad en kinderspel, bedoeld om ons te troosten en ons af te leiden van een onvervuld verlangen in ons hart. Wanneer je al de vervangingsmiddelen wegdoet, is er plotseling geen toekomst meer. Alleen het heden blijft. Er is geen waarheen meer en dat is voor de geest de ultieme verschrikking. Maar als je het in deze hel, waar je links, rechts, voor noch achter een weg vindt, uithoudt, zul je daar de vrede van de opperste stilte vinden. Je zult de stilte vinden die het hart van dit verhaal vormt.

Plato
Er bestaat een mens die de westerse wereld op onnavolgbare wijze heeft beïnvloed. Hij ligt onder onze gedachten, onder al onze ideeën en theorieën begraven. De wereld waartoe hij behoorde, vinden wij daar ook diep verborgen. Het is een vrouwelijke wereld van onwaarschijnlijke schoonheid en diepte en macht en wijsheid, een wereld die ons zo na staat dat we haar bestaan zijn vergeten. Enkele specialisten beschouwen deze mens als het 'centrale probleem' bij hun inschatting van wat er met de filosofie uit de tijd voor Plato gebeurd is. Men krijgt geen vat op de geschiedenis van de filosofie of de wijsheid in het westen wanneer men deze figuur niet begrijpt. Hij ligt aan de wortel van de centrale zenuw van onze cultuur. Kom je met hem in aanraking, dan kom je indirect met al het andere in aanraking. (29)

Men zegt dat hij het denkbeeld van de metafysica heeft voortgebracht. Men zegt ook dat hij de logica heeft uitgevonden; de logica als de basis voor ons redeneren, als het fundament van ieder afzonderlijk vakgebied dat in het westen opgekomen is. Hij oefende een immense invloed op Plato uit. Een welbekend gezegde luidt dat de hele geschiedenis van de westerse filosofie niet meer dan een serie voetnoten bij het werk van Plato vormt. Omgekeerd zou men de stelling kunnen rechtvaardigen dat Plato's filosofie in ontwikkelde vorm een serie voetnoten bij het werk van deze figuur genoemd kan worden.
Toch wordt er gesteld dat we vrijwel niets van deze man weten. Dat is nauwelijks te verwonderen. Plato en zijn leerling Aristoteles ontwikkelden zich tot grote namen. Zij vormen de intellectuele helden van onze cultuur. Maar een van de nadelen van het scheppen van helden is dat hoe groter we ze maken, hoe langer de schaduw is die ze werpen. En hoe langer die schaduw, des te meer onze helden denken te kunnen verbergen en zaken naar een schimmige achtergrond denken te kunnen verdringen.
In feite weten we zeer veel over hem, maar we beseffen dit nog niet. Het leven is aardig. Het geeft ons wat we behoeven precies op het moment dat we er het meest behoefte aan hebben. Enige tijd geleden zijn er buitengewone dingen over hem ontdekt: ontdekkingen die meer verbijsteren dan de meeste fictie dat doet. Maar geleerden weigeren nog steeds dit bewijsmateriaal of de betekenis ervan te begrijpen. Zij blijven het ontkennen zelfs nu de ontdekkingen slechts bevestigen wat op grond van het bewijs dat al zo lang beschikbaar was al duizenden jaren eerder duidelijk had moeten zijn.

Het probleem is dat al dit bewijsmateriaal ons dwingt onszelf en ons verleden op een volkomen andere manier te gaan begrijpen. De eenvoudigste oplossing was het dood te zwijgen en het te bedekken. Maar er zijn dingen die al zo lang doodgezwegen worden. We zouden het over vele andere dingen kunnen hebben. We zouden het kunnen hebben over andere mensen in de geschiedenis van de vroege Griekse filosofie; hoe van hen een beeld is afgeschilderd dat geen enkele overeenkomst met de werkelijkheid vertoont; hoe zij een nieuwe vorm aangemeten kregen en verstandelijk verklaard werden om ze op een lijn te brengen met de belangen van onze tijd. We zouden het erover kunnen hebben hoe die mensen volledig onbegrepen zijn gebleven doordat men in gebreke bleef hun nauwe banden met oosterse tradities erbij te betrekken, tradities die men ook nu nog nauwelijks serieus neemt. We zouden het erover kunnen hebben hoe de westerse ziekte om onszelf in vergelijking met andere beschavingen superieur te achten, voortkwam uit de behoefte onze enorme verplichting aan het Oosten te compenseren.
We zouden het erover kunnen hebben hoe sommige zogenaamde filosofen magiërs waren. En daar zullen we het over gaan hebben. Maar dit alles is van secundair belang. Er is zo veel in onze geschiedenis dat herschreven dient te worden; maar het allerbelangrijkste is te weten waar je dient te beginnen. Bijna alles van de vroege westerse filosofie waarvan men aannam dat het vaststond en zeker was, komt op losse schroeven te staan. Het zal op steeds lossere schroeven komen te staan naarmate de jaren verstrijken. (30) Te midden van al deze onzekerheden houden wij echter op één punt vaste grond onder de voeten, namelijk dat deze mens, die van fundamenteel belang is bij de vormgeving van de westerseideeëngeschiedenis, onmiskenbaar bestaan heeft. In zijn persoon hebben we een stevige greep op wat werkelijk in ons verleden gebeurde. Begrijpen we hem, dan bevinden wij ons in een positie om vele andere zaken te kunnen gaan begrijpen. Zijn naam was Parmenides. Hij kwam uit Velia. (31)
terug naar de Inhoud

De vader (Parmenides) vermoord
De oudste beschrijvingen van Parmenides doen merkwaardig aan. Zij zijn als het ware gedenktekens op zijn graf. Het is goed om deze als eerste te bekijken omdat ze duidelijk maken wat er met hem gebeurd is. Plato schreef een dialoog over hem, getiteld 'Parmenides'. Hierin voert hij hem in Athene ten tonele en stelt hem voor als een zeer oude man met wit haar. In het verhaal laat hij Parmenides over filosofische kwesties debatteren. Hierbij is ook Plato's leenneester Socrates, dan nog een zeer jonge man, aanwezig.
Zorgvuldig slaagt Plato erin de leeftijd van Parmenides in het ongewisse te laten. Hij zou in de tijd van het debat 'rond vijfenzestig jaar oud of iets in die trant' zijn. Maar dat was oud genoeg om hem voor stellen als een man die zijn beste tijd heeft gehad. Voor Grieken uit de klassieke oudheid was de leeftijd van zestig jaar een aanvaardbare tijd om heen te gaan. Als je serieus ingaat op de aanwijzingen in de dialoog van Plato over leeftijd, datum en tijd, zou je kunnen uitrekenen dat Parmenides mogelijk geboren is rond 520 of 515 v.Chr.
Maar nu rijst het volgende probleem. De hele Parmenides is doelbewust verzonnen. De schrijver laat Parmenides discussiëren over abstracte platonische theorieën op een wijze waarop hij dat nooit had gekund of zou hebben gedaan. Want wat Plato beschrijft heeft nooit plaatsgevonden. Het voert Parmenides' opvolger Zeno ten tonele. Deze gaat enkel en alleen met hem in debat om zijn betoog te ondermijnen en hem te kleineren. In de dialoog trekt Parmenides ten overstaan van alle aanwezigen zijn eigen geschriften in twijfel. Plato laat hem zich koeltjes van Zeno distantiëren. Hij benadrukt wat voor knappe en goed geproportioneerde man Zeno wel niet is en blijft vervolgens maar hameren op het gerucht dat Zeno Parmenides' jonge minnaar is. Hierdoor compromitteert Plato Parmenides nog veel meer.
Een van de meest geliefde onderwerpen voor insinuaties en roddels in Plato's eigen Atheense kring is de leerling die de leermeester zo na staat dat het uiteindelijk wel om seks moet gaan. De schrijver van de Parmenides heeft van het begin tot het einde slechts één doel voor ogen gehad toen hij de dialoog opzette en ontwierp. Het ging hem er niet om Zeno of iemand anders, maar Socrates en Plato als legitieme erfgenamen van Parmenides' leringen naar voren te schuiven.
Dit verbaast ons in het geheel niet. Het is een alom erkend principe in de kring van Plato's intimi om het verleden zo te herordenen dat het de eigen doeleinden dient, om bekende figuren uit het verleden eigen ideeën in de mond te leggen en om geen oog te hebben voor de historische details. Plato zelf had niet de minste scrupules om de meest ingewikkelde verzinsels te bedenken en uit te spinnen om de geschiedenis te herscheppen, om de leeftijd van mensen te veranderen en met datums te goochelen. (32)
Het enige dat werkelijk verbaast is hoe normaal het geworden is om hem serieus te nemen wanneer we dat niet moeten doen en hem niet serieus te nemen wanneer we dat wel zouden moeten doen.

Het gaat er niet alleen om dat zijn dialogen geen historische documenten zijn, dat hij ons uitgelachen zou hebben omdat wij de behoefte voelen zijn geschriften als zodanig te beschouwen. Er is meer aan de orde dan dat. Plato schreef vroeg in de vierde eeuw v.Chr.. Op dat moment werd de tijd net rijp om het werk van de Grieken en hun toekomstige erfenis voor het westen te consolideren. In de tijd daarvoor was geschiedenis dat wat je door de aderen stroomde, dat wat je verbond met je voorvaderen. Afzonderlijke kleinere en grotere steden legden nauwgezet hun stadsgeschiedenis van de afgelopen jaren vast. Maar dat was uitsluitend een zaak van lokaal belang. Nu voltrok zich iets anders. De structuur van de geschiedenis werd nu gevormd door universele feiten en personen. Mythologie werd omgezet in chronologie.
Wanneer tijdgenoten van Plato terugkeken op de vijfde eeuw en de periode daarvoor, aanschouwden zij een wereld van mythe en lokale tradities die teruggingen op de wereld van goden en helden. In Plato's tijd was het schlijven over het verleden nog steeds een zelfstandige onderneming. Geschiedenis zoals wij die nu kennen, werd nog maar net geschreven.
Wij hebben zo weinig gevoel voor het verleden of voor de geschiedenis of voor tijd. Wanneer we erin slagen ons aan een afspraak te houden en op tijd aanwezig te zijn, beelden we ons in dat wij iets te vieren hebben. We zien echter niet dat de klok een oude tijd aangeeft. Babyloniërs en Egyptenaren vonden de indeling van de dag in uren, minuten en seconden zoals wij die nu kennen, uit. Onze tijd is doordrenkt van het verleden. Wij leven en sterven in het verleden. Nog even en wetenschappers begrijpen dat de tijd geen vaststaande werkelijkheid buiten ons is.
Griekse historici uit de eeuwen na Plato begonnen er zich op toe te leggen zo nauwgezet mogelijk weer te geven wat er in het verleden gebeurd was, precies zoals wij doen. Maar ook in hun tijd waren de dingen in werkelijkheid anders dan ze leken, juist zoals ze ook nu in werkelijkheid anders zijn dan ze lijken. Hoe groter de schijnbare precisie van de Griekse historici, des te meer zij zich tot allerlei gissingen hebben laten verleiden. Sommigen van hen lieten Parmenides' geboorte exact samenvallen met het jaar van de stichting van Velia. Het was niet meer dan gissen.
Er worden geen precieze of betrouwbare datums omtrent Parmenides overgeleverd. We beschikken slechts over ruwe tijdsaanduidingen, het zijn niet meer dan indicaties, maar ze volstaan. Ze geven aan dat hij geboren werd niet lang nadat de Phocaeërs op hun tocht vanuit het Oosten in ZuidItalië voet aan wal zetten. Hij zou behoord hebben tot de eerste generatie van kinderen die door Phocaese ouders in Velia werd grootgebracht. En bij deze ouders lagen de herinneringen aan Phocaea en de reis naar het westen nog vers in het geheugen. (33)

Elders in een van Plato's fictieve dialogen lezen wij hoe hij Socrates de figuur van Parmenides laat beschrijven.
"En Parmenides schijnt mij, om Homerus' woord te gebruiken, eerbiedwaardig en vreeswekkend tegelijk. Je moet weten dat ik met die man omgegaan ben, toen ik erg jong en hij zeer oud was. Het is mij toen gebleken dat hij een diepzinnigheid bezat, die gewoon subliem was. Ook vrees ik dat wij zijn woorden niet zullen begrijpen en dat de gedachten die hierin verwoord zijn ons nog meer zullen ontgaan."

Het opgeroepen beeld is indrukwekkend en toch is het in het geheel niet oprecht. Het zijn woorden vol van lofprijzingen. Maar zoals zo vaak bij Plato snijdt het mes aan twee kanten. Het citaat uit Homerus brengt Parmenides binnen de gelederen van oude helden en voert hem vanuit de mythologie ten tonele. De moeilijkheid is dat bovenstaande woorden door Helena gesproken werden tot Priamus, de heerser van Troje die kort daarop zelf ten onder zou gaan evenals zijn koninkrijk. Wanneer Socrates melding maakt van de tijd die hij in Parmenides' gezelschap heeft doorgebracht, klinkt hij erg overtuigend. Maar hij refereert slechts aan de denkbeeldige ontmoeting in de Parmenides.
Hier verwijst het ene fictieve naar het andere. Hij lijkt oprecht in zijn angst om Parmenides' woorden of bedoeling niet te begrijpen. Maar in feite is dat niet meer dan een handige techniek. Het is Plato's manier om zichzelf de vrijheid te verschaffen die hij nodig heeft om Parmenides zo te interpreteren als hij dat zelf nodig acht. Maar het is de indruk die Parmenides' innerlijke diepgang nalaat, die de moeite waard is om vast te houden.

Er is nog een andere passage waar Plato het over Parmenides heeft. Je zou nauwelijks denken dat het belangrijk was. Niemand vindt het belangrijk. In een derde dialoog kiest Plato de gesprekspartners die in de dialoog het woord voeren met zorg. Het is zeer duidelijk waar hij naartoe wil. Hij presenteert zijn leer eens te meer om deze af te schilderen als gerechtvaardigde opvolger van de traditie der filosofie die in Velia begon. Op één punt geven de hoofdpersonen in Plato's dialoog aan te begrijpen wat er nodig is om die lijn van erfopvolging in te stellen. De hoofdfiguur, die in de dialoog de boventoon voert, zegt: We zullen erin moeten berusten onze 'vader' Parmenides geweld aan te doen. We zullen de vader moeten doden.

Met opzet ontwijkt Plato deze kwestie. Hij vermeldt het terloops; het klinkt toevallig en bijna als grap. Maar we moeten één ding goed begrijpen. Grappen van Plato zijn voor hem bijna nooit alleen grappen. Wat voor hem uiterst serieus is, komt over als een spel. Wanneer hij iets met humor behandelt, is er vaak iets heel belangrijks aan de orde. Dan toont hij juist zijn betrokkenheid. (34) Evenals in de Renaissance werd deze humor in de Oudheid hogelijk gewaardeerd. Plato was er verzot op zijn lezers te verrassen en de meest serieuze dingen op de meest luchthartige wijze te verwoorden.
En dan is er nog iets anders. In de klassieke wereld maakte je geen grappen over een vadermoord. Het gehele Griekse maatschappelijke leven draaide om de vaderzoonrelatie. Elke vorm van geweld tegen de vader, en al helemaal de vadermoord, werd als de grootst mogelijke misdaad beschouwd. Dit laatste was ongeveer de meest afzichtelijke misdaad die men zich kon voorstellen. Zelfs het woord 'vadermoord' was een woord dat je maar beter nooit en te nimmer kon uitspreken. Goden konden hun vader vermoorden, maar wanneer mensen hierbij betrokken raakten, nam de misdaad mythologische dimensies aan.
Maar wat vermoordde Plato? Dat zullen we in dit boek gaan ontdekken. Begrijpen wie Parmenides werkelijk was, is begrijpen waarom Plato Parmenides moest doden. Want als Plato niet gedaan zou hebben wat hij ook echt deed, dan zou het westen zoals wij het kennen nooit bestaan hebben. Plato moest een vadermoord plegen; hij wilde Parmenides uit de weg ruimen. De moord was zo volmaakt dat we nu niet eens meer weten dat deze ooit heeft plaatsgevonden of wat er gedood werd. De enige graadmeter voor ons vermoeden dat er iets gebeurd is, is wanneer we vanbinnen voelen dat er iets ontbreekt. Want dat wat Parmenides belichaamde zal nooit uit de weg geruimd kunnen worden. Het zal altijd de weg terugvinden en terugkomen. We kunnen enige tijd zonder, maar ook niet langer dan dat. (35)
terug naar de Inhoud

Deel twee

Parmenides schreef een gedicht …
Het zou eenvoudiger zijn je voor te stellen hoe de vader van de filosofie heel andere dingen voortbracht. Maar hij schreef enkel en alleen een gedicht.
Hij schreef in het metrum van de grote epische dichtwerken uit het verleden; goddelijk geïnspireerde dichtkunst die onthulde wat menselijke wezens op eigen kracht nooit kunnen waarnemen of weten; dichtkunst die de wereld van de goden en de wereld van de mensen beschreef en hun interactie bij gezamenlijke ontmoetingen.
En hij schreef het in drie delen. Het eerste deel beschrijft zijn tocht naar de godin die naamloos blijft. Het tweede deel beschrijft wat zij hem over de werkelijkheid leert. In het laatste deel begint zij te vertellen: Nu ga ik je bedriegen. Zij vervolgt door in detail de wereld te beschrijven waarin wij menen te leven.
Werkelijk iedere figuur die Parmenides in zijn gedicht tegenkomt is een vrouw of een meisje. Zelfs de dieren zijn vrouwelijk en hij wordt onderwezen door een godin. En het universum dat hij beschrijft is vrouwelijk. Als dit gedicht van deze man het startpunt van de westerse logica moet voorstellen, dan moet het met deze logica wel heel vreemd gelopen zijn om het te doen uitmonden in de huidige logica die wij kennen.

De tocht die hij beschrijft is een mystieke reis, een tocht naar de goddelijke wereld met behulp van die goddelijke wereld. Het is geen tocht zoals alle andere. Dat het om een mystieke reis gaat wil niet zeggen dat die tocht niet werkelijk heeft plaatsgevonden. Integendeel, ieder die deze mystieke tocht maakt, ontdekt dat juist de eerder gemaakte tochten onwezenlijk en onwerkelijk zijn.
Misschien heb je opgemerkt dat ons bewustzijn zonder beweging is en nooit verandert. Wanneer we de weg aflopen, gaan we in wezen nergens heen. We kunnen de wereld rondreizen en toch nergens heen gaan. Nooit kunnen we werkelijk ergens heen gaan. Als we denken dat we dat wel kunnen, zijn we slechts gevangen in een web van uiterlijke verschijnselen, zijn we verstrikt in het web van onze zintuigen.
Eeuwenlang hebben mensen zich ingespannen om de reis die Parmenides beschrijft te begrijpen. Meestal leggen zij die uit als een literaire kunstgreep, een dichterlijke strategie, die hij gebruikt om zijn ideeën gezag te geven. Zij beweren dan dat de goddelijke personages niets anders zijn dan symbolen van zijn rationele vermogens. Per slot van rekening was Parmenides een filosoof. En de tocht zelf vormt een allegorie, een symbolische verbeelding van zijn gevecht om van duisternis tot helderheid, van onwetendheid tot intellectuele verlichting te komen. (39)
Maar het is niet nodig om zo te strijden. Het is uiterst inspannend om iets uit te leggen dat in werkelijkheid iets anders betekent. Wij hebben onze hersenen vermoeid door te weigeren dat te willen zien waar we zo ongeveer met open ogen tegenaan liepen. Plato had alle reden om hem meer dan tweeduizend jaar geleden te vermoorden. Nu met het moorden door te gaan, is zinloos. Het is een feit dat Parmenides nooit beschrijft hoe hij van duisternis naar het licht reist. Wanneer je zijn gedachtegang volgt, zie je dat hij precies de andere kant op ging.
In oude tijden waren de beste uitleggers - van bijvoorbeeld orakels of van de raadselen van het bestaan, of van hoe vogels zongen en hoe zij vlogen - van het volgende op de hoogte: Zij wisten dat het belangrijkste onderdeel van het uitleggen het ongemoeid laten en het simpele waarnemen en luisteren was. Daarna konden de waargenomen dingen zelf hun betekenis onthullen.

Parmenides zegt niet onomwonden wie de jonge vrouwen zijn die hem op zijn reis begeleiden. Daarvoor was hij een te goed dichter. Evenals de beste Griekse dichters voor hem wist hij mensen in het onzekere te laten en spon hij het thema geleidelijk uit. Uiteindelijk zegt hij wie ze waren, maar niet in het begin. Zij waren in het licht getreden om hem te ontmoeten. Nu namen ze hem mee naar elders. Zij waren uit de woonoorden van Nacht getreden. Wij weten van de grote Griekse dichters waar zich die bevinden. Zij liggen in de diepten der diepten aan de rand van het bestaan, waar de oorsprong van hemel en aarde is. Zij liggen in de Tartarus, waar zelfs de goden bang zijn om heen te gaan.
En zij nemen hem mee tot aan de poorten vanwaar Dag en Nacht uitgaan wanneer het dag en nacht wordt en vanwaar de een en vervolgens de ander door de wereld waart. Wij weten van diezelfde dichters waar die poorten zijn. Zij zijn in de diepten der diepten, direct bij de ingang van de woonoorden van Nacht. De meisjes nemen Parmenides mee terug naar waar zij vandaan komen.
De wachter doet open en laat hen door en vervolgens wijken de poortdeuren uiteen en creëren daardoor een gigantiseh grote, gapende afgrond. Diezelfde Griekse dichters spreken over dat grote, gapende gat dat juist achter de poorten ligt. Het is de afgrond van de Tartarus bij de woonoorden van Nacht.
Parmenides schrijft op uiterst simpele en uiterst subtiele wijze. Om alles gemakkelijk voorstelbaar te maken gebruikt hij met opzet beelden en uitdrukkingen waarmee zijn toehoorders vertrouwd zijn. Zo schreven dichters in die dagen. Zij zouden nooit ronduit zeggen waar ze het over hadden, dat was niet nodig. Zij zouden hooguit hierop zinspelen.
Het was niet nodig om te zeggen 'Dit is de Tartarus'. Ze zouden woorden en uitdrukkingen gebruiken die de grote dichters voor hen gebruikten en de toehoorder zou het begrijpen.
Dat wil niet zeggen dat zij de woorden van hun dichterlijke voorgangers letterlijk overnamen. Dat deden ze niet, want elke nieuwe generatie moest de werkelijkheid zelf ontdekken en zelfstandig beschrijven. Maar de uitgangspunten waren altijd dezelfde. Wanneer je alles expliciet maakt, zul je je toehoorders vervelen. (40) Maar wanneer je indirect spreekt en in bedekte termen aanwijzingen geeft en toespelingen maakt, dan zul je hun intelligentie weten aan te spreken. Dit is namelijk wat je toehoorders willen en waamaar je lezers vragen. Zo waren mensen in oude tijden gewoon te spreken en te schrijven. Het was heel subtiel en heel simpel.
Daarom voert Parmenides' tocht naar de onderwereld, naar de oorden van Hades en de Tartarus, vanwaar normaal gesproken niemand terugkeert. En wanneer je dit eenmaal begint te begrijpen, vallen al de andere details op hun plaats. Hij reisde bewust en vrijwillig in de richting van zijn eigen dood. En de enige taal waarin men dat kon beschrijven was de taal van de mythe. Want in de mythe ligt juist die wereld vol zin en betekenis besloten die wij achter ons lieten.

De merries die me meevoeren en dragen
zo ver als mijn innig verlangen reikt, draafden voort
nadat ze me geleid en meegevoerd hadden
de legendarische weg van de godheid op
die de man die wetende is leidt
door het uitgestrekte en donkere onbekende
En ik bleef maar meegevoerd worden omdat de merries
die precies wisten waar ze heen moesten draven,
mij maar mee bleven voeren
de triomfwagen achter zich aantrekkend;
en jonge vrouwen gidsten mij

En de as rustend in de naven
maakte een fluitend geluid
en gloeide door de wrijving
met de twee goed geronde wielen
aan beide kanten,
terwijl ze steeds sneller voortgingen:
de jonge vrouwen, meisjes, dochters van de zon,
die de woonoorden van Nacht hadden verlaten
voor het licht en die met hun handen
de sluiers voor hun gezicht weghaalden.

Daar zijn de poorten van de banen,
die Nacht en Dag beschrijven,
zij worden omsloten vanboven in een lijst
en vanonder in een stenen drempel
en de poorten passen in deurvleugels
die tot in de hemelen reiken
Rechtvaardigheid houdt in haar hand de sleutels vast,
om de poorten afwisselend open en dan weer dicht te doen, (41)

Rechtvaardigheid die altijd afdwingt
dat een schuld vereffend wordt
En met zachte verleidelijke woorden
weten de jonge vrouwen haar met beleid over te halen
om onmiddellijk en uitsluitend voor hen
de grote houten slagboom
die de poorten vergrendeld houdt,
weg te schuiven
En toen de deuren openzwaaiden
draaiden bronzen assen
die met houten pennen en nagels
aan de deurposten bevestigd waren
beurtelings in hun holle buizen rond
en creëerden een gapende afgrond ...
En door de poort heen ging het verder
en met vaste hand stuurden de jonge vrouwen
de triomfwagen en de paarden
recht over de weg verder naar beneden.

En de godin ontving me vriendelijk
en nam mijn rechterhand in de hare
en sprak me toe met de volgende woorden:
"Welkom, jongeman, jij die in partnerschap verbonden bent
met de onsterfelijke wagenmensters ...
jij die ons huis bereikt hebt
met de merries die jou hierheen dragen.
Voorwaar, het was geen fataal noodlot
dat jou deze weg afvoerde,
een weg zo ver van het platgetreden pad der mensen,
maar het waren Recht en Rechtvaardigheid
die jou hierheen voerden
wat nu geschieden moet is
dat jij over alle dingen leert,
zowel over het onbewogen hart van de overtuigende Waarheid
als over de veronderstellingen van stervelingen
waarin geen werkelijk overtuigende waarheid berust.
Maar desondanks zul je ook hierover onderwezen worden
over hoe voorstellingen die voortkomen uit schijn
zogenaamd geloofwaardig zouden zijn
naarmate zij hun weg afleggen
door alles heen van alles wat bestaat. (42)
terug naar de Inhoud

Apollo Oulios: genezer
Wij schrijven het jaar 1958. Velia.
Er zijn dingen die niemand en niets van je weg kan nemen. Voor Pellegrino Claudio Sestieri kon niets de werkelijkheid van wat hij gevonden had, veranderen, ook niet het feit dat anderen zijn ontdekkingen haastig en nog voordat hij ook maar een woord had kunnen toevoegen, aan de drukinkt hadden toevertrouwd.
En hij had heus geen gewone dingen ontdekt. Zwarte gaten daarbuiten in het universum hebben niets te betekenen in vergelijking met de zwarte gaten in ons eigen verleden. Die gaten zijn veel meer dan gewone leemtes. Ze hebben het vermogen om onze ideeën over onszelf te vernietigen en ons oog in oog te brengen met het niets.
Je zou kunnen zeggen dat alles begonnen was met de man in een toga. Sestieri's team trof hem in een groot oud gebouw met een verborgen galerij beneden bij de haven aan. Hij was rond de tweeduizend jaar oud - uit wat we nu de tijd van Christus noemen. Niet meer dan ongeveer een eeuw later had men de structuur van het gebouw veranderd. En het was daar dat men hem, begraven in de nieuwe fundering, vond. Hij was niet langer meer voor iets anders nodig.
In feite ging het niet om het beeld op zichzelf. Van belang was de inscriptie die nog steeds op het voetstuk te lezen viel. En het was niet de enige inscriptie. Twee andere werden op dezelfde plaats gevonden op voetstukken die nauwelijks de tands des tijds hadden weten te doorstaan; de beelden die zij ooit hadden gedragen waren verdwenen.
De drie inscripties waren de eerste stukjes van de legpuzzel. Men zou er bijna tien jaar over doen om ze in elkaar te passen. Maar toen Mario Napoli, Sestieri's opvolger, ten lange leste de laatste stukjes in handen kreeg, zag hij niet welke boodschap er door de puzzel ontcijferd werd. En er was er niet één die het wel zag.
Alle feiten, personen, datums en details leken op de een of andere manier bijzonder belangrijk. Het leek uiterst belangrijk te trachten ze te verklaren; het leek nog belangrijker ze te negeren. En toch waren ze niet meer dan een valstrik, vormden ze een facade. Want achter die feiten en gegevens bevindt zich een werkelijkheid die geen plaats, geen verleden en geen tijd kent. Wanneer je jezelf eenmaal daardoor laat raken, is niets ooit meer hetzelfde. (43)

De inscriptie die in het Grieks aan de voet van de man in een toga in de steen was gegrift, leek eenvoudig genoeg:
Oulis zoon van Euxinus burger van Velia genezer Pholarchos in het 379e jaar

De twee andere inscripties vermelden een soortgelijke boodschap, die dezelfde opbouw vertoont:
Oulis zoon van Ariston genezer Pholarchos in het 280e jaar en
Oulis zoon van Hieronymus genezer Pholarchos in het 446e jaar

Het eerste woord is gemakkelijk te begrijpen. We weten wat het betekent, we kennen de geschiedenis, we weten waar het vandaan komt. Oulis is de naam van iemand die is toegewijd aan de god Apollo, aan Apollo Oulios zoals hij soms genoemd werd.
Apollo Oulios werd in bepaalde gebieden, hoofdzakelijk in het westelijk kustgebied van Anatolië (het vasteland van Turkije), in het bijzonder vereerd. Wat de eretitel Oulios aangaat, deze aanduiding is heerlijk dubbelzinnig. Oorspronkelijk betekende het 'dodelijk', 'vernielzuchtig', 'wreed', want iedere god heeft zijn vernietigende kant. Maar Grieken legden het ook op een andere manier uit, in de betekenis van 'hij die heel maakt'. En dat in één enkel woord is Apollo ten voeten uit, de vernietiger die heel maakt, de heelmeester die vernietigt.
Als het nu slechts om een persoon ging die Oulis genoemd werd, zou je niet al te veel conclusies kunnen trekken. Maar een reeks van drie inscripties die alle met dezelfde naam en nog wel deze naam aanvangen, dat kan geen toeval meer zijn. De wijze waarop elke persoon als Oulis aangeduid wordt, maakt één ding zeer duidelijk. De eerste mensen die de teksten publiceerden zagen het reeds: dit waren mensen die niet zomaar willekeurig, maar volgens een bepaalde orde en een bepaald systeem van generatie op generatie met Apollo verbonden waren. Voor de betekenis hiervan hoeven wij niet ver te zoeken.
Iedere persoon die in de tekst genoemd wordt, wordt tevens 'genezer' genoemd. Het Griekse woord is iatros. Maar Apollo zelf werd ook Iatros genoemd; het was een van zijn favoriete eretitels. Naar het noorden toe, in Rome, stond hij ook bekend als 'Apollo de genezer'. En dit gold bovenal voor Apollo Oulios. Als je in antieke Griekse woordenboeken onder Oulios zou kunnen kijken, zou je in het begin als verklaring vinden: 'Apollo. Want hij was een genezer.'
Dit waren dus mensen die als genezers deden wat Apollo deed. Apollo was hun god en zij waren zijn vertegenwoordigers op aarde.

Het is geen toeval dat alledrie de mannen dezelfde benaming dragen, zoals het evemnin toeval is dat de centra van de eredienst van Apollo Oulios zich in het kustgebied van Anatolië bevonden. Uit dit gebied waren de inwoners van Velia afkomstig toen zij Phocaea richting het westen verlieten.
Nu wil het geval dat Apollo en zijn eredienst daar in Phocaea alom bekend waren. Maar dat is slechts het halve verhaal. Er zijn vele aanwijzingen waaruit wij kunnen afleiden hoe trouw de mensen uit Velia de gewoonten van hun voorouders bleven navolgen. Zoals uit de munten die ze sloegen en de manier waarop ze hun gebouwen vormgaven en uit de bijzonderheden van hun religie.
Herodotus doet in zijn verslaggeving over de Phocaeërs bijzondere moeite om te beschrijven hoe zij het redden van de heilige voorwerpen uit hun tempels van het allerhoogste belang achtten alvorens voor de Perzen te vluchten. Dit om te benadrukken dat zij ook hun religieuze tradities met zich meenamen toen zij de kust van Azië voor ltalië verruilden. De eredienst van Apollo kan als voorbeeld dienen van hoezeer hij hierin gelijk had.

Dan is er ook de naam van de personen die op de inscriptie vermeld staan. Ze worden Oulis genoemd. Woorden worden door hun eigen voorgeschiedenis getekend; ze dragen het stempel van hun verleden. Zij dragen dit merkteken met zich mee, waar men ze ook in omloop brengt. Buiten Velia of haar invloedssfeer komt men in het westelijk Middellandse-Zeegebied de naam niet tegen. Behalve op één plaats. Die plaats lag in het gebied waar tegenwoordig Marseille ligt. Dit was de andere grote kolonie die ooit door de Phocaeërs gesticht werd. Het bewijsmateriaal vertelt een eigen verhaal en laat geen ruimte voor twijfel. De naam Oulis werd meegenomen naar Zuid-Frankrijk, zoals hij vanuit de moederstad Phocaea naar ZuidItalië was meegenomen.
Die drie inscripties voor mensen die Oulis genoemd werden, werden rond Christus' geboorte in steen gegrift. Maar de bijzonderheden van deze inscripties betreffen meer dan louter hersenspinsels van diegenen die ze in steen graveerden. De tradities waar ze aan herinneren gaan ver terug in de geschiedenis. De aangeduide tijdsperiodes op de inscripties - 280, 379 en 446 jaar - lijken een immens grote historische periode te overspannen. En toch kloppen zij met de werkelijkheid. De drie helers maakten deel uit van een traditie die meer dan vijfhonderd jaar terugging en zelfs nog stamde uit de periode voordat Velia door de Phocaeërs gesticht was.
Wat betreft het uitgangspunt dat gebruikt werd om dit alles te dateren: het was slechts een kwestie van tijd voordat de stukjes van de legpuzzel in elkaar zouden vallen en dat duidelijk zouden maken. Maar eerst moest men van andere details de zin gaan begrijpen. Dit waren details die heel gemakkelijk over het hoofd gezien konden worden. Want zij vormden de sleutel tot dingen die we niet langer meer weten of die we ons niet langer meer voor kunnen stellen. (45)
terug naar de Inhoud

Doodgaan voordat je echt doodgaat
Na Parmenides' aankomst stelt de godin hem direct op zijn gemak. Zij verzekert hem dat het 'geen fataal noodlot was' wat hem bij haar bracht. Deze woorden 'fataal noodlot' hebben in het oude Grieks een zeer specifieke betekenis. Het is de standaarduitdrukking voor de dood. Er is goede reden om aan te nemen dat het de dood was die hem bij haar bracht. Anders zou haar geruststelling zinloos zijn. Zonder het duidelijker te hoeven stellen, geeft ze aan dat je zou verwachten daar alleen aan te komen in het geval je dood was gegaan.
In feite heeft hij dat dus gedaan - levend de weg van de dood gaan; hij is de weg gegaan die de doden gaan, zonder dood te gaan. Ieder ander zou dit met de dood hebben moeten bekopen.
Er is slechts één nevenpassage in de Griekse literatuur die een soortgelijk welkom beschrijft, namelijk waar beschreven wordt hoe de grote held Herakles levend naar de onderwereld afdaalt en daar verwelkomd wordt. De koningin van de doden bereidt hem een warm welkom en gedraagt zich alsof ze haar eigen broer begroet. In de tijd van Parmenides begreep men beter dan ooit dat een held niet door brute kracht en moed alleen de wereld van de doden bereikte. Hij moest weten waar hij mee bezig was, waar hij heen ging en hoe zijn verhouding met de goden was. Hij moest in de mysteriën van de onderwereld ingewijd zijn. Dat geldt ook voor Parmenides.
Al direct aan het begin van zijn gedicht zegt hij 'dat hij een wetende is'. Lange tijd heeft men beseft dat dit in het antieke Griekenland de geijkte uitdrukking voor 'ingewijde' was. Men duidde er de personen mee aan die wat anderen niet weten, wel weten en die door wat ze weten daarheen kunnen gaan waar anderen niet kunnen gaan. En het zijn juist deze mensen die in de wereld van de doden met zoveel vriendelijkheid en warmte verwelkomd worden.

In Parmenides' gedicht vinden we zovele andere toespelingen over de plaats waar hij heen gaat. Die geweldige poorten waar hij aankomt worden door Gerechtigheid bewaakt. Gerechtigheid was bij de Grieken een godin. Deze godin moest toezien op alles wat in de wereld gebeurde. Maar wanneer het er voor Griekse dichters op aankwam aan te duiden waar zij verblijft, dan was hun duidelijkste antwoord dat 'Zij haar huis deelt met de goden van de onderwereld'.
Dit is slechts een deel van het verhaal. Als we vergeten dat Parmenides uit ZuidItalië komt, slaan wij de plank volledig mis. Wat hij beschrijft, valt buiten tijd en plaats. Maar om het te begrijpen moet je wel van tijd en plaats uitgaan. (46) Mensen zijn door zijn gedicht verbijsterd geweest. Zij maakten het uit voor een levenloos iets en verbijsterden daarmee op hun beurt ieder ander. De reden hiervan is dat zij weigerden het tegen de eigen achtergrond, met name de tradities die hij erfde en de streek waar hij vandaan kwam, te plaatsen. Wanneer je iets van zijn wortels ontdoet, heeft het vanzelfsprekend geen levenskansen meer.
In ZuidItalië vond men vele beschilderde vazen waarop taferelen van de onderwereld in beeld werden gebracht. Wij zien Gerechtigheid, samen met de koningin van de doden en de held die haar weet te bereiken, afgebeeld. Soms is de held Orpheus, Orpheus de magiër die door de kracht van zijn liederen in staat was de reis te maken. In Italië was Orpheus niet louter een gevoelvol personage uit de mythe. Hij betekende veel meer. Hij vormde de kern van de mystieke en dichterlijke tradities aangaande de onderwereld. En Velia vormde het centrum van die tradities. Een van de oudste orfische gedichten beschrijft hoe Gerechtigheid met de andere krachtvelden der kosmische wet bij de toegang van een uitgestrekte grot samenleeft. Die grot is het Huis van Nacht.
Dan is er de manier waarop de godin Parmenides groet. Zij verwelkomt hem 'vriendelijk'. Het woord betekent 'goedgunstig', 'minzaam', 'hartelijk'. Zij reikt hem haar rechterhand. Niets was belangrijker dan vriendelijk en welwillend verwelkomd te worden wanneer je naar de wereld van de doden afdaalde. Vernietiging was het alternatief. En daar in de onderwereld betekent het uitstrekken van de rechterhand aanvaard en begunstigd worden. De linkerhand betekent ondergang. Dat is de reden dat orfische teksten op goud geschreven werden. In ZuidItalië werden zij met de ingewijden begraven. De teksten moesten hen eraan herinneren 'rechts te houden'; zij moesten hen eraan herinneren hoe men zich diende te verzekeren van een 'vriendelijke' ontvangst van de koningin van de doden. Het woord in de teksten en het woord dat Parmenides gebruikt zijn een en hetzelfde.
terug naar de Inhoud

Streven naar hereniging
Net als bij Herakles was deze mensen er alles aan gelegen hun eigen verbinding met het goddelijke te vinden. Want dat was waar het om ging bij inwijding: uit te vinden hoe je in relatie staat met de goddelijke wereld, te weten hoe je er thuishoort en hoe evenzeer daar als hier jouw thuis is.
Het was alsof je geadopteerd werd, alsof je als kind van de goden werd aangenomen. Voor die mensen was het enige dat telde voorbereid de dood in te gaan, erin te slagen de verbinding tussen deze en gene wereld te leggen. Anders was het te laat.

Wijsheid heeft het volmaakt geregeld. Want zij verschuilt zich achter de dood. Voor de dood rent ieder hard weg. Maar dan rent men ook van wijsheid weg. Behalve diegenen die de prijs willen betalen en tegen de stroom ingaan. Parmenides' tocht voert hem in een richting die precies tegengesteld is aan alles wat wij hoogachten, voert hem weg van het leven zoals wij het kennen. Hij koerst recht af op wat wij het meest vrezen. Het brengt hem ver van de alledaagse ervaring, ver van 'het platgetreden spoor der mensen'. (47)
Hier leven geen mensen, hier leeft in het geheel niets vertrouwds, hier zijn geen grote of kleine steden - hoe moeilijk dat ook te aanvaarden is en hoe gemakkelijk het ook is wat we al weten te projecteren op de dingen die hij zegt. De oorden die hij beschrijft zijn ons namelijk volledig onbekend.
Verder in het gedicht zet hij uiteen dat nacht en duisternis voor onwetendheid staan. Het zijn elkaars equivalenten. Het lijkt verbijsterend dat hij in zijn zoektocht naar wijsheid in plaats van recht naar het licht, naar de diepten van onwetendheid moet gaan. Maar in het Grieks heeft het woord 'onbekend' twee betekenissen. Het woord 'onbekend' heeft als eerste betekenis 'onbekend met' of 'onwetend van' en als tweede 'niet willen weten' of 'bewust onbekend willen blijven met'. Hetzelfde geldt voor het begrip 'onwetend'. Het kan betekenen 'onwetend met' en 'bewust niet willen weten', 'ontkennen'.
Onwetendheid is voor Parmenides louter dat wat het in de zin van gewone menselijke ervaring met al de hieraan verbonden beperktheid en beperkingen is. Het is zuiver onwetendheid omdat zij niet gekend wordt en ontkend wordt door mensen die van de dood wegrennen.
En juist in wat ieder ontkent, daar vinden we nu juist wijsheid. Te sterven voordat je echt doodgaat betekent dat je niet meer leeft aan je eigen oppervlakte maar je inkeert in je eigen diepte. Dat is wat Parmenides bedoelt. Het vereist geweldige moed. De tocht die hij beschrijft, verandert ook je lichaam, verandert elke cel.
Mythologisch gezien is het de tocht van de held, van grote helden als Herakles of Orpheus. En toch moeten we om het in de kern te kunnen begrijpen al onze gebruikelijke opvattingen over wat het betekent om held te zijn, vergeten. In het Italië van Parmenides ging het besef van wat een held werkelijk is veel dieper.

Al direct in het begin van het gedicht noemt Parmenides de essentiële voorwaarde voor het ondernemen van de tocht, namelijk het onvervulde en diep gevoelde verlangen, de hartstocht of de innige wens. Naar waar hij gaat wordt hij meegenomen, maar slechts tot zo ver 'zijn innige verlangen reikt'. Wij denken gewoonlijk dat een held een soort strijder en vechter is. En toch is het niet wilskracht die Parmenides brengt waar hij naartoe op weg is, het kost geen strijd of inspanning. Hij hoeft helemaal niets te doen. Hij wordt gewoon gebracht en men brengt hem juist daar waar hij moet zijn. En het is ook niet het verlangen dat hem daarheen draagt. Alleen bepaalt de kracht van zijn verlangen hoe ver hij kan komen. Het wordt zo eenvoudig gesteld, toch is het een van de moeilijkste dingen om te begrijpen.
Ons eigen diepe verlangen leidt nauwelijks tot iets. Het stort ons slechts van de ene begeerte in de andere. Dat is alles. Wanneer we het een of ander willen, strooien we het om ons heen uit en versplinteren het. Wij bevredigen onze behoeften, maar nooit onszelf. Wij zullen nooit bevredigd worden. Ons verlangen is zo diep en zo immens van omvang, dat niets in deze wereld van schijn het in zich kan dragen of bevatten. In plaats daarvan breken we het in stukken en verstrooien het. Wij blijven het een na het ander begeren totdat we oud en uitgeput zijn.
Het lijkt gemakkelijk, want ieder doet het. Maar het is o zo moeilijk om van die leegte die wij allen vanbinnen voelen te moeten blijven wegrennen. Het is zulk een heroïsche taak om surrogaten te blijven vinden om de leegte te vullen. (48)
De andere manier is zo gemakkelijk, maar lijkt zo moeilijk. Het is slechts een kwestie van gewoon omdraaien en ons verlangen onder ogen te zien en ons hier niet mee te bemoeien of verder ook maar iets te doen. En dat druist in tegen alles wat we gewend waren. Op zovele manieren werd ons geleerd aan onszelf te ontsnappen en duizend goede redenen te vinden om aan ons innige verlangen geen aandacht te schenken.

Soms doet het zich voor als een depressie. Het roept ons weg van alles wat we denken nodig te hebben. Het duwt ons terug in de duisternis van onszelf. De stem is zo vertrouwd dat wij op elke denkbare manier ervan wegrennen; hoe machtiger de stem die roept, des te verder we wegrennen. Het heeft het vermogen ons gek te maken en toch is het zo onschuldig. Het is de stem van onszelf die onszelf oproept. Het vreemde is dat het negatieve niet in de depressie zelf, maar in het wegvluchten ervan zit. En waar we bang voor lijken te zijn, daar zijn we in werkelijkheid in het geheel niet bang voor.
Altijd willen we vanaf de buitenkant beginnen te leren, willen we leren door andermans kennis in ons op te nemen. Zo is het veiliger. De moeilijkheid is dat het altijd andermans kennis is. We beschikken al over alles wat we moeten weten. We hebben het in ons zelf, in de duisternis vanbinnen. Het innige verlangen keert ons binnenstebuiten totdat we de zon en de maan en de sterren binnenin vinden.

De meisjes die Parmenides op zijn tocht naar de onderwereld begeleiden, dat zijn de dochters van de zon. Dat klinkt vreemd en tamelijk paradoxaal. Voor ons is de zon boven ons in het licht. De zon heeft niets te maken met duisternis of dood. Dit denken wij niet omdat wij wijzer zijn of omdat wij erin slaagden de wereld van de mythe achter ons te laten. Het staat gelijk aan het achter ons laten van onze eigen dood. De reden dat het ons vreemd in de oren klinkt, is dat we ieder contact met de onderwereld kwijt zijn geraakt.
De onderwereld is niet alleen een plaats van duisternis en dood. Dit lijkt maar zo op afstand. In werkelijkheid is het een uiterst paradoxale plaats waar alle tegengestelden elkaar ontmoeten. De gedachte dat de zon uit de onderwereld opkomt en elke nacht hier weer in ondergaat, vormt de wortel van zowel de westerse als de oosterse mythologie. De zon behoort tot de onderwereld. Daar heeft hij zijn thuis, daar komen zijn kinderen vandaan. De bron van licht woont in duisternis en heeft hier zijn thuis.

In ZuidItalië werd dit precies begrepen. Een ganse Italiaanse mythologie groeide rond de figuur van de zonnegod. Hij werd in zijn wagen rondgetrokken door de paarden die hem uit de onderwereld omhoog brachten alvorens zij hem opnieuw naar beneden voerden. Dit begreep men ook in Velia. En dit begrepen bepaalde mannen en vrouwen die bekendstonden als pythagoreeërs. Het waren mensen die zich rond Pythagoras verzameld hadden toen hij vanuit het Oosten naar Italië kwam. Het vormde de basistraditie van hun denken. Deze mensen waren bekend met orfische tradities; zij maakten er gebruik van. Herakles was hun held. (49)
terug naar de Inhoud

Pythagoreeërs: licht uit duisternis
Pythagoreeërs leefden gewoonlijk in de nabijheid van een vulkanisch gebied. Voor hen had dat een bijzondere betekenis. Zij zagen vulkanisch vuur als het licht in de diepten van duisternis. Het was het hellevuur, maar ook het vuur waar al het licht dat we kennen en zien vandaan komt. Voor hen vormde het licht van de zon en de maan en de sterren slechts weerspiegelingen, uitstralingen van het onzichtbare licht binnen in de onderwereld. En zij begrepen dat er zonder neergang geen opgang mogelijk was, dat zonder door de hel te gaan er geen hemel was. In hun ogen had het vuur van de onderwereld een zuiverende werking, het transformeerde en maakte onsterfelijk. Alles maakte deel uit van een proces en je kon de loop ervan niet bekorten. Alles was erbij ingesloten, alles moest worden ervaren. Helderheid vinden betekende de opperste duisternis onder ogen zien.

Het gaat hier om veel meer dan alleen mythologie. In theorie denken we te begrijpen dat iedere dageraad een nieuwe dag brengt, maar in de praktijk beseffen we nooit wat dat werkelijk betekent. Heel diep in ons kwamen wij allen overeen om voor licht in het licht te kijken en al het andere te vermijden. Kwamen we overeen de duisternis en de diepten af te wijzen. Maar die mensen beseften dat er iets heel belangrijks in de diepten verborgen lag. Voor hen was het niet slechts een kwestie van een klein beetje duisternis in zichzelf onder ogen zien. Niet een kwestie van een enkel moment hun voeten in hun gevoelens onderdompelen of ronddobberen in de poel van hun emoties en die aan het daglicht te brengen. Het betekende volledig door de duisternis heen op zoek gaan naar wat aan de andere kant ligt. Dat is geen plezierige uitdaging om mee te leven. Onze geest raakt zelfs al bij het vooruitzicht terneergeslagen. Toen Plato en zijn volgelingen deze gedachten van de pythagoreeërs overnamen, amputeerden zij op slimme wijze de dubbelzinnigheden. Zij richtten zich alleen op het ware en het goede en het schone. Zij sneden de noodzaak van de afdaling weg. Wij merken niet eens meer op wat er gebeurd is.
Er waren ook vroege christenen die van de 'diepten' van het goddelijke spraken. Velen van hen werden al snel tot zwijgen gebracht. En je had joodse mystici die van de afdaling tot het goddelijke spraken. Ook hun werd de mond gesnoerd. Het is veel eenvoudiger om van het goddelijke ergens hoog boven en op veilige afstand te houden. Het probleem is dat wanneer het goddelijke vanuit de diepten verwijderd wordt, wijzelf onze diepte verliezen. Wij gaan de diepten met angst bezien. Wij eindigen al strijdend met onszelf en vluchten weg voor onszelf. Wij denken ons op eigen kracht op te kunnen richten en naar gene zijde te kunnen reiken.

Het is onmogelijk het licht te bereiken door de duisternis af te wijzen. De duisternis achtervolgt ons. Wij worden door onze eigen diepten opgejaagd. Maar de kennis van de andere weg werd slechts aan enkele ketters, aan mensen die orakels overleverden en aan de alchemisten gelaten. In die kennis bestaat er geen dogma. Daarvoor is ze te subtiel. Het is zelfs geen kwestie van levenshouding, maar eenvoudig een kwestie van waarneming. Het gaat om het inzicht dat licht in duisternis hoort en helderheid in schaduw; (50) dat duisternis niet in het belang van het licht verworpen kan worden omdat alles het eigen tegendeel bevat.
Dat is waarom Parmenides' tocht hem precies op dat punt brengt, waar al de tegenstellingen elkaar ontmoeten, het punt waar Dag en Nacht samen naar buiten treden, de mythische plaats waar aarde en hemel hun oorsprong hebben. En dat is waarom hij beschrijft hoe bij aankomst de poorten met hun drempel in de Tartarus staan maar 'tot in de hemelen reiken'. Ze bevinden zich waar het bovenste het onderste ontmoet. Zij zijn precies daar waar volgens eerdere dichters Atlas met zijn voeten in de lagere wereld staat terwijl hij de hemelen op hoofd en handen draagt.
Dit is de plaats die toegang biedt tot de diepten en ook tot de wereld erboven. Je kunt er omhoog en omlaag. Het is een punt op de as van het universum, de as waar boven en beneden samenkomen. Maar eerst moet je tot dit punt afdalen alvorens weer omhoog te kunnen. Je dient te sterven voordat je wedergeboren kunt worden. Om daar uit te komen waar je elke kant op kunt en waar alles met zijn tegendeel versmelt, moet je de diepe duisternis, de wereld van de dood in, waar Nacht en Dag beide vandaan komen.
terug naar de Inhoud

Kouros: de eeuwige jongeling
Het eerste wat de godin doet zodra ze Parmenides verwelkomd heeft, is hem 'jong mens' noemen. In het Grieks is dat slechts één woord, namelijk kouros. Een kouros is een jonge man, een jongeling, een zoon of kind. Sommige experts beweren dat dit Parmenides' manier is om zichzelf als jonger dan denig jaar voor te stellen. Anderen zeggen dat dit de manier van de godin is om hem met zijn gebrek aan wijsheid en ervaring te confronteren. De waarheid is veel en veel subtieler.
Kouros is een oud woord, nog ouder dan de Griekse taal. Het wordt vaak als eretitel gebruikt, maar nooit als een uitdrukking van minachting. Wanneer de beroemde dichters uit de tijd voor Parmenides de term gebruikten, was het altijd om een zekere voornaamheid over te dragen. Meer nog dan iemand anders was de kouros een held.
Fysiek gesproken kon het iemand van onder de dertig zijn. Maar het woord had in de praktijk een veel ruimere betekenis. Een kouros was iemand van onbepaalde leeftijd die het leven nog steeds als een uitdaging zag, die het leven aanging met heel zijn kracht en hartstocht, die nog niet voor zijn zonen had ondergedaan. Het woord gaf de kwaliteit van de persoon en niet zijn leeftijd aan. Het stond altijd in nauw verband met inwijding. De kouros staat op de grens van de menselijke en de goddelijke wereld. Hij heeft tot beide toegang. Hij wordt in beide werelden bemind en gewaardeerd. Alleen als kouros kan de ingewijde ooit het grote godsgericht doorstaan. Daarna kan hij zoals Parmenides een tocht naar gene zijde maken.
De kouros vertoont zeer veel overeenkomsten met de goddelijke wereld. Op hun eigen wijze zijn ze beide tijdloos; de tijd laat hen ongemoeid. Wanneer Herakles sterft en daarna van de brandstapel oprijst en onsterfelijk wordt, beeldt men hem als kouros af. (51) Bij inwijdingsmysteriën wordt vaak afgebeeld hoe, zoals in Parmenides' geval, een naamloze kouros oog in oog komt te staan met de naamloze godin. Dit scenario is bekend. Een kouros vervulde een vaak essentiële rol wanneer men toegang wilde krijgen tot de wereld van de goden. Hij was nodig bij het profeteren en bij het ontvangen van orakels, bij het magische proces van 's nachts op een speciale plaats te gaan liggen om door middel van dromen boodschappen van de goden te kunnen ontvangen. Men had hem nodig vanwege zijn gevoeligheid, zijn vermogen om afstand te bewaren tussen zichzelf en het denken van de gewone mensen. Men had hem nodig omdat hij zich niet onbewust of bewust met wat hij hoorde, zou proberen te bemoeien. Het was voor een ouder iemand mogelijk om de rol van kouros te vervullen. Wel moest hij dan zo onschuldig en zuiver zijn als een kind.
Contact met het tijdloze laat je niet ongemoeid, zelfs al lijkt het uiterlijk zo. Het neemt je verleden weg. Daarom raakt de ingewijde zijn oude leven kwijt. Het wordt van hem weggenomen. In de plaats daarvan krijgt hij een tweede bestemming. Hij wordt wedergeboren en als kind door de goden aangenomen. En zelfs de stoere held wordt als een klein kind.
Italiaanse beeldhouwwerken en schilderingen geven het weer. Wij zien de grote held Herakles als man met een baard in de rol van een kind. Wij zien ingewijden met oude gezichten maar met de lichamen van pasgeboren baby's. Niet alleen houdt de held voor degene die een kolonie sticht een te volgen mythische landkaart in handen, hij beschikt ook over de kaart voor de ingewijde. Het is de kaart tot onsterfelijkheid.
Het weer worden als een kind heeft niets te maken met fysieke leefiijd. En het heeft ook niets te maken met onrijpheid. Het gaat niet om een toestand van kinderlijke onnozelheid die men ontgroeit of overstijgt. Integendeel. Het betreft hier de enig werkelijke rijpheid die er bestaat, namelijk de rijpheid om jezelf uit de fysieke wereld te vechten en te ontdekken dat je elders ook thuis bent. En wat die onrijpheid betreft: dat overkomt ons wanneer we oud worden en leeg raken. Want in dat geval hebben wij de kansen die het leven altijd aandraagt om bewust contact te maken met het tijdloze gemist.
terug naar de Inhoud

Kourotrophos: de verzorger van de kouros
De wereld van het goddelijke was voor de Grieken de wereld van de kourotrophos, de 'verzorger van de kouros'. Het was de normale eretitel voor hun godinnen en goden.
De kourotrophos zorgt voor jonge mannen en vrouwen, hij of zij ondersteunt ze en begeleidt ze op een wijze waarop geen menselijke ouder dat kan. Het gaat hier om een relatie die volledig verschilt van gewone menselijke afhankelijkheidsrelaties; het gaat in wezen om iets veel paradoxalers. Want de wereld van de goden omringt de jonge mannen en vrouwen niet alleen met de zorg die zij behoeven, ze draagt tevens het meest wezenlijke aspect van henzelf in zich.
De kouros is niet zomaar een menselijke figuur. Dat is slechts één kant van hem, want hij is evenzeer een god. (52) Hij is het exacte spiegelbeeld van de menselijke kouros in de wereld van het goddelijke. Voor een menselijke kouros was van alle goden Apollo de belangrijkste god. Apollo was de goddelijke kouros en de god van de kouros. Hij was de modelkouros, hij was zijn onsterfelijk evenbeeld en eeuwige belichaming. En daar in de wereld van de goden vindt de menselijke kouros ook zijn vrouwelijke evenbeelden, de vrouwelijke kourai, onsterfelijke jonge vrouwen of meisjes. Zij zijn even jong als hij, maar zij spelen als godinnen ook een rol als kourotrophos. Zij vervullen de rol van beschermer en gids van de held.

Het eerste wat Parmenides te horen krijgt wanneer hij in de onderwereld aankomt is: "Welkom, jongeman, jij die in partnerschap verbonden bent met de onsterfelijke wagenmensters." Maar mensen slaan gewoonlijk niet zoveel acht op wat hij te horen krijgt en daarom vertalen ze het met: "Welkom, jong mens, begeleid door de onsterfelijke wagenmensters." Dat klinkt uit de mond van de godin een stuk eenvoudiger. En toch houdt dit tevens in dat men de betekenis van een woord dat in het Grieks altijd de strekking van partnerschap heeft, niet begrijpt. Het betekent naast partnerschap ook onafscheidelijkheid en intimiteit. Het geeft een duurzame band aan die ondersteunt en nooit eindigt. In menselijke zin kan het een band zijn zoals die tussen broers en zussen. Maar het geeft boven alles de intimiteit aan van het partnerschap tussen een man en vrouw die elkaars echtgenoten zijn.
Zo geeft Parmenides aan hoe hij met de wagenmensters die hem naar de onderwereld voerden, verbonden is. Van het begin af aan noemt hij deze mensters kourai, jonge vrouwen, meisjes, dochters van de zon. Hij komt als kouros aan te midden van de kourai en het had ook niet anders gekund. De plaats die hij weet te bereiken, is een plaats waar alles samenvalt met het tegendeel: aarde en hemel, nacht en dag, licht en duisternis, maar ook mannelijk en vrouwelijk, sterfelijkheid en onsterfelijkheid, dood en jeugd. Het is daarom juist uiterst passend dat zijn partners dochters van de zon zijn, wezens van licht, die thuis zijn in de duisternis.
Verderop legt Parmenides in het kader van de grote illusie waar we in leven uit dat mensen zelf oorspronkelijk solaire wezens zijn, kinderen van de zon. In onze ogen lijkt de dood niets anders dan het opgaan in het niets, in het niets waar we alles moeten achterlaten. Maar het is ook van een volheid die men nauwelijks kan bevatten, waar alles in contact staat met alles en niets ooit verloren raakt. Maar om dat werkelijk te kennen, moet men in de wereld van de 'doden' tot bewustzijn komen. (53)
terug naar de Inhoud

De heelmeesters van de tempelslaap: Pholarchos
Vaak zijn woorden alleen woorden, maar soms ook niet: soms hebben zij de macht om een wereld te openen, om dingen die in ons bewustzijn op de achtergrond en net buiten ons bereik zijn gebleven, tot leven te brengen. Op alledrie de Griekse opschriften die in Velia door Sestieri ontdekt werden, staat een woord gebeiteld dat nergens anders ter wereld gevonden is. Men heeft het ooit één keer eerder aangetroffen. Een nieuwsgierige Italiaanse advocaat kwam het op een goede dag in Velia tegen. Het was in de Latijnse vorm in een stuk steen gekerfd. Voor de aardigheid publiceerde hij het in 1832.
Niet lang na de drie ontdekkingen van Sestieri daar ter plaatse vond men hetzelfde woord terug in de vervaagde resten van een ander Latijns opschrift. Het was in een groot stuk marmer gegraveerd. De tekst was zo fragmentarisch en zo vergaan dat het ongeveer het enige woord was dat nog te lezen was. Elders in de hele Griekse en Latijnse literatuur komt het niet voor. Het woord luidt Pholarchos.
Het kan heel goed zijn dat het woord uniek is en buiten Velia niet bekend is. En toch wil dat niet zeggen dat we de betekenis niet zouden kunnen achterhalen. Maar geleerden zijn merkwaardige schepselen. Wanneer zij geconfronteerd worden met nieuw bewijsmateriaal, tellen zij een en een bij elkaar op en komen dan uit op anderhalf. Vervolgens houden zij zich jaren bezig met de vraag wat er gebeurd is met die andere helft. De ontbrekende helft bestaat uit het vermogen te kijken en te luisteren en te volgen waar het bewijsmateriaal naartoe leidt, hoe onbekend dat ook mag blijken te zijn.

Het woord Pholarchos bestaat uit een combinatie van twee woorden: pholeos en archos. Archos betekent 'heer', 'leider', 'diegene die aan het hoofd staat'. Maar niet het tweede maar het eerste woord is ongebruikelijk. Een pholeos is een leger, een vaste ligplaats voor dieren. Hier verbergen ze zich. Het kan een hol zijn, maar vaak is het een grot. Elke andere betekenis is van deze grondbetekenis afgeleid.
Antieke Griekse woordenboeken vermelden dat het soms gebruikt werd om schuilplekken voor mensen aan te duiden. Maar dat is in feite spreektaal. En het heeft niets te maken met de eretitels op de ingebeitelde inscripties. Wij lezen er ook dat het woord als benaming gebruikt kon worden voor speciale plaatsen in een huis of tempel, plaatsen waar religieuze groepen samenkwamen. Dat lijkt veel dichter bij de waarheid, maar het is niet genoeg. Het probleem is dat deze woordenboeken geproduceerd werden tegen de tijd dat het Grieks vrijwel een dode taal geworden was. Vaak konden de auteurs slechts gissen naar de oorspronkelijke betekenis en tastten zij in het duister. Hier bestaan geen echte antwoorden, alleen wegwijzers.
In de hele geschiedenis van de Griekse taal vanaf de vroegste tijden tot op de dag (54) van vandaag heeft het woord pholeos altijd dezelfde grondbetekenis gehad. Het is een plaats waar dieren zich terugtrekken, waar zij bewegingloos en absoluut stil liggen terwijl ze nauwelijks ademen. Zij slapen er of verblijven er in een soortgelijke toestand of ze houden er een winterslaap. Daardoor ontstonden uitdrukkingen als 'op zijn leger, ligplaats liggen' of 'zijn leger spreiden'. Het oude Grieks gebruikte hiervoor de woorden pholeia en pholeuein.
Op den duur duidde men met deze woorden een soort toestand van verlaagd bewustzijn aan. Men kon ze bezigen wanneer men een bepaald gedrag van een vrouw van ZuidAnatolië wilde omschrijven. Maanden achtereen verkeerde zij in een toestand van winterslaap. Het enige teken van leven dat zij gaf was het feit dat zij ademde. Artsen uit de Oudheid zouden het omschrijven als een toestand van schijndood, een bewustzijnsverlaging, waarbij de pols zo rustig slaat dat je hem nauwelijks voelt.
Dus de personen die op die inscripties uit Velia Pholarchos genoemd werden, hadden de leiding over een legerstede of rustplaats, een plaats waar het bewustzijn verlaagd was. Dat lijkt niet erg belangrijk. Het lijkt niet eens belangrijk genoeg om er enige zin in te zoeken, maar het is belangrijk. We hoeven niet ver te speuren om te begrijpen wat het betekent. Het antwoord ligt in de inscripties zelf.
Die mensen die Pholarchos genoemd werden, waren heelmeesters en helen had in de antieke wereld heel veel te maken met toestanden van verlaagd, verruimd bewustzijn. Het werd samengevat in het ongelukkige woord 'tempelslaap'. Voor de tempelslaap is niet meer nodig dan dat men op een bepaalde plaats gaat liggen. Maar het woord had een zeer bijzondere betekenis.
Vóór wat men het begin van de 'rationele' geneeskunst in het westen pleegt te noemen, had helen altijd iets met het goddelijke te maken. Als mensen ziek waren, bezocht men gewoonlijk het heiligdom van de goden. Of men zocht elders de heiligdommen van voorname wezens op. Zij waren eens mensen geweest; nu waren het meer dan mensen, het waren helden. En daar zouden de mensen zich dan te ruste leggen. Zij zouden zich terneerleggen in een besloten plaats. Vaak was het een grot. Ze konden er in slaap vallen en dromen. Of zij konden er een bewustzijnstoestand binnengaan die ergens tussen waken en slapen in lag en zij zouden uiteindelijk een visioen krijgen. Soms zou het visioen of de droom hen oog in oog brengen met de god of godin of de held. En dat was de wijze waarop de genezing totstandkwam. Mensen werden zo aan de lopende band genezen.
Belangrijk is dat je absoluut niets mocht doen. Het moment zou aanbreken dat je niet meer zou strijden of hiertoe zelfs ook maar een poging zou doen. Je zou je geheel aan je eigen toestand moeten overgeven. Je zou gestrekt blijven liggen alsof je dood was. Je zou soms dagen achtereen zonder eten en zonder een beweging te maken, afwachten. Je zou wachten tot de genezing van elders zou komen, van een andere bewustzijnstoestand en van een andere zijnstoestand.
Maar dat wil niet zeggen dat je alleen gelaten zou worden. Er zouden mensen die de leiding over dat oord hadden, aanwezig zijn. Dit waren priesters die begrepen hoe het proces werkte en hoe zij toezicht konden houden en leiding konden geven. Mensen die wisten hoe ze jou konden doen begrijpen wat je nodig had zonder in het proces zelf in te grijpen. (55)
Tegenwoordig beschikken we, afgezien van het feit dat zij tot een andere godsdienst behoren, nog steeds over priesters. Onder de dekmantel van retorica en overreding laat de moderne wetenschap weinig over van de antieke magie. We weten niet meer hoe we buiten ons dag of waakbewustzijn kunnen komen en toegang tot het hoger bewustzijn kunnen verkrijgen. Daarom zien we ons genoodzaakt onze toevlucht tot slaapmiddelen en drugs te nemen. En omdat wij niet langer enig begrip van krachten groter dan onszelf hebben, zien we de betekenis van ons lijden niet meer in. Ons lijden is puur toeval, de dood is een statistisch gegeven.

Er bestaan overduidelijke overeenkomsten tussen het dier dat in zijn leger ligt en de mens die zich in het heiligdom aan een tempelslaap overgeeft. Ook de Grieken waren zich hiervan bewust. En dat is niet slechts een vermoeden. We weten het zeker. Tweeduizend jaar geleden beschreef een zekere Strabo het landschap van WestAnatolië. Hij had het over een gebied ten zuiden van Phocaea, gelegen in een landstreek die Caria genoemd werd. Het was een gebied dat hij goed kende. Hij had er ooit gewoond en gestudeerd.
In die passage beschrijft hij in dat gebied een beroemde grot, die bekendstond als een Charonium of toegang tot de onderwereld. Ernaast lag een tempel die aan de goden van de onderwereld gewijd was en wel aan Pluto. Naast vele andere was dit een van de benamingen voor Hades. De tempel was ook aan zijn vrouw Persephone gewijd, naar wie vaak verwezen werd als 'de Maagd' of 'het Meisje'. Het was in Griekenland gebruikelijk om de godheden van de onderwereld niet bij name te noemen.

"Aan de weg die van Tralles naar Nysa leidt, bevindt zich een dorp dat tot het grondgebied van het volk van Nysa behoort. En daar; niet ver van de stad genaamd Acharaca, daar nu ligt het Plutonium, de toegang tot de onderwereld. Men vindt daar een heilige plaats, waaraan velen kostbare donaties schonken. En er ligt een tempel gewijd aan Pluto en de Maagd. Ook bevindt zich daar het Charonium. Het is een grot precies boven het heilige terrein. Het is een prachtige plek. Men vertelt van deze plaats dat mensen die ziek worden en die bereid zijn zich te onderwerpen aan de helingspraktijken, die de twee godheden die daar resideren voorschrijven, hier samenkomen en een tijdje in het dorp bij de grot samenleven met die priesters die het meest ervaren zijn. En deze priesters leggen zich hier terneer en slapen in de grot omwille van de zieken. Hierna schrijven zij behandelingen voor die zij op basis van hun dromen ontvingen. Het zijn dezelfde mensen die ook de genezende kracht van de goden weten op te roepen.
Maar vaak leiden zij de zieken in plaats daarvan naar de grot en leggen hen daar neer. Ze laten hen daar in uiterste stilte (hesychia), gedurende verscheidene dagen, zonder voedsel achter, precies zoals dieren in een leger (pholeos). (56)
En soms hebben diegenen die door ziekte getroflen worden zelf dromen, dromen die zij heel serieus nemen. En zelfs in die gevallen worden zij ondersteund door die anderen, die hen als een soort priesters in de mysteriën inwijden en hen begeleiden en adviseren. Voor ieder ander is de plaats verboden terrein. Het zich ongeoorloofd hiertoe toegang verschaffen heeft de dood tot gevolg."

Ieder detail in het verslag heeft een eigen betekenis. Maar het is voldoende om even extra aandacht te schenken aan de tempelslaap in een grot, de dromen, de toestand van uiterste stilte, en tot slot te letten op het feit dat beschreven wordt hoe in deze grot de zieken dagen aaneen 'als dieren in een leger' neerliggen. En daar staan de priesters klaar om hen door het proces heen te gidsen; vaak houden ze zich op de achtergrond, maar altijd met de leiding stevig in handen. Het zijn de droomexperts, die de leiding hebben over het leger of de legerstede. Het zijn de Heren van het Leger.

In Velia waren de mensen die Pholarchos genoemd werden, verbonden met Apollo. Niets over Apollo vinden wij in de grot die aan de weg in Caria ligt. Maar hij is niet ver. Als je duizenden jaren geleden de weg verder landinwaarts volgde, kwam je bij een stad die Hierapolis genoemd werd. En je kwam bij een ander Plutonium; hier bevond zich een andere toegang tot de onderwereld. Er vonden daar religieuze praktijken plaats die bijna volledig overeenstemden met die van het Plutonium bij Strabo. En daar nu, te Hierapolis, en precies boven de grot, lag de tempel die aan Apollo gewijd was, aan een Anatolische Apollo, als de god van de zon.
Dat is volmaakt begrijpelijk. Want Apollo was niet slechts een god van heelkunde. Hij was ook een god van de tempelslaap. In Hierapolis zelf sliepen de mensen die dromen wilden ontvangen 's nachts in zijn heiligdom. En je vond hem ook in de grootste centra in Italië, Griekenland of Anatolië die gespecialiseerd waren in de tempelslaap, want Apollo was er altijd bij. Zo hij niet de voornaamste godheid was, dan was hij in ieder geval op de achtergrond aanwezig.
Vaak waren die centra heiligdommen van Asclepius, of betrof het de heiligdommen van helden. De helden werden gewoonlijk als kinderen van Apollo beschouwd. En dat was Asclepius ook. Hij had zijn kennis van de heelkunde aan zijn vader te danken. De meeste van de tempelslaapcentra gewijd aan Asclepius waren ooit centra voor de eredienst aan Apollo geweest. Zelfs nadat Asclepius de bekendste Griekse god van de tempelslaap was geworden, werd hij samen met Apollo in gemeenschappelijke heiligdommen vereerd en bewezen de mensen hem én Apollo eer. Zo bleven de dingen min of meer gehandhaafd tot het einde van de antieke wereld. Maar ook later, in de eeuwen na Christus, riepen magiërs in het duister van de nacht niemand anders dan Apollo aan wanneer zij tijdens de tempelslaap wilden experimenteren met openbaring of door dromen kennis wilden ontvangen. (57)
Legers en tempelslaap, Apollo en de tempelslaap, bijna al de verbindingen zijn aanwezig die kunnen verklaren waarom die heelmeesters van Velia en de priesters van Apollo de Heren van een Leger werden genoemd. Bijna alle verbindingen zijn gelegd, maar nog niet allemaal.
terug naar de Inhoud

Apollo Pholeuterios: god van de tempelslaap
Istria is een oude griekse kolonie die gesitueerd was aan de kusten van de Zwarte Zee bij de monding van de Donau. Tegenwoordig ligt het dicht bij de RoemeensOekraïnse grens. Dat lijkt ver van Velia verwijderd, maar de geschiedenis heeft zo haar eigen patronen van opkomst en interactie.
De Phocaeërs waren goed bekend in het gebied rond de Zwarte Zee. Ze stichtten er in nauwe samenwerking met de toonaangevende kolonisten van die streek, namelijk de mensen van Milete, zelf ook koloniën. Milete was de beroemdste Griekse stad in het antieke Caria. Istria werd van hieruit gesticht.
In Milete was een van de grootste centra van de eredienst aan Apollo Oulios gevestigd. De Phocaeërs waren goed op de hoogte van de wijze waarop de mensen van Milete Apollo vereerden. Een van de koloniën aan de Zwarte Zee die door beide koloniën geholpen was bij haar stichting, werd te zijner ere Apollonia genoemd. Vanwege het gezag dat Apollo in Milete genoot, werd Apollo de heelmeester ook in Istria vereerd.
In Istria was er een familie van priesters die van generatie op generatie toegewijd was aan de dienst van Apollo de heelmeester. En het was hier op heilige tempelgrond dat er twee woorden werden aangetroflen. Zij waren gebeiteld in een marmeren gedenksteen. Die woorden luidden: Apollo Pholeuterios.
Archeologen hebben zich bezorgd afgevraagd wat de titel Pholeuterios zou kunnen betekenen. De man die de inscriptie ontdekte zei heel eerlijk: 'Ik geef toe dat het me nog volledig duister is.' Anderen bleken vasthoudender en toonden een groter uithoudingsvennogen. Zij hebben de tekst geïnterpreteerd in de betekenis van 'Apollo die zich verbergt' [ook voor het kwade] en kwamen vervolgens op de betekenis van 'Apollo die tegen het kwade beschermt'. Maar deze interpretatie is uitgesloten. Grieken zouden de gedachte niet op deze manier formuleren. Het kan slechts één ding betekenen en wel: 'Apollo die zich verbergt of terugtrekt in een leger of rustplaats.' De inscriptie betreft hier dus zijn aanduiding als god van de tempelslaap, de god van het verruimde bewustzijn.
Apollo de heler als Pholeuterios in Istria en priesters van Apollo de heler als Pholarchos in Velia: de twee eretitels houden duidelijk verband met elkaar; zij komen voort uit dezelfde traditie. Apollo was de god van ieder die zich als een dier in zijn leger terugtrekt. De helers van Velia waren zijn menselijke vertegenwoordigers, het waren de Heren van het Leger.
Dit zijn oude gedachten, antieke gewoonten, tradities die hun oorsprong hadden in het westen van het antieke Asia en in Caria in het bijzonder. Het bewijs dat de naam Pholarchos van Anatolische oorsprong is, wordt door Istria geleverd, net zoals het bewijs dat de naam Oulis van Anatolische oorsprong is door Marseille geleverd wordt. Beide woorden maken deel uit van die tradities die de (58) Phocaeërs mee naar Italië namen toen zij Asia verruilden voor het westen. De puzzelstukjes begonnen op hun plaats te vallen. (59)
terug naar de Inhoud

Apollo
De tradities die Apollo verbinden met tempelslaap en grotten en donkere plaatsen hebben helemaal niets te maken met de Apollo waaraan wij inmiddels gewend zijn geraakt.
Tegenwoordig wordt hij als de goddelijke belichaming van de rede en het rationalisme beschouwd; alsof een god ooit redelijk zou kunnen zijn in de betekenis die wij aan dat woord geven. Hoe deze opvatting over Apollo de overhand kreeg en het bewustzijn van wat Apollo ooit was verdrong, is een lang en absurd verhaal, zoals meestal met dat soort verhalen het geval is. Het gaat heel ver terug in de geschiedenis; daar komt bij dat het verhaal nog niet afgelopen is. Er zijn pogingen gedaan om Asclepius rationeel te verklaren, maar de pogingen om door verstandelijk redeneren zijn gedrag aannemelijk te maken, bleken geen lang leven beschoren. Wat Apollo betreft gaat men tot op de dag van vandaag door met te proberen hem rationeel te verklaren.
Normaal gesproken beschrijft men hem als van alle goden de meest Griekse, als het volmaakte beeld van de antieke Griekse geest; het is helderheid en straling wat de klok slaat.
Maar hij was helemaal niet helder. Als hij iets was, dan was hij wel de god van orakels en profetie. De orakels die hij gaf waren raadsels. Ze zaten vol met dubbelzinnigheden en valstrikken. Juist de mensen die meenden dat alles stralend en helder was, raakten in grote problemen.
Vaak wordt hij met heldere muziek en zang in verband gebracht. En toch had hij ook een heel andere kant en dat met name in Anatolië. Deze gezangen, die te zijner ere gezongen werden, zaten vol met vreemde woorden. Ze werden in de voor ieder onbegrijpelijke taal der incantaties uitgevoerd. Apollo's orakels werden door zijn profeet met zware stem in trance uitgesproken. De orakels zaten vol met herhalingen en raadsels. Ze werden ritmisch en op rijm uitgesproken. Het was dichtkunst die soms weinig meer met de kunst van het dichten te maken had. Want Apollo was een god die op een ander bewustzijnsniveau inwerkte. Hij hield er geheel eigen regels en een eigen logica op na.
Soms wordt het volgende beweerd. Als Apollo door magiërs in de eeuwen na Christus tijdens de tempelslaap in het midden van de nacht werd aangeroepen, zou het bewijs geleverd zijn dat zijn stralende licht en daarmee ook de beroemde glans van de klassieke wereld in die tijd al verloren gegaan was.
Maar het blijft een feit dat hij altijd al met duisternis en nacht geassocieerd werd. Griekse kolonisten introduceerden de verering van Apollo de heler in Rome. En hier in Rome ging men ervan uit dat het holst van de nacht de beste tijd was om zich in Apollo's tempel aan de tempelslaap over te geven. En verder weg in Anatolië kende men antieke tempeltradities, (60) waarbij de priesteres van Apollo zich 's avonds met haar god opsloot. De volgende morgen kwam ze weer naar buiten en was pas dan, als gevolg van de nachtelijke mystieke eenwording met Apollo, tot profeteren in staat.
Altijd al, vanaf het allereerste begin werd Apollo niet alleen met nacht maar ook met grotten en donkere plaatsen, met de onderwereld en de dood verbonden. Dat is de reden dat in Hierapolis in Anatolië de tempel van Apollo precies boven de grot lag die naar de onderwereld leidde. En dat is waarom in andere beroemde orakelcentra Apollo's tempels op exact dezelfde wijze waren gebouwd, namelijk boven een grot die toegang gaf tot de onderwereld. En deze grot werd door priesters van Apollo en de ingewijden in het holst van de nacht betreden.

Het was ook in Anatolië dat Apollo nauw met de zon verweven raakte. Werkelijk, zijn verbindingen met de zon voeren terug tot een ver verleden. Maar wij beschikken pas vanaf een bepaald moment over berichten waarin officieel bevestigd wordt dat Grieken Apollo met de zon identificeren. Dat moment valt samen met de tijd waarin Parmenides optrad. Wat bij de informatie die dit bevestigt van belang is, is dat men aangeeft dat de identificatie van Apollo met de zon een strikt esoterisch karakter droeg; het was uitsluitend een zaak van ingewijden en mensen die vertrouwd waren met 'de stille namen van de goden'.
Het ligt voor de hand te veronderstellen dat Apollo en de zon alles te maken hebben met helderheid en licht. Maar dan vergeet men waar de zon het meest thuis is, namelijk in de duisternis van de onderwereld. Dan begrijpt men ook niet wat die berichten over de zon en Apollo werkelijk mee willen delen.
Een van die opmerkingen betreft heel toevallig de oudste vermelding in de antieke literatuur over de afdaling van Orpheus in de onderwereld. Er wordt in uitgelegd waarom Orpheus zo aan Apollo toegewijd raakte. In de traditie wordt hij als priester en profeet van Apollo voorgesteld, soms zelfs brengt hij het tot Apollo's zoon. Maar in dit verslag staat dat dit pas gebeurde nadat hij in de wereld van de doden afdaalde. Wij lezen dat hij toen ook pas begreep dat de zon de grootste van de goden is en identiek aan Apollo, 'omdat hij dingen die men daar kon zien precies zag zoals ze zijn'. Het verslag vervolgt met te vermelden dat hij gewoon was 's nachts op te staan en een berg te beklimmen om bij het aanbreken van de dag een glimp van zijn god op te vangen.
Ook bestond er een bekend orfisch gedicht. Het was in ZuidItalië door een pythagoreeër geschreven. Slechts enkele fragmenten ervan hebben de tand des tijds weten te overleven. Het vermeldt de plaats waar Orpheus zijn tocht naar de onderwereld aflegt en wel op de plaats waar zich een droomorakel bevindt. En dit ligt naast een vulkanische krater. Met andere woorden, hij maakte zijn afdaling in een andere bewustzijnstoestand, in een soort droom waarbij hij gebruikmaakte van de techniek van de droomslaap.
Het gedicht beschrijft hoe hij een uiterst belangrijke ontdekking doet. En hoe juist deze ontdekking door hem naar de wereld van de levenden meegebracht wordt. Namelijk het feit dat Apollo zijn orakelkrachten deelt met Nacht. (61)
We weten minder van het gedicht zelf dan van de reactie die het eeuwen later teweegbracht bij de officiële religieuze gezagsdragers. Orpheus werd bespot vanwege zijn denkbeeldige wijsheid. Hij werd aangevallen omdat hij 'valse denkbeelden' in de wereld verspreidde.
Er was een beroemd schrijver genaamd Plutarchus. Hij was een goed mens en een goed platonist. Hij was iemand die over goede informatiebronnen beschikte omtrent de opvattingen die in zijn tijd in Delphi algeheel aanvaard waren. Hij legde het officiele standpunt duidelijk vast toen hij schreef: 'Apollo en Nacht hebben niets met elkaar te maken.'
Voor de meeste mensen hadden ze dat ook niet meer. Een andere wereld door middel van droomslaap ervaren lijkt van weinig waarde meer wanneer je eenmaal al je vertrouwen leert stellen in de ogenschijnlijke krachten van de rede.

Van alle berichten over Apollo's verbindingen met de onderwereld is de bewering die het meest mythisch aandoet tevens de meest eenvoudige. Het is niet toevallig dat ook deze deel uitmaakt van de tradities rond de figuur van Orpheus. Diezelfde Orpheus die zich op zijn weg naar beneden naar de koningin van de doden van Apollo's magische incantaties bediende.
Volgens een orfisch gedicht gingen Apollo en Persephone met elkaar naar bed, bedreven samen de liefde. Deze traditie is op alle mogelijke manieren betekenisvol. Maar hierin wordt bijna altijd over het hoofd gezien dat de helende krachten van Apollo en zijn zoon Asclepius hen in een innige relatie tot de dood brachten. Heel maken houdt in dat je de beperktheid van het helen en wat daarachter ligt, beseft. Uiteindelijk is er geen werkelijke genezing mogelijk zonder dat men de dood zelf in de ogen durft te zien.
Apollo als god van de heelkunde maakt niet alleen heel, hij kan ook doden. De koningin der doden is de belichaming van de dood en toch werd er van haar gezegd dat zij je heelde als zij je met haar hand aanraakte. Als hun eigen tegengestelden wisselen zij van rol met elkaar en met zichzelf.
Dit verklaart waarom in Caria beide goden, zowel Apollo als de koningin der doden, de goden konden zijn van de 'tempelslaapcentra'; centra waar mensen zich in opperste stilte teneerlegden zoals dieren gaan liggen in een leger. De stilte is de stilte van de dood, maar zo komt genezing tot stand.
Het verklaart ook waarom zich een vreemd patroon blijft herhalen in de beschrijvingen van de heldenfiguren die met Apollo geassocieerd worden. Het waren de priesters en dienaren van Apollo, die tevens de nauwste banden onderhielden met de cultus en eredienst van Persephone. (62)
terug naar de Inhoud

De Godin Persephone
Hij vertelt niet wie zij is. Al direct aan het begin van zijn gedicht beschrijft hij hoe hij op de 'weg naar de godheid' wordt meegevoerd. Wanneer je het oorspronkelijke Grieks leest, is er slechts een luttele aanwijzing dat de godheid vrouwelijk is. Het is slechts een heel vluchtige suggestie, meer niet. Het is een moeilijke opgave om ook maar enigszins uit te leggen hoe hij van de dubbelzinnigheid van de taal gebruikmaakt; hij beweert iets en op hetzelfde moment beweert hij ook weer niets. Maar zo werkte Parmenides.
Wanneer hij haar eindelijk ontmoet, noemt hij haar heel eenvoudig 'godin'. Men heeft hiervoor de meest vreemde verklaringen gegeven en op alle mogelijke manieren willen uitleggen wie zij is. Sommigen menen dat hij haar niet bij name noemt omdat zij in werkelijkheid helemaal geen godin is; zij zou slechts een filosofische abstractie zijn en niet concreet bestaan. Anderen zeggen dat zij Rechtvaardigheid moet zijn; dat zij Dag of Nacht is.
Maar zij is geen van al deze. Rechtvaardigheid bewaakt als portier haar deur. Wanneer zij verder in het gedicht over Dag en Nacht komt te spreken, beweert zij dat dit twee schijntegenstellingen zijn in een wereld van bedrog. Dat is niet de manier waarop je over jezelf spreekt.
Het is weer het oude liedje. Want wanneer wij ons in onze eigen geschiedenis verdiepen, herhaalt zich keer op keer het volgende. Wij struikelen bij wijze van speken over antwoorden op de vragen die wij stellen, maar toch geven we er de voorkeur aan ergens anders, het maakt niet uit waar, te zoeken. Parmenides komt in de onderwereld aan bij de godin die zich ophoudt in het rijk der doden. De Grieken noemden haar Persephone.
Haar huis is gelegen buiten de poorten van Nacht en Dag, bij de afgrond van de Tartarus en de woonoorden van Nacht. En hier komt Parmenides aan. De Griekse dichters kenden de naam van de godin die in de onderwereld leefde heel goed. Juist voorbij de poorten die Nacht en Dag gebruiken, naast de afgrond van de Tartarus en de woonoorden van Nacht, bevindt zich het huis van Hades en zijn vrouw, Persephone.
De godin die Herakles zo warm begroet wanneer hij als ingewijde naar de onderwereld afdaalt, is Persephone. Zij staat op schilderingen, die nota bene in Parmenides' eigen tijd totstand kwamen, afgebeeld. En hierop kun je nog steeds heel precies zien hoe zij hem begroet. Zij verwelkomt Herakles in haar huis door haar hand naar hem uit te strekken en hem vervolgens de rechterhand te geven. Wanneer Orpheus op weg naar beneden Apollo's bezweringen zingt en zo de krachten die hij op weg naar de wereld van de doden tegenkomt voor zich tracht in te nemen, is zij degene die hij tegenkomt. De koningin van de doden wordt op eerdergenoemde vazen uit ZuidItalië afgebeeld. (63) Men ziet hoe zij Orpheus verwelkomt terwijl Rechtvaardigheid op de achtergrond staat. Het is Persephone [als koningin van de doden - AM] die hem hier begroet. En in de orfische teksten die voor de ingewijden op goud waren geschreven, is die godin die geacht wordt hen vriendelijk te ontvangen, precies zoals Parmenides' godin hem 'vriendelijk' ontvangt, Persephone.

De reden dat Parmenides zijn godin niet bij name noemt, lijkt het onderzoek naar wie zij is te bemoeilijken. En toch is dit niet zo.
De Grieken hebben goede redenen voor het feit dat zij goden of godinnen niet bij name noemen. In Athene was 'de godin' Athene. Ieder wist wie zij was. Uit het verband was dit volmaakt duidelijk; hierover bestond geen dubbelzinnigheid of verwarring, men liep hiermee geen risico.
Maar dat is slechts een klein onderdeel van het probleem. Bij de Grieken, en daar waren zij niet de enige in, hield de naam van de god de kracht van de god in. Je roept een godheid niet zomaar aan. Afgezien daarvan leeft er ook nog het besef van de onmetelijkheid van de goddelijke macht of van zijn of haar nabijheid, die buiten de beperking van iedere denkbare naam valt. Dat gold met name voor al de goden van de onderwereld. Mensen praatten niet veel over hen. Hun natuur is een mysterie.
Het is merkwaardig: de goden van de onderwereld bestaan gewoon. Maar hoe meer je met hen bezig bent, hoe minder je dat uitspreekt. Ze behoren niet tot deze, maar tot een andere dimensie. Wat hier in onze dimensie zwijgen is, is spreken in die andere dimensie. Hier is hun spreken slechts een orakel of raadsel en hier kan hun glimlach droefenis lijken.
Het is mogelijk om die dimensie binnen te gaan. Om door de dood heen te gaan terwijl je nog leeft. Maar daarna spreek je er niet veel over. Wat je gezien hebt is gewikkeld in het doodskleed van stilzwijgen. Er zijn dingen die nu eenmaal niet uitgesproken kunnen worden. En wanneer je dat toch doet, gebeurt er iets anders met je woorden. Zoals vonken uit vuur komen, ontspruiten alle woorden uit de dood. Wat uitgesproken wordt heeft een zekere macht, maar niet omdat aan de woorden een betekenis van buitenaf is toegevoegd of omdat zij op iets anders wijzen. Woorden hebben macht omdat zij hun betekenis en hun bedoeling in zich dragen.
Meer dan bij andere godheden was het gebruikelijk om aan de goden en godinnen van de onderwereld geen naam te geven. Er heerste een opzettelijk stilzwijgen. Iedere mogelijke verwarring werd geaccepteerd als zijnde een deel van het mysterie. Dubbelzinnigheid was onvermijdelijk. Dingen werden met opzet in het duister gelaten. Daarom onthult Parmenides ook de identiteit van de godin niet volledig.
In de gehele Griekse wereld was er één godheid in het bijzonder die nooit bij naam genoemd werd en dit was met name in ZuidItalië en in het gebied rond Velia het geval. In de spreektaal, in de poëzie, in de verklaringen die door orakels werden afgegeven, (64) was het gebruikelijk om eenvoudigweg naar de koningin van de doden te verwijzen als 'godin'.
Men bleef Persephone gewoon 'godin' noemen, ook wanneer er andere belangrijke godinnen in dezelfde stad vereerd werden en er alle aanleiding tot verwarring was. 'Godin' volstond. En daarom wordt niet alleen uit de details van Parmenides' tocht duidelijk wie zijn godin is, het wordt zelfs duidelijk uit de onduidelijkheid die hij hierover laat bestaan.

In Velia was zij een belangrijke godin. Centra voor de verering van Persephone waren niet direct opvallend aanwezig. Je schreeuwde het niet van de daken wanneer je het erover had. Er waren andere godheden die zich in kleine en grote steden om het dagelijkse leven, de politieke toestand en de contacten met de buitenwereld bekommerden.
De eredienst aan Persephone was voornamelijk in handen van vrouwen. En vrouwen schreven vrijwel in het geheel niet. Soms wordt in antieke tijden niet eens de moeite genomen om de tempels die voor haar en haar moeder Demeter gebouwd zijn in enig document of verslag te vermelden. Pas als men de brokstukken van deze tempels ergens in of aan de rand van een beroemde stad vindt, weet men voor het eerst van hun bestaan.
Een goede tweehonderd jaar geleden, ergens in de achttiende eeuw, stootte een lid van de plaatselijke adel in ZuidItalië op een oude inscriptie. Hij deed zijn vondst op een stuk land dat tot het gebied van het oude Velia bleek te behoren. Hij nam haar mee naar huis: 'che tengo in mia casa' of 'ik heb het bij mij thuis'. Het opschrift was geschreven in het Latijn; hier en daar waren Griekse woorden in de tekst opgenomen. Het bleek om een plechtige wijtekst aan Persephone te gaan van de mensen uit de stad.
In de negentiende eeuw konden vooraanstaande geleerden in westEuropa de inscriptie niet meer vinden. Zij meenden dat de vermenging van Griekse en Latijnse woorden aantoonde dat het om een vervalsing ging en hielden de baron in kwestie hetzij voor een gek hetzij voor een leugenaar. Hij was geen van beide. In de loop van de tijd waren de mensen in Velia van het Grieks overgegaan op het Latijn. Desalniettemin bleven ze Griekse woorden gebruiken in hun Latijnse inscripties. Naar moderne maatstaven vormden zij, evenals de inwoners van zovele andere vestigingen van Grieken in Italië, een uitzonderlijk behoudend volk. Zij hielden vast aan hun oude taal en tradities.
Andere tekenen die Persephone's belang voor Velia aangaven, kwamen aan de oppervlakte. Er werd een blok steen gevonden waarin een aan haar gewijde spreuk in het Grieks was gebeiteld. De steen bevatte alleen haar naam en die van haar echtgenoot in het Grieks. En ook werd zij samen met haar moeder in een bepaald gebied vereerd. Dit bleek uit het feit dat men in een veld halverwege Velia en Posidonia een domein gewijd aan de verering van haar en haar moeder Demeter boven de aarde had weten te brengen. Posidonia was een stad die doordrenkt was met de verering van Persephone. (65) Uit hetzelfde Posidonia was de vreemdeling afkomstig die de Phocaeërs ooit verteld had hoe zij Apollo's orakel moesten interpreteren.

En dan was er het bewijsmateriaal dat reeds eeuwenlang bekend was; het betrof materiaal uit Rome. Al tweeduizend jaar geleden hadden Romeinse schrijvers de grote tempel beschreven die daar lang voor hun tijd voor Demeter en Persephone gebouwd was. In die tijd was Parmenides nog slechts een jonge man geweest. Trots wezen deze schrijvers erop dat de tempel naar diverse Griekse modellen ontworpen was. En zij zetten uiteen hoe van het begin af aan de tempel onderhouden werd door Griekse priesteressen van de godinnen. Zij werden speciaal getraind en vervolgens generatie na generatie naar het noorden, naar Rome, gezonden vanuit Velia.
Hetzelfde gold voor de inscripties van de Oulis-helers. Dat waren de priesters van Apollo. Hier betrof het bewijsmateriaal van later datum, dat met een tussenperiode van vijfhonderd jaar terugging op oudere tradities. De tempel werd gebouwd in het begin van de vijfde eeuw v.Chr., toen de zich expanderende Romeinse samenleving uitzonderlijk openstond voor religieuze tradities van Griekse reizigers en buren. Maar deze samenleving stond wel in het bijzonder voor één bepaalde groep Grieken open, namelijk de verkenners en kolonisten uit Phocaea. De Romeinen prezen zich gelukkig dat zij met hen te maken kregen. De mensen van Phocaea, toen verspreid over Velia en Marseille, hadden namelijk veel macht in de tijd dat het nog jonge Rome niet veel te betekenen had.
De Romeinse schrijvers hadden dat goed begrepen. Wanneer je het bewijsmateriaal uit Rome, uit Velia en Phocaea in ogenschouw neemt, toont het niet aan dat de eredienst aan Persephone en Demeter naar Rome werd gebracht in Velia's vroegste periode. Wat het wel aantoont is dat het om dezelfde eredienst ging die Phocaeërs ooit in Anatolië hadden beoefend en die zij daarna met zich meegenomen hadden toen zij naar het westen zeilden.

Italië bleek een vruchtbare voedingsbodem voor Persephone. Hier waren oude godinnen al eerder in vruchtbare aarde gevallen. Eeuwen later zou het Persephone zijn wier beeldvorming en inspiratie het meest in de katholieke Maagd Maria zou opgaan.
Wat de Phocaeërs betreft, zij verschilden geen haar van al de andere kolonisten die voor of na hen naar Italië kwamen. Allen lieten zij toe dat het oude en vertrouwde zich met het nieuwe vermengde. Maar soms zijn er dingen die nooit veranderen. En dat brengt ons op dat wat ons reeds in het begin bekend was. (66)
terug naar de Inhoud

Iatromantis 1
Naar de onderwereld afdalen Wanneer je dood bent is één ding. Maar daar heen te gaan wanneer je nog leeft en dat voorbereid en doelbewust te doen, en dan nog iets van deze ervaring te leren, dat is iets van geheel andere orde. Bij het beschrijven van zijn tocht verwijst Parmenides naar iets heel specifieks. Als wij hem werkelijk willen begrijpen, moeten wij inzicht hebben in waar hij naar verwijst. Het heeft alles te maken met dat ene onhandige woord 'tempelslaap'. De formele kant van de tempelslaap is eenvoudig genoeg. Normaal gesproken zou men zich op een speciale plaats teneerleggen waar iemand niet gestoord zou kunnen worden. Soms zou het een kamer binnen een huis of tempel zijn; vaker zou het een grot of andere plaats zijn waarvan men meende dat het de toegangspoort tot de onderwereld was.
En de mensen deden dit niet alleen wanneer zij ziek waren. Vroeger waren er speciale mensen die deskundig waren op het gebied van het tempelslapen. Zij waren meesters in de kunst van het overgaan in een andere bewustzijnstoestand, en lieten zich daar ook zelf wel eens heen leiden als ze erdoor werden aangetrokken. Soms handelden zij in het belang van anderen, maar toch ging het bij het tempelslapen niet voornamelijk om het helen. Dat leek alleen maar zo. Het belangrijkste was dat het helen voortkwam uit een ander bewustzijnsniveau. Het kwam van elders. Want dit waren mensen die een andere wereld konden ingaan, contact konden leggen met het goddelijke en rechtstreeks van de goden kennis konden ontvangen.
Op Kreta was er een man die in het Kretenzisch dialect bekendstond als kouros. Over hem verhalen legendes hoe hij jarenlang in een heilige grot sliep en al zijn kermis aan een droom ontleende. Men zei dat in zijn geval zijn dromen zijn leermeesters waren, zelfs dat hij geen menselijke leraar kende omdat zijn leermeester zijn droom was.
Nadien werd hij beroemd vanwege zijn vermogen hele steden te genezen. De tradities die van hem gewag maakten, lieten er geen twijfel over bestaan waar zijn helende krachten vandaan kwamen. Zij vloeiden voort uit wat hij omtrent de wereld van de doden ontdekt had en omtrent het oordeel van de doden te weten was gekomen. Die krachten kwamen voort uit 'zijn ontmoetingen met de goden en de lessen van de goden tijdens het dromen en zijn ontmoetingen met Rechtvaardigheid en Waarheid'.
terug naar de Inhoud

Pythagoras - pythagoreeërs
Dan was er nog Pythagoras. Toen hij van zijn thuisbasis, het eiland Samos, naar Italië vertrok, nam hij Anatolische tradities met zich mee, zoals bijvoorbeeld de technieken van het tempelslapen en technieken om naar de wereld van de doden af te dalen. (67) Als teken van zijn uiterste toewijding aan de godinnen van de onderwereld bouwde hij in ZuidItalië zijn nieuwe huis in de vorm van een tempel. Hij bouwde zelfs een speciale ondergrondse ruimte waar hij placht binnen te gaan om er gedurende lange tijd bewegingloos te blijven liggen. Na afloop zou hij beschrijven hoe hij naar de onderwereld was afgedaald en hoe hij als boodschapper van de goden terugkwam.
Er bestaan berichten over hem waarin beweerd wordt dat hij zijn naaste leerlingen leerde hetzelfde te doen. De woordkeuze van die berichten toont aan dat het de techniek van de tempelslaap was die hij hun onderwees. Bij de latere pythagoreeërs behielden de mysteriën van de onderwereld hun centrale functie en dat bleef ook het geval met de rol die zij aan de tempelslaap gaven. Want dit was geen traditie van mensen die verzot waren op ideeën of mooie theorieën. Het waren mensen die wisten hoe zij moesten 'sterven' voordat zij werkelijk stierven.

De overeenkomsten tussen het gaan liggen voor de tempelslaap en het ingaan van de doodstoestand waren de Grieken volmaakt helder. Zij vielen duidelijk genoeg af te leiden uit de doodse stilte en uit het feit dat de tempelslaapcentra gezien werden als plaatsen waar men de onderwereld kon ingaan. Maar er is een ander bewijs dat nog directer dan enig ander op de verbinding tussen de tempelslaap en de wereld van de doden wijst. Wij zijn het reeds eerder tegengekomen. Het is de passage bij de schrijver Strabo waarin beschreven wordt hoe de tempel in Caria aan de god van de onderwereld en zijn vrouw gewijd is, aan Hades en Persephone. Hierin wordt beschreven hoe mensen, wanneer ze eemnaal tot het heilige gedeelte waren toegelaten, daar dagenlang in uiterste stilte plachten te liggen zoals dieren in een leger. Er waren priesters om voor hen te zorgen en hen in te wijden in de mysterien. Op ieder ander had het gebied een dodelijke uitwerking.
Dezelfde passage die zoveel licht werpt op helers uit Velia die elkaar op traditionele wijze opvolgen, heeft dus vreemd genoeg ook betrekking op Velia's bekendste burger genaamd Parmenides.
En toch is er werkelijk in het geheel niets vreemds aan dit alles. Lange tijd reeds - en ook al lang voor de ontdekkingen in Velia ooit gedaan waren - hadden de historici opgemerkt dat de manier waarop Parmenides verslag geeft van zijn mystieke reis hem met tempelslapen en met mensen die expert waren in de tempelslaap verbindt. Het legt een verband met mensen die hun leringen op basis van tochten naar een andere wereld verantwoordden, die het als hun taak zagen om wat zij daar ontdekten mee terug te nemen en om wat zij daar leerden op te schrijven.
Verband te leggen tussen hen en Parmenides is niets nieuws. De moeilijkheid is dat je moet weten wat je ermee doet. Als men het verband al heeft erkend, dan heeft men het met tegenzin gedaan. (68) Het kon met geen mogelijkheid betrekking hebben op de man die bekendstaat als de grondlegger van de westerse logica: de implicaties zijn veel te groot voor de manier waarop we tegen onszelf en de oorsprong van de cultuur waar we in leven, aankijken.
Lange tijd heeft men de betekenis van de tempelslaaptradities uit de antieke wereld niet meer begrepen. We gaan er graag van uit dat de ideeën die de westerse cultuur vormden slechts ideeën zijn en dat het er niet toe doet waar zij vandaan kwamen. We laten geen ruimte open voor andere bewustzijnstoestanden en we hebben zeker geen tijd voor dingen die ook maar iets met de dood te maken hebben. En toch kan het wegredeneren van Parmeneides' reis en het selectief beschouwen van de bewijsstukken zijn verbinding met die mensen niet verdoezelen.
Zo je wilt zou je ze magiërs kunnen noemen. Dat is namelijk precies wat ze zijn. Er werd toen echter geen verschil gemaakt tussen mystiek en magie. De Grieken zelf wisten niet altijd zo zeker hoe ze hen moesten noemen. Het waren immers mensen met een mysterieuze wijsheid. Ze waren nooit precies wat ze leken te zijn; ze leken zogenaamd te zijn overleden terwijl ze toch nog in leven bleken. Maar er was één benaming in het bijzonder die uitstekend bij hen paste. Die aanduiding luidde: 'Iatromantis'. (69)
terug naar de Inhoud

Extase
Ze ontdekten het in 1960. Het lag in de nabijheid van het gebouw met de verborgen galerij waar de Oulisinscripties gevonden waren. Deze drie inscripties ten behoeve van de Oulisgenezers waren alle in dezelfde stijl ingebeiteld; zij maakten deel uit van dezelfde serie. Maar één object verschilde daarvan: een blok marmer met de in hoge mate verweerde overblijfselen van wat ooit als een publieke dankbetuiging aan de goden bedoeld was.
Met zorg was het bij de officiële registratie van een label en nummer voorzien: vondst nummer 20067, 2 november 1960, en vervolgens was het opgeborgen. Het zou nog eens tien jaar duren voordat de vondst openbaar werd gemaakt. Het uitstel bleek goed van pas te komen.
Midden op het brok marmer kon je nog juist met moeite ontcijferen wat er van drie woorden overbleven was. Tegenwoordig hebben drie enkele woorden helemaal niets meer te betekenen. Maar op een inscriptie als deze hadden zij evenveel te betekenen als een heel boek.
De moeilijkheid was dat het niet het boek was dat verwacht werd. Al snel na de vondsten van de Oulisinscripties hadden mensen hartstochtelijk gehoopt het bewijs voor een antieke medische traditie in Italië te vinden. De hoop was gevestigd op een traditie die met de beroemde school van Hippocrates zou kunnen wedijveren. In werkelijkheid vond men veel meer. Maar toch zou dit brok marmer niets meer dan verwarring blijken te brengen. Het zou iets brengen wat men het liefst ter zijde schoof en zo min mogelijk zou noemen zodat men er dan ook klaar mee was. Want waar het eigenlijk op duidt, dat gaat ons bevattingsvermogen te boven.

De drie woorden luiden Ouliades, Iatromantis, Apollo

Ouliades is vrijwel exact hetzelfde woord als Oulis; het is slechts een langere vorm van het woord en de naam Oulis. Letterlijk betekent het 'zoon van Oulios'. De verbinding met Apollo - de helende Apollo, Apollo Oulios - ligt in het woord zelf opgesloten. Dit verband zou zelfs als Apollo niet in de inscriptie voor zo komen nog glashelder zijn. Maar Apollo wordt wel degelijk op de inscriptie vermeld. (70)
Op grond van de ene Ouliadesinscriptie en de drie exemplaren met de Oulistekst is er geen enkele twijfel meer mogelijk. Deze mensen in Velia onderhielden een cultus van Apollo. Het waren priesters van de god; het waren zijn 'zonen' en afstammelingen; zij droegen zijn naam.
Maar de term Ouliades is niet louter een langere vorm van de naam Oulis. Het heeft een oudere geschiedenis. Het spoor kan verder terug in de tijd gevolgd worden. En dit maakt het gemakkelijker om te zien met welke delen van de Griekse wereld het begrip Ouliades de nauwste verbinding had.
Er was een speciaal gebied waar de benaming de meeste populariteit genoot. Het lag in Anatolië. Het was de bergachtige streek ten zuiden van Phocaea, genaamd Caria. Het was hetzelfde Caria waar Apollo Oulios werd vereerd, waar Apollo's titel Pholeuterios vandaan kwam, waar het vanzelfsprekend was om in een tempelslaapheiligdom neer te liggen als legde men zich neer in een pholeos of leger. En eens te meer wezen de Veliainscripties terug in de tijd naar het Oosten, terug naar Anatolië. De mensen uit Velia hadden de oude tradities in steen gebeiteld. Op deze wijze hadden zij deze tradities die de Phocaeërs destijds met de Cariérs gemeenschappelijk hadden, goed weten te bewaren.

En dan is er het volgende woord. Een Iatros is een heler en een Iatromantis is een heler van een wel zeer bijzonder soort. Hij is een heler die een profeet is, een heler die heelt door middel van profetie. Maar dat zegt ons vrij weinig. Willen wij dit kunnen volgen, dan moeten wij begrijpen wat profetie vroeger inhield.
Tegenwoordig denken we dat het iets te maken heeft met het voorspellen van de toekomst. Maar dat is een zienswijze die het gevolg is van ons eeuwenlange bagatelliseren. Voor de Grieken had profetie namelijk iets heel anders ingehouden. Het had ooit ingehouden dat men een stem verleende aan datgene wat geen stem had. Dat men als spreekbuis van de godheid optrad. Het had alles te maken met het hiermee in contact kunnen komen en vervolgens vanuit een andere laag van bewustzijn weten te spreken.
De grootste profeten in het oude Griekenland waren beroemd omdat zij zowel in het verleden, het heden als in de toekomst konden schouwen. Ze waren in staat dingen in het heden te zien die zo voor de hand liggen dat wij ze over het hoofd zien. Ze konden dingen in het verleden zien die ons neerdrukken en tegenhouden.
Helers die bekendstonden als Iatromantis werkten op dezelfde manier. Voor hen kwam de profetie op de eerste plaats. Het was het vermogen om achter de schermen te kijken en te zien wat anderen niet zien. Daarna volgde dan de genezing als een soort vanzelfsprekendheid.
terug naar de Inhoud

Incantaties: gezongen herhaling van woorden
Dat wil niet zeggen dat zij geen technieken gebruikten. Dat deden ze wel degelijk. Ze waren beroemd om het gebruik van 'incantaties'. Scanderend zongen ze woorden, die ze eindeloos herhaalden op een wijze die lelijk of nutteloos lijkt maar die wel een zeker effect sorteerde. (71) Hierdoor waren ze in staat een verandering teweeg te brengen bij iemand die ze hoort of ernaar luistert. En zij maakten gebruik van technieken waarbij ze de ademhaling controleerden om uit de greep van de zintuigen los te komen, hierdoorheen te breken en toegang te krijgen tot een bewustzijn dat zich buiten ruimte en tijd bevond.
Want zij werkten op een niveau waar alles anders is dan het lijkt. Zij waren de mening toegedaan dat de dingen waar we van genezen dienen te worden, vaak dingen zijn waar we ons niet bewust van zijn. We denken te weten wat goed of slecht voor ons is en die beperktheid is een deel van de onwetendheid waarvan we genezen dienen te worden.
Hun kennis was geheel verschillend van wat kennis voor ons vandaag de dag inhoudt. En zij ontleenden die aan de tempelslaap. De basisfunctie van een Pholarchos of Heer van het Leger maakte ook deel uit van hun takenpakket. Zij waren experts in het werken met en door dromen; in het luisteren naar dromen; in het leren van dromen; in het genezen met dromen. Iatromantis en Pholarchos, zoals Oulis en Ouliades, waren twee benamingen die naar hetzelfde verwezen. En al deze verschillende erenamen kennen nog een andere gemeenschappelijke factor. Zowel in de eretitel Ouliades als in de erenaam Iatromantis lag er een uiterst nauwe verbinding met Apollo. Grieken verleenden de eretitel Iatromantis hetzij aan Apollo zelf hetzij aan iemand die zij als zijn zoon beschouwden.

Er is een aspect aan de tempelslaap dat gemakkelijk over het hoofd wordt gezien. Het is zo fundamenteel maar tegelijk zo subtiel dat het bijna altijd aan de aandacht ontsnapt.
Voor de meeste mensen van tegenwoordig betekent een droom niets. Het is alleen maar een droom en dat is alles. En toch waren er voor de mensen in de antieke wereld dromen en dromen. Sommige hadden betekenis, andere niet; weer andere konden je volledig in een andere werkelijkheid brengen.
Als je de oude verslagen over de tempelslaap inkijkt, kun je nog steeds lezen hoe verbaasd mensen waren wanneer ze ontdekten dat de bewustzijnstoestand die zij ingingen, bleef voortduren, of ze zich nu in slapende of in wakende toestand bevonden, of ze nu hun ogen geopend of gesloten hadden. Vaak lees je dat men een toestand noemt die op wakker zijn lijkt maar die toch hiervan verschilt. Het lijkt op slapen maar is dat niet; het is noch slapen noch wakker zijn. Het is geen waaktoestand. Het is geen doodgewone droom en het is geen droomloze slaap. Het is iets anders, het is iets ertussenin.
terug naar de Inhoud

Iatromantis: helen door gezongen herhaling van een woord
Mensen waren niet bezig met deze toestand een of andere naam te geven, hem te benoemen. Ze waren meer betrokken bij de ervaring zelf dan bij de poging haar te definiëren. En afgezien daarvan, voor hen was de ervaring een inwijding in de andere wereld, een mysterie. Het beste wat je kon doen is zeggen wat het niet was. Wij zouden desgewenst kunnen spreken van extase of trance of een staat van gevoelloosheid of een soort van schijndood, zijnde een toestand van verlaagd of verruimd bewustzijn. Maar het blijft een slag in de lucht. Ze zeggen meer over het fysieke lichaam dan over de toestand zelf. (72)
Een Iatromantis was iemand die deze bewustzijnstoestand meester was. Waken is één vorm van bewustzijn, dromen is een andere. En we kunnen nog duizend jaar doorleven en het toch nooit ontdekken. We kunnen over deze toestand theoretiseren of speculeren zonder hem ooit maar in de verste verte te benaderen en dan hebben wij het over 'bewustzijn'.
Het is datgene wat alles samenhoudt en nooit verandert. Wanneer je dit bewustzijn eenmaal ervaart, weet je dat het noch slapen noch waken inhoudt, noch levend noch dood zijn. Dat het betekent dat je niet alleen in deze wereld van de zintuigen, maar ook in een andere werkelijkheid thuis bent.

Een iatromantis wilde ondeelbare eenheid bereiken. Hij was heel praktisch ingesteld. Wat voor ons een omnogelijke barière is, vormt voor hem slechts een plek waarlangs hij zijn weg kan vervolgen. Wanneer je vertrouwd raakt met een buitenzintuiglijke wereld, dan behouden ruimte en tijd nauwelijks meer hun werkelijkheidswaarde.
Voor de Grieken was de god van deze andere bewustzijnstoestand Apollo. In zijn bewustzijn betekenen ruimte en tijd niets. Hij kan alles zien en overal zijn; voor hem zijn verleden en toekomst even werkelijk als voor ons het heden is. En daarom was hij een god van extase, trance, van cataleptische toestanden, een geestestoestand van vervoering. In het Grieks kende men een enkel woord om dit uit te drukken, waarvan de vertaling luidt: 'meegenomen door Apollo'.
De extase van Apollo verschilde van die van Dionysus. Er was niets wilds of rustverstorends aan. Het was intens privé; het was voor het individu en voor het individu alleen. En het voltrok zich in een dergelijke stilte dat ieder ander het nauwelijks zou opmerken of het gemakkelijk voor iets anders zou kunnen houden. Maar in deze totale stilte was er op een ander niveau totale vrijheid. Op dat andere niveau is vrij zijn van ruimte en tijd eenvoudigweg een feit. Hieraan twijfelen of er wel of niet in geloven, tast die vrijheid niet in het minst aan. Geloven of twijfels zijn daarop niet van invloed. Een van de benamingen die men aan bovengenoemde priesters van Apollo gaf, draagt dat vrij zijn in tijd en ruimte enigszins over. Men noemde zo'n priester ook wel 'hemelloper'. Deze benaming werd zo ver oostelijk als in Tibet en Mongolië op exact dezelfde wijze gebruikt.
Ook al is de bewustzijnstoestand die zij kenden buiten tijd en ruimte, dat wil niet zeggen dat men gescheiden is van tijd en ruimte. Scheiding, dus ook scheiding van tijd en ruimte, is aan deze bewustzijnsstaat wezensvreemd. Het is zo moeilijk geworden om dit aan te voelen. Of we ontkennen het bestaan van andere bewustzijnstoestanden, of we plaatsen ze in een hiërarchische orde ergens buiten ons. En toch is dat onderscheid alleen in ons denken aanwezig.
Deze mensen stonden niet los van de fysieke wereld; hun vrijheid kwam door ieder niveau van hun bestaan heen tot uiting. (73) Het is geen toeval dat zij uit steden en gebieden in Griekenland kwamen die zeer beroemd waren vanwege stoutmoedigheid en avonturiersdrang, vanwege contacten met vreemdelingen en verre reizen over grote afstanden. Veelzeggend is ook dat al deze mensen of in oostelijke uithoeken van de Griekse wereld leefden, bijvoorbeeld aan de Zwarte Zee, in Anatolië, of op Kreta, of voortkwamen uit families die van daaruit weggetrokken waren.

Het leven van deze mensen vertoont zeer veel verwantschap met sjamanistische tradities uit CentraalAzië of Siberië. Keer op keer merkte men dan ook onderlinge overeenkomsten op. Tegenwoordig lijkt hierdoor een probleem te ontstaan. De meeste historici hebben hun eigen specialisme en zijn bang voor datgene wat buiten hun onderzoeksterrein ligt. Ze beweren graag dat de Iatromantis een zuiver Grieks fenomeen is. Zij schuiven de overeenkomsten ter zijde als zouden die niet meer dan louter toeval zijn. Maar zij zijn in het geheel niet toevallig.
Het bijzondere soort technieken dat in Kreta door helers met magische krachten werd gebruikt, bevestigt heel simpel wat reeds langgeleden ontdekt is; het bevestigt namelijk de nauwe contacten van Kreta met de Babyloniërs en Mesopotamië. Van nog meer betekenis zijn de vroegste Griekse berichten over personen die als Iatromantis bekendstonden. De verslagen verhalen hoe men gewend was heen en weer te reizen tussen gebieden die ver ten noorden en ten oosten van Griekenland lagen. Men verhaalt hoe de reis voerde langs gebieden waar Iraanse stammen woonden, die hun eigen sjamanistische cultuur kenden, en hoe ze dan verder naar Siberië en CentraalAzië doorreisden.
Slechts enkele fragmenten van de gedichten waarin die mensen hun reizen beschrijven, zijn bewaard gebleven. Maar die fragmenten zijn informatief genoeg. Zij bevatten onomstotelijk het bewijsmateriaal voor de vertrouwdheid van de Grieken met de Iraanse talen alsook met de mythen van CentraalAzië, Mongolië en Tibet. En dat is slechts een deel van het plaatje. Er zijn voorwerpen en inscripties gevonden die aantonen dat er een continuïteit van sjamanistische tradities is die zich over de grenzen vanr Griekenland heen over Azië tot in India en Nepal en zelfs de Himalaya en Tibet uitstrekt.

We denken nu in termen van Oost en West. Maar in die tijd werden geen scheidslijnen getrokken. De Iatromantis ervoer op een ander bewustzijnsniveau het gevoel van éénzijn. En deze eenheidservaring drukte haar stempel op de fysieke wereld. Zelfs wanneer we van 'invloed' spreken, doen we het uitgebreide netwerk dat er ooit was tekort. Het werd gevormd door nomaden, reizigers, door mensen die leefden in tijd en ruimte, maar die ook in contact stonden met iets anders.
Rond de Iatromantis in Griekenland bestaan veel verhalen en gewoonten die hun exacte parallellen vinden onder de sjamanen; ook komen zij veelvuldig voor in de traditie van de Indiase yoga. Dit is meer dan een toevalligheid. Wat in Griekenland algauw weggestopt en verstandelijk beredeneerd zou worden, werd in India bewaard en ontwikkeld. Wat in het westen een aspect van mysterie en inwijding was geweest, werd in het Oosten in een systeem gerangschikt en kreeg een officiële status. (74) En daar gaf men eigen namen aan die bewustzijnstoestand die de Grieken slechts vluchtig hadden mogen ervaren, die bewustzijnstoestand die een droom genoemd kon worden, maar geen gewone droom was, die op wakker zijn leek maar het niet was, die leek op slapen maar het niet was. Soms werd er eenvoudig naar verwezen als naar de 'vierde', turiya genaamd. Men noemde het ook wel 'samadhi' en onder deze naam zou het bekender worden.
Niets zou gemakkelijker zijn dan te denken dat deze tradities geen wortel in het westen hadden geschoten. Of te veronderstellen dat zij, zo zij dit wél ooit gedaan hadden, van geen enkel belang geweest waren voor de geschiedenis van de westerse cultuur. Maar dat is niet het geval. Juist een van de mensen wier poëzie gedurende de laatste eeuw voortdurend genoemd wordt zonder dat iemand precies het hoe en waarom begrijpt, vormt een voorbeeld van sjamanistische dichtkunst in het westen. Zijn naam luidt Parmenides.
En ondanks de verbinding die zij met Persephone hadden, was de naam van de god van deze Griekse sjamanen Apollo. (75)
terug naar de Inhoud

Een pijpend geluid
Eeuwenlang wist Parmenides mensen van streek te brengen omdat hij een gedicht schreef.
Aristoteles zei al heel lang geleden precies waar het op stond. Volgens hem was het de taak van een filosoof zich zo helder mogelijk uit te drukken en het beestje letterlijk bij de naam te noemen. Naar zijn mening gingen filosofie en poëzie niet samen en was een gedicht van een filosoof dan ook tot mislukken gedoemd. In later tijden vonden filosofen Parmenides' gedicht uitzonderlijk duister. Velen onder hen waren platonisten. In hun ogen genoot Plato meer autoriteit dan Parmenides ooit ten deel zou vallen. De ware Parmenides zou in de dialogen van Plato te vinden zijn. De dichtkunst van zijn hand zou tweederangs zijn en niet meer dan een slechte poging om in versvorrn te zeggen wat bij nader inzien beter in proza had kunnen worden verwoord.
En daar bleef het bij. Tegenwoordig zijn er nog steeds mensen die zich erover beklagen hoe slecht Parmenides erin geweest is te zeggen wat hij had moeten zeggen. Zij menen dat Parmenides' verkeerde keuze van het vers als medium voor zijn filosofie nauwelijks valt goed te praten.
Dit alles roept echter één probleem op. Als je het gedicht van nabij bekijkt, begin je pas te zien dat het door een volleerd vakman geschreven is. Wanneer je de moeite neemt er werkelijk naar te kijken, komt het vakmanschap overduidelijk naar voren. Pas in de laatste paar jaar hebben geleerden tot hun verbijstering ontdekt dat Parmenides enkele van de krachtigste en meest intrigerende versregels ooit geschreven op zijn naam heeft staan. Hij was muzikaal en had een bijzonder gevoel voor klank. Hij maakte hiervan zorgvuldig gebruik om speciale effecten teweeg te brengen. Hij veroorloofde zich vrijheden in het dichterlijk metrum en leek zich aan zaken te bezondigden die gemakkelijk als fouten opgevat konden worden. De reden hiervoor was echter niet dat hij nonchalant of onhandig was. De werkelijke reden was dat hij door middel van klank en onverwacht ritme het doel dat hem voor ogen stond dramatisch kracht wist bij te zetten.
De stroom van zijn dichterlijke woorden kenmerkt zich door een ongebruikelijke cadans. Gewoonlijk leggen de Griekse dichters de climax graag aan het eind van iedere regel. Parmenides werkt precies andersom. Dit zou op een onvolkomenheid kunnen duiden, totdat je beseft dat het iets te maken heeft met het fundamentele karakter van het gedicht. In plaats van naar buiten toe in een waaier van ontelbare details uiteen te vallen, te exploderen, implodeert het; het trekt de kracht naar binnen, terug in de diepten van onszelf.
Hij kiest zijn beelden en woordcombinaties uiterst fijnzinnig en houdt er een speciaal gevoel voor humor op na. (76) Maar zijn subtiliteit, zijn voorliefde voor dubbelzinnigheid en de wijze waarop hij met de inhoud en de klank van een woord speelt, getuigen van veel meer dan alleen dichterlijk vakmanschap. Want hij gebruikt geen gewone taal. Het is de taal van de orakels en de raadsels, van de toespelingen en de dubbele bodems, gericht tot diegenen die wetende zijn of werkelijk wetende willen worden. Het is de taal van de inwijding.

Aan het begin van zijn gedicht doet Parmenides iets heel eigenaardigs. Hij blijft zichzelf maar herhalen en maar steeds dezelfde woorden gebruiken.
Het valt nauwelijks iemand op, maar dat is niet verwonderlijk. Het is een soort ongeschreven regel om, wanneer men de oudste westerse filosofen bestudeert, nooit te beginnen op het punt waar zij beginnen. Want dat zou namelijk betekenen dat je hun zorgen en belangen serieus zou moeten nemen. Dat je hen op hun woord zou moeten geloven. En daarom begint men in plaats daarvan in het midden of op enig andere willekeurige plaats, als het maar niet het begin is. De moeilijkheid is dat wanneer je niet met het begin begint, alles ogenblikkelijk verward raakt.
Je kunt het vergelijken met de volgende situatie. Stel dat je iemand wilt opzoeken om met hem te praten. Zodra je bent aangekomen, ga je zitten, je kruist je ene been over het andere en begint te fantaseren over wat jij denkt dat die andere persoon even later wil gaan zeggen in plaats van te luisteren naar wat hij werkelijk wil zeggen. Het ware beter er nooit heen gegaan te zijn.

Er is slechts een handjevol geleerden dat heeft opgemerkt hoe Parmenides bepaalde woorden blijft herhalen. Ze hebben het erover wat een kinderlijke en amateuristische dichter hij wel niet is en hoe nonchalant hij wel niet is. Zij doen zijn 'ongelukkige en zinloze herhaling van hetzelfde woord' af als een klassiek voorbeeld van 'overduidelijk falen'.
Het is een feit dat hij in de eerste vier regels van het oorspronkelijke Grieks het woord voor 'dragen' vier keer gebruikt. En dat is nog maar het begin. Een slechte dichter zou hetzelfde woord misschien één keer herhalen. Dan zou het niet meer dan een ongelukje zijn. Maar dit is geen ongelukkige uitglijder. En het is ook niet lelijk of kinderlijk. In die dagen was het schrijven van poëzie iets heel anders dan het schrijven van proza. Griekse dichters volgden strikte regels. Zij namen de grootste zorg in acht om het herhalen van woorden te vermijden en als zij van de herhaling gebruik maakten, deden zij dat om een heel speciale reden.
Dit type aanhoudende herhaling kwam niet veel voor in de oude wereld. Maar het kwam voor. Het was een techniek om het effect van een incantatie [een op zangstem uitgesproken bezwering - AM] teweeg te brengen. En die incantatie had een magisch doel. Ze kon voor heling aangewend worden of gebruikt worden om de mensen in een andere bewustzijnstoestand te brengen. Al direct in het begin van zijn gedicht voert Parmenides zijn luisteraar binnen in de wereld van de incantatie en de magie, de wereld van heling en andere bewustzijnstoestanden. Kortom: de wereld van de Iatromantis. (77)

Een van duidelijkste technieken waarvan hij bij het beschrijven van zijn tocht gebruikmaakt, is het voortdurend veranderen van de tijd waarin de gebeurtenissen plaatsvinden. Het ene moment doet hij het voorkomen alsof de tocht in het verleden plaatsvond. Vervolgens beschrijft hij hem als iets dat in het hierennu, in het heden, plaatsvindt. Het schuiven van verleden naar heden was een populaire methode van Griekse schrijvers om iets in scene te zetten, om iets direct effect te geven en het levend en werkelijk te maken.
Maar Parmenides beoogt met zijn herhalingstechniek meer dan dat. Hierdoor weet hij niet alleen de tocht in de verbeelding op te roepen, nee, het is zijn manier om de tocht feitelijk te laten gebeuren. Om die toestand op te wekken waarin die tocht werkelijk gemaakt kan worden.
Dat hij begint met het herhalen van 'dragen' is geen toevalligheid. Door 'dragen' te herhalen wordt de lezer meegedragen en meegevoerd. De woorden die hij gebruikt zijn termen die kracht hebben, krachtterrnen zo men wil.
In de loop van de tijd is 'filosofie' woordenwisseling [of zelfs twistgesprek - AM] gaan betekenen; het doel is het verstand te gebruiken in de hoop met behulp van woorden tot inzicht te komen, zonder daar ooit werkelijk in te slagen. Maar in Parmenides' tijd lagen de zaken anders. Want in die tijd waren de woorden van een filosoof krachttermen. Met behulp van hun termen hoefde men niet op zoek te gaan naar de betekenis. Die termen zelf droegen de betekenis als het ware in zich.
Er waren filosofen die het heel duidelijk stelden. Zij zetten uiteen hoe de woorden in hun gedichten in feite zaden waren. Ze waren bedoeld om in het bewustzijn van de toehoorder opgenomen te worden Zodat zij in hem of haar konden ontkiemen en tot wasdom konden komen. Zodat zij het karakter van diegene die ze in zich opnam, konden transformeren en hem of haar zo in een andere bewustzijnstoestand konden brengen. Slechts een paar van die in je oor gefluisterde woorden kunnen je onmiddellijk tot staan brengen en doen omkeren en je leven voorgoed veranderen.
Een eeuwigheid lang zijn mensen al door deze gedichten gefascineerd geweest. Men lijkt als door een onzichtbare hand tot die fragmenten die de tand des tijds wisten te overleven, aangetrokken te worden. Men probeert ze met het verstand te beredeneren. Indien noodzakelijk laat men zich, om ze een meer aanvaardbare betekenis te geven, ertoe verleiden hun betekenis hier en daar te veranderen. En toch hebben zij geen oog voor de bron van deze fascinatie. Die gedichten zijn incantaties. Hun dichters waren magiers en tovenaars.

Er lijkt zich een werkelijk probleem voor te doen wanneer men de manier waarop Parmenides over zijn tocht spreekt, zin tracht te geven. Namelijk het feit dat hij al direct aan het begin van zijn gedicht zichzelf beschrijft als een 'man die wetende is' en dat nog wel voordat hij de godin bereikt of van haar de kennis ontvangen heeft die ze hem te geven heeft. (78) Als hij al voordat hij de tocht maakt een wetende is, is er feitelijk geen reden om de tocht uberhaupt te maken. Het antwoord op dit probleem is zeer eenvoudig. Je dient alleen te begrijpen wat hij zegt en wat hij doet. Als een 'man die wetende is' is hij een ingewijde, iemand die een andere wereld in kan gaan, die kan sterven voordat hij werkelijk overlijdt. De kennis hoe dat te doen, brengt hem naar de wijsheid zoals die gegeven wordt door Persephone. Precies hetzelfde is het geval bij een andere afdaling naar de wereld van de doden, namelijk de beroemde gang van Orpheus naar de onderwereld. Ooit deed een uitnemend geleerde Orpheus' situatie perfect uit de doeken. "Hij hoeft de godheden van de onderwereld niet te vragen om kennis die hij al heeft, omdat het in de eerste plaats juist die doelgerichte kennis zelf was die hem in staat stelde de tocht naar hun wereld te maken." Orpheus' kennis was de kennis die de ingewijde had van incantaties, van de magie van het woord, van dichtkunst "die juist dat effect had dat men er de wereld van de doden mee kon bereiken". De termen die Parmenides gebruikt, hebben niets te maken met theorie of woordenwisseling of twistgesprek. Zijn woorden doen wat ze zeggen, zij vormen een taal die effect sorteert, die een werking heeft. Zijn herhalingstechniek is geen voorbeeld van slecht dichten en is niet amateuristisch of nonchalant. Ze manifesteert in een directe en tastbare vorm wat Orpheus naar men aannam in mythische zin tot stand bracht. Want zijn gezang beschouwt men als niet meer dan een mythe.

Voor ons zijn een gezang en een reis heel verschillende dingen. Maar de taal van de oude Griekse epische dichtkunst geeft voor 'reis' en 'gezang' oimos en oimé; woorden die bijna identiek aan elkaar zijn. Zij hebben dezelfde stam en dezelfde oorsprong.
Oorspronkelijk was het lied van de dichter heel eenvoudig een reis naar de andere wereld: een wereld waarin het verleden en de toekomst even toegankelijk en even werkelijk zijn als het heden. En zijn reis was zijn lied. In die lang vervlogen tijden was de dichter nog een magiër, was hij nog een sjamaan.
De incantatietechniek van Parmenides houdt zeker verband met de mythologie van Orpheus; zij houdt verband met de sjamanistische oorsprong van de orfische traditie, een oorsprong die ligt in de verre uithoeken van noordelijk en oostelijk Griekenland. Maar ze wijst ook terug in de tijd naar de wortels van de Griekse epische dichtkunst zelf. Want sedert lange tijd realiseren historici zich al dat de wortels van deze epische dichtkunst gelegen zijn in de taal van de sjamanen.
De termen die sjamanen gebruiken als ze de toestand van extase ingaan, roepen de dingen waar zij over spreken op. [Zij reciteren hun gedichten op zangstem, zij zingen ze dus - AM.] Deze door hen gezongen gedichten vormen niet alleen een beschrijving van hun tochten, maar laten die tochten ook werkelijk plaatsvinden. Sjamanen hebben altijd al gebruikgemaakt van de herhaling als was het een vanzelfsprekendheid. (79) Zij pasten deze toe om een bewustzijnstoestand op te wekken die tamelijk verschillend was van ons alledaagse bewustzijn; namelijk een bewustzijnstoestand waar iets anders het roer begint over te nemen. Door de herhaling worden ze in een andere wereld getrokken weg van alle dingen die wij kennen.

In zekere zin hebben diegenen die Parmenides' gewoonte om woorden te herhalen opmerkten en dit vervolgens afdeden als ongelukkig en kinderlijk, de plank volledig misgeslagen. Maar in een ander opzicht hebben ze in hun bewering volkomen gelijk. In de moderne wereld staat herhaling gelijk aan kinderlijkheid. Het hoogste goed is de gekunstelde verfijning - die zoektocht naar eindeloze verscheidenheid, naar wegen om ons diep gekoesterde verlangen te versplinteren in allerlei soorten vermaak en afleiding, het in verdeeldheid gericht te houden op de diverse dingen die gedaan en gezegd zouden moeten worden. Zelfs de pogingen die wij ondernemen om onszelf te verbeteren en om wijzer, interessanter of succesvoller te worden, zijn niet meer dan methoden om weg te vluchten van de leegte die wij vanbinnen voelen.
Daarom zetten we de hele wereld volledig op zijn kop. We houden gekunsteldheid voor rijpheid en merken nauwelijks dat het verlangen naar variatie eindeloos aanwezig blijft.
Er is een geweldige, gerichte kracht, een hevige intensiteit nodig om door de muur van uiterlijke schijn die ons omgeeft en waarvan wij denken dat hij er werkelijk is, heen te breken. De meeste mensen schilderen hun muur in verschillende kleuren en denken dan dat ze vrij zijn.
Maar buitengewoon is dat we het beslissende instrument om door de muur heen te breken al in ons dragen; dat is namelijk ons diepgevoelde verlangen. De stem van dit verlangen is herhaling. Zij blijft ons onophoudelijk herinneren aan dingen waar we juist niet vertrouwd mee zijn of die we juist niet begrijpen.
Om te beginnen kan het een geweldige uitdaging lijken om niet afgeleid en van links naar rechts gesleurd te worden, om één lijn van uiterste eenvoud aan te houden, een lijn langs welke wij in een andere wereld getrokken kunnen worden. Elke schijnzekerheid lijkt zich tegen ons op te stellen en tegen ons op te trekken. Maar we hoeven niets anders te doen dan bij ons onophoudelijk verlangen te blijven. En dan gebeurt er iets heel subtiels.
Naarmate je achter de wereld van schijn getrokken wordt, dring je door tot op het bot van het bestaan, ga je achter de schermen een andere werkelijkheid ontdekken. En zul je nooit meer in een schijnwaarheid trappen.
Je zult de fundamentele en achterliggende principes achter de gebeurtenissen gaan zien, de basispatronen die zichzelf keer op keer herhalen. En die herhaling begint zich in alles af te tekenen. Uiterlijke schijn vormt geen obstakel meer, maar helpt je juist verder op je tocht. En in alles klinkt de stem van je verlangen door. (80)
Dat is de reden dat de herhaling blijft doorklinken tot in iedere bijzonderheid van Parmenides' verslag van zijn reis. In eerste instantie beschrijft het slechts hoe hij meegevoerd werd en voortdurend meegevoerd blijft worden 'tot zo ver als innig verlangen hem kan dragen'. Maar daarna legt hij uit hoe voorwerp na voorwerp dat hij op zijn tocht tegenkomt, wordt vastgehouden en niet vooruit kan. In alles wat beweegt ziet hij steeds hoe hetzelfde patroon van het rondtollen in een cirkel zich blijft herhalen. De wielen van de strijdwagen draaien om hun as en wanneer de deuren naar de onderwereld zich openen, draaien hun assen in naven rond.
Alles wordt steeds eenvoudiger en steeds minder uniek, alsof er iets als een echo in de dingen blijft nagalmen. Maar dan ga je langzamerhand zien waar deze herhaling in elk detail goed voor is. Elk afzonderlijk bestaand iets wordt tot een klein onderdeel van het patroon teruggebracht, een patroon dat door het samenspel tussen dag en nacht of licht en duisternis ontstaat. Want die twee liggen aan de basis van alle tegenstellingen, zo zal Parmenides later uitleggen. In verschillende combinaties blijven zij zich voortdurend herhalen en brengen zo het universum voort waarin we denken te leven.
Men heeft al vaak vastgesteld dat hij de wereld van de uiterlijke verschijnselen tot de fundamentele tegenstelling van licht en duisternis herleidt. Maar het tot deze kerntegenstelling terugbrengen, vloeit in dit geval niet voort uit een of andere filosofische theorie. Het voltrekt zich wanneer men naar de wereld die achter de uiterlijkheden verborgen ligt, afreist. Wanneer men naar de duisternis reist, waar alle licht vandaan komt en waar alles met zijn of haar tegenstelling samengaat. En het is in deze wereld waar volgens Griekse dichters uit de Oudheid de wortels van het bestaan liggen.
Het is heel praktisch en werkelijk. En het voltrekt zich juist wanneer je in plaats van voor de herhaling weg te rennen, de moed vindt om haar onder ogen te zien en erdoorheen te gaan. Want dan bereik je iets dat buiten alle herhaling valt, omdat het volledig verstild en tijdloos is.

Er zijn dingen die belangrijker zijn dan we beseffen. We kunnen echter duizendeneen redenen bedenken om er geen aandacht aan te schenken en ze links te laten liggen.
Normaal gesproken zijn we zo vol van opvattingen en ideeën en zitten wij zo vol met angsten en verwachtingen, dat we boven het lawaai van onze eigen gedachten uit nauwelijks iets anders kunnen opvangen. En daardoor ontgaan ons juist de belanglijkste dingen. Niet voor niets mochten mensen zelfs niet naar Pythagoras' leringen luisteren, voordat zij het stilzwijgen jarenlang geoefend hadden.
Er is één klein detail in Parmenides' verslag van zijn reis naar de onderwereld dat gemakkelijk over het hoofd gezien wordt. Gedurende zijn hele reis wordt er, afgezien van slechts een enkel geluid, geen enkele melding gemaakt van enig hoorbaar teken van leven. En dat ene is het geluid dat de wagen maakt wanneer de dochters van de zon deze voorttrekken. De wagen maakt een 'luidfluitend' of 'pijpend' geluid. (81)
En hier komen we oog in oog te staan met een van de duidelijkste voorbeelden van herhaling. Want na het vermelden van het pijpende geluid gebruikt hij hetzelfde woord steeds weer opnieuw. Bijvoorbeeld wanneer hij uitlegt hoe de enorme deuren zich openen. Dan draaien hun assen in de naven rond, assen die lijken op holle buizen of pijpen.
Het is uitzonderlijk dat Parmenides van dit woord 'pijp' gebruikmaakt. Het is in de hele Griekse literatuur de enige keer dat dit woord in verband met deuren of onderdelen van deuren gebruikt wordt. Geleerden hebben erop gewezen dat Parmenides zich van het woord bediend heeft om een bepaalde reden; hij koos het niet alleen om te beschrijven hoe de deuren eruitzien, maar ook om enigszins over te kunnen brengen wat voor geluid ze maken. Op zijn tocht heeft alles wat beweegt te maken met het uiterlijk en het geluid van een (orgel)pijp. Wij vinden de deuren met hun assen terug in de assen van de wagen. Het geluid van het draaien van de deuren in hun assen weerklinkt in het ronddraaien van de wielen van de wagen. Parmenides weet zelfs de indruk - maar ook niet meer dan dat - te wekken dat het geluid van de wagen als een soort echo nagalmt en wegsterft in het geluid van de zich openende deuren.
Dit effect wordt door het voortdurende herhalen gewekt. Het verdoezelt verschillen en vermengt het een met het ander. Het kan slechts tot op zekere hoogte verklaard worden. Want het heeft in feite iets te maken met een andere bewustzijnstoestand. En zo word je voor een duidelijke keuze gesteld. Of je gaat terug en loopt weg of je laat toe dat je wordt meegenomen.

Parmenides gebruikt voor het woord 'pijp' steeds het woord syrinx. Dit woord kent een aantal bijzondere betekenissen. Syrinx is de benaming van een muziekinstmment of van een onderdeel van dat instrument dat een pijpend, fluitend geluid maakt. Dit geluid werd syrigmos genoemd. Maar je dient één aspect van deze begrippen voor ogen te houden. De Grieken beluisterden dit sissende, pijpende, fluitende geluid tevens in het sissende geluid dat slangen maken.
Het zou zo eenvoudig zijn om het volgende als iets totaal onbelangrijks af te doen. Dit pijpende, fluitende, sissende geluid is namelijk het enig hoorbare geluid dat Parmenides associeert met zijn tochten in de andere wereld. Maar mocht men dit als onbelangrijk afdoen, dan verwaarloost men één klein detail.
Griekse verslagen over tempelslaap uit de Oudheid maken herhaaldelijk melding van bepaalde geluidssignalen. Ze klinken op het moment van het ingaan in de andere wereld. Ze geven het moment aan van de overgang naar een andere bewustzijnstoestand, die noch slapen noch waken betreft. Een van die signalen waar je je bewust van wordt, is het geluid van iets dat heel snel rond de eigen as draait. Een ander signaal is dat je een krachtige trilling gewaarwordt alsof men een voorwerp met een pijpend, fluitend, sissend geluid aanblaast.
In India worden precies dezelfde signalen beschreven voor het voorstadium van samadhi, de toestand tussen slapen en waken in. En deze signalen houden rechtstreeks verband met een proces dat bekendstaat als het ontwaken van kundalini, (82) de 'slangenkracht'. Dat is de basisenergie in de gehele schepping, die nog vrijwel niet actief is in menselijke wezens en in hen nog vrijwel volledig sluimerend of slapend is. Wanneer de kundalini of slangenkracht begint te ontwaken en werkzaam wordt, maakt ze een sissend geluid.
De overeenkomsten tussen de standaardverslagen van dit proces in India en het verslag van Parmenides van zijn tocht zijn overduidelijk. Specialisten in de Indiase traditie hebben erover gesproken en hebben ze beschreven. Maar wat ze niet opgemerkt hebben is dat het bijzondere geluid dat door Parmenides genoemd wordt, toevallig ook het sissende geluid is dat een slang maakt.

Wellicht de meest fameuze magische tekst van de hele Griekse wereld is geschreven op een groot vel papyrus. Men heeft de tekst vandaag de dag opgeborgen in een grote oude Parijse bibliotheek. De tekst speelt een rol in een vreemd verhaal dat nog niet verteld werd en misschien wel nooit verteld zal worden.
De tekst geeft voorbeelden van hoe men de magische herhaling van woorden dient te gebruiken alvorens een toestand van trance in te gaan. Maar daarnaast kent de tekst een bepaald gedeelte waarnaar soms verwezen wordt als 'het recept voor onsterfelijkheid'. Dit recept is strikt esoterisch en alleen toegankelijk voor een spirituele 'vader', die zich richt tot zijn geadopteerde 'zoon'. Het is een soort gebruiksaanwijzing voor hoe te handelen wanneer men door het innerlijke proces van dood heen gaat. Men wordt bijna gebracht tot het punt van de fysieke uitdoving. Verre is men in die toestand van 'enig menselijk wezen of levend iets', zodat de ingewijde in een wereld die buiten ruimte en tijd staat geboren kan worden. Dit houdt in dat men, terwijl men in een andere bewustzijnstoestand verkeert, een kosmische reis maakt naar de werkelijke oorsprong van alle menselijk leven, de Zon.
Herhaaldelijk herinnert de magiër die de 'vaderrol' vervult degene die ingewijd wordt eraan dat hij, aangekomen bij de achtereenvolgende onderdelen van zijn tocht, een pijpend, fluitend, sissend geluid moet blijven voortbrengen, het geluid van een syrinx. Om een heel aantal redenen is dit verschrikkelijk belangrijk. Als eerste waren de magiërs gewoon dat bijzondere sissende geluid te maken als onderdeel van een oefening waarin ze hun ademhaling beheersten. Dit was voor hen een hulpmiddel om een veranderde bewustzijnstoestand in te kunnen gaan. En als tweede was het geluid van een syrinx een verzoek om stilte. Dit is iets dat zelfs op een heel concreet niveau betekenis heeft. Neem bijvoorbeeld in overweging hoe er gesist of gefloten wordt naar mensen wanneer men ze tot stilte wil manen. Voor mystici en magiërs in de antieke tijd was de tocht naar een ruimere werkelijkheid een tocht die totstandkwam door stilte, gepaard ging met stilte en leidde naar stilte. Het ultieme wachtwoord hiertoe is het geluid van een syrinx. Het is het geluid van de stilte.
De handleiding voor onsterfelijkheid laat niets aan duidelijkheid over aangaande één detail. Voordat iemand die ingewijd wordt in de sfeer van de goden geaccepteerd wordt, dient hij hen eerst te overtuigen van het feit dat hij daar thuishoort. (83) Hem wordt duidelijk gemaakt dat hij dit moet doen door de volgende woorden uit te spreken: "Ook ik ben een ster, samen met u zwerf ik rond en straal vanuit de diepten." En op dit beslissende moment dient hij het geluid te blijven maken van een syrinx.
Het is niet moeilijk om te begrijpen waarom. Griekse mystieke teksten zetten uiteen dat dit sissende of pijpende geluid, dit geluid van stilte, het geluid is van de schepping. Het is het geluid dat de sterren maken en dat de planeten voortbrengen als zij hun spiralen beschrijven en in hun banen rondcirkelen. Soms, het hangt ervan af hoe luidruchtig of stil het is, kun je het horen in het fluiten of gieren van de wind. Er zijn ook tradities die zeggen dat men met dit geluid 'de harmonie der sferen' pleegt aan te duiden. Het is het geluid dat Pythagoras ooit hoorde in een toestand van extase, in totaal stilzijn.
Het is geen gewoon geluid. Wij vinden het haarfijn uitgelegd in een Anatolisch orakel van Apollo, dat in de vorm van een gedicht werd uitgesproken. Dit gebeurde in een van zijn tempels die precies boven een grot die naar de onderwereld leidde, gebouwd was.
Het verklaart hoe iemand nadat hij met de bron van dit geluid in contact gekomen is 'niet meer zijn hart kan laten uiteenrijten, omdat het hart geen scheiding meer toestaat'.

Om de gebruiksaanwijzing voor onsterfelijkheid volledig te doorgronden, beschikken wij over één centrale sleutel.
Dat is de nadering van de ingewijde tot de zon. De zon is zijn god, zijn 'god der goden'. Door de zon wordt hij wedergeboren. Om dat tot stand te brengen moet hij in de baan van de zon zelf reizen. Een van zijn namen in de mysteriën was 'zonneloper'. Dit was vrijwel het laatste stadium van inwijding. Het was de benaming die iemand die in staat was in de wagen van de zon te rijden, ontving.
Het is niet verrassend te ontdekken dat het geluid dat een syrinx maakt in bijzondere verbinding met de zon staat. En toch begrijpt men met behulp van de levendige beschrijving van details in de gebruiksaanwijzing dat de verbinding nogal verbijsterend is. Want de ingewijde krijgt een buitengewoon beeld voorgespiegeld. Hij moet zich voorstellen hoe er in werkelijkheid vanuit de zon een holle pijp naar beneden hangt. Het gaat hier niet om een gewone pijp, maar om één die klank voortbrengt.
Deze verbinding tussen de zon en klinkende pijpen is in het geheel niet uniek. Je treft ze ook in andere Griekse en Latijnse teksten aan. In een bepaalde orfische hymne krijgt de zon zelfs de titel syriktes, 'doedelzakblazer' of 'fluitist'. Het is nu niet moeilijk meer om te zien hoe nauw dit alles met Parmenides' verslag van zijn reis en met het aanhoudende gefluit van holle pijpen verband houdt, met het pijpende geluid dat opklinkt wanneer hij langs de route van de zon geleid wordt in de wagen van de zon, door de dochters van de zon.
De teksten die deze dingen vermelden zijn geschreven in de eeuwen na Christus, in ieder geval lang na de tijd van Parmenides. (84) Maar dit type traditie is geen eendagsvlieg en komt niet tot stand om na de tijdspanne van een dag weer te verdwijnen. Geschriften op papyrus, zoals het voorbeeld van de tekst die zich nu in Parijs bevindt, werden in hetzelfde land aangetroffen dat hen had voortgebracht, namelijk in Egypte. En dan betreft het niet eens de originele documenten, maar gaat het slechts om kopieën van kopieën. We treffen er verschillende denkbeelden en technieken vermengd met elkaar aan; zij zijn als het ware met elkaar samengesmolten. En de tradities die ze bevatten kennen een lange geschiedenis. Sommige van die denkbeelden komen uit Egypte. Maar er zijn ook mondeling overgeleverde details die honderden jaren oud zijn en terug lijken te gaan op één bijzonder gebied in de antieke wereld en op één bijzondere periode uit de antieke geschiedenis. Zij verwijzen naar het Italië en Sicilië van de vijfde eeuw v.Chr.. Je kunt nog steeds de vage sporen vinden van de reizen die in die tijd werden ondernomen, reizen die vanuit die magische en mystieke tradities werden aanvaard in een tijd dat de Grieken hun woonplaatsen in het westen begonnen te verlaten met de bedoeling te emigreren naar nieuwe cultuurcentra in Egypte. Wat betreft de verbinding tussen de zon en het pijpende geluid liggen de basisfeiten heel eenvoudig.
Tussen de diverse passages in magische papyri die de inwijding in de mysteriën van de zon behandelen, vind je verwijzingen naar Apollo en een geweldige slang, verwijzingen naar de magische kracht van een slang die sist. Een van de eersten die ooit in moderne tijden de papyri bestudeerde, zag reeds meer dan honderd jaar geleden de essentie. Hem viel op dat deze overeenkomsten verwijzen naar oude tradities van Delphi: tradities waarin Apollo met een slang der profetie vecht; een slang die het orakel daar placht te beschermen tegen de krachten van aarde en nacht, precies naast een gapende afgrond die de opening naar de onderwereld vormde.
Maar hij merkte ook op dat ze ten nauwste samenhangen met vormen van die Delphische tradities die in ZuidItalië het bekendste waren.
terug naar de Inhoud

Apollo's strijd met de slang
Het lijkt aannemelijk dat de Delphische mythe van Apollo die met de slang vecht een rechtstreeks voorbeeld is van een strijd tussen tegendelen. Van een strijd tussen Apollo als hemelse god en de machten van aarde en duisternis, die hij weet te overwinnen. Maar dan moet er eerst iets duidelijk gemaakt worden. Naast de intieme contacten die Apollo met de onderwereld onderhield, is ook een ander aspect van hem naar een schimmige achtergrond geschoven. Het gaat om zijn verbinding met slangen. In riten en kunst vormden slangen zijn heilige dieren. Zelfs in het geval van de mythe over de slang die hij in Delphi bevocht en doodde, vernietigde hij het dier niet enkel en alleen om het uit de weg te ruimen. Integendeel, het lichaam van de slang werd begraven in het centrum van zijn heiligdom. Hij doodde het om het in zich op te nemen, om zich de profetische krachten die de slang belichaamt, eigen te maken.
Hetzelfde gold in andere plaatsen. In Rome stond hij er bekend om dat hij aan de mensen die zijn grote heiligdom voor de tempelslaap kwamen bezoeken, (85) in het holst van de nacht verscheen in de gedaante van een slang. Dit lijkt ongebruikelijk. Maar je kunt je indenken dat het voor de Grieken heel normaal was om Apollo te beschrijven in de gedaante van een slang. En dan is het opeens niet vreemd of ongebruikelijk meer.
Het was niet meer dan normaal dat hetzelfde patroon zich bij Apollo's zoon Asclepius bleef herhalen. Hij nam in de eeuwen na Parmenides geleidelijk de helende vermogens waar voordien zijn vader over beschikt had, van hem over. Asclepius placht tot de mensen te komen die hem benaderden en hij werd op de voet gevolgd door zijn sissende slangen. Hij kwam hetzij in levenden lijve hetzij in de gedaante van een slang. Het sissende geluid, syrigmos, gaf aan dat hij aanwezig was.
Sommige geleerden houden hardnekkig vast aan het beeld van Asclepius van een milde en vriendelijke god. Maar wanneer ze op de passages stoten waarin deze kant van hem beschreven wordt, weigeren ze dit aspect onder ogen te zien. De oude teksten laten aan duidelijkheid echter niets te wensen over. De mensen moesten wel aan het geluid van zijn aanwezigheid gewend zijn, want anders bezorgde het hun een doodschrik net als wanneer je een woest geluid hoort wanneer je je alleen in de natuur bevindt - en dat terwijl ze in een toestand van diepe slaap of ergens tussen slapen en waken in verkeerden.

Het orakel in Delphi stond vroeger bekend als hét centrum voor de Griekse verering van Apollo. Het werd als de navel van de aarde beschouwd. In de dagen dat de Grieken westwaarts zeilden om voor zichzelf in Italië nieuwe koloniën te stichten, plachten ze op het orakel en op de tradities rond het orakel te vertrouwen. Hun leven en toekomst hingen ervan af.
Op ieder groot Delphisch festival werd Apollo's gevecht met de slang als drama opgevoerd en ook muzikaal vormgegeven. Het groeide uit tot het beslissende onderdeel van de inwijding in de mysteriën van Apollo, en dat niet alleen in Delphi, maar ook verspreid over de rest van de Griekse wereld. Het was geen geheim dat Apollo toen hij de slang doodde, nog slechts een kind was, een kouros; en dat de ingewijde die de rol van Apollo uitvoerde, ook een kouros moest zijn.
De climax van het hele drama vond plaats in het laatste bedrijf. Hierin werd uitgebeeld hoe Apollo aan de macht kwam. De akte werd genoemd naar het muziekinstrument dat gebruikt werd om het sissen van de slang na te bootsen, de syrinx.
Maar dat was niet de enig gebruikelijke naam. Deze slotakte stond ook bekend als syrigmos, een geluid waar de Grieken nonnaal gesproken niet al te gek op waren. Het was het geluid dat zowel door Asclepius als door de zon gemaakt werd. En afgezien daarvan was dit het geluid van zijn overwinning op de macht van duisternis; het was gewijd aan Apollo. (86)
terug naar de Inhoud

Deel 3

Parmenides als 'physikos'
Velia, september 1962. Mario Napoli struikelde erover toen hij het gebouw met de verborgen galerij waar de Oulisinscriptie gevonden was, doorzocht. Het was voor ieder een gebedsverhoring.
Het blok marmer met weer een nieuwe inscriptie lag ondersteboven en half in de grond ingegraven. Het lag precies daar waar het negentienhonderd jaar geleden achtergelaten was. De steen was hier neergelegd om te voorkomen dat mensen in een klein afvoerkanaal zouden vallen. Maar deze keer was de inscriptie niet voor een onbekende persoon. Ze was voor Parmenides.
Ernaast vond Napoli een beeld van Asclepius. Het stelde een ingekerfde slang voor die zich aan de linkerzijde van de god, die gehuld was in een opengewerkt gewaad, oprichtte.

Het blok marmer was gebarsten, aan stukken geslagen en vernield. Er was geen spoor van een kop of beeld van Parmenides, dat er oorspronkelijk op bevestigd moet zijn geweest. Maar het handschrift van de steenhouwer die de inscriptie had ingebeiteld, was nog steeds gemakkelijk te lezen.
Parmeneides zoon van Pyres Ouliades Physikos
Zelfs de vorm van de naam, Parmeneides, was belangrijk. In alle geschreven bronnen die vanaf de Oudheid waren overgeleverd, kwam hij voor als Parmenides, met uitzondering van slechts één oud manuscript. Langgeleden hadden specialisten uit dit ene document menen te kunnen opmaken dat zijn naam Parmeneides geweest zou zijn; nu toonde de inscriptie aan dat ze het bij het rechte eind hadden gehad. Dat de naam van zijn vader Pyres was, was al eerder bekend. Talloze Griekse en Romeinse schrijvers die berichten hadden achtergelaten omtrent Parmenides' leringen, hadden hier al melding van gemaakt. Maar hier, te midden van al de andere inscripties van Velia met hun dienovereenkomstige Anatolische achtergrond, had het detail een opzichzelfstaande en bijzondere waarde. Pyres was een naam die vrijwel niet voorkwam in de antieke wereld. Toch was dit wel het geval in Milete, een beroemde Griekse stad in dat deel van Anatolië dat vroeger bekendstond onder de naam Caria.
In de spelling van Parmenides' eigen naam bracht de inscriptie niets nieuws. Het bracht ook niets nieuws in het vermelden van zijn vader. (89) Maar plotseling kregen de oude, bekende feiten een veelomvattender betekenis. Parmenides werd plotseling een man met een verleden in zowel ruimte als tijd, een verleden dat hem op elke mogelijke wijze in verbinding bracht met Anatolië.
Dan was er de titel Ouliades.
Dit was nieuw. In relatie tot Parmenides was dit nog nooit gevonden. Men was er als de kippen bij om vast te stellen dat dit hem in verband bracht met de reeks Oulisgenezers die genoemd werden op de andere inscripties van Velia. Maar die mensen waren geen gewone genezers. Zij waren 'zonen' en priesters van Apollo, genezers die tot een wereld van Iatromantispersonages behoorden. Zij hielden zich bezig met zwangerschap, met dromen en extase. Zij maakten deel uit van een wereld van magiërs, die op rijm en in orakels en raadselen spraken, die op zangtoon magische spreuken herhaalden om in andere bewustzijnstoestanden te geraken. En nu toonde deze inscriptie aan dat Parmeneides een van hen was.

Physikos
Zodra de inscriptie gepubliceerd werd, ontwikkelde er zich een vinnig debat over het laatste woord.
Ons woord 'fysicus' is evenals het Engelse woord 'physicist' (natuurkundige) ontleend aan het Griekse physikos. Vroeger was het de gebruikelijke benaming voor iemand die geïnteresseerd was in de vroegste oorsprong en ontwikkeling van het universum. Maar het woord vormt tevens de oorsprong van het Engelse 'physician' (arts). [In het Nederlands kennen wij in dit verband het woord 'fysiater', een arts die de natuurgeneeswijze beoefent - AM.] Het Griekse physikos zou daarom tevens betrekking kunnen hebben op dokters of helers en in die betekenis voorkomen.
Sommige deskundigen beweerden dat het hier betekende dat Parmeneides uitsluitend in het allereerste begin en in de ontwikkeling tot nu toe geïnteresseerd was. Anderen hielden vol dat het woord op de inscriptie betekende dat hij als dokter of geneesheer werd voorgesteld. Dit was immers ook het geval bij de drie Oulishelers.
Het was een zinloze discussie. Beide groepen hadden wel en niet gelijk. De Nederlandse begrippen 'fysiater' (vergelijk het Engelse 'physician') en 'fysicus' (vergelijk het Engelse 'physicist') en de begrippen 'fysica' en 'fysiek' (lichamelijk) vormen alle moderne versies van een begrip dat vroeger veel meer dan elk van deze betekenissen omvatte. In plaats van trachten uit te vinden welk van deze betekenissen het meest op deze inscriptie van toepassing is, moeten wij zoeken achter dat wat ze zijn gaan betekenen en teruggaan naar hun herkomst.
Een physikos was iemand die zich bekommerde om de beginselen van het bestaan, die in staat was tot in de kern van het bestaan door te dringen en de kennis die hij vond te gebruiken. Om deze reden is het een gangbare term voor magiërs en alchemisten geworden.
Maar hier op de inscriptie uit Velia heeft het betrekking op Parmeneides. En het is niet de enige plaats waar hij op deze wijze beschreven wordt. (90) In feite was het voor schrijvers even normaal om hem physikos te noemen als om hem te introduceren met het terloops vermelden van het detail dat zijn vaders naam Pyres was.
De reden hiervan is redelijk eenvoudig. In de oude wereld gebruikte men physikos als standaardterm wanneer men naar de oudste filosofen verwees. En daar zit iets meer achter.
Al sinds lange tijd stelt men de aanvang van de westerse filosofie louter voor als een soort intellectuele bespiegeling, als een kwestie van abstracte ideeën. Maar dat is niet meer dan een mythe. In Italië en in het bijzonder in Sicilië was de werkelijkheid heel anders. Daar had de filosofie zich ontwikkeld tot iets alomvattends en was uiterst praktisch. Ze besloeg het gehele terrein van helen. Alleen hield helen toen iets anders in dan nu.
In feite zou je het bij het rechte eind hebben als je zou stellen dat de ons zo vertrouwde rationele westerse geneeskunde opkwam als directe reactie tegen de eerste filosofen. Ze verzette zich tegen mensen zoals Parmeneides, die zichzelf de rol van physikos zouden hebben aangemeten. Onze moderne inzichten omtrent artsen en heelkunde namen pas voor het eerst vorm aan door het optreden van Hippocrates. In de beroemde school die hij stichtte, voelde men spoedig de behoefte om de doelstellingen van de geneeskunde te omschrijven en daardoor alles wat niet direct iets met geneeskunde te maken had, uit te sluiten. En daarom viel men zo hevig uit naar die filosofen. Men viel hen aan om het feit dat zij volhielden dat je mannen noch vrouwen werkelijk kunt genezen voordat je hun geaardheid ten diepste kent, voordat je begrijpt wat menselijke wezens van nature, van het begin af geweest zijn. Je kunt ze niet genezen wanneer je uitsluitend weet hoe zij op deze of gene omstandigheid reageren.
En wanneer schrijvers uit de school van Hippocrates zich op dit standpunt stelden, vielen ze niet alleen de theoretisch georiënteerde filosofen aan. Ze verkeerden in de veronderstelling in de aanval te gaan tegen hun zogenaamde concurrenten. Laatstgenoemden waren echter helers krachtens zichzelf.
Zij hadden alle reden om de dingen zo te zien.

Er deed een bekende traditie over Pythagoras de ronde. Hij zou van stad tot stad en van dorp tot dorp getrokken zijn, 'niet om te onderrichten, maar om te genezen'. De eerste grote filosofische systemen die in Italië en Sicilië het levenslicht zagen, waren in het geheel niet theoretisch van karakter. Toen was de kennis over hoe het universum was ontstaan of over de elementen waaruit de werkelijkheid was opgebouwd, bedoeld om praktisch te worden toegepast.
Maar boven alles was het de opzet dat deze kennis met helen verbonden werd, was ze ervoor bedoeld om je eigen leven op ieder denkbaar niveau op orde te krijgen en anderen te helpen hier ook in te slagen.
Dit doorzien van de verbinding tussen filosofie en helen is vaak een probleem. Dat dit probleem bestaat heeft niets te maken met een gebrek aan bewijs. Het bewijs is aanwezig. De enige moeilijkheid is dat er een deken van stilzwijgen overheen is gelegd. Want één ding maakt het lastig om de kennis van die eerste filosofen te begrijpen en de zin ervan te vatten. En dat is het feit dat hun kermis niet voortkwam uit denken en redeneren. (91)
Ze kwam voort uit de ervaring met andere bewustzijnstoestanden. Die filosofen en mensen die in de geschriften uit de school van Hippocrates aangevallen werden, waren toevallig personen die Iatromantis waren. Het waren mystici en magiërs. En zij stelden zich op het standpunt dat er geen werkelijke genezing mogelijk was indien je niet ontdekt had wat er achter de zintuiglijke wereld lag.

Er brak een tijd aan - het was nog voordat men de inscriptie voor Parmeneides graveerde - dat men het woord physikos in een specifiek medische samenhang ging gebruiken. Het raakte in zwang om mensen die helers en dokters waren hiermee aan te duiden.
Zo leek het temninste. Maar in feite was het woord veel meer dan een equivalent voor 'arts' of 'heler'. Het had een veel grotere strekking. Nog altijd kun je lezen hoe schrijvers uit de Oudheid in de helderste bewoordingen uiteenzetten dat heelkunde en geneeskunde slechts een klein onderdeel vormen van de 'fysica', van het fundamentele begrijpen van wat de werkelijkheid is en wat de dingen maakt zoals ze zijn. De term 'physikos', of 'physicus' in het Latijn, werd alleen voor artsen gebruikt indien zij belangstelling aan de dag begonnen te leggen voor die ruimere wereld achter de wereld der artsenij. En dit bleef zo tot in de Middeleeuwen en later.
En daarom is het niet verrassend om te ontdekken dat Parmeneides' eigen gedicht gedetailleerde informatie bevat over onderwerpen als de groei van de foetus, over seksuele bijzonderheden en over de aard van de ouderdom, naast al het andere. Men hoeft zich er in het geheel niet over te verbazen dat hij door de grootste medische experts in de antieke wereld als een autoriteit wordt aangehaald. En men hoeft zich er ook niet over te verwonderen dat hij volgens tradities die zich uitstrekten van Alexandrië in het noordelijkste puntje van Egypte tot over de hele Arabische wereld, en ook in ZuidItalië tot in de dertiende eeuw toe, bekendstond als het legendarische hoofd van een medische traditie. In deze traditie vormden de helers zijn opvolgers. Dat alles was inherent aan de hoedanigheid van een beroemde physikos te zijn.
En toch is het verhaal verdraaid op een wijze zoals dat altijd bij iemand als Parmeneides zal gebeuren.
Eeuwenlang heeft men vrijwel geen acht geslagen op dit aspect van zijn leer. Alles wat hij hierover te zeggen had, behoorde tot het laatste deel van zijn gedicht, het deel waarin de godin de wereld waar we in leven, beschrijft en verklaart dat dit alles niet meer dan bedrog is. Door de zaken aldus te stellen, voorkwam Parmeneides als het ware dat men ook maar enig onderdeel van zijn gedicht serieus zou nemen. Hij vroeg er welhaast om. En dat is precies wat er gebeurde. Het laatste deel van het gedicht is zo stelselmatig over het hoofd gezien, dat slechts enkele zinnen het overleefd hebben. De rest is verloren gegaan en is vergeten.
Met zekerheid vormden geboorte en leeftijd en dood voor Parmeneides louter illusies. Maar dat wil nog niet zeggen dat hij er niet om gaf of ze niet serieus nam. (92)
Want alleen als wij niet om illusies geven, beginnen zij werkelijkheid te worden.

Parmeneides een physikos noemen was een manier om een subtiel verschil te scheppen tussen hem en de helers die Oulis genoemd werden. Het betekende niet dat hij niet zoals zij was, dat hij zich niet bekommerde om of betrokken was bij het helen - integendeel. Maar het was een manier om mee te delen dat hij iets anders was, iets meer.
En dat is niet het enige verschil.
De ouderdom van de Parmeneidesinscriptie, de stijl, de vorm en de lengte van de tekst, de conditie van het marmer waarin het was gebeiteld, ja, elk detail was min of meer exact hetzelfde als bij de inscripties van de Oulishelers. Maar in dit geval ontbrak er iets. Er was geen vermelding van jaar en datum.
Mensen realiseerden zich onmiddellijk dat de afwezigheid van een datum evenveel te zeggen had als de gegevens die de inscriptie wel bevatte. En de reden voor die afwezigheid is heel simpel. In dit geval was er geen datum nodig omdat men het optreden van Parmeneides als het jaar nul beschouwde. De getallen op de andere inscripties, te weten het 280e, 379e en 446e jaar werden van hem uit berekend.
Eeuw na eeuw had deze opvolging van helers zich voortgezet. Zij beschouwden Parmeneides als hun bron. Zijn optreden diende als uitgangspunt bij het dateren van het optreden van opvolgers. In de antieke wereld was het heel gebruikelijk dat de leeftijd van een traditie of instelling afgeleid werd van diens stichter. Het was normaal om deze persoon als held te erkennen en hem vervolgens als held te vereren en dat vanaf het moment dat hij overleed.
En er was één officiële manier om naar zo'n persoon te verwijzen. In zo'n geval noemde men hem 'heros ktistës', held en grondlegger.

Tegenwoordig lijkt het vreemd wanneer de grondlegger van de westerse filosofie een priester geweest is. Dat iemand als priester tevens als held behandeld werd, kan nog merkwaardiger overkomen.
Maar in feite is dit helemaal niet zo vreemd. Er zijn inscripties uit de antieke wereld waarin geschetst wordt hoe opperpriesters op grond van eigen verdiensten na hun dood als helden vereerd werden. Het waren priesters die in naam van de goden orakelden; zij waren beroemd geworden in hun landstreek omdat zij hetzij de basis legden voor nieuwe tradities, hetzij van oude tradities nieuwe vormden. En dit gold in het bijzonder voor diegenen die priesters van Apollo waren geweest.
Van dit soort grondleggers vinden we de duidelijkste bewijzen in de kustgebieden van West-Anatolië. Soms is de priester een persoon die in de nevelen van legendevorming verloren is gegaan; soms is hij overduidelijk een historische persoon. Een keten van successie vormt de eeuwige constante en de 'zonen' van Apollo vormen de schakels. (93) Zij leiden hun bestaan van generatie tot generatie terug tot hun grondlegger en held. Want nauw verweven met de verering van Apollo zijn de helden.
En dan noemen we nog niet eens de gewoonte om speciale heiligdommen voor Iatromantispersonen op te richten. Zij werden na hun dood als helden behandeld. Helden in de zin van mensen die iets bijzonders hadden, iets goddelijks. Het waren mensen die zich tijdens hun leven buiten de grenzen van de gewone menselijke mogelijkheden of menselijke ervaring begeven hadden.

Beetje bij beetje viel het traditionele beeld van Parmeneides door de ontdekkingen in Velia weg. De Parmeneides die als droge intellectueel werd afgeschilderd, raakte hierdoor bij een wereld van een totaal andere orde betrokken. En die wereld was een werkelijkheid. Alleen ons komt deze onwerkelijk over.
Maar afgezien daarvan deelden de inscripties uit Velia ons slechts een deel van het verhaal mee. Want alle tezamen vormden zij niet meer dan een enkel fragment van een veel grotere puzzel. En er stonden zelfs nog merkwaardiger dingen te gebeuren. Het was namelijk niet het einde van Parmeneides' relaties met helden, en ook niet het begin. (94)
terug naar de Inhoud

Leraar en leerling: vader en zoon
Omtrent Parmeneides beschikken we over merkwaardige informatie, die al lang, ja heel lang bekend is. Het is zo'n klein detail dat je het misschien nog niets eens zou opmerken. Het betreft het feit dat hij zijn opvolger Zeno als zijn zoon adopteerde. En zoals altijd worden we met een keuze geconfronteerd. Of we kunnen geheel aan het bewijs voorbijlopen, of we kunnen het volgen waarheen het ons ook mag brengen.

Het onderwerp adoptie vormt in de antieke wereld een vreemde kwestie. Iemand tweeëneenhalfduizend jaar geleden als kind aannemen was niet hetzelfde als nu. Het was niet belangrijk hoe oud je was; de persoon die je adopteerde kon ook volwassen zijn. De meeste van de taboes die wij omtrent het contact tussen de geadopteerden en hun natuurlijke ouders kennen, bestonden in de Oudheid niet. Toen hadden mensen voor adoptie vaak religieuze beweegredenen. Het had namelijk een diepgaande relatie met de mysteriën.
Het is moeilijk te zeggen hoe vaak of hoe zelden het gebruik onder de oude Grieken voorkwam. Dat hing vooral samen met de omstandigheden in het specifieke gebied, de lokale wetten en de wetgevers. En afgezien van geografische en ruimtelijke factoren is er ook nog de factor tijd. Het vermelden van mensen en hun voorouders veranderde door de eeuwen heen. Dit hield in dat een duidelijke erkenning dat iemand het kind van een ander was pas in een vrij late periode in de geschiedenis in zwang raakte, terwijl het adopteren zelf een gebruik was dat al veel eerder voorkwam.
Er is één gebied waar adoptie onder de Grieken veel gebruikelijker was dan overal elders. In dit opzicht beschikken wij over waterdicht bewijs. Wij zijn hier namelijk in het gelukkige bezit van de precieze cijfers van de ons bekende gevallen van adoptie.
Dat gebied betrof de westelijke kustgebieden van Anatolië, in het bijzonder Caria en de eilanden voor de kust van Caria. Het duidelijkste bewijs van dit alles wordt geleverd door de inscripties die door de aanzienlijke priesterfamilies die in dit gebied voorkwamen, achtergelaten werden.
Anatolië is toevallig ook het gebied waar priesterlijke tradities hand in hand gingen met de praktijk van het helen. Dit bleef door alle tijden heen gehandhaafd, vanaf de vroegste tijden helemaal tot aan de ondergang van de klassieke wereld. Anatolische priesterfamilies waren gewoonlijk ook families van helers; dit verband is overduidelijk in die gevallen dat leraren ertoe overgaan hun opvolgers als kind te adopteren of als pleegkind op te voeden. (95)
Je zou verwachten dat het proces van adoptie in deze families in het teken zou staan van inwijding. Romantiek en mystiek raakten zozeer met dit proces verweven dat het een favoriet onderwerp werd voor romanschrijvers van die tijd. Dit vormde voor hen een volmaakt middel om hun verhalen, die zich tegen de achtergrond van de exotische kuststeden van WestAnatolië afspeelden, van een zekere 'couleur locale' te voorzien. Het waren verhalen over verlies en ontdekking, over onverwacht herkend en gered worden en weer tot leven gebracht worden wanneer ieder de moed hiertoe al had opgegeven.

Er zijn niet al te veel historici bereid geweest even stil te staan bij zo'n klein detail als het adopteren van Zeno door Parmeneides en hier aandacht aan te schenken. Maar de enkeling die dit wel deed, trachtte het - zoals te doen gebruikelijk - te plaatsen door het met andere adopties te vergelijken. Eén vergelijking sprak in bijzondere mate tot de verbeelding. Deze is onafhankelijk en staat los van enige informatie omtrent een lijn van erfopvolging van helers uit Velia waarvan het bestaan teruggaat tot Parmeneides.
Het betrof de successie van helers die voortkwamen uit de in die tijd allerberoemdste medische school, de school van Hippocrates. Deze was gesitueerd op het eiland Kos tegenover het vasteland van Caria. Het fundamentele uitgangspunt was hier dat een leraar een leerling adopteerde. Dit werd zo belangrijk geacht dat het zelfs uitdrukkelijk in de eed van Hippocrates werd vermeld.
Maar dat wil niet zeggen dat de hier geldende opvatting omtrent leraren die hun leerlingen adopteerden en hen als lid van hun familie beschouwden, alleen voorkwam bij helers. Integendeel, geleerden merkten reeds op dat de werkelijke oorsprong van de bijzondere betekenis die men in de hippocratische traditie hechtte aan de band tussen leraar en leerling niets te maken heeft met de medische traditie. Die oorsprong ligt in de mysteriën.
Het is geen toevallige samenloop van omstandigheden dat Hippocrates 'een zoon van Asclepius' of een Asklepiades was zoals Parmeneides een zoon van Apollo Oulios of een Ouliades was. Net zomin als het toevallig is dat er achter Hippocrates de schaduw zweeft van een lijn van erfopvolging die in anciënniteit helemaal tot aan Asclepius teruggaat.
En achter de Asclepius die op Kos werd vereerd, zweeft nog de schaduw van een andere god, de god die zijn vader was en die zijn geneeskrachtige heiligdommen gewoonlijk met zijn zoon deelde. De god wiens naam nog voor Asclepius direct in het begin van de eed van Hippocrates genoemd wordt. Dat was Apollo, die soms op het eiland bekendstond onder de naam Apollo Oulios.
terug naar de Inhoud

Pythagoreeërs 2
Er zou blijken dat ook nog een andere vergelijking getrokken kon worden. Een die zelfs nog duidelijker is. Bovendien brengt deze alles veel dichter bij huis. (96)
Gewoonlijk vermeldden schrijvers uit de Oudheid dat Parmeneides en Zeno met een bepaalde groep mensen de nauwste betrekkingen onderhielden. Het is niet moeilijk te raden welke groep dat geweest is. Het waren de pythagoreeërs in ZuidItalië. In feite verwees men tamelijk vaak naar hen beiden zelf als zijnde pythagoreeërs.
Tegenwoordig wil men deze verbindingen niet meer serieus nemen. Parmeneides en Zeno waren creatieve en oorspronkelijke denkers. Dat zij tot een bepaalde groep of een bepaald systeem behoord zouden hebben, in het bijzonder tot een mystieke groepering als de pythagoreeërs, lijkt onverenigbaar met enige creativiteit of oorspronkelijkheid.
Maar toch ziet men dan een cruciaal punt over het hoofd. Aanvankelijk waren de pythagoreeers niet erg geïnteresseerd in vaststaande ideeën of doctrines, maar waren ze met iets heel anders bezig. Iets dat de in hen aanwezige creativiteit en oorspronkelijkheid niet slechts passief verdroeg, maar juist aanspoorde, voedde en mensen tot hun bron terugvoerde. Dat is juist waarom de pythagorese traditie in staat was aan elk onderzoek te ontsnappen, waarom het zo'n open einde had, waarom het zich met andere tradities vermengde en waarom het onze moderne ideeën omtrent orthodoxie en het omschrijven van het zelf lijkt te tarten en uit te dagen.
Individualiteit en creatieve vrijheid werden ooit in pythagorese kringen hogelijk gewaardeerd, zo weten wij op grond van bewijsmateriaal waar we nog steeds over beschikken. Dat kan ons als paradox in de oren klinken; wij zijn gewend leden van religieuze groepen of sekten enkel en alleen te beschouwen als een stel geïndoctrineerde wezens, mannen en vrouwen zonder verstand. Maar hier betreft het in feite een van de minst paradoxale zaken van het pythagorisme. Het is eenvoudigweg een kwestie van inzicht. Men is er een dergelijke oppervlakkige opvatting over oorspronkelijkheid en creativiteit op na gaan houden en de cultus van het individualisme heeft zich zodanig in de richting van een doeltreffende vorm van indoctrinatie ontwikkeld, dat het lang niet makkelijk is hiervan los te komen en het anders te zien.
Wanneer men pythagoreeër werd, was dit niet een keuze om op oppervlakkige manier iets te leren en dan weer te vertrekken. In het proces werden aspecten van het menselijke wezen geraakt, die zo ver van de gewone ervaring af stonden, dat men ze slechts in abstracte termen kon beschrijven, en dat terwijl er in wezen niets abstracts aan was.
Je zou kunnen zeggen dat het om iets ging waar we het meest bang voor zijn. Het ging om het ingaan van de stilte. Het ging erom elke mening of theorie waar we ons aan vastklampen, los te laten, en dat nog wel zonder dat daar iets anders voor in de plaats zou komen, en dat zou jarenlang duren.

Je hele leven kwam op zijn kop te staan en werd binnenstebuiten gekeerd. Tijdens dit proces was de band tussen leraar en leerling essentieel. Daarom ook werd het als een relatie van vader en aangenomen kind beschouwd. Je leraar werd je vader, net als bij de inwijding in de mysteriën. Pythagoreeër worden hield in dat je werd aangenomen in en gebracht werd binnen een voorname familie.
Het type adoptie dat door de pythagoreeërs gepraktiseerd werd, was heel eenvoudig. (97) Essentieel was een proces van wedergeboorte. Je moest weer opnieuw kind of kouros (eeuwige jongeling) worden. Tegen die achtergrond had adoptie meer om het lijf dan je op het eerste gezicht zou verwachten.
De fysieke familiebanden werden nooit ontkracht of afgebroken. Het lag voor de hand dat men contact met familie bleef onderhouden en hun duidelijke waarde bleef inzien. Maar buiten dit werd er iets anders gecreëerd.
De adoptie was niet slechts een onderdeel van een mysterie. Het was een mysterie in zichzelf. Het betekende dat je in een familie werd ingewijd die op een ander niveau verkeerde en die bestond buiten dat gebied waar je aan gewend was. Uiterlijk gezien bleven alle banden met het verleden bestaan. Maar vanbinnen leefde het bewustzijn ergens anders bij te behoren. Meer tot iets te behoren dan ooit mogelijk zou zijn ergens bij te horen. Of dieper bemind te worden dan het ooit voor een menselijk wezen mogelijk zou zijn bemind te worden.
Wat betreft de mensen die de rol van leraar en inwijder vervulden, zij leken zeker menselijk. Maar de rol die ze speelden reikte veel verder dan de rol van de natuurlijke ouder. Zij belichaamden een andere wereld. Onder hun handen stierf je aan alles wat je geweest was. Stierf je aan alles waaraan je, als stond je hele bestaan op het spel, geleerd had vast te houden. Dat is de reden dat men soms in die gevallen dat de inwijders mannen zijn, naar hen verwijst als 'ware vaders'. Het accent lag op het woordje 'ware'. Vanuit het mysteriestandpunt is het gewone leven dat we allemaal kennen slechts een eerste inleidende stap die ons op iets heel anders voorbereidt.
De vroege pythagoreeërs hechtten fundamenteel belang aan dit proces van interactie tussen 'vader' en 'kind', aan de overdracht van de een op de ander. Het legde grote morele verplichtingen op. En deze droegen niet altijd een uiterlijk en formeel karakter. Vaak moesten ze van binnenuit en intuïtief aangevoeld worden. In de pythagorese legenden lezen we nog steeds dat zij [de leerlingen als geadopteerde zonen, die zo'n sterke band met hun leraren of adoptiefvaders ervoeren - AM] soms een noodzakelijke behoefte voelden, aan het doodsbed van de leraar te staan om fysiek bij zijn sterven aanwezig te zijn.

Maar achter deze specifieke omstandigheden ligt één centraal feit, namelijk dat een leraar de toegangspoort vormt tot iets dat achter de leraar staat. Want achter die ene leraar staat een lijn of reeks van leraren, die elkaar, de een na de ander, opvolgen. De leringen werden eenvoudigweg van generatie op generatie overgeleverd. Het gebeurde stapje voor stapje en vaak in het geheim en soms onder uitzonderlijk moeilijke omstandigheden.
Het resultaat was uiterst paradoxaal. Die mensen leverden hun leven en zelfs hun dood over aan hun leraar. En toch deden ze dit ook weer niet. Want ze werden onderdeel van een groot systeem. En juist door dit systeem kwamen zij tot buitengewone creativiteit. Ze werden lid van een familie die onbeschrijflijk hecht was en totaal onpersoonlijk.
Elke leraar leek een gezicht te hebben, maar had dat in werkelijkheid juist niet. Hij was niet meer dan een schakel in de keten van de traditie die terugging tot Pythagoras. En Pythagoras zelf was anoniem. (98) De pythagoreeërs vermeden hem bij zijn naam te noemen omdat zijn identiteit een mysterie was, zoals zij ook vermeden elkaars namen of de namen van de goden te noemen. Wat hen betrof was Pythagoras niet alleen de man die hij uiterlijk had geleken. Zij kenden hem als een zoon van Apollo of heel eenvoudig als Apollo zelf.
terug naar de Inhoud

Plato
En nu komen wij op Plato. Want er is nog één stuk informatie dat de tijd heeft weten te doorstaan en dat in zijn geschriften verborgen ligt.
Het is werkelijk vrij bijzonder hoe hij over Parmeneides verkoos te spreken in de trant van 'vader Parmenides'. Hoe hij de mogelijkheid van vadermoord besprak juist toen hij de essentie van zijn relatie met Parmeneides als die van de ene filosoof tot de andere trachtte te omschrijven.
Maar dit is niet alleen bijzonder. Een aantal geleerden heeft ingezien dat het ook belangrijk is. Wanneer Plato naar Parmeneides verwijst, gebruikt hij precies dezelfde aanspreektitel van 'vader' als de pythagoreeërs bezigden wanneer zij het hadden over degene die hun leraar was. Het was ook de gebruikelijke aanspreekvorm waarmee de inwijders in de oude mysteriën aangeduid werden, zoals het ook de officiële benaming was voor iemand die het allerlaatste stadium van inwijding inging.
En toch zegt Plato niet dat Parmeneides zijn eigen vader was. Hij zei het veel subtieler en preciezer. Zorgvuldig legt hij de verwijzing naar 'vader Parmenides' evenals het gepraat over de vadermoord in de mond van een van de denkbeeldige sprekers in zijn dialoog. Plato geeft de spreker niet eens een eigen naam, maar stelt hem eenvoudigweg voor als een burger van Velia, of Elea, zoals hij de stad bij voorkeur noemde. En eigenaardig genoeg verwijst hij naar hem als de 'vreemdeling van Elea'.
Het is buitengewoon prettig dat iemand uit Velia het onderwerp van de dood van Parmeneides naar voren brengt. Even prettig als de wijze waarop Plato Zeno aan zichzelf laat twijfelen en zich hiermee verdacht maakt in die andere dialoog, die bekendstaat als de Parmenides. Dat was een van de mirakelen bij het schrijven van de fictieroman. Je kon als schrijver je eigen realiteit creëren en alle fictieve personen voor jou het zware werk laten doen.
Maar de manier waarop Plato de term 'vader' gebruikt - een term die zo belangrijk was bij de pythagoreeërs en de mysteriën en ook zo verhelderend was voor de bijzondere relatie die Parmeneides met Zeno had - geeft aan dat daar meer achter zit dan louter toeval. Het gaat hier om meer dan fictie.
Achter de zwarte humor van de grap over de vadermoord gaat enige ware kennis van de aard van de relatie tussen Parmeneides en zijn opvolger schuil. Het gaat slechts om enige kennis en niet meer dan dat. Want wanneer het je oogmerk is om de geschiedenis zodanig te herscheppen dat jouw eigen doelstellingen gediend worden, is het niet nodig dat je al te veel met de feiten vertrouwd bent.
En Plato's doelstellingen zijn nog steeds volledig duidelijk. Buiten al het andere wilde hij als de erfgenaam van Parmeneides gezien worden. In enig andere filosoof die voor hem geleefd had, was hij in het geheel niet geïnteresseerd. Maar bij Parmeneides lagen de zaken anders. (99) Plato eiste de erfenis van de leringen en het opvolgerschap niet voor Zeno of voor iemand anders op, maar voor zichzelf. In zekere zin zou je kunnen zeggen dat hij hierin geslaagd is. De fantasie werd werkelijkheid. Tegenwoordig is er nauwelijks meer iemand die eraan twijfelt dat hij Parmeneides' rechtmatige opvolger was. Dat hij diens leringen een stap verder bracht en ze verbeterde. Plato slaagde hier zo goed in dat bijna niemand nog werkelijk beseft hoe wagenwijd de kloof is die tussen Plato's opvatting over filosofie en die van Parmeneides gaapt. Of dat werkelijk nog iemand beseft hoeveel er achtergehouden is.
Maar in een ander opzicht wist hij in het geheel niets te veranderen. De school waar hij een eind aan wilde maken, wist zich in ZuidItalië gedurende honderden jaren redelijk ongestoord voort te zetten. In alle rust blikte men terug en beschouwde Parmeneides als stichter van deze erfopvolging. Hier bewaarde men de restanten van een andere werkelijkheid zo volledig mogelijk. De ontdekkingen in Velia kan men wel vergelijken met een deur die een klein beetje openstaat. Door die openstaande deur kan men een korte blik werpen op het landschap erachter. Aan de ene kant onthutst het en aan de andere kant lijkt het vreemd genoeg toch zo vertrouwd.
Lange tijd hebben mensen zich het hoofd gebroken over een mysterie dat eens beschreven werd als 'geheel onbegrijpelijk'. De volledige afwezigheid van elke connectie tussen Parmeneides en zijn filosofie en de cultuur waar ze beide uit voortkwamen, namelijk de cultuur van de mensen van Velia en Phocaea, leverde hoofdbrekens op. Het stelde ons voor een volledig raadsel.
Maar het antwoord op het raadsel is in wezen vrij simpel. De enige breuk in de verbinding die er bestaat tussen de cultuur van Velia of Phocaea en ons beeld van Parmeneides is door Plato gecreëerd. De werkelijkheid die door de Platoversie afgedekt werd, vormt een heel ander verhaal.

Na het scheppen van een altematieve versie van de werkelijkheid ten aanzien van de opvolging van Parmeneides ging Plato gewoon verder op de ingeslagen weg. Hij deed hetzelfde bij de voorganger van Parmeneides en met bijna evenveel succes. Plato placht grapjes te maken over de filosofen die voor hem geleefd hadden. Humor was een van zijn meest doeltreffende wapens in de strijd om zijn eigen ideeën ingang te doen vinden. Hij was er verzot op geslachtslijsten van eerdere filosofen te presenteren die amusant, sensationeel en lichtzinnig waren. Hij hoefde niet eens alle details te bedenken. Er deden in het oude Athene al voldoende onderhoudende verhalen de ronde over de oorsprong van de filosofie. De man die hij redelijk luchtig in zijn geschriften als de filosofische voorvader van Parmeneides opvoert, was Xenophanes. Je zou kunnen zeggen dat er in een mogelijke relatie tussen Parmeneides en Xenophanes een zekere waarheid schuilt. Beiden waren op een of andere wijze met Velia verbonden. Sommige hunner ideeën vertoonden zelfs op enkele punten een oppervlakkige overeenkomst. Maar dat is alles. (100)
En toch werd dat wat Plato ironisch uitsprak al snel als historisch feit aanvaard. Zijn opvolger Aristoteles nam op goed vertrouwen en met slechts een kleine aarzeling aan dat Xenophanes de leraar van Parmeneides was geweest. De twijfel bleek reeds verdwenen bij Aristoteles' opvolger.
Hier herhaalt zich een oud en vertrouwd patroon. Vermoedens ontwikkelen zich tot zekerheden en dogma's worden geboren. Al snel was bijna iedereen ervan overtuigd dat de grote Parmeneides onderricht was door Xenophanes. Maar niet ieder liet zich zo gemakkelijk overhalen. Er bestaat een verslag dat, weggestopt in een oud boek, over de levens van oude filosofen handelt. En dat vertelt een heel ander verhaal. Het vermeldt kort de standaardopvatting dat Xenophanes Parmeneides' leraar geweest zou zijn. En vervolgt dan met iets te vermelden dat in geen enkele andere nog voorhanden zijnde bron te lezen is. Het verklaart dat Parmeneides' ware leraar in het geheel niet Xenophanes was. Zijn werkelijke banden hebben heel ergens anders gelegen.
"Hij nam deel aan het onderricht dat door Ameinias de pythagoreeër, de zoon van Diochaitas, gegeven werd. Ameinias was een arme man, maar een goed en nobel mens. Het was deze man wiens onderricht hij verkoos te volgen. En toen Ameinias stierf, richtte hij een heiligdom dat een held paste voor hem op, omdat hij behoorde tot een voorname en rijke familie. En het was niet Xenophanes maar Ameinias die hem in de stilte (hesychia) binnenleidde."

Het is indrukwekkend te lezen hoe nauwgezet de details in dit verslag zijn weergegeven. Het is zo indrukwekkend dat niemand het gewaagd heeft de nauwkeurigheid van de informatie wezenlijk in twijfel te trekken of eraan te twijfelen dat het op historische feiten gebaseerd is. Geleerden hebben de waarde ervan moeten erkennen en de authenticiteit moeten aanvaarden. Ze realiseren zich nog maar nauwelijks wat ze zich hiermee op de hals gehaald hebben. (101)
terug naar de Inhoud

Wegkijken
Aanvankelijk zag alles er zeer rooskleurig uit. De ontdekkingen in Velia werden door de wetenschappelijke wereld met open armen verwelkomd. Men haalde ze binnen als 'waarlijk sensationeel' en beschouwde ze als een oproep tot 'een totale verschuiving van het perspectief'.
Het nieuws erover haalde de Londense kranten. Daama werd het weer stil en zonk het terug in vergetelheid.
Een handjevol Italiaanse geleerden trachtte de vraag naar de mogelijke betekenis in de belangstelling te houden. In andere gevallen gingen de mensen die oog in oog met het bewijs kwamen te staan, twijfelen en liepen weg. Voorzover het iets met Parmeneides te maken had, was hun beslissing al genomen. Hij was de vader van de filosofie, de grondlegger van de westerse logica. Langgeleden was hij ontdaan van ieder contact met het leven en was hij in plaats daarvan tot een abstractie omgevormd. Hij vertegenwoordigde de ideale belichaming van de rede. Een enkele archeologische ontdekking kon daar nauwelijks verandering in brengen. Van de buitenkant af beschouwd, lijkt de reactie vanuit de wetenschappelijke wereld, in alledaagse termen gesteld, tamelijk onschuldig, ja, zelfs redelijk. Maar van binnenuit bezien is het een heel ander verhaal.
In alle eerlijkheid geloven wij dat wij zelf alles onder controle hebben, dat wij het zijn die speuren en zoeken en alle belangrijke ontdekkingen in het leven doen en precies weten wat belangrijk is. Bij tijd en wijle en soms nog minder vaak kunnen wij iets totaal verschillends ervaren. Dat niet wij het zijn die de ontdekkingen doen. Maar dat het die ontdekkingen zelf zijn die ons op het juiste moment naar zich toe weten te trekken en ons dan in de gelegenheid stellen ons hén te laten vinden. Het zijn de ontdekkingen die gevonden en begrepen willen worden.
Wij denken dus dat wij het zijn die ontdekkingen 'doen', precies zoals we in de veronderstelling verkeren dat wij dromen 'hebben'. Maar wat we niet begrijpen is dat er wezens bestaan die met ons communiceren door onze dromen. Op soortgelijke wijze trachten ze met ons te communiceren door uiterlijke gebeurtenissen. Het kan uiterst moeilijk voor hen zijn om de aandacht van de levenden te trekken. Om zich vanuit hun eigen wereld in de onze te vechten. Het is ondenkbaar moeilijk. We hebben geen flauw idee, niet het minste vermoeden van de bijzondere inspanning en concentratie die er soms voor nodig zijn.
En daarom wenden wij ons af, kijken wij weg.
Er waren vroege filosofen - en Parmeneides was een van hen - die over één punt redelijk uitgesproken waren. Dat is het feit dat alles leeft. Dat de dood slechts een benaming is voor iets wat we niet begrijpen. Dit denkbeeld van hen vind je weinig terug. Als je het serieus neemt, dan haalt het te veel van onze eigen belangrijkheid weg. (102) Roept het te veel twijfels op over wat wij voor de realiteit houden. En toch wisten die vroege filosofen dat het een van de eerste dingen was die zij moesten doen.

Iets verwaarlozen en over het hoofd zien behoeft geen rechtvaardiging wanneer maar genoeg mensen hiertoe bereid zijn. Voordat sommige experts het hoofdstuk van de Velia-ontdekkingen definitief dachten te kunnen sluiten, meenden zij hiervoor echter een rechtvaardiging te kunnen en moeten geven. Zij wezen op iets wat van een afstand het enig zwakke punt in het bewijs over Velia lijkt, namelijk het feit dat de inscriptie dateert uit de periode van vijfhonderd jaar na Parmeneides. Met zekerheid, zo stelden zij, kon men de details op de inscriptie als uitgangspunt nemen om te achterhalen hoe mensen rond de tijd van Christus met antiquarische belangstelling voor Velia's verre verleden, zich dit wellicht voorgesteld hadden. Maar om ervan uit te gaan dat deze details ook maar enige relevantie zouden hebben voor de ver hiervoor liggende periode van Parmeneides zelf, was in hun ogen 'niet correct'.
Deze redenering klinkt volmaakt logisch, vooropgesteld dat je niet al te lang bij het materiaal blijft stilstaan en het niet van al te nabij bekijkt.
Een van hun argumenten valt niet te ontkrachten.
Dat de Veliaanse inscripties alle tegelijk vervaardigd waren, toont sporen van een antiquarische belangstelling, toont een bewuste poging om herinneringen uit vervlogen tijden opnieuw op feestelijke wijze in de herinnering terug te brengen. In feite namen de Grieken in ZuidItalië in die tijd iedere gelegenheid te baat om hun verleden te etaleren en ermee te pronken. Ze waren op een punt gekomen dat zij zich door de macht van Rome zo bedreigd voelden, dat zij met alle geweld wilden bewijzen dat ook zij aanspraak konden maken op roem en glorie. Het lag in dat kader geheel voor de hand de klok te willen terugdraaien en te verwijzen naar tradities die gedurende al die eeuwen van verandering stand hadden weten te houden. Het lag nog meer voor de hand dat zij zich aan de herinnering hiervan vast bleven klampen, lang nadat de wereld waarin deze tradities ontstaan waren en waarin hun volk hierdoor was voortgedreven, verdwenen was.
En dat is nu precies het punt. Die mensen waren zeker niet kort van memorie en een rijk geheugen wist men vroeger veel meer te waarderen dan nu. De Grieken die vanuit het Oosten naar Italië reisden en zich daar vestigden, waren in de antieke wereld berucht om hun conservatisme. Zij stonden bekend om de manier waarop zij het eigen verleden in hun herinnering vasthielden en dit in ere hielden en conserveerden. Zelfs vandaag de dag is nog steeds duidelijk hoe trouw zij hun religieuze en magische tradities van generatie op generatie eeuw na eeuw overleverden.
Vaak werden deze tradities in stilte en op strikt lokale basis overgedragen. Zij waren vrijwel geheel of helemaal onbekend aan buitenstaanders. Een normale tijdspanne voor het proces van overdracht besloeg meer dan vijfhonderd jaar. Soms kon het wel tegen de duizend jaar lopen. (103)
Dit had vele gevolgen. Maar in de praktijk was een van de belangrijkste dat bewijsmateriaal uit een latere periode de omstandigheden uit een ver hiervoor gelegen periode natuurgetrouw weergaf. Telkens en telkens weer ontdekken archeologen die de gebieden rond Velia onderzoeken - of het nu steden ten zuiden zijn of net ten noorden ervan, zoals Posidonia, of verder noordelijk - dat religieuze tradities die in de eerste of tweede eeuw n.Chr. nog in ere zijn, ver teruggaan, zelfs tot in de zesde en zevende eeuw v.Chr.
Verspreid over het gehele westelijk MiddellandseZeegebied was er een bijzondere groep van mensen die de unieke reputatie had, hun eigen oorspronkelijke gewoonten en gebruiken te bewaren. Ze stonden meer dan wie dan ook bekend om hun conservatisme. Zij hielden vast aan de oude taalformules, in het bijzonder oude Anatolische erenamen. Ook hielden zij sommige van de eerbiedwaardige priesterschappen gedurende vrijwel duizend jaar in stand.
Zij waren de afstammelingen van de Phocaeërs, die ver terug in de zesde eeuw v.Chr. naar het westen uitgezeild waren. Zelfs in Rome meende men dat zij uitzonderlijk waren in de manier waarop zij hun oude tradities bewaarden. De moderne archeologie heeft ertoe bijgedragen aan te tonen waarom.
In hun nieuwe steden in het westen, in Italië en in Frankrijk, wisten de Phocaeërs een Anatolië in het klein te herscheppen. En het heden was hun verleden.

De details op de Veliaanse inscripties lijken op het eerste gezicht niet meer dan een warboel van namen en figuren. Het kost wat tijd om ze te bekijken en om vervolgens waar te nemen welke patronen eruit naar voren komen.
Dat Parmeneides' vader Pyres genoemd werd, was nauwelijks een geheim in de antieke wereld. Maar zonder de inscripties zou niemand ooit gezien hebben hoe belangrijk het is dat zo'n weinig voorkomende naam ook in Milete bekend was. Want Milete was niet alleen een belangrijk centrum voor de Anatolische verering van Apollo Oulios. Het was ook samen met Phocaea nauw betrokken bij de kolonisatie van de Zwarte Zee. En van de twee bewijsstukken die het duidelijkst licht werpen op de Veliaanse titel 'Heer van het Leger' komt er één uit een gebied precies ten oosten van Milete in Caria en het andere uit een kolonie die door Milete in Istria aan de Zwarte Zee gesticht werd.
Hier speelt geen toeval. De enige manier waarop iemand er in Velia in de tijd waarin de inscripties totstandkwamen in geslaagd zou zijn deze details, die een samenhangend patroon vormen, voor de vergetelheid te behoeden, was in het geval dat er hier een vijfhonderd jaar oude traditie voortleefde. We kunnen in dit opzicht specifieker zijn.
Niemand zou zich menselijkerwijze die drie data kunnen herinneren die achter de naam van iedere Oulisheler staan, te weten 'in het 280e jaar', 'in het 379e jaar', 'in het 446e jaar', wanneer hier niet alleen een mondelinge traditie maar ook iets substantiëlers, zoals geschreven bronnen, aan ten grondslag zouden liggen.
In feite is er niet veel gis of speurwerk voor nodig om te zien om wat voor verslaggeving het in dit opzicht gaat. (104) We hoeven niet meer te doen dan onze blik te wenden in de richting van het Veliaanse bewijsmateriaal zelf.
Gedurende de laatste eeuw zijn er in Milete details boven water gekomen over een speciale groep mensen. Ze waren gewijd aan Apollo. Ze bekleedden zowel grote politieke als religieuze macht in de stad en ze waren bekend als de Molpoi. Namen van de betrokken personen waren zorgvuldig op lijsten gerangschikt, de een onder de ander. Ze stonden op officiële inscripties vermeld die gegraveerd waren in grote blokken marmer. Dit waren de mensen die de mysteriën van Apollo kenden en hun kennis overdroegen. Niet meer dan brokstukken van onsamenhangend bewijsmateriaal wijzen in de richting van een zeer oude relatie met de heroïsche 'zonen' van Apollo. Zij waren het die te zijner ere de rituele fluiten bespeelden. Zij waren het die in hetzelfde type kourostraditie, die men ooit in Phocaea en Kreta gekend had, stonden.
Vanwege de late datering van sommige van de vermeldingen zou je kunnen veronderstellen dat de hele afstamming slechts op fantasie berustte. Maar dat doet deze niet. Er zijn niet meer dan enkele blokken marmer teruggevonden, maar zelfs in die gevallen gaan de details van de erfopvolging terug vanaf de periode van het vroegste christendom tot aan een periode diep in de zesde eeuw, namelijk tot 525 v.Chr.
En in Istria liggen de zaken hetzelfde; dit is, gelegen aan de Zwarte Zee, de kolonie van Milete. Hier kende men Apollo als Pholeuterios, de god van de legers en de tempelslaap.
Hier vinden wij bewijsmateriaal dat onsamenhangender en gefragmenteerder is, precies zoals in Velia. Maar we kunnen er nog steeds zien hoe de familie die belast was met de verering van Apollo gedurende zevenhonderd jaar standhield.

Je zou zeer goede redenen moeten aanvoeren om te twijfelen aan de historische werkelijkheid die achter de Veliaanse inscripties ligt. Evenzo zou je zeer goede redenen moeten hebben om eraan te twijfelen wat ze impliceren. Ze impliceren namelijk dat Parmeneides iemand was die zeer nauw betrokken was bij die zogeheten Heren van het Leger.
En die goede redenen om hieraan te twijfelen zijn er ook niet. De enige werkelijke redenen bewijzen slechts het tegendeel.
Maar het brandpunt van de belangstelling uitsluitend op de inscripties richten betekent iets veel belangrijkers over het hoofd zien. Dat is de manier waarop zij overeenkomen met de poëzie die door Parmeneides zelf geschreven werd.
In beide gevallen is er dezelfde fundamentele betrokkenheid bij tempelslaap en dromen en andere bewustzijnstoestanden, bij incantaties en extase, bij Apollo en de onderwereld. En het is goed zich te herinneren dat zelfs nog voor de archeologische vondsten ooit gedaan waren, aspecten van Parmeneides' dichtkunst al uitgelegd werden in termen van tempelslaap, sjamanisme en de praktijken van Iatromantispersonages. De nieuwe vondsten te Velia helpen alleen deze achtergrond verder in te vullen. Alles komt weer met beide benen op de grond te staan. (105)

Gedurende nu al duizenden jaren wordt het begin van de westerse filosofie systematisch losgemaakt en afgescheiden van dat soort praktijken dat wij als 'magisch' zijn gaan beschouwen. Het is een langdurig proces geweest met een vastomlijnd doel, dat bijna bereikt werd. Maar de antieke verbanden schreeuwen erom erkend te worden. Het is goed om enig idee te hebben van de werkelijke kwesties die hier spelen.
De bewering dat filosofie en magie ooit twee helften van een geheel geweest zijn, lijkt op het eerste gezicht een interessant historisch nieuwtje. Maar in wezen heeft het niets met geschiedenis te maken. Het betekent niet dat we ons bewuster moeten worden van hoe irrationaliteit in ons leven buiten de rationaliteit geplaatst is. Noch betekent het dat we ons meer zouden moeten insparmen om alles wat onredelijk lijkt in harmonie te brengen met de rede. En mochten we in de mening verkeren dat het afdoende is om ook maar iets van bovengenoemde zaken in praktijk te brengen, dan missen we nog steeds de kem van de zaak. Want al dit onderscheid tussen rationeel en inationeel is slechts geldig vanuit het beperkte standpunt dat wij 'de rede' noemen.
Wanneer rationaliteit werkelijk met irrationaliteit wordt samengebracht, dan beginnen we verder dan elk van beide te komen. Iets anders wordt gecreëerd, iets dat redelijk buitengewoon en tijdloos is en toch volkomen nieuw. Dan beginnen we het onlogische in te zien van alles wat normaal als redelijk en logisch beschouwd wordt. En komen we oog in oog te staan met een onverbiddelijke en fascinerend samenhangende logica dat er honderd goede redenen kunnen zijn om iets als volledig absurd van ons af te zetten en af te danken.
Dit is de logica die Parmeneides in het westen trachtte ingang te doen vinden. Het is een logica die alles bevraagt. Die bedoeld is om het leven en de waarden van mensen volledig op hun kop te zetten. Maar we slaagden erin de makkelijkste uitweg, namelijk de redelijke weg, te vinden. En hiermee zetten wij op onze beurt zijn leringen op hun kop.

het is eigenlijk een hele prestatie. Wij zijn er feitelijk in geslaagd de illusie te creëren dat wij wijzer zijn dan de mensen vroeger waren.
Wat die filosofen van formaat die in een ver verleden aan het begin van de westerse cultuur staan betreft, wij hebben geleerd ze te excuseren. Wij zijn ze tegemoetgekomen en hebben ze minzaam toegestaan niet die conclusies te trekken waarvan wij meenden dat zij ze moesten trekken.
En toch moeten wij deze toegeeflijke houding uitsluitend tegenover onszelf betrachten. Want wij zijn in het geheel niet in de positie om ook maar enig oordeel over die filosofen te vellen. Zij zijn onze rechters. Wanneer we de deur voor hén dichtdoen, doen we de deur voor onszelf dicht.
De inscripties die in Velia gevonden zijn hebben hun doel en hun boodschap. Voor hen weg te lopen lijkt op het eerste gezicht heel gemakkelijk. Maar het lost in het geheel niets op omdat niets geïsoleerd en los van het andere kan bestaan. Als je ze naast je neerlegt, dan dien je hun hele Anatolische achtergrond ter zijde te schuiven. (106) Dan dien je ook afstand te nemen van hun relatie met Parmeneides' gedicht. En dat is nog maar het begin. Want daarnaast zijn zij verbonden met een geheel netwerk van andere tradities rond Parmeneides en de mensen om hem heen. Deze tradities zijn wel bekend geweest, maar werden gedurende vele eeuwen afgedekt en letterlijk in de doofpot gestopt.
Alles is volledig verstikt. Het is met alles hetzelfde verhaal. Het is bij elkaar gepropt, dichtgenaaid en in de kiem gesmoord. Hierin zit ook ons verleden. En met ons verleden heeft zich dit ook voor onze toekomst voltrokken. (107)
terug naar de Inhoud

Ameinias: leraar van Parmeneides
Parmeneides' leraar Ameinias was een arme man. Waarschijnlijk zou je niets bijzonders aan hem opgemerkt hebben als je hem op straat tegenkwam. Uiterlijk gezien verschilde hij weinig van ieder ander. Bij Parmeneides zelf lagen de zaken anders. In het bericht over zijn leraar Ameinias komt hij naar voren als iemand die deel uitmaakte van een voorname en rijke familie. En ons wordt in bedekte termen veneld dat dit verklaart waarom Parmeneides een 'heldenheiligdom' voor Ameinias instelde.
Het lijkt voor de hand te liggen dat iemand die uit een even voorname als rijke familie komt een heiligdom voor iemand sticht. Maar dat ligt in werkelijkheid niet zo direct voor de hand. Bepaalde geleerden ervoeren dit verband als zo gekunsteld dat de Griekse tekst van het bericht naar hun mening onjuist moest zijn. Er zou iets in vermeld staan dat correctie behoeft. En toch zijn we nu reeds in de gelegenheid om te begrijpen waarom we in het bericht lezen wat we lezen.
Anatolische priesterfamilies in dienst van Apollo de genezer waren gewoonlijk zowel buitengewoon voornaam als rijk. En zij demonstreerden deze hoedanigheden het meest zichtbaar op één heel speciale wijze.
Dat werd duidelijk uit de opmerkelijk grote afmetingen van de heiligdommen, tombes en monumenten die zij gewoon waren te bouwen. Het werd duidelijk uit het kenmerkende, buitengewone vakmanschap waarmee in hun opdracht gebouwd werd. Dit komt het meest naar voren bij de tradities die uit Milete afkomstig zijn. Maar het wordt het allerduidelijkst in het bewijsmateriaal uit Miletes kolonie te Istria. Dit was dezelfde stad waar Apollo vereerd werd als de god die over de legers ging, Pholeuterios.
Nu is de cirkel rond, ja, hij heeft zichzelf rond gemaakt. De achtergrond van het verslag over Parmeneides en Ameinias stemt volledig overeen met de achtergrond van de serie inscripties uit Velia, in die zin dat Parmeneides priester was van Apollo de heler, de Anatolische god van de tempelslaap.

Een heldenheiligdom was echt iets bijzonders. In Parmeneides' eigen tijd was het oprichten van zo'n heiligdom voor een gestorvene, hoe rijk of arm je ook was, uiterst ongebruikelijk. Als regel werden mensen met een eenvoudig ritueel begraven. Het oprichten van een heldenheiligdom was iets van een totaal andere orde.
En toch had dit bepaalde consequenties. Het betekende dat er een speciale heldencultus ingesteld werd. Het betekende dat er voor de aan een held gewijde eredienst een bepaald gebied afgepaald moest worden. (108) In de ogen van de mensen van toen waren die mensen helden die na hun dood werden beschouwd als meer dan de mens die zij tijdens hun leven geleken hadden.
Feitelijk stond het behandeld worden als een held gelijk aan het behandeld worden als een mythisch wezen. Hierna hoorde men bij een andere wereld, bij een ander ras, bij een andere tijd. Diep vanbinnen hebben wij allen op een willekeurig tijdstip een glimp van die andere wereld en van die andere tijd opgevangen. Maar om datgene wat wij hebben opgevangen werkelijk in ons leven te integreren of het toe te staan door ons geleefd te worden, dat is een heel andere kwestie. En niets van dit alles gebeurde ooit zonder reden, zonder rechtvaardiging om het zin te geven. Want er was altijd iets heel bijzonders aan de hand met helden, evenals met het creëren van heldenheiligdommen.
Dat maakt het des te merkwaardiger dat niemand een uiterst klein detail heeft opgemerkt, namelijk dat de manier waarop Ameinias na zijn dood als held werd vereerd, nauwgezet weerspiegeld werd in de traditie waarin de Oulishelers Parmeneides zelf als held vereerden. Wanneer men Parmeneides werkelijk wil begrijpen, spreekt deze overeenkomst boekdelen. Je zou kunnen zeggen dat het betekent dat helden niet zomaar uit het niets opdoemen, dat er een oude held nodig is om een nieuwe held te scheppen.
De hele verhaalcyclus over de reis der Phocaeërs naar het westen en over de oorsprongen van Velia draaide om Apollo en orakels, raadsels en helden. En het had slechts zo kort tevoren plaatsgevonden.
En nu zette Parmeneides de traditie voort.
terug naar de Inhoud

Hesychia - innerlijke stilte
Ameinias wordt in bovengenoemd bericht als pythagoreeër beschreven.
Dit is, zoals al het andere in het bericht, een belangrijk detail. Je hoeft slechts een blik te werpen op het resterende bewijs dat overgeleverd is, om op te merken hoe de hele kwestie rond de helden, hun status, hun ware identiteit, de juiste houding jegens hen en tot slot hoe een held te worden, een beslissende rol speelde in de vroege pythagorese traditie.
Maar dat betekent niet dat we het volgende uit het oog moeten verliezen. Helden en met hen de heldenheiligdommen vormden een van de meest fundamentele aspecten van de antieke Griekse godsdienst. En ze hadden helemaal niets te maken met het herdenken van de doden, met trachten het verleden in ere te houden of het bewaren van oude herinneringen.
Het ging om iets heel anders. Heldenheiligdommen hadden alles te maken met levende tegenwoordigheid, met tastbare aanwezigheid. Ze hadden te maken met het onderhouden van de juiste relatie met de machtige bovennatuurlijke kracht die de held was geworden. Ze waren bedoeld om de omstandigheden te scheppen waarin die kracht zo doeltrefiend mogelijk in het hierennu aangewend kon worden. De aanwezigheid van een heldenheiligdom hield een zegen voor het gehele gebied in, een zegen voor het land en de lokale bevolking, voor de natuur en de bezoekers van dit gebied. (109)
Er was niets toevalligs aan het scheppen van een heldenheiligdom of het integreren ervan in je eigen leven. Het was een doelbewuste opening naar de andere wereld. Als je in de buurt van zo'n heiligdom kwam, moest je naderen en langstrekken in totaal stilzwijgen. En voor de Grieken in het algemeen, maar voor de pythagoreeërs in het bijzonder, gingen uiterlijk stil worden en innerlijk stilzijn hand in hand. Het waren twee aspecten van een en hetzelfde.
Dat is waarom hesychia, het Griekse woord dat stilzijn [en rust - AM] betekent, automatisch ook stil worden en zwijgen betekent. Maar volgens het bericht over Ameinias was nu juist hesychia precies die kwaliteit waarvoor Parmeneides Ameinias zijn erkentelijkheid betuigde en waarom hij voor hem het heldenheiligdom oprichtte. Het was deze bijzondere kwaliteit die Ameinias in zijn leven gebracht had, of beter gezegd, waar Ameinias hem naartoe gebracht had.
Hieruit kun je reeds afleiden hoe de details uit het bericht elkaar overlappen, hoe ze in elkaar passen, hoe er niets toevalligs of willekeurigs aan is. En zelfs als je ze in een roman zou tegenkomen, zou je ze waarschijnlijk opmerken en zou je beseffen dat ze belangrijk waren. Maar het is niet zomaar fictie. Het heeft werkelijk plaatsgevonden.

En er valt over heldenheiligdommen nog meer te zeggen dan dat. Omdat helden mensen waren, maar ook als meer dan mensen werden beschouwd, begreep men dat zij een bijzondere relatie hadden met dat wat buiten de beperkingen van de gewone menselijke ervaring ligt. Dat zij een relatie hadden met de wereld van de doden, de onderwereld.
Ze hadden macht over gezondheid en ziekte en dood. Als je ze op de juiste wijze benaderde, konden ze je genezen. Of ze manifesteerden door speciale tekenen en een mysterieuze samenloop van omstandigheden hun tegenwoordigheid en leiding in je gewone dagelijkse leven. Zij communiceerden met je middels uiterlijke gebeurtenissen.
Maar er is een methode van communicatie die zij nog meer dan alle andere prefereerden. Dat was het communiceren met mensen door middel van hun dromen. Als je terugkijkt kun je de buitengewone consistentie en eenvoud zien waarmee de vroege christenen de plaatsen die ooit heldenheiligdommen geweest waren, ombouwden tot heiligdommen voor christelijke heiligen. Ze hoefden nauwelijks iets anders te doen dan hun namen te veranderen. En het meest fundamentele kenmerk dat in de christelijke verering van heiligen van de Griekse verering van helden overgenomen werd, was de praktijk van de tempelslaap. De tempelslaap was voor de Grieken een essentieel aspect van het communiceren met helden. Het sprak zo vanzelf dat het de meest normale handeling leek die je bij de heldenheiligdommen kon verrichten. Voor de meeste schrijvers uit de Oudheid was dit een vanzelfsprekendheid. Het enige waarvoor zij ooit een verklaring meenden te moeten geven was de uitzondering die zich een enkele keer voordeed, namelijk het buitengewone geval waarbij een heldenheiligdom niets maar dan ook niets te maken had met dromen of tempelslaap. (110)
Zo sterk was het verband tussen heldenheiligdommen en tempelslaap dat bij die plaatsen waar men zich toelegde op tempelslaap, de helden vaak niet ver weg waren. Meestal waren tempelslaapcentra heel eenvoudig de centra waar de helden vereerd werden. En zelfs in andere gevallen is de relatie nog steeds duidelijk. Bijvoorbeeld blijkt dat uit die passages bij Strabo waar hij over een grot in Acharaca in Caria schrijft. Hier beschrijft hij hoe recht onder die grot een heiligdom lag dat gewijd was aan Persephone en Hades.
Hij vermeldt het heiligdom en de grot en de mysteriën. Maakt er melding van dat de eredienst hier in opperste stilte verliep. En gaat daarna over tot de beschrijving van een andere grot die niet ver weg lag. Deze werd ook bezocht door de mensen van de streek. Hij lag aan de andere kant van de dichtstbijzijnde berg, naast een prachtige weide genaamd Asia.
Volgens de traditie was deze grot ondergronds verbonden met de andere grot in Acharaca. En ook deze was aan dezelfde goden gewijd. Dit zou de legendarische plek geweest zijn waar Hades met Persephone gehuwd was. Het was de plaats waar hij haar oorspronkelijk de onderwereld in had gegrist. En het monument dat die plek aangaf was een heldenheiligdom.

Nu aandacht voor het belangrijkste deel van het bericht, tenminste wat de relatie tussen Parmeneides en zijn leraar aangaat. Dat is namelijk de opmerking dat het Ameinias was die 'hem de stilte invoerde', hem tot hésychia bracht.
Geleerden hebben de passage zonder grote problemen weten te vertalen. Ze stellen dat het betekent dat Ameinias Parmeneides bekeerde tot het filosofische leven, tot het contemplatieve leven, tot 'het bedachtzame leven'.
En toch zijn dit niet meer dan interpretaties, het zijn geen vertalingen. Het idee dat de ene filosoof de andere tot zijn leringen aanspoort en hem hiermee in contact brengt, dit thema is genoegzaam bekend in de antieke wereld. Het is ook waar dat de kwestie van de stilte uiteindelijk een belangrijk onderwerp werd in bepaalde Griekse filosofische kringen. Dit was een gevolg van direct contact met India. Maar dat verklaart niet waarom het stilzijn hier in zo'n specifiek verband met Parmeneides wordt gebracht. Men wint er niets mee door dit bijzondere detail als gemeenplaats af te doen.
terug naar de Inhoud

Hesychia 2
Er is een aantal zaken met betrekking tot het woord hesychia dat de moeite van het opmerken waard is. Je zou het nauwe verband tussen hesychia en het helen kunnen noemen of het feit dat het een hoedanigheid was die vaak met een bijzondere god, namelijk Apollo, geassocieerd werd. Maar dat is niet het meest cruciale aspect.
Ameinias wordt voorgesteld als pythagoreeër; en de pythagoreeërs hechtten toevallig een buitengewone waarde aan het stilzijn. Het ging niet slechts om de stilte die van mensen die pythagoreeër wilden worden, geëist werd. Dat maakte wel deel uit van het verhaal, maar vormde lang niet de hoofdzaak. Want achter die stilte lag een andere dimensie; namelijk het wezenlijk belang dat men aan de praktijk van het stilzijn hechtte. (111)
Het had alles te maken met dromen, met andere bewustzijnstoestanden. De uiterlijke techniek van stilzijn die de pythagoreeërs praktiseerden - het stilzwijgen, de bewuste kalmte, het lichaam onbeweeglijk houden - waren geen doelen op zich. Het waren middelen die gebruikt werden om ergens anders uit te komen. En hun doel was ongemeen duidelijk, zelfs in het geval dat de antieke bronnen vandaag de dag een taal spreken die de meesten van ons niet langer begrijpen of willen begrijpen.
Het doel was de aandacht van de mensen van afleiding te vrijwaren, deze in een andere richting te leiden, zodat hun bewustzijn een aanzet kreeg om op geheel andere wijze te gaan werken. Dat stilzijn had in dit verband een functie. Hierdoor schiep men een opening in een wereld die anders was dan de wereld waar we aan gewend zijn. Een wereld die slechts betreden kan worden 'in diepe meditatie, extases en dromen'.
Wat Ameinias Parmeneides leerde had niets te maken met wat wij onder denken verstaan of met denken in de zin van een filosofische reflectie. Het had te maken met tempelslaap. Dit vormt het beslissende kenmerk van de traditie die gedurende honderden jaren in stand was gehouden door de mensen die Pholarchos genoemd werden. Dat waren de Heren van het Leger, die hun oorsprong herleidden tot Parmeneides. En deze beslissende tempelslaap openbaart zich nu ook als het karakteristieke kenmerk van datgene wat Parmeneides zelf van zijn leraar ontving.
En zelfs in het Griekse taalgebruik wordt het verband tussen de mensen die Pholarchos of de Heren van het Leger werden en datgene wat Parmeneides van Ameinias leerde, vrij duidelijk. Want hesychia en pholeos zijn twee woorden die bij elkaar lijken te horen. Herhaaldelijk komen zij in het oude Grieks naast elkaar voor. Toen Strabo probeerde te beschrijven wat er in het tempelslaapheiligdom bij Acharaca plaatsvond, duidde hij het experiment om bewegingloos te liggen, zoals een dier in een pholeos of leger, aan met het woord hesychia. En hij was niet de enige schrijver die deze combinatie van woorden verkoos.

Parmeneides' voorganger en zijn opvolgers worden door een gezamenlijke factor met elkaar verbonden. Dat is het stilzijn, dat is de innerlijke stilte die ervaren wordt tijdens de tempelslaap. Dat was hun fundamentele uitgangspunt, dat was het brandpunt van hun belangstelling, dat was hun werkwijze.
Het zou volkomen onlogisch zijn te veronderstellen dat Parmeneides zelf hier ook niet volledig op gericht geweest zou zijn. Parmeneides, die nog wel een leerling van Ameinias was. Ameinias, die op zijn beurt weer het toonaangevend voorbeeld bij uitstek voor de Oulishelers was. In feite zijn we nog niet eens begonnen te beseffen wat een centrale plaats Parmeneides in zijn totale leer aan het stilzijn of de hesychia gaf.
Maar achter deze details over Parmeneides en de mensen die ooit nauw met hem verbonden waren, ligt de vraag wat dit alles nu te betekenen heeft. Hoe moeten we begrijpen in welke richting de details wijzen? (112)
Het gaat hier om een zeer fundamentele kwestie. Want de verbindende schakels van stilzijn die Parmeneides met de mensen verbindt die voor en na hem kwamen, worden afdoende duidelijk wanneer je je de moeite wilt getroosten om ze nader onder de loep te nemen. En toch is het niet toevallig dat niemand het heeft ingezien of opgemerkt.
Het is een feit dat deze dingen zichzelf op een mysterieuze manier weten te beschermen. Het komt voor dat wat het ene moment voor de hand lijkt te liggen, het volgende moment volkomen onlogisch lijkt. Dit nu is precies wat er gebeurt wanneer je je begeeft in een werkelijkheid die, net als de werkelijkheid van de helden, bij een andere wereld hoort. (113)

Wij weten allen wat stilzijn is. Althans we denken dit te weten. Het betekent vrede en plezier, het betekent een halfuur in de zon liggen terwijl er gedachten door onze geest jagen over de vraag wat we later op de dag zullen ondernemen.
En als we eerlijk zijn zullen we waarschijnlijk moeten toegeven dat de opmerking over Parmeneides die door Ameinias de stilte ingeleid wordt, belachelijk klinkt. Als het nu ging om de grote Parmeneides die verheven waarheden over het universum en de metafysica en de natuur van man en vrouw onderwezen kreeg, zouden wij hier geen probleem mee gehad hebben. Maar het lijkt een belachelijke anticlimax om te moeten vernemen dat het ene ding dat hij van zijn leraar leerde, het stilzijn was. Het klinkt absurd.
Maar juist voor deze zogenaamde absurditeit moeten we op onze hoede zijn. Het is een duidelijk teken dat het een hopeloze zaak is om Parmeneides of de wereld waarin hij zich gewoonlijk bewoog, in te passen in ons normale referentiekader. Beter kunnen we het absurde serieus nemen en als waarschuwing beschouwen.
terug naar de Inhoud

Pythagorese Herinneringen
Voor de Grieken was er aan stilzijn een kant die zij intens verontrustend vonden. En dat niet alleen, ze ervoeren het daarnaast nog als sinister, vreemd en wezenlijk onmenselijk.
Dat is de reden dat zij het van binnen stilzijn en het uiterlijk stil worden zo nauw in verbinding brachten met het ritueel rond het benaderen van helden. En dat is ook de reden dat het kleine bericht over Ameinias niet de enige antieke tekst is waarin de twee onderwerpen van innerlijke stilte en helden samen voorkomen en met elkaar in verband gebracht worden.
Er werd gedurende de eeuwen na Parmeneides een vreemd geschrift voortgebracht. Het wordt de Pythagorese Herinneringen genoemd. Wanneer je het leest moet je op je hoede zijn. De manier van weergeven lijkt zo willekeurig en vloeiend dat het verband tussen de denkbeelden je gemakkelijk ontgaat, dat je de verbindingen die ze op hun plaats houden, niet opvallen. En op het eerste gezicht zou je kunnen denken dat het puur toeval is dat in een passage in de Herinneringen de twee thema's van helden en stilte samen vermeld worden, nu eens verwijzend naar stilte, dan weer naar helden, en vervolgens weer naar stilte en helden.
In feite was dit absoluut niet toevallig. Het is het stilzijn dat het vermogen heeft een menselijk wezen in een andere werkelijkheid binnen te voeren, een wereld van profetie waarin toekomst en verleden en heden alle liggen opgesloten en waar niet mensen maar helden thuishoren. (114)
Maar stilte werd niet alleen met helden in verband gebracht. Want nog boven de helden stonden de goden. Wanneer de Grieken in begrijpelijke termen de confrontatie tussen mensen en goden wilden beschrijven, viel hen één verschil op tussen mensen en het goddelijke in het bijzonder. Het was deze eigenschap die zij als karakteristiek voor de goden ervoeren en die in contrast stond met de menselijke eigenschappen.
En dat was hun mysterieuze stilzijn. Goden bleven volmaakt rustig wanneer mensen in paniek raakten. Mensen konden door het uitgestrekte gebied van emoties heen van vreugde tot angst vervallen, maar goden zouden geen spier vertrekken en hun gelaat zou zelfs niet van uitdrukking veranderen. Ze bleven exact hetzelfde, zij bleven raadselachtig. Zelfs de meest dramatische wonderen of manifestaties van macht werkten niet zo doeltreffend om het verschil tussen goden en mensen te benadrukken als de ultieme goddelijke stilte die met geen mogelijkheid te verstoren viel.
Dit is de werkelijke reden dat stilzijn bij de tempelslaap beoefend werd. Het was een methode om zo dicht mogelijk bij de goddelijke wereld te komen. En dit is de reden dat volgens de gebruikelijke voorwaarden van de Griekse religie de tempelslaap strikt beperkt werd tot speciale heilige plaatsen, tot het terrein waar goden en helden en niet mensen de leiding hadden.
Bezien vanuit een bepaald standpunt lijkt het vrij juist te stellen dat de stilte bij de tempelslaap slechts een techniek was, een middel om een doel te bereiken, een manier om contact te leggen met het goddelijke. En toch is dat alleen hoe het op ons overkomt.
In werkelijkheid was dit het doel zelf. Het vormde de ultieme paradox van het einde dat er al bij het begin is.

Ergens maakt de schrijver van de bewuste Pythagorese Herinneringen een opmerking die ons merkwaardig in de oren kan klinken. Hij stelt dat het stilzijn gewoon onmogelijk is voor menselijke wezens. Mannen en vrouwen kunnen proberen goed te worden en ze kunnen daar zelfs in slagen. Maar het stilzijn is iets dat buiten hun vermogen valt.
En toch is deze bewering niet echt moeilijk te bewijzen, zeker waar het een pythagoreeër betreft. In geschriften die mensen, die bekendstonden als pythagoreeërs, nagelaten hebben, worden bepaalde zaken beschouwd als uitgangspunten voor het leven. Een ervan is dat wij als mensen voortdurend veranderen. Wij zijn rusteloos. Ieder moment beweegt ons lichaam. En niet alleen ons lichaam maar ook onze gedachten en verlangens. Ieder die bij machte was een zichtbaar intensere stilte te doen voortduren dan waartoe mensen in het algemeen in staat zijn, werd als goddelijk beschouwd. Men zag hem als iemand die meer dan menselijk is en die bij een andere wereld hoort.
Nu zou het mogelijk moeten zijn te begrijpen waarom Parmeneides een heel bijzonder iemand met grote vermogens nodig had om hem de stilte in te voeren. (115) En het zou ook helder moeten zijn waarom hij nu juist dat heiligdom voor Ameinias bouwde. Waarom hij een eredienst voor hem instelde als was hij een mysterieus, ja, goddelijk wezen.
Hij richtte het heldenheiligdom op omdat de stilte waar hij heen was gevoerd zelf iets mysterieus en goddelijks had. Die stilte was in het geheel niet menselijk.

En toch is er op hetzelfde moment niets dat meer menselijk is dan dat stilzijn. Het leven is voor ons een gebed zonder einde geworden. Het is een eindeloze strijd om onszelf te verbeteren, om meer en meer te bereiken en te doen, om meer te leren en het altijd weer noodzakelijk te vinden meer dingen aan onze kennis toe te voegen. Het proces van leren en onderwijzen is uitsluitend een zaak geworden van gevoed worden met feiten en informatie, van ontvangen wat we daarvoor niet hadden, altijd iets dat verschillend is van onszelf toegediend krijgen.
Dat is de reden dat alles wat we ook maar leren ons nooit diep genoeg raakt. Waarom niets ons tevredenstelt. En hoe meer we dit ervaren, hoe haastiger we in het rond blijven rennen om andere vervangingsmiddelen te vinden waarmee we de leegte die we nog steeds vanbinnen voelen, denken te kunnen vullen. Alles duwt ons buiten onszelf, verder weg van die opperste eenvoud van ons menszijn.
Het is vrij juist ervan uit te gaan dat de pythagoreeërs hun eigen leringen hadden. Maar de pythagorese traditie heeft ook iets dat volledig hiervan verschilt; het lijkt op een ondergrondse stroom die zich in precies de omgekeerde richting voortbeweegt. Het is iets dat vrijwel nooit is opgemerkt of genoemd en wel om de simpele reden dat het zo onzinnig is.
Pythagoreeërs waren beroemd niet alleen vanwege hun leringen, maar ook vanwege het geheime karakter hiervan. Maar toch zul je, wanneer je nauwgezet gaat kijken naar datgene wat men als de meest esoterische van hun doctrines is gaan beschouwen, moeten concluderen dat ze in het geheel niet geheim waren. Ze vormden in feite niet meer dan aantrekkelijke lokkertjes. Zij dienden echter een uiterst waardevol doel. Ze wekten de algemene belangstelling en waren nuttig om die mensen aan te trekken die misschien uiteindelijk pythagoreeërs zouden willen worden.
Echter, vanaf het moment dat iemand pythagoreeër geworden was, werd het een zaak van steeds minder leren. Er kwamen minder antwoorden, maar des te meer raadsels. Er konden technieken worden aangereikt om andere bewustzijnstoestanden binnen te gaan. Van de andere kant werd de nadruk minder gelegd op het volgen van onderricht, maar meer op het vinden van innerlijke bronnen om antwoorden in jezelf te vinden.
Dit is waarom het onderricht met behulp van raadsels zo'n belangrijk onderdeel vormde van de pythagorese traditie. In plaats van gevoed te worden met pasklare antwoorden, werd je slechts de kiem, het zaad van het antwoord aangereikt. (116) Het raadsel bevat namelijk in zichzelf het antwoord.
Het was jouw taak het raadsel met je aandacht te voeden, ja, te koesteren. Men ging ervan uit dat iemand door dit proces van aandacht en interactie het raadsel tot een organisch deel van zichzelf zou maken. Naarmate het raadsel in je tot wasdom kwam en zich ontwikkelde, beschikte het over het vermogen om je te transformeren. Het kon je zelfs vernietigen. Maar het doel van het raadsel was even helder als subtiel. Het moest het brandpunt van de aandacht van oppervlakkige antwoorden afleiden en voeren naar de ontdekking van wat je niet wist dat je altijd al in jezelf ronddroeg.

Je kunt dezelfde fundamentele situatie terugvinden in het voorbeeld van de man uit Posidonia. Hij hielp de Phocaeërs uit de brand toen zij totaal verloren leken. De Phocaeërs beschikten over hun orakel van Apollo en hiermee ook over zijn bescherming. Want deze lag in het raadsel opgesloten. Maar desondanks, of eerder juist daardoor was alles zo hopeloos voor hen geworden. Niet alleen was het orakel een raadsel zonder betekenis geworden, maar hun hele bestaan was een levend raadsel geworden.
In zekere zin zou je kunnen zeggen dat de man van Posidonia hun iets gaf. Hij verschafte hun een antwoord dat zij niet hadden opgemerkt. Maar dat is slechts waar op een heel oppervlakkig niveau. Hij voegde in feite niets essentieels aan hun situatie toe. Hij was slechts op de juiste plaats en de juiste tijd aanwezig. Hij was er om hun aandacht op de oplossing te richten. Om erop te wijzen dat het raadsel dat zij met zich meedroegen, ja, zelfs het raadsel dat zij geworden waren, de oplossing in zichzelf verborgen hield.

En hetzelfde was ook het geval met Ameinias. Alles had voor Parmeneides klaargelegen. Als een Ouliades bezette hij zijn plaats in een traditie die terugging tot de dagen waarin de Phocaeërs Anatolië nog niet verlaten hadden, een traditie die gebaseerd was op technieken van stilte en tempelslaap.
De voor de hand liggende vraag is nu hoe Ameinias hier mogelijkerwijze in paste. En er is een heel eenvoudig antwoord. Dat doet hij namelijk niet.
Logischerwijze zou je denken dat Parmeneides geen enkele behoefte zou hebben aan de steun van iemands onderricht en al helemaal niet aan de leringen van een onbelangrijk iemand als Ameinias. Maar dan vergeet men één fundamentele zaak. De kennis die we reeds hebben, is nutteloos als we deze niet werkelijk kunnen leven, in ons en door onszelf kunnen beleven. Anders wordt het een last die ons terneer kan slaan of zelfs kan vernietigen, zoals het geval was met het orakel van de Phocaeërs.
We bezitten al alles wat we nodig hebben. Ons moet slechts getoond worden wat we hebben. Hetzelfde geldt voor tradities. Zelfs de taaiste tradities moet nieuw leven ingeblazen worden, omdat ook zij zo gemakkelijk terneergeslagen kunnen worden. Het leven in hen kan uitdoven zonder dat iemand het opmerkt of het wil opmerken. (117) En dan is het normaal gesproken een volledige buitenstaander, een onopvallende persoon, iemand die nergens in past, iemand die logisch gezien vrij onnodig is, die het leven waarnaar men smacht, moet opwekken.
Dit is de reden dat de grootste leermeesters vaak volslagen onopvallende mensen zijn. Het zijn onbekenden die niets te geven hebben. Maar dat niets is meer waard dan wat dan ook. In bepaalde omstandigheden kunnen ze je in een nieuw systeem van kennis invoeren. Of van je eisen dat je je levensstijl verandert. En toch is dat niet waar het onderricht wezenlijk om draait. Het is niet meer dan een list om je geest gericht te houden terwijl het wezenlijke werk zich op een ander niveau voltrekt.
Werkelijke leraren laten geen sporen achter. Zij zijn als de wind in de nacht, die dwars door je heen raast en die je totaal verandert, terwijl ze daarbij al het andere en zelfs je grootste zwakte ongemoeid laten. Een wind die elk idee van wat je dacht te zijn, wegblaast. Die jou achterlaat zoals je altijd en van het begin af aan geweest bent. (118)
terug naar de Inhoud

Deel 4

Liefde voor wijsheid vervangen door filosofie
29 februari 1968. 'Assolutamente sicura', 'Het is absoluut zeker'. Er bestaat geen twijfel over. Het was daar altijd al en precies daar waar je het zou verwachten te vinden. Ik heb zijn hoofd gevonden! Je hoeft mij niet te geloven. Ieder kan zien dat het volmaakt past, iedere barst, iedere groef bevestigt het.
En natuurlijk waren er toch mensen die eraan twijfelden. Dat was volkomen overbodig. Want alles wat Mario Napoli in zijn brief aan een beroemde kunsthistoricus in Zwitserland schreef, was heel juist. Na bijna tweeduizend jaar en na zomer na zomer geduldig de Italiaanse bodem minutieus onderzocht te hebben, werd het hoofd van Parmeneides gevonden en uiteindelijk met zijn voetstuk herenigd.
Maar zoals altijd was er een zekere ironie aan de situatie. Het zou het meest voor de hand liggen ervan uit te gaan dat de kop van het beeldhouwwerk hoort bij de man wiens naam vermeld staat in de inscriptie op het voetstuk. Dat doet hij niet. De tere ogen en neus en het haar dat uit het fijne witte marmer zijn gehakt vormen slechts een standaarduitvoering. Het zijn stereotiepe gelaatstrekken. Zij stellen Parmeneides in het geheel niet zelf voor. Toen het beeld werd vervaardigd, zo rond de tijd van Christus, waren de mensen volledig vergeten hoe hij eruitzag.

En men was veel meer vergeten dan alleen gezichten. De manier waarop al die inscripties voor Parmeneides en de Oulishelers samen met de bijbehorende beeldhouwwerken op hetzelfde tijdstip werden vervaardigd, doet meer denken aan een portretgalerij of wassenbeeldenmuseum dan aan iets anders. Het waren duidelijk onderdelen van een groot en systematisch project, bedoeld om een oeroude Veliaanse traditie te herdenken. Maar het probleem is dat wanneer je het verleden op deze wijze gedenkt en levend houdt, het in feite al dood is.
Het is geen wonder dat die gedenktekens zo snel al - slechts luttele jaren nadat ze tot stand waren gekomen - afgebroken werden, op hun kop werden gezet, met voeten getreden en begraven werden. De details die in de inscriptie bewaard bleven waren honderd procent juist en spraken zichzelf nergens tegen. Maar de essentie van de traditie waar die gedenktekens een afspiegeling van vormden, de levende werkelijkheid, die was verdwenen.

Tijden waren veranderd. In het westen was het brandpunt van de belangstelling naar andere zaken verschoven. De liefde voor de wijsheid was vervangen door de filosofie. (121) Deze was aantrekkelijk en toegankelijk gemaakt voor de weetgierige geest. En dat wat ooit alles wat je was voor zich had opgeëist, veranderde nu in een tijdverdrijf voor mensen die graag met speelgoed spelen.
Men had Parmeneides' eigen leringen uit hun context gehaald en uit hun achtergrond losgerukt. Beide, zowel context als achtergrond, hadden de leringen betekenis en leven gegeven. Wat oorspronkelijk bedoeld was om iemand tot in elke vezel van zijn wezen te doordringen, werd nu omgezet in een droge logica, goed genoeg om ons verstand in nog meer problemen te verwikkelen en het nog verder te kwellen. En tegenwoordig herinneren wij ons niet eens meer wat zich voltrokken heeft en kunnen we niet eens meer het verschil vertellen.
Dit alles heeft zijn functie gehad, zoals dat nu eenmaal altijd en met alles het geval is. Er bestaat geen goed of fout. Mensen doen gewoon wat in die tijd nodig is. Je zou kunnen zeggen dat in het bijzonder Plato en Aristoteles gewoon hun werk deden. Ze maakten het ons mogelijk om onze intelligentie in bepaalde richtingen te ontwikkelen, om aspecten van onszelf die wij daarvoor niet kenden, te onderzoeken. Maar vervolgens breekt de tijd aan om over te gaan tot het volgende bedrijf.
En toch moeten we voordat dat mag gebeuren, begrijpen wat ons bracht waar we nu zijn. Want de geschiedenis bestaat niet alleen uit die feiten en personen waar we in onze leerboeken over lezen. De versies van het verleden, waar we zo aan gewend zijn, zijn als sluiers en bedekkende kleding. Ze verbergen veel meer dan dat zij onthullen.

Vaak wordt gezegd hoeveel we aan het antieke Athene te danken hebben. Dat is waar. Maar niet volledig in die zin als wij - door anderen hiertoe aangezet - geneigd zijn geraakt te geloven.
Athene was vroeger een belangrijk cultuurcentrum in het MiddellandseZeegebied. Het was niet het enige centrum. Er waren ook andere. Maar het werd een belangrijk centrum voor bepaalde mensen, namelijk die mensen die slim en ambitieus genoeg waren om het Westen ertoe aan te zetten te geloven dat het bijna alles aan Athene te danken heeft. Wij hechten nog steeds geloof aan deze mensen. Geschiedenissen van de antieke wereld zijn nog steeds gebaseerd op Atheense propaganda.
Het was het volk van Athene dat de fictie uitvond van een verenigd Griekenland. Maar in werkelijkheid was er nimmer een verenigd Griekenland, omdat er zoveel Grieken waren die maar bitter weinig met Athene te maken wilden hebben. Een handjevol talentvolle Atheners wist het bizarre spelletje dat 'democratie' genoemd is, te vervolmaken. Ze boden andere Griekse staten en steden de gelegenheid mee te spelen in ruil voor onderwerping aan Athene. Als deze Grieken weigerden het Atheense aanbod te aanvaarden, zouden ze hen vernietigen. Vele Griekse cultuurcentra verkozen de kant van de Perzen boven die van Athene. Zij beschouwden hen als beschaafder. (122)
Een historicus schreef ooit dat er Grieken waren die het aan zichzelf verplicht waren 'bij te dragen aan het voor eens en altijd vernietigen van wat er van de Atheners over was'. Die mensen hadden een heel ander verhaal te vertellen dan het verhaal waar we aan gewend zijn geraakt. Het is een vreemd verhaal. Het is hier en daar in kleine fragmenten in oude teksten bewaard. Of het is tot ons gekomen in de vorm van kleine restanten van infonnatie die op de meest onwaarschijnlijke plaatsen, waar nauwelijks meer iemand zal gaan zoeken, verstopt bleken.
En het is vreemd niet alleen vanwege wat er gebeurd is, maar vanwege de behoefte die wij maar blijven voelen om te geloven dat dingen anders gebeurd zijn.

Er leek een aantal Grieken iets gematigder en diplomatieker in hun houding jegens Athene, althans oppervlakkig gezien. Er bestaat een korte opmerking over een bekende burger van Velia, namelijk Parmeneides' opvolger Zeno. Men kan nauwelijks iets dramatischers over Athene te berde brengen. Alles wat er staat is:
"dat hij een grotere liefde voor zijn moederstad had - een onaantrekkelijke en waardeloze plaats, die als enig goede zaak nobele mensen wist voort te brengen - dan voor de arrogantie van de Atheners. Daarom bezocht hij Athene niet vaak, maar bracht zijn leven thuis door…"

Wij zijn in het westen werkelijk totaal en onbewust met Athene geïdentificeerd geraakt. Daarom lijkt de meest natuurlijke manier om van zo'n flagrante belediging iets zinnigs te maken haar met een verklaring uit de weg te ruimen. Bijvoorbeeld door te stellen dat de bewering duidelijk uit het brein van een of andere schrijver kwam die een persoonlijke wrok koesterde, die zelfzuchtige bijbedoelingen had. En toch handelt het hier om veel meer dan de wrok van een willekeurige persoon.
Het contrast tussen de voorname stad Athene en Velia met haar eenvoud en alledaagsheid is zo duidelijk, dat je zou kunnen veronderstellen dat het niets meer is dan een aardige retorische wending die verstoken lijkt van iedere historische waarde. Dan heb je het bij het verkeerde eind. Er is meer met dat contrast aan de hand dan dat.
In feite is Velia op exact dezelfde wijze gebouwd als haar zusterstad Marseille, of als Phocaea. Namelijk op een stuk land naast de zee dat zo kaal en waardeloos is dat er nauwelijks enig ander Grieks volk ooit over gedroomd zou hebben daar zijn moederstad te stichten. Bij alledrie de nederzettingen spraken de ruigheid van het terrein en de onvruchtbaarheid van het land voor zich. Dat was ieder die iets van deze plekken wist bekend. En zelfs vandaag de dag kun je nog steeds uit de ruines afleiden hoe de Phocaeërs aan deze basisomstandigheden hechtten. Zij bouwden hun steden op ruw terrein. Hun steden waren toonbeelden van onaantrekkelijkheid en strengheid. (123)

Wat de opmerking over Zeno's houding jegens Athene betreft het volgende.
Deze visie raakt op een heel eenvoudige en sobere wijze rechtstreeks de kern van de zeer onvolprezen maar toch aanmatigende veronderstelling dat Athene de alpha en de omega van de antieke wereld zou zijn. Maar wat nog informatiever is dan de opmerking zelf, is te ontdekken hoe men ermee is omgegaan. Welke wegen mensen hebben gevonden om het in diskrediet te brengen, het te ontzenuwen en het naast zich neer te leggen.
Eén ding is zeker. Er zijn geleerden geweest die erop stonden de Griekse tekst te veranderen. En ook waren er geleerden die de passage onjuist vertaalden. In plaats van op een of andere wijze te verwijzen naar 'de arrogantie van de Atheners', lieten zij de tekst zeggen dat Zeno aan zijn moederstad de voorkeur gaf 'boven de pracht van Athene' of 'boven alle luisterrijke schoonheid van Athene'. Dit vormt een kleine aanwijzing hoe diep de trouwe band met Athene gaat.
Dan is er nog de kwestie van het veranderen van de oorspronkelijke tekst. Dat is een eigenaardige kwestie. De Griekse manuscripten stellen duidelijk dat Zeno 'niet vaak Athene bezocht'. Maar ongeveer honderd jaar geleden besloot een uitgever de tekst te veranderen en maakte ervan: 'hij bezocht Athene nooit'. Ieder die de passage sindsdien ooit vertaald of becommentarieerd heeft, heeft de verandering zonder ook maar een vraag te stellen aanvaard.
En toch was er, afgezien van een opmerkelijk sluw voordeel, in het geheel geen echte reden om de tekst te veranderen.
Als de passage bedoelde te zeggen dat Zeno nooit naar Athene ging, dan is het overduidelijk in strijd met het beeld dat Plato in zijn Parmenides schildert. Hier laat hij Zeno immers samen met zijn leermeester Athene bezoeken. Plato is erin geslaagd zich een immens grote autoriteit te verwerven als eerbiedwaardige bron van informatie over de antieke wereld. Maar desondanks bewijst de tegenstelling overduidelijk dat de hele passage over Zeno en zijn afkeur voor de Atheners bij Plato op een doelbewuste vervalsing berust.
Maar er bestaat natuurlijk geen tegenstelling, afgezien van de tegenstelling die is bedacht. En toch is met deze constatering de kous nog niet af. Want in de kwestie van het beeld dat Plato van Parmeneides en Zeno in Athene schetste, is er meer aan de hand dan men op het eerste gezicht zou denken.
Toen Plato zijn Parmenides schreef, wist hij dat hij een eersteklas historische schijnwaarheid opschreef. Hij construeerde een denkbeeldige samenspraak of dialoog, die zeer natuurgetrouw overkwam. Vervolgens legde hij deze op briljante wijze in de mond van mensen van vlees en bloed die zo'n honderd jaren voor hem geleefd hadden.
En hij was in zijn eigen tijd heus niet de enige schrijver die een expert was in het scheppen van exact datzelfde type van ingewikkelde en fictieve literatuur in dialoogvorm.
In het bijzonder met de hulp van de platonisten kregen de verzinsels in zijn Parmenides en andere dialogen een sneeuwbaleffect. Spoedig wist ieder de namen van de Atheners die Zeno had onderricht. Wist ieder ook wat hij hun precies geleerd had. De mensen begonnen tevens het diepgaande symbolisme van de Parmenides te verklaren. Zij zetten uiteen hoe filosofen helemaal naar Athene hadden moeten reizen om daar hun leringen geanalyseerd en gecorrigeerd te zien worden. (124) En hoe Socrates en Plato die in hun ultieme eindversie hadden weten te gieten.
Maar ook in een andere en zeer hiervan verschillende zin is de dialoog symbolisch.
Als je het beeld dat Plato schetst van dichtbij bekijkt, zie je dat het scheuren vertoont. En als je, zoals een paar geleerden hebben gedaan, door die scheuren heen kijkt, dan begin je een glimp op te vangen van een totaal andere wereld daarachter. Want er is bewijs dat suggereert dat Parmeneides en Zeno werkelijk naar Athene kwamen. Ze kwamen in een legale en politieke hoedanigheid. Ze kwamen niet om zomaar wat over Plato's denkbeelden te converseren en hierover te theoretiseren. Ze kwamen als ambassadeurs van Velia om te onderhandelen over vrede.
En uit het voorhanden liggend bewijs zou men kunnen afleiden dat zij niet kwamen om de Atheners om hulp of ondersteuning te vragen. Zij kwamen omdat zij alles in het werk wilden stellen om te voorkomen dat Athene het wankele machtsevenwicht in ZuidItalië zou verstoren. Hun hoofddoel bij hun bezoek aan de stad Athene was niet om over filosofie te kletsen. Het doel was praktischer, ja, veel praktischer dan wij zouden vermoeden. (125)
terug naar de Inhoud

De wetgevers
'Hij gaf de burgers wetten.' Verscheidene schrijvers in de antieke wereld vermeldden dit over Parmeneides. Sommigen van hen maakten er tevens melding van dat de leiders van Velia de burgers ieder jaar lieten zweren dat zij trouw zouden blijven aan Parmeneides' oorspronkelijke wetten. En dat Zeno in ruil hiervoor verantwoordelijk was geweest voor het bestuur van de stad.
Een van die schrijvers was Plato's neef. Hij beschikte over uitnemende informatiebronnen. Er waren maar weinig mensen die het beter hadden kunnen weten. Hij was samen met Plato naar het westen gereisd. Hier was hij erin geslaagd veel directer toegang tot informatie over de politieke geschiedenis en de geschiedenis van de wetgeving in ZuidItalië en Sicilië te krijgen dan enig andere ons bekende schrijver.
Dit is niet bepaald het meest voorspelbare dat over Parmeneides of over Zeno verteld kan worden. Nogmaals: er is niet zo heel veel over elk van beiden bekend dat bijzonder voorspelbaar is. De meeste historici hebben niet het flauwste idee gehad wat ze ervan moesten maken. Maar als ze hiertoe gedwongen worden, zullen zij in de regel geneigd zijn te zeggen dat het niet van wezenlijke betekenis is, omdat het niets te maken heeft met Parmeneides' filosofie en met de lering in zijn gedicht.
Niets is meer bezijden de waarheid dan dat. Het is tamelijk verbijsterend om te zien hoe geleerden zo druk doende zijn om uit Parmeneides' dichtkunst een abstracte, theoretische betekenis te persen dat zij er goed in weten te slagen een heel simpel feit over het hoofd zien. Het centrale en allerbelangrijkste deel van zijn gedicht wordt formeel voorgesteld als een verslag van een gerechtelijk proces. En wel een proces dat in gerechtelijke standaardtermen geformuleerd is. En dit verwaarloosde feit staat ons al toe een glimp van een oud en geheim drama op te vangen. Mozes bracht zijn wetten mee van de berg Sinaï. En Parmeneides bracht de zijne mee terug vanuit de diepten van de hel.

Om iets werkelijk te begrijpen moet je altijd ergens beginnen. Wij beginnen dus maar ergens. Parmeneides was een Ouliades die zeer nauw betrokken was bij de dienst aan Apollo en Apollo had de sterkste en nauwste banden met het wetgeven. Je kunt een bijzonder mooi voorbeeld hiervan zien in Milete, die bekende oude Carische stad waar die groep mensen leefde die bekendstond als de Molpoi. (126) De Molpoi waren niet alleen verantwoordelijk voor het eeuw na eeuw overbrengen van de mysteriën van Apollo of van een oude kourostraditie. Zij waren ook de wetgevers van de stad. Binnen Milete zelf waren zij belast met interne wettelijke zaken. In de exteme betrekkingen met omliggende steden speelden zij een andere rol, die duidelijk omschreven was. Zij traden formeel als ambassadeurs op, als vredesonderhandelaars.
Maar het gaat niet alleen om de verbindingen tussen Apollo en het wetgeven, hoewel deze zeker belangrijk zijn. Wat onszelf betreft lijken we het gelukkigst wanneer wij de dingen los van elkaar kunnen behandelen. En toch zaten de Grieken anders in elkaar, zoals zoveel bewijsmateriaal aantoont. Ooit leefde er een groot filosoof in Sicilie. Hij was sterk beïnvloed door de pythagoreeërs en door Parmeneides in het bijzonder. Hij was niet alleen een magiër, maar ook een Iatromantis, een 'helerprofeet', een heler die werkt met behulp van profetie.
Hij schreef in dichtvorm, net zoals Parmeneides. En in zijn dichtkunst maakt hij melding van een traditie die uiteindelijk naar Egypte gebracht werd naarmate de pythagoreeërs Italië en Sicilië begonnen te verlaten en steden uit deze gebieden verruilden voor de grote nieuwe stad die Alexandrië genoemd werd. Volgens deze traditie zijn er vier gewijde basisberoepen waartoe mensen geroepen kunnen worden. Deze gewijde beroepen verlenen mensen een speciale en nauwe betrokkenheid bij het heilige. Men kan geroepen worden tot de functie van profeet, dichter, heler en politiek leider of wetgever.
Dit zou op ons als een willekeurige keuze kunnen overkomen. Maar in feite is ieder van deze roepingen met elk van de andere drie verbonden. En het duidelijkste teken dat zij onderling verbonden zijn is het feit dat alle activiteiten gewijd zijn aan dezelfde god, Apollo.
Wat de filosoof en de Iatromantis uit Sicilië betreft, hebben de mensen al lange tijd opgemerkt dat hij, wanneer hij de vier functies beschrijft, feitelijk zichzelf beschrijft. Hij heeft ze allemaal voorgeleefd.
En nu zijn we zover dat wij kunnen beginnen te zien dat hij niet de enige persoon was die al die rollen in zichzelf belichaamde. Door de ontdekkingen te Velia en de combinatie met wat van het gedicht van Parmeneides en de andere tradities over hem overgebleven is, wordt het nu reeds duidelijk dat hetzelfde gold voor de man die hij bewonderde en door wie hij zo sterk beïnvloed was.
Het gaat er hier niet alleen om biografische gegevens of interessante bijzonderheden aangaande Parmeneides' leven te vermelden. Pas wanneer we opmerken hoe de rollen van Iatromantis en wetgever zijn dichtkunst zelfs tot in het kleinste aspect beïnvloed hebben, kunnen we werkelijk beginnen te begrijpen wat hij bedoelde te zeggen.

Eens te meer moeten we ons tot Plato wenden en wel tot het laatste werk dat hij ooit schreef. Het wordt de Wetten genoemd. Precies in het hart van het hele werk is er het beeld van een ideale stad. En juist in het hart van de stad ligt daar als de sleutel tot haar bestaan het bestuurslichaam. (127)
Over de voornaamste details van hoe de ideale stad bestuurd diende te worden, was Plato volmaakt duidelijk. De hoogste autoriteiten die de rechtsorde moeten handhaven en die de leiding hebben over wetgevende kwesties, moeten priesters zijn. Maar het gaat hier niet om een willekeurig soort priesters. Zij moeten heel specifiek behoren tot het college van priesters 'van Apollo en de Zon'.
Ellenlang zette Plato vervolgens uiteen hoe deze mensen, wanneer ze sterven, als helden behandeld en vereerd moeten worden. En de voornaamste onderdelen in zijn geschrift - het leven van de priesters en hun dood - heeft hij in het geheel niet zelf bedacht. Enige tijd geleden werd aangetoond dat deze details ontleend zijn aan de informatie die hij tijdens zijn bezoeken aan ZuidItalië en Sicilië uit de eerste hand heeft kunnen opdoen. In feite weerspiegelen zij heel natuurgetrouw de pythagorese tradities en gewoonten.
Het verbaast in het geheel niet, te ontdekken dat de pythagorese tradities in zijn slotwerk zo'n centrale plaats hebben gekregen. In ZuidItalië bestuurden pythagoreeërs hele steden volgens hun eigen principes. Ze slaagden erin het innerlijke en het uiterlijke samen te brengen, om politiek en de liefde voor de wijsheid, om theorie en praktijk samen te laten vloeien en dat op een wijze die Plato zelf nooit zou hebben kunnen nabootsen of realiseren. Vanaf de tijd dat hij hen een bezoek had gebracht - en dat was op nog tamelijk jonge leeftijd - had hij zeer veel aan hen ontleend. Dat gold in het bijzonder voor zijn mythen en mythische beelden. En het was daar, te midden van de pythagoreeërs dat hij aan het einde van zijn dagen een ontdekking deed. Hij kwam erachter dat zijn eigen nog niet verwerkelijkte ideaal van de filosoof die tevens wetgever is, hier in hun midden feitelijk voorgeleefd en verwerkelijkt werd.

Meer dan eens in zijn leven stelde Plato in stellige bewoordingen vast dat Apollo voor de ware wetgever de uiteindelijke en hoogste autoriteit diende te zijn. 'Als wij weten wat we aan het doen zijn', dan is Apollo de god aan wie de meest fundamentele wetskwesties toevertrouwd moeten worden.
En met zorg nam hij onder de belangrijkste en meest essentiële van al deze wettelijke zaken een bijzonder onderwerp op dat ons tegen deze tijd uiterst vertrouwd zou moeten zijn geworden. Het onderwerp in kwestie handelt over de exacte procedures die door een wetgever gevolgd moeten worden wanneer hij een heldenheiligdom en een aan een held gewijde eredienst instelt.
Maar Plato droeg er ook zorg voor zo nauwgezet als maar mogelijk was uit te leggen wat er van die wetgevers in zulke gevallen verwacht werd. Hij omschreef hun rol en functie. En deze zaken lagen anders dan je misschien zou verwachten.
Een van de allerbelangrijkste dingen die ze moeten doen is het volgende. Ze hoeven slechts de leiding te volgen die aan bepaalde mensen gegeven wordt 'door goddelijke visioenen of door inspiratie die iemand van de goden ontving en die deze vervolgens voor anderen ontsloot'. (128) Dus ondanks hun hoge positie, ondanks al hun invloed en macht, waarover ze, zoals je je wel kunt voorstellen, beschikten, worden de wetgevers in zaken die van het grootste belang zijn in het geheel niet geacht het initiatief te nemen of dingen naar eigen goeddunken te doen. Dat is hun absoluut niet toegestaan.
Het is hun taak om te volgen en te aanvaarden, aandacht te schenken en te gehoorzamen. In wezen moeten ze zichzelf alleen maar laten leiden door de inspiraties en visies die ooit aan anderen gegeven werden. Ze moeten elke verleiding weerstaan om hierin een zelfstandige rol te willen spelen. 'In al deze dingen mag de wetgever zelfs niet ook maar het allerkleinste detail veranderen.'
En er bestaat niet de minste twijfel wat Plato in gedachten had toen hij dit schreef. Want hij verwijst in feite naar iets heel specifieks.
Er bestaan nog steeds legenden over de grootsten onder de antieke wetgevers in ZuidItalië. Het gaat om wetgevers die door de pythagoreeërs als bijzonder belangrijke figuren gezien werden. In sociaal opzicht waren het misschien onbetekenende mensen. Het waren de armsten der armen. Maar dit belette niet dat zij serieus genomen werden en zelfs met elk denkbaar eerbewijs getooid werden wanneer zij aan anderen openbaarden wat vandaag de dag ondenkbaar zou zijn, namelijk dat goden in een droom tot hen waren gekomen en hun wetten hadden gegeven.
We kennen nog steeds enkele namen van Grieken en nietGrieken die ooit beroemd waren omdat hun in visioenen en dromen wetten onthuld werden. Je kunt in modeme boeken een lijst van hun namen terugvinden, inclusief die van Parmeneides. Want had ook hij niet zijn kennis van de werkelijkheid ontvangen bij de ontmoeting met een godin? Had hij dat niet aan het begin van zijn gedicht beschreven? En ook van deze mensen werd verteld dat ze hun wetten bij ontmoetingen met een godin of god ontvangen hadden.
Maar er is één ding dat niet is opgemerkt tijdens het opstellen van deze lijsten. Parmeneides had onder de Grieken niet alleen de reputatie van een geïnspireerde filosoof of dichter te zijn. Hij stond ook als wetgever bekend.
En als we echt kijken, kunnen we geleidelijk aan de redenen daarvan gaan begrijpen.

Aan het einde van zijn wetten voegt Plato in de allerlaatste regels en woorden die hij ooit gepubliceerd heeft, een extra dimensie toe aan zijn voorstelling van de ideale stad.
Sindsdien is dit aanleiding geweest voor eindeloze verwarring. Historici hebben de meest buitenissige verklaringen hiervoor aangereikt. Anderen hebben het als volledig overbodig naast zich neergelegd. Zij vinden het onnodig en overbodig en beschouwen het als een teken van toenemende seniliteit.
Plato beschreef hoe er achter het bestuurslichaam met de grootste zichtbare autoriteit in wetszaken nog een andere, nog machtiger groep hoort te staan. Deze moet voor een groot deel uit de eerdergenoemde priesters van Apollo en de Zon bestaan. Dit zal een groep zijn die niet alleen verantwoordelijk is voor het maken van overkoepelende wetten. (129) Deze groep zal er ook voor zorgen dat de mensen hun doel en hun oorsprong blijven beseffen en hun begiip hiervan voortdurend blijven verdiepen. Maar het allermerkwaardigste aan deze groep mensen is de naam die hij hun besloot te geven. Alsmede het door hem precies omschreven tijdstip waarop zij elkaar dienden te ontmoeten.

Hij noemde het de Nachtelijke Bijeenkomst. Ondanks deze naam drong hij er ten zeerste op aan dat dit college werkelijk ieder etmaal bijeen moest komen, en wel niet in het begin of het midden van de nacht, maar precies in de periode 'van het eerste licht van de dageraad tot aan de zonsopgang'.
Hij gaf zeker een reden om juist dan en niet op enig ander tijdstip bijeen te komen: 'omdat dit de tijd is dat iedere betrokkene de meeste vrije tijd zal hebben en vrij zal zijn van andere activiteiten en verplichtingen'. Maar wat de meeste geleerden ook van Plato's opvattingen over de Nachtelijke Bijeenkomst gevonden hebben, zij hebben de verdenking dat deze praatjes over drukke bezigheden en vrije tijd slechts een versimpeling vormen, een zwakke poging tot het verstandelijk aannemelijk maken van iets anders, niet weg kunnen nemen.
Ze hebben het bij het juiste eind. Om te begrijpen wat er speelt, hoefje slechts de pythagoreeërs in ZuidItalië in je herinnering temg te brengen. Hoef je je alleen hun waardering te herinneren voor de les die Orpheus leerde toen hij door middel van de tempelslaap afdaalde naar de wereld van de doden. Je te herinneren dat Apollo wezenlijk met Nacht verbonden is doordat beide hun vermogens aan een en dezelfde bron ontlenen.
Maar dat is niet alles. Wij hebben ook nog de beschikking over het oudste verslag van Orpheus' afdaling in de onderwereld. Dit is toevallig ook de oudst bekende passage waarin de Zon met Apollo wordt geïdentificeerd. De passage beschrijft wat Orpheus, priester van Apollo en de Zon, gewoon was te doen nadat hij in de onderwereld was afgedaald en gezien had wat daar te zien is. Het verklaart waarom hij 's nachts placht op te staan, wanneer de mensen nog sliepen, een berg beklom en 'wachtte van het eerste licht van de dageraad tot het opgaan van de zon, zodat hij de eerste zou zijn om een glimp van de zon op te vangen'. En dat wat hij zag wanneer de zon langs de hemel rees was niet alleen dat voorwerp dat wij aan de hemel zien. Hij zag wat hem in een andere wereld getoond was.
Altijd wordt Plato als schrijver geprezen voor zijn buitengewone creativiteit, voor de uitzonderlijke kwaliteit van zijn tot de verbeelding sprekende mythen en mythische beeldspraak. Maar nooit is opgemerkt op welke manier hij verkoos oudere mythologische tradities over te nemen. Hoe hij hun betekenis, hetzij uit gebrek aan belangstelling, hetzij eenvoudigweg doordat hij ze niet begreep, wist te verdonkeremanen. Hoe hij de details overhoop wist te gooien en hoe hij wat ooit het allervoornaamste geweest was in diskrediet wist te brengen. Wat nooit ook maar genoemd wordt, is hoeveel er werd afgedekt en verloren ging.

En je zou je het volgende kunnen afvragen. Is het feit dat Orpheus een priester van Apollo en de Zon was de enige reden dat de mythologie over Orpheus in deze functie zo'n bijzonder effect had op het ontstaan en de ontwikkeling van dat waarover Plato juist aan het eind van zijn boek over Wetten sprak? (130) Of zou het kunnen zijn dat er op de een of andere manier iets meer dan dit aan de hand is? Het antwoord is … ja.
Die ZuidItaliaanse vazen waarop Orpheus in de onderwereld staat afgebeeld, tonen hem ook in het gezelschap van de godin Justitia. Wanneer hij oog in oog komt te staan met Persephone, bevindt Justitia zich op de achtergrond. En er zijn passages in de orfische poezie die enkele van de leemten rond dit schimmige personage opvullen.
De naam van haar vader was Wet. En ons wordt verteld dat er buiten haar een andere godin was die naast haar de wacht hield en wel precies bij de ingang van de grot van Nacht. Terwijl Justitia de taak heeft zich ervan te overtuigen dat de wetten geëerbiedigd worden en er recht wordt gedaan, is deze andere godin de schepper van wetten. Zij is de goddelijke wetgever van het universum.
Toen Parmeneides afdaalde in de onderwereld, naar de sferen van Nacht en de godin Justitia, werd hij meegenomen naar precies die plaats waar al de wetten vandaan komen, naar de mystieke bron van wetgeving waar de wetgever zijn wetten ontvangt.

Parmeneides' godin Justitia is voor geleerden van vandaag louter een filosofische abstractie, een symbool voor de rechtlijnigheid en juistheid van zijn verstandelijk redenerende vermogen. Maar zij heeft een grotere betekenis dan dat. En in sommige Orpheuslegendes gaat het om meer dan een aantal opzichzelf staande kenmerken.
Je herinnert je wellicht de man uit Kreta, wiens naam Epimenides luidde, die een kouros genoemd werd. Dat was de man van wie men zei dat hij jarenlang in een grot geslapen had. Toen, eenmaal beroemd geworden, verklaarde hij dat zijn droom zijn leermeester geweest was. Hij was de man van wie men aannam dat hij over de wereld van de doden en het oordeel van de doden geleerd had; dat hij 'tijdens het dromen ontmoetingen met goden en hun leringen had gehad en dat hij Justitia en Waarheid ontmoet had'. We hebben reeds gezien hoe belangrijk dit was bij Parmeneides' eigen verslag van zijn afdaling in de onderwereld. Hoe belangrijk het was wat hij daar leerde over Justitia en Waarheid en over zijn ontmoetingen met godinnen, waaronder ook Justitia zelf, die de ingang van de woonoorden van Nacht bewaakte. Maar er schuilt meer achter deze mystieke details dan je zou denken.
Volgens de legende was het pas na zijn ontmoeting met Justitia en Waarheid dat de man van Kreta naar het antieke Athene werd geroepen om de stad van een omvangrijke epidemie te genezen. En uit de oude verhalen over hem krijgen wij een goede indruk van de vorm van genezing waarom het hier ging.
Het had gedeeltelijk de vorm van rituelen die geduld vereisten. Hierbij ging het voor een deel om het kunnen waarnemen van dieren en deze in hun bewegingen te volgen. Voor een ander deel bleef hij maar volhouden dat de Atheners een eind moesten maken aan de barbaarse onderdrukking van vrouwen en hen minder hardvochtig moesten behandelen. (131)
Maar bovenal werd Epimenides' genezing van de Atheners als volgt uitgelegd. Hij zou 'rechtvaardigheid' in de stad geïntroduceerd hebben en daarmee de weg vrijgemaakt voor nieuwe wetgeving en wetten. Dit is geen toevallige gedachte. Integendeel: hier kun je zien wat voor diepe verbinding er voor een Iatromantis tussen helen en wetgeven lag (dus juist menselijk gedrag). Het geven van goede wetten aan een stad stond gelijk aan het genezen ervan.
En wat de onderliggende logica van deze opeenvolgende gebeurtenissen en de gevolgen hiervan betreft, die zaken zouden nu meer dan duidelijk moeten zijn. De godin Justitia of Rechtvaardigheid opent de weg naar justitia of rechtvaardigheid. Het is als het ware door het ontmoeten van [Vrouwe - AM] Justitia of Rechtvaardigheid in een andere wereld, in een andere bewustzijnstoestand, dat men in staat is justitia of rechtvaardigheid in deze wereld binnen te voeren.

Je zou kunnen zeggen dat al dit gepraat over rechtvaardigheid en wetgeving en een andere wereld op niets anders berust dan legenden, beelden en mythologie, de stof waaruit dromen bestaan. En je zou alle reden voor deze bewering hebben.
Maar dan heb je het bij het verkeerde eind.
Er zijn andere tradities die aangeven dat Epimenides niet de enige persoon uit Kreta was van wie bekend was dat hij als gevolg van een droom in het gelukkige bezit van rechtvaardigheid was gekomen. En wat zelfs nog belangrijker is: zij maken duidelijk dat Epimenides' legendarische ervaring van toevallig in een Kretenzische grot in slaap te vallen, niet aan enig toeval of geluk toegeschreven kan worden.
Want volgens deze tradities waren de grote wetgevers van Kreta kourospersonages. En aan hen werden hun wetten onthuld in een grot, tijdens de rituele tempelslaap.
De mythen zijn niet alleen mythen. Zij wijzen op het feitelijke gebruik van tempelslaaptechnieken als voorbereiding voor wetgeving. En zij leveren het volmaakte voorbeeld van de visie van latere Griekse schrijvers. In hun geschriften zetten zij uiteen dat de tempelslaap de mensen twee van de grootste zegeningen gegeven had, namelijk: heling en goede wetten.
En zo zijn we opnieuw terug bij de tempelslaap. Nogmaals, achter de sluier van abstractie - en we hebben er voortdurend de nadruk op gelegd dat dit het enige is dat ons nog rest - worden wij geconfronteerd met een andere werkelijkheid. Met een werkelijkheid die ooit werd binnengegaan en ervaren door mensen die wisten hoe dat moest.
En wat Parmeneides zelf betreft, is het volgende feit tamelijk belangrijk. Dat is namelijk het feit dat het beste bewijs van deze rechtstreekse verbinding tussen de tempelslaap en de wetgeving uit Kreta komt. In de hele Griekse wereld zijn er twee bijzondere plaatsen die de nauwste overeenkomsten vertonen met de kourosrituelen, rituelen die ooit op Kreta uitgevoerd werden. Een is Milete. De andere plaats is de stad Phocaea. (132)
terug naar de Inhoud

Andere Kouros-tradities
En de kourostradities, die eens in Kreta of andere plaatsen bekend waren, die stierven nooit uit. Per slot van rekening zou het vreemd zijn wanneer iets dat te maken had met dingen die nooit veranderen, zelf zou veranderen.
Je vindt ze terug in het Oosten. Daar overleefden ze in tradities die groeiden rond het personage dat in Perzië bekendstond als de javanmard, in het Arabisch de fata. Beide woorden betekenen 'jonge man'. En dezelfde betekenis kwamen wij ook in het Griekse kouros tegen.
Zij werden op precies dezelfde manier gebruikt als het woord kouros in het oude Grieks. Zij verwezen letterlijk naar iemand die jonger was dan dertig jaar. Maar in de praktijk hadden de woorden een veel ruimere en veel technischer betekenis.
Een fata of javanmard was een man wiens leeftijd er niet toe deed. Hij was erin geslaagd buiten de tijd te raken. Door een intens verlangen hiernaar was hij in staat de inwijdingsreis buiten tijd en ruimte te maken. Hij kon het hart van de werkelijkheid bereiken. Hij had gevonden wat nooit ouder wordt of sterft.
Onder soefi's en andere mystici, met name in Perzië, legde men het zo uit, dat er op aarde nooit een tijd had bestaan dat deze 'jonge mannen' niet ergens voorgekomen waren. De traditie waartoe zij behoren wordt levend gehouden door een lange lijn van erfopvolging, die niet gebonden is aan een bepaald land of religie. En zij wordt levend gehouden om één heel eenvoudige reden. En wel omdat de wereld waar we in leven niet zonder hen kan bestaan. Zij zijn de profeten. Maar vaak worden zij niet erkend en bijna altijd verkeerd begrepen. Maar zij blijven voortbestaan omdat het niet anders kan, ze moeten wel.
Het is alleen aan hen te danken dat de draad die de mensheid met de werkelijkheid verbindt, in stand blijft. Zij zijn ervoor verantwoordelijk dat de reis van de held in de andere wereld wordt gemaakt. Het is een reis naar de bron van licht in de duisternis. Zij brengen de tijdloze kennis die ze daar vinden mee terug. Zonder deze kennis of leiding zouden de mensen volledig doof en blind zijn. Zij zouden volledig verloren gaan in hun eigen verwarring.
Tot op grote hoogte vindt dit personage van de javanmard of fata zijn oorsprong in de antieke heroïsche traditie van de Iraniërs. Maar hij kende ook andere oorsprongen. Een van de belangrijkste vormde de tradities binnen de vroege Griekse filosofie. Deze waren vanuit Alexandrië de Egyptische woestijn ingevoerd en waren daar soms eeuwenlang door kleine groepjes alchemisten levend gehouden. Vervolgens waren zij verder naar het Oosten gebracht en waren de Arabische en de Perzische werelden ingevoerd.
Door de ogen van de Arabische alchemisten of de Perzische mystici bezien, waren de vroegste Griekse filosofen niet slechts denkers of rationalisten. Zij vormden schakels in een keten van elkaar opvolgende ingewijden. Pas later zouden hun leringen geleidelijk aan door intellectualisme overweldigd worden. (133) Pas later zouden 'de sporen van het pad der oude wijzen verdwijnen' en 'hun aanwijzingen hetzij vernietigd of vervalst of verdraaid worden'.
Dat wat de filosofen ooit geschreven hadden werd uitgedrukt in raadsels. Zij waren namelijk niet geïnteresseerd in het geven van gemakkelijke of theoretische antwoorden. Zij waren erop gericht je in jezelf te laten ervaren waarover anderen eenvoudigweg slechts konden denken of praten. Zij hadden het vermogen om mensen te transformeren. Hen door het proces van dood en wedergeboorte te leiden naar dat wat achter de menselijke situatie ligt. Zij hadden het vermogen om verweesde kinderen weer op te nemen in de familie waar zij altijd toe behoord hadden.
En in aansluiting hierop begreep men dat zij één rol in het bijzonder vervulden. Er werd gezegd dat dit wetgevers waren. Niet zomaar een willekeurig soort wetgevers, maar wetgevers die profeten zijn. Wetgevers die hun wetten uit een andere wereld ontvingen. (134)
terug naar de Inhoud

Een kwestie van praktisch inzicht
Dat mensen door dromen of andere bewustzijnstoestanden wetten ontvangen, wetten die hun in een andere wereld gegeven worden, staat zeer ver af van wat wij tegenwoordig onder werkelijkheid verstaan. In feite is het zo ver van ons verwijderd, dat we nauwelijks kunnen geloven dat die gedachte ooit iets meer heeft kunnen zijn dan enkel en alleen een gedachte. En toch is het wel zo geweest.
Maar om zover te gaan als toe te geven dat het wellicht ooit in het Westen als werkelijkheid ervaren is, gaat nog steeds niet ver genoeg. Dan mist men nog steeds de kern van de zaak.
Want die werkelijkheid houdt iets heel anders in dan die waar wij aan gewend zijn. En dat is de reden dat we op een diep niveau de behoefte voelen het bestaan ervan te ontkennen. Want het is een feit dat we ons afzetten tegen iets, dat we eenvoudigweg niet begrijpen.

Ons komt nauwelijks iets onzinniger en onpraktischer over dan het denkbeeld dat nieuwe wetten in totale uiterlijke stilte en totaal innerlijk stilzijn gecreëerd worden. Maar in de ogen van de mensen die zich hier ooit op toelegden, zijn het juist onze opvattingen over wat wel en niet praktisch is die volledig onpraktisch zijn.
We denken dat het praktisch is om druk met ons leven bezig te zijn. Om van de ene afleiding in de andere te vallen. Om meer en meer vervangingsmiddelen te vinden voor iets wat we ergens heel vaag voelen en gewaarworden. Maar waarvan we niet weten hoe we het kunnen ontdekken of tegemoet moeten treden. Het is hier dat de problemen beginnen, problemen met zowel het begrijpen van ons verleden als het begrijpen van onszelf.
Dezelfde situatie ontstaat wanneer het erop aankomt de werkelijke zin van Parmeneides' leer in zijn gedicht op het spoor te komen.
Enige tijd geleden nam een schrijver de moeite om iets waaraan een andere historicus niet eens zou twijfelen en het niet eens zou willen vermelden, omslachtig vast te stellen. Hij schreef dat 'er niet de minste aanwijzing was' dat Parmeneides' filosofie enige betrekking had op ons leven. Het zou niets te maken hebben met de vraag wat met ons leven te doen, met de praktische kanten van onze caniere, onze levensloop en levensstijl. Parmeneides' filosofie zou puur speculatief en theoretisch zijn.
En toch biedt Parmeneides ons een totaal ander uitzicht. Er is werkelijk niets theoretisch of onpraktisch aan de manier waarop hij, nog voordat hij zijn verklaring van de werkelijkheid uiteen begint te zetten, de denkbeeldige weg beschrijft 'waarlangs menselijke wezens dwalen zonder ook maar iets hiervan werkelijk te begrijpen', en zonder ook maar ergens werkelijk heen te gaan: (135)

(...) want hulpeloosheid stuurt in hun borst het dwalende denken, en zij laten zich meesleuren, doof evenzeer als blind, verbluft, menigtes die niet beslissen kunnen, die het er zijn en niet zijn als hetzelfde zijn gaan beschouwen, en als niet hetzelfde.

Integendeel. Wat hij zegt is zo praktisch dat het ieder besef van wat wij als praktisch beschouwen volledig ondermijnt. Als je het serieus neemt, kun je je leven nooit meer op dezelfde wijze als daarvoor vervolgen.
Op het eerste gezicht is het tamelijk alarmerend hoe geleerden eeuwenlang de meest gepeifectioneerde technieken ontwikkelden om de simpele conclusie uit Parmeneides' woorden te kurmen ontwijken. Sommigen hebben gesteld dat hij niet spreekt over mensen in het algemeen, maar dat hij slechts een of twee filosofen bekritiseen. In deze bewering gaan ze totaal voorbij aan zijn woorden. Anderen zien in hoe onzinnig deze verklaring is en nemen aan dat hij veiwijst naar de mensheid als geheel.
Er zijn er zelfs die met weloverwogen redelijkheid moeizaam tot de conclusie komen dat de mensen naar wie Parmeneides verwijst, duidelijk 'gewone' stervelingen zijn, 'die slechts hun dagelijkse omstandigheden zien, maar hier niet doorheen kunnen kijken'.
Maar in alle tijd die er besteed is aan het bestuderen, analyseren, beargumenteren en beschrijven van Parmeneides' gedicht, is er niemand geweest die het ooit heeft aangedurfd op de man af de hamvraag te stellen. Verwees Parmeneides eigenlijk wel naar ons?
In feite is het niet erg verontrustend dat deze uiterst praktische vraag nog nooit gesteld is. Het is inhet geheel niet alannerend, omdat het op de meest directe manier bevestigt hoe nauwgezet Parmeneides' beschrijving in feite is.
Ons dwalend denken is zo rusteloos dat het nu eens hierheen en dan weer daarheen voofljaagt. Het voen ons van de ene theorie naar de andere, van de ene geraffineerde verklaring naar de andere. Maar het bezit niet de innerlijke stilte waarin het brandpunt van ons bewustzijn het klaar zou spelen zich langer dan een luttele seconde op onszelf te concentreren.
Dat is de reden dat na meer dan tweeduizend jaar van redetwisten, theoretiseren en redeneren het nog steeds niemand lukt om het erg lang met iemand anders over een belangrijke kwestie eens te zijn. En dat is de reden dat geen enkele portie denkwerk ons ooit zal brengen tot het punt waarop we de waarheid over onszelf gaan inzien behalve wanneer het ons brengt naar het punt waarop we gaan beseffen dat er iets anders nodig is.

Ieder besef van wat Parmeneides' leer oorspronkelijk betekende of vertegenwoordigde, verdween al spoedig in het Westen. (136)
Maar zelfs in die extreme situatie verspreidde zich toch een algemeen en blijvend bewustzijn van de antieke wereld. Het verspreidde zich als rimpels op het water. Want men bleef zich ervan bewust dat de lering ooit iets dat uitermate werkelijk en uiterst praktisch was geweest, in zich had gedragen.
Er is met name een opmerking in een oude tekst die een mengeling van verwarring en stilzwijgen teweegbrengt. Het is een opmerking die in het geval dat Parmeneides slechts een theoretiserend filosoof was, volstrekt zinloos is. De tekst spreekt heel eenvoudig over de opperste wijsheid om 'zowel in woord als in daad een leven te leiden naar pythagorese en parmeneidiaanse aard en levensstijl'. Vervolgens stelt de tekst dat heel ons eigen leven voor ieder van ons een raadsel is dat ontward wil worden. De schrijver voegt eraan toe dat er werkelijk geen groter denkbaar gevaar of risico bestaat dan er niet in te slagen de sleutel tot dit raadsel in ons leven te vinden. En het te ontdekken door ons leven te leven.
Dat zowel de pythagorese als de parmeneidiaanse levensstijl genoemd wordt lijkt een aanwijzing voor het begrijpen waar het hier werkelijk over gaat. Maar zelfs in dit geval heeft het bijna niets te betekenen (gehad). Tegenwoordig gaat men er genoegzaam van uit dat pythagoreeërs slechts onpraktische dromers waren. Dat hun geesten bezwangerd en geobsedeerd waren door een overdosis aan mystieke inslag en dat het enige wat hen werkelijk interesseerde het bestaan van een of andere nevelige andere wereld was.
En toch was de werkelijkheid heel anders. Zelfs de woorden waar we het meest vertrouwd mee zijn geraakt hebben nog steeds hun eigen verhaal te vertellen. Bewijsmateriaal geeft aan dat de eerste Grieken die het woord 'filosofie' de technische betekenis van 'liefde voor wijsheid' meegaven, de pythagoreeërs waren. Dit hoeft nauwelijks te verwonderen, gezien hun voorliefde om aan nieuwe of bestaande woorden nieuwe betekenissen te geven.
Maar voor hen was filosofie nog niet geworden wat het voor ons nu is. Voor hen was het iets waarbij heel hun wezen betrokken was. Iets dat tot volledigheid en vrijheid leidde. Er bestonden geen halve maatregelen: wijsheid eist alles op wat je bent.
We zien nog steeds voorbeelden van wat dat vroeger betekende. Neem het geval van Plato die uit Griekenland naar ZuidItalië reisde om de pythagoreeërs te bezoeken. De man die toen toevallig de rol van zijn gastheer vervulde, wordt soms in de moderne literatuur afgeschilderd als een eigenaardige excentriekeling, als iemand die er gek op was zijn tijd te spenderen aan het uitvinden van speeltjes voor kinderen. En het is waar dat hij een uitvinder was. In feite maakte hij deel uit van de groep pythagoreeërs die van huis uit gespecialiseerd waren in het ontwikkelen van mechanische voorwerpen. Onder hen waren ook ingenieurs.
Daarnaast gaf hij leiding aan de stad waar hij woonde. En hij was de bevelhebber van een van de grootste legers in Italië. Want de pythagoreeërs trokken indien noodzakelijk ten strijde. Zo verdedigden zij hun leven, wetten en tradities tegen lokale stammen, maar ook tegen de Atheense dreiging.
En ze vochten op manieren waar wij nu geen idee meer van hebben. De vroege krijgskunde en krijgsgeschiedenis werden door hen ontwikkeld. Zij vonden diverse soorten artillerie uit. (137) Deze waren gebaseerd op principes van harmonie en balans, die gedurende tweeduizend jaar het uitgangspunt van de krijgskunde zouden blijven vormen. In hun ogen maakte zelfs oorlog deel uit van een grootse harmonie. Het was een spel dat gespeeld werd door de aanvoerder van de artillerie. Een spel dat opklonk wanneer de stenen die uit de katapulten geslingerd werden, aan de touwen hun klanken ontlokten.
Wat hen betrof was de harmonie niet slechts een hemels idee. En het had helemaal niets te maken met sentimentele ideeën over lievigheid en vrede.

Er is nog een ander verslag over Parmeneides' leer dat het vermelden waard is. Het heeft met Zeno en Zeno's dood te maken.
Er waren gewoonlijk talloze verhalen in omloop over hoe hij de dood vond. Hij onderging zijn martelingen en wist daarbij volledig stilzwijgen te bewaren. De versie die het meest voorkomt heeft als centraal thema dat hij vermoord zou zijn door een lokale tiran die hem betrapte op het leiden van een gewapende samenzwering. En toen maakte een schrijver uit de Oudheid een opmerking die op een bepaalde manier vertaald en uitgelegd is. We lezen er dat Zeno, toen hij zag dat zijn leven voorbij was, 'het werk van Parmenides, even kostbaar als puur goud, aan de vlammen toevertrouwde'.
En toch betekent het iets anders in het oorspronkelijke Grieks. Wat er werkelijk over Zeno staat is dat hij door zijn lijden 'de leer van Parmenides in het vuur op de proef stelde zoals men dat met puur en zuiver goud placht te doen'.
Je zou kunnen denken dat dit alles een romantische verdichting is, vooral omdat die verhalen de typische kenmerken bevatten van de verslagen die van het heldendom van pythagorese vrouwen en mannen gewagen wanneer zij oog in oog met de dood staan. Sommige geleerden hebben zich gerealiseerd dat er uiterst merkwaardige details in de verhalen over de dood van Zeno voorkomen. Zij tonen aan dat die verhalen feitelijk helemaal niet op fantasie berusten. Recente archeologische vondsten op Sicilië maakten dat duidelijker dan ooit en hebben het definitief bewezen. Er zit een kern van waarheid in.
Laten wij wat preciezer zijn. De details geven aan dat Zeno stierf terwijl hij bezig was uit Velia wapens te smokkelen. Hij wilde namelijk de mensen op een klein vulkanisch eiland dat iets buiten de kust van Sicilië lag, helpen bij hun verdediging tegen de oprukkende macht der Atheners. En zoals wij allen wel weten kwam Athene natuurlijk als winnaar uit de bus. (138)
terug naar de Inhoud

Deel 5

De onzichtbare bliksem
Wellicht heb je vanuit je ooghoek opgemerkt hoe zelfs de schijnbaar meest alledaagse gebeurtenissen soms zo'n immense betekenis kunnen hebben dat ze dwars door ons bewustzijn heen glippen. En soms kunnen er dan dingen aan het licht komen, kunnen er ontdekkingen gedaan worden, die letterlijk geen betekenis hebben. Het brein registreert ze nauwelijks, of weigert gewoon ze te registreren.
De situatie kan vergeleken worden met donder en bliksem op het platteland. Het kan zo intens zijn dat het nauwelijks gezien of gehoord kan worden: er is onzichtbare bliksem, er is doodstille donder. Ons verstand wil gewoonweg niet erkennen wat er gebeurd is. En het gaat er niet alleen om dat alles bij het oude lijkt te zijn gebleven en gewoon doorgaat. Sterker nog, we zijn ons er niet eens bewust van dat er überhaupt iets gebeurd is.
Maar daar waar ons bewustzijn nog niet heen wil reiken en bij kan komen, juist daar ligt de toekomst.
De archeologen zijn nog steeds in Velia aan het graven. Zij verrichten metingen; zij onderzoeken de lengte van oude straten; zij brengen de resten van oude gebouwen minutieus en tot op de vierkante millimeter in kaart. En alles blijft bij het oude en het leven gaat gewoon door.
En wat betreft die inscripties over Parmeneides, de Oulishelers en de persoon van de Ouliades, die Iatromantis was: zij zijn niet veel meer dan statistieken, nummers op inventarislijsten die evengoed niet hadden kunnen bestaan. Er is geen enkele reden meer om het bewijs verder ter zijde te schuiven. Het is reeds vergeten. Het is verleden tijd. Het is geschiedenis geworden. Alles is slechts in veilige bewaring gesteld. Alles is weggestopt in donkere opslagruimtes, waar het publiek het niet meer ziet en er ook niet meer bij kan komen.
Je zou je er bijna toe laten verleiden om de manier waarop men de afgelopen tweeduizend jaar met Parmeneides en de mensen die nauw met hem verbonden waren is 'omgegaan', te beschrijven als een samenzwering. Een samenzwering van stilzwijgen en je mond dichthouden. In fundamentele zin zou je gelijk hebben.
Maar tegelijkertijd zijn al deze drama's van onjuiste voorstelling van zaken, van misbruik en mishandeling, nog niets vergeleken met wat er gebeurd is met het centrale deel van zijn leer of met de geschriften van zijn opvolgers. En die drama's vervagen tot minieme proporties wanneer we ze vergelijken met de buitengewone kracht die van de leringen die ons nog bekend zijn, uitgaat. Het is een kracht die sluimert tot zij opnieuw begrepen en gebruikt wordt en niet slechts besproken of weggeduwd. Dit is wat we als volgende moeten onderzoeken. We zullen het stap voor stap moeten herontdekken. (141)
Alles wat tot dusver genoemd is, Parmeneides' openingsverslag van zijn reis naar een andere wereld, de tradities over hem en de vondsten in Velia, dit alles kan een verhaal op zich lijken of zelfs een verhaal in een verhaal. Maar het verhaal is bij lange na niet af. Dit boek loopt nu ten einde. En toch vormt het slechts een begin. Het is het eerste hoofdstuk. (142)
terug naar de Inhoud

Afkortingen van bronnen
APMM P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic (herz. druk, Oxford 1996)
Ascl. E.J. en L. Edelstein, Asclepius (Baltimore 1945) BCH Bulletin de Correspondance hellénique (Parijs)
Burkert W. Burkert, 'Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras', Phronesis 14 (1969) 130
Deubner L. Deubner, De incubatione (Leipzig 1900) Diels H. Diels, Parmenides, Lehrgedicht (Berlijn 1897)
DK H. Diels en W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (6e druk, Berlijn 19512)
D.L. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum EP Etudes sur Parménide, red. P. Aubenque (Parijs 1987)
FabbriTrotta M. Fabbri en A. Trotta, Una scuolacollegio di eta augustea (Rome 1989)
FS Filosofia e scienze in Magna Grecia. Atti del quinto convegno di studi sulla Magna Grecia (Napels 1966)
Kingsley (1990) 'The Greek origin of the sixthcentury dating of Zoroaster', Bulletin of the School of Oriental and African Studies 53 (1990) 24565 Kingsley (1993) 'Poimandres. The etymology of the name and the origins of the Hermetica', Journal of the warburg & Courtauld Institutes 56 (1993) 124
Kingsley (1994a) 'From Pythagoras to the Turba philosophorum', Journal of the warburg & Courtauld Institutes 57 (1994) 113
Kingsley (l994b) 'Greeks, Shamans and Magi', Studia Iranica 23 (1994) 18798
Kingsley (1995) 'Meetings with Magi', Journal of the Royal Asiatic Society 5 (1995) 173209
LIMC Lexicon iconographicum mythologiae classicae (Ziirich 198197)
LS W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, MA 1972) (145)
Mourelatos A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides (New Haven, CT 1970)
PGM K. Preisendanz en A. Henflchs, Papyri graecae magicae (Stuttgart 19734); The Greek magical papyri in translation, red. H.D. Betz (2e druk, Chicago 1992) PP La Parola del Passato (Napels)
RE G. Wissowa, w. Kroll et al., Paulys Realencyclopéidie der classischen Altertumswissenschaft (Stuttgart en Mtinchen l894l978)
Rohde E. Rohde, Psyche (Londen 1925) SEG Supplementum epigraphicum Graecum (Leiden) (146)
terug naar de Inhoud

Bronnen
Phocaea
Phocaeërs en het westen: E. Langlotz, Die kulturelle und kunstlerische Hellenisierung der Kiisten des Mittelmeers durch die Stadt Phokaia (Keulen 1966); R. Carpenter, Beyond the Pillars of Hercules (Londen 1973) 4567, 1012, 14398; J. Boardman, The Greeks overseas (3e dr., Londen 1980) 214. En het Oosten: Langlotz 1113, 268.
Phocaea en de handel: Aristoteles, fragment 560 (Gigon); E. Lepore, PP 25 (1970) 1954. Phocaea, Samos en het verre westen: Herodotus, Historién 1.163, 4.152; J .P. Morel, PP 21 (1966) 390 n. 43, BCH 99 (1975) 892 n. 144 en in: Le PontEuxin vu par les Grecs, red. O. Lordkipanidzé en P. Lévéque (Parijs 1990) 16. En Egypte: Herodotus 2.178, 4.152; Kingsley (1994a) 23; G. Schmidt, Kyprische Bildwerke aus dem Heraion vom Samos (Samos, vii; Bonn 1968) 11316, 119; U. Jantzen; /igyptische und orientalische Bronzen aus dem Heraion von Samos (Samos, viii; Bonn 1972). Pythagoras' reizen: Kingsley (1990), (1994a). Zijn vader: Kingsley (1994a) 2; Porphyrius, Vita Pythagorae 1; Iamblichus, De vita Pythagorica 2 (6.268.13 Deubner). Zijn lange broek: Kingsley (1994b) 192. Theodorus in Egypte: Schmidt 114, 13940; Jantzen 91. Theodorus en Perzië: H. Luschey, Archaeologische Mitteilungen aus Iran, new series 1 (1968) 889. Samos en Perzië: Kingsley (1994b) 192. Telephanes: Boardman 103.
Reizen in de Middeleeuwen: N. Ohler, The medieval traveller (Rochester, NY 1995). Grieken in Perzie: R.T. Hallock, Persepolis fortification tablets (Chicago 1969) 349, 644, 722; C. Nylander, Ionians at Pasargadae (Uppsala 1970); M. Roaf, Iran 18 (1980) 702; Boardman 1025; Kingsley (1994b), (1995). Pythagoras' ontdekkingen: APMM 331. Egyptische modellen voor Hera's tempel: G. Shipley, A History of Samos (Oxford 1987) 578, 73. Wijgeschenken aan Gulaz Burkert in: The Greek Renaissance of the Eigth Century B.C., red. R. Hagg (Stockholm 1983) 118. Ovememen van (voor)beelden uit de Babylonische kunst: Boardman 74, 77. Samiërs en Babyloniez C. Roebuck, Ionian Trade and Colonization (New York 1959) 68, 678; G.L. Huxley, The Early Ionians (Londen 1966) 64; Boardman 6277, 270 n. 121; Nylander 127; S. Dalley, The Legacy of Mesopotamia (Oxford 1998) 98, 104, 107. De relatie tussen handel en wetenschap/onderzoek: Kingsley (1994a) 12. NietGriekse voorwerpen in Hera's tempel: Jantzen; Morel, BCH 99 (1975) 892 n. 144; H. Kyrieleis, Jahrbuch des Deutschen Archdologischen Instituts 94 (1979) 3248 en in: Greek Sanctuaries, red. N. Marinatos en R. Hagg (Londen 1993) 1459. Pauwen: J. Pollard, Birds in Greek Life and Myth (Londen 1977) 913.
Babylon onder Perzisch bewind: M.w. Stolper, Entrepreneurs and Empire (Istanbul 1985); Achaemenid History iv, red. H. SancisiWeerdenburg en A. Kuhrt (Leiden 1990) 1847; Kingsley (1990). Babylonië, Perzië, India: D. Pingree in: Studies in Honor of /Ike w Sjoberg (Philadelphia 1989) 43945; Kingsley (1995) 198208. Grieken in Babylonië: E. Weidner in: Mélanges syriens oflerts at M. René Dussaud ii (Parijs 1939) 933; Reallexikon derAssyriologie iii (Berlijn 1971) 645 en v (1980) 150; Repertoire géographique des textes cunéiformes viii (wiesbaden 1985) 1868. Latere Grieken in Babylonië: G.K. Sarkisian, Acta antiqua 22 (1974) 495503; Hellenism in the East, red. A. Kuhrt en S. Sherwinwhite (Londen 1987) 1821, 501, 6470. De relatie tussen Cariérs en mensen uit India in Babyloniëz Cambridge Ancient History iv (2e dr., Cambridge 1988) 133. De Cariers in India: ibid., 2015, 223, 479. Grieken, vreemde talen en vreemdelingenz Kingsley (1993), (1994a), (1994b). (147)

Een reis naar het westen
Van Phocaea naar Velia: Herodotus, Historién 1.1627; M. Gigante, PP 21 (1966) 295315; J.P. Morel, BCH 99 (1975) 858 n. 22. Religie en de Perzische expansie: Kingsley (1995) 1915. IJzer in de zee: Herodotus 1.165; C.A. Faraone, Journal of Hellenic Studies 113 (1993) 7980. 'wij beloofden lief te hebben ...': The Erotic Spirit, red. S. Hamill (Boston 1996) 49 (T'ang Dynasty). Dubbelzinnigheid van de orakels: w.B. Stanford, Ambiguity in Greek Literature (Oxford 1939) 11528.
Een sprookje
Bevestigingen van Herodotus: PP 21 ( 1966) 394 (Corsica) en BCH 99 (1975) 892 n. 144 (Samos); N. Cahill, American Journal of Archaeology 92 (1988) 500 en O. Ozyigit, Kazi sonuclari toplantisi 13/2 (1991) 1045 (Phocaea); FabbriTrotta 71 en APMM 225 n., 392 (Velia). Over de waarheid en de muzen: Hesiodus, T heogonia 278. Over 'de wijze': APMM 14971 (als pythagoreeërs, 1623). Kolonisten en het Delphische orakelz P. Londey in: Greek colonists and native populations, red. J .P. Descoeudres (Oxford 1990) 11727. Orakels als zaden: APMM 2301, 299, 363 n. 12. Kolonisten, orakels en helden: J . Bérard, La colonisation grecque de 1 'Italië méridionale et de la Sicile (2e dr., Parijs 1957); Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di lettere e filosofia, Series 3, 2/1 (1972) 35104. Posidonia en Herakles: J. Jehasse, Revue des études anciennes 64 (1962) 252; J .G. Pedley, Paestum (Londen 1990) 667. Heldenvereringz APMM 25077, 297 n. 27. Liefde voor wijsheid, liefde voor het spreken over wijsheid: APMM 1578.
Wat er ontbreekt
'Het centrale probleem': K. von Fritz, Gnomon 14 (1938) 912. Griekse filosofie en het Oosten: Burkert, I/wener Studien 107/108 (1994/95) 17986; Kingsley (1994a), (1994b), (1995) met n. 171, Journal of the Royal Asiatic Society 2 (1992) 345 en Classical Review 44 (1994) 2946. Magiérs: APMM
De vader vermoord
Het dateren van Parmenides: Plato, Parmenides 127b (peri malista); D.L. 9.23; E. Zeller, A History of Greek Philosophy (Londen 1881) i 5802; F. Jacoby, Apollodors Chronik(Ber1ijn 1902) 2316; w. Leszl in: Magna Grecia, red. G. Pugliese Carratelli (Milaan 1988) 211 n. 115. Overlijden op zestigjarige leeftijdz APMM 1 n. Plato's Parmenides als fictie: J . Mansfeld, Studies in the Historiography of Greek Philosophy (Assen 1990) 647; C.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue (Cambridge 1996) 34. Minachting van Zeno: M.H. Miller jr., Platos 'Parmenides' (Princeton, NJ 1986) 2834. Parmenides en Zeno als minnaars: Plato, Parmenides 127b, 128a; K.J. Dover, Greek Homosexuality (Londen 1978) 154; Miller 28. Leraren en leerlingen als minnaars: Jacoby 233 n. 7; A.P. Segonds in: Porphyrius: Vie de Pythagore, Lettre a Marcella, red. E. des Places (Parijs 1982) 182 n. 1, 1878; EP ii 265 n. 62. Minachting voor historische feiten in Plato's kring: Kingsley (1990) 263. Plato's minachting hiervoor: R. Waterfield, Plato: Republic (Oxford 1993) 380, Plato: Symposium (1994)
I 48
778, 82, Plato: Gorgias (1994) 143; Kahn 345. Van mythologie naar chronologie: Kingsley (1995) 18995. Geschiedschrijving als vrije ondememing: Kingsley (1990) 2614. Over het precieze vermelden van feiten en het gokken hieromtrent: Burkert in: The Ages of Homer, red. J.B. Caner en S.P. Morris (Austin, TX 1995) 146. 'Hij leek mij ...': Plato, T heaetetus 183e184a; J. Labarbe, L'Homére de Platon (Luik 1949) 32930. De moord op 'vader' Parmenides: Plato, De sofist 241d242a; EP ii 3, 216. Platonische grappen: APMM 16570. Vadermoord in het oude Griekenland: Interpretations of Greek Mythology, red. J. Bremmer (Londen/Sydney 1987) 49; APMM 101.
Om mee te beginnen
Parmenides en het vrouwelijke: P. Merlan, Kleine philosophische Schriften (Hildesheim 1976) 1517. Zijn afdaling in de onderwereldi J.S. Morrison, Journal of Hellenic Studies 75 (1955) 5960; Burkert; M.E. PellikaanEngel, Hesiod and Parmenides (Amsterdam 1974); M.H. Miller Jr., Apeiron 13 (1979) 289; M.C. Nussbaum, Harvard Studies in Classical Philology 83 (1979) 69; D. Gallop, Parmenides of Elea (Toronto 1984) 67; M.M. Sassi, PP 43 (1988) 38396 en in: Atti del ventottesimo convegno di studi sulla Magna Grecia (Tarente 1989) 264; D. Furley, Cosmic Problems (Cambridge 1989) 279; G Cerri, PP 50 (1995) 45867; APMM 54, 252n. 6. Poétische spanning: Diels 223; GE. Duckworth, F oreshadowing and Suspense in the Epics of Homer; Apollonius, and Vergil (Princeton, NJ 1933); A.H. Coxon, The fragments of Parmenides (Assen 1986) 159. Woonoorden van Nacht, poorten van Nacht en Dag, Kloof van de Tartarus: Hesiodus, Theogonie 73666. De poétische traditie: APMM 425, 1269. 'De memes die me wegvoeren ...' : DK § 28 B1. 'Door het oneindige en donkere onbekende': S. Karsten, Parmenidis Eleatae carminis reliquiae (Amsterdam 1835) 545 (kata panfadaé: kata pant 'até, kata pantaté, kata panta té in manuscripten) bij DK § 28 B8.59 (nukt'adaé: nukt'ada é, nuktada é, nukta d' adaé in manuscripten) en EP ii 209.
De man in een toga
De ontdekkingen: M. Napoli, FS 1402; M. Leiwo, Arctos 16 (1982) 468; FabbriTrotta 6977; G Pugliese Carratelli, Tra Cadmo e Orfeo (Bologna 1990) 26971; Velia: Studi e ricerche, red. G. Greco en F. Krinzinger (Modena 1994) 423. Oulis: P. Ebner, Apollo 2 (1962) 12533; Pugliese Carratelli, PP 18 (1963) 385; FabbriTrotta 23. Apollo 'de genezer': Ebner 132; M. Torelli in: Atti del ventisettesimo convegno di studi sulla Magna Grecia (Tarente 1988) 625; Burkert, The orientalizing revolution (Cambridge, MA 1992) 78 en in: Apollo, red. J . Solomon (Tucson 1994) 55. 'Apollo. Want hij was een heler': Suda, onder 'Oulios'; RE Supplementband xiv (1974) 9301. Apollo in Phocaea: F. Bilabel, Die ionische Kolonisation (Leipzig 1920) 2434; F. Graf, Nordionische Kulte (Rome 1985) 410. Religieuze tradities van Phocaea tot aan Velia: Herodotus, Historién 1.164, 166; FabbriTrotta 71; APMM 225 n. 28, 392. Geschiedenis en verspreiding van de woorden Oulis, Oulios: O. Masson, Journal des Savants (1988) 17381 ; G Manganaro, Chiron 22 (1992) 38594 met 386 n. 5. (149)

Doodgaan voordat je echt doodgaat
'Fataal noodlot': Burkert 14, 25; Mourelatos 15; M.E. PellikaanEngel, Hesiod and Parmenides (Amsterdam 1974) 601; A.H. Coxon, The fragments of Parmenides (Assen 1986) 10, 16, 167; M.M. Sassi, PP 43 (1988) 389; APMM 545 n. 15, 252 n. 6. Herakles' welkom en inwijding: Diodorus Siculus 4.26.1; Burkert 5; R.J. Clark, Catabasis (Amsterdam 1979) 901, 208. 'De man die wetende is': Burkert 5.
Rechtvaardigheid: Sophocles, Antigone 451; E. Maass, Orpheus (Miinchen 1895) 232, 26971; O. Gilbert, Archiv fiir Geschichte der Philosophie 20 (1907) 356; M.P. Nilsson, The Dionysian Mysteries of the Hellenistic and Roman Age (Lyon 1957) 1215; LIMC iii/1 (1986) 38891; Sassi 3889; SEG 40 (1990) § 907; G. Cerri, PP 50 (1995) 4623. Orfische tradities in Velia: DK i 2.2; Burkert 17; Sassi 38396; B. Otto in: Akten des XIII. Internationalen Kongressesfiir Klassische Archdologie (Mainz am Rhein 1990) 400; SEG 40 (1990) § 904. Orfische grot van Nacht: O. Kern, Archivfiir Geschichte der Philosophie 3 (1890) 1734; M.L. West, The Orphic Poems (Oxford 1983) 109, 21314. Zij begroette hem 'vriendelijk': G. Zuntz, Persephone (Oxford 1971) 3025 (prophrén), 317 n. 2; A.M. Kropp, A usgewdhlte koptische Zaubertexte ii (Bmssel 1931) 21. Het reiken van de rechterhand in de onderwereld: O. Weinreich, Antike Heilungswunder (Giessen 1909) 415; Kropp 1718; Zuntz 367; west, Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 18 (1975) 22930; C. Brailoiu, Problems of ethnomusicology (Cambridge 1984) 295; w.M. Brashear, Magica varia (Brussel 1991) 43. Orfische gouden teksten: APMM 250316. Inwijding, adoptie, kinderen van de goden: Rohde 6013.
Geen steden: Coxon, Classical Quarterly 18 (1968) 69; J. Mansfeld, Die Oflenbarung des Parmenides und die menschliche welt (Assen 1964) 2245; Burkert 6 n. 14. Duistemis en onwetendheid: C.H. Kahn, Gnomon 42 (1970) 116; J. Owens, The Monist 62/ 1 (1979) 19.
De onderwereld als een paradoxale plaats: APMM 77. Zon en de onderwereld: A. Laumonier, Les cultes indigénes en Carie (Parijs 195 8) 580; Burkert 9, 21 ; Otto 400 (Velia); Cerri 4445; APMM 4968. Pythagoreeérs, vulkanische gebieden, platonisten: APMM 50213. Christenen en joodse mystici: N. Terzaghi, Synesii Cyrenensis hymni (Rome 1949) 170; GG. Stroumsa in: Death, Ecstasy and Other worldly Journeys, red. J.J. Collins en M. Fishbane (New York 1995) 13954. Alchemistenz APMM 4968. 'Oprijzen tot in de hemelen': PellikaanEngel 57; APMM 18 n. 14, 252 n. 6. Atlas: PellikaanEngel 312, 55. Afdaling, opstijging en kosmische as: APMM 252 n. 6.
Over de ouderdom van de kouros: H. Jeanmaire, Couroi et Courétes (Lille 1939) 327. Zijn reis naar het hiernamaals: ibid., 3301. Herakles als kouros: Burkert 14 n. Naamloze kouros, naamloze godin: D. Sabbatucci, Saggio nul misticismo greco (Rome 1965) 2089. Kouros en profetie, orakels, dromen: Aristophanes, Aves 977 bij: C.A. Faraone, Classical Quarterly 42 (1992) 3207; PGM V II.67980; T. Hopfner in: Recueil d 'étua'es, dédiées a la mémoire de NP Kondakov (Praag 1926) 656; w.J. Verdenius, Mnemosyne 13 (1947) 285. 'Tweede lotsbestemming': Rohde 602 (deuteropotmos). Inwijding en wedergeboorte in Italië: T.H. Price, Kourotrophos (Leiden 1978) 39 (Herakles); B.M. FridhHaneson in: Gifts to the Gods, red. T. Linders en G. Nordquist (Uppsala 1987) 6775; APMM 25077. (150)
Goddelijke kouros en kourai, Apollo: A. Brelich, Paides e parthenoi i (Rome 1969) 4356; west, Hesiod, T heogony (Oxford 1966) 2634 en Hesiod, works and Days (1978) 372. Mensen als kinderen van de zon: DK i 218.23; A. Delatte, La we de Pythagore de Diogene Laérce (Brussel 1922) 210; P. Boyancé in: Mélanges Carcopino (Parijs 1966) 153 n.
Meesters in dromen
Latijnse Pholarchosinscripties: FabbriTrotta 70, 77. De Griekse woordenboeken: PP 25 (1970) 214, 245; M. Leiwo, Arctos 16 (1982) 50; Burkert 22 n. 51. Betekenis van pholeos, pholeia, pholeueinz S. Musitelli, PP 35 (1980) 24155. Modeme wetenschap, oude magie: APMM 21732, 2946. 'Over de weg ...': Strabo, Geografie 14.1.44; A. Brelich, Gli eroi greci (Rome 1958) 21516; H. Brewster, Classical Anatolia (Londen 1993) 4950. Hierapolis, Acharaca en Apollo: J.H. Croon, Herdsman of the dead (Utrecht 1952) 759. Apollo en de tempelslaap: Deubner 328, 556 n.; C. Dugas, BCH 34 (1910) 23540; w. Deonna, Revue de l'histoire des religions 83 (1921) 1668; Ascl. ii 99, 191 n. l; S. Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang derAntike (Zurich 1947) 512; F. Graf, Nordionische Kulte (Rome 1985) 2505. Te Hierapolis: Damascius, Vita Isidori 131 (... enkatheudésas ...) bij Deubner 67 (enkatheudein). In de magic: Eitrem 512. Milete en Phocaea: RE i/1 (1894) 2362 § 5 en i/2 (1896) 113 (Apollonia); Der Neue Pauly i (1996) 592 (Amisus); F. Bilabel, Die ionische Kolonisation (Leipzig 1920) 14, 29. Priesters van Apollo de heler te Istria: S. Lambrino, Archaiologiké Ephémeris (1937) 35262. Apollo Pholeutériost D.M. Pippidi in Stélé: tomos eis mnemén Nikolaou Kontoleontos (Athene 1980) 403 ('I confess ...'); SEG 30 (1980) § 798, 1225; G Sacco, Rivista difilologia e di istruzione classica 109 (1981) 3640.
Apollo
Het rationaliseren van Apollo: K. Latte, Harvard Theological Review 33 (1940) 910; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley 1956) 689. Van Asclepius: G. Vlastos, Review of Religion 13 (1948) 26990. Over de taal der incantaties, trancetoestanden en raadsels: Burkert in: Apollo, red. J. Solomon (Tucson 1994) 4960. Apollo in Rome: Deubner 32 n. 1. Zijn priesteres: Dodds 6970. Over Apollo, grotten, duisternis, onderwereld en dood: ibid., 912 n. 66; C. Schefer, Platon und Apollon (Sankt Augustin 1996) 1017, 278, 16274. De tempels boven een grot: J .H. Croon, Herdsman of the dead (Utrecht 1952) 76 (Hierapolis); Archaeological Reports (195960) 423, LS 145 n., 155 , L. Robert, Opera minora selecta vi (Amsterdam 1989) 289 (Clarus).
Apollo en de zon: Museum Helveticum 7 (1950) 18599 en 25 (1968) 182; P. Boyancé in: Mélanges Carcopino (Parijs 1966) 14970; Burkert 21 en Grazer Beitrage 4 (1975) 734; Der Kleine Pauly i (1975) 4467; F. Ahl, American Journal of Philology 103 (1982) 373411; D. Metzler in: Antidoron: Festschriftfiir Jurgen T himme (Karlsruhe 1983) 75; LIMC ii/1 (1984) 2446; Schefer1967. 'Namen die niet genoemd worden ...': Euripides, fragment 775 (Nauck); Boyancé 1512. Orpheus, Apollo, de zon: M.L. West, The Orphic Poems (Oxford 1983) 1213 en Studies in Aeschylus (Stuttgart 1990) 3247; G. Colli, La sagesse grecque i (Combas 1990) 1989. Orpheus, Apollo, Nacht: Plutarchus, Ethika 566bc; APMM 1338, 2827. (151)
Apollo die met Persephone de liefde bedrijft: west, Orphic Poems 95, 98, 100. Helen en dood: Ascl. i 106, ii 1289, 215. Persephone's helende aanraking: O. Weinreich, Antike Heilungswunder (Giessen 1909) 11, 38. Helden, Apollo en Persephone: LS 14950 met n. 157 (Abaris); I.M. Linforth, The Arts of Orpheus (Berkeley 1941) 45, 223, 28, 614, 192, 2623 (Orpheus).
Godin
Persephone's woonplaats: Hesiodus, T heogonie 3674. Haar rechterhand: LIMC viii/1 (1997) 972 §§ 272, 274. Anonimiteit van de godheden van de onderwereldz Rohde 185; M.L. West, Hesiodus, Theogonie (Oxford 1966) 36970; Burkert 1314; M. Guarducci, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Rendiconti 33 (1978) 2746; SEG 30 (1980) § 326; A.M. Ardovino, Archeologia classica 32 (1980) 56; A.D.H. Bivar in: Studies in Mithraism, red. J .R. Hinnells (Rome 1994) 63. Anonimiteit van Persephone (buiten Italië): Sophocles, Oedipus Coloneus 683, 1548; L.R. Famell, Cult of the Greek States iii (Oxford 1907) 13241; GE. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian mysteries (Princeton, NJ 1961) 198, 238; C. Kerényi, Eleusis (New York 1967) 269, 1525; L. Polacco, Numismatica e antichitd classiche 15 (1986) 28; K. Clinton, Opuscula Atheniensia 16 (1986) 44 en in: Greek Sanctuaries, red. N. Marinatos en R. Héigg (Londen 1993) 113, 120, 124; SEG 40 (1990) § 1159; C.A. Faraone, Talismans and Trojan Horses (New York 1992) 62 (orakel van Apollo); APMM 354. In Italiëz Corpus inscriptionum Graecarum xiv (Berlijn 1890) §§ 630, 644, 665; G. Giannelli, Culti e miti della Magna Grecia (Florence 1924) 1278, 18797; P. Zancani Montuoro, Atti Acc. Naz. Linc., Rend. 14 (1959) 2258; Burkert 14 n. 31 en LS 113 n. 21; G. Zuntz, Persephone (Oxford 1971) 317 n. 1 ; M.L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica (Rome 1976) 76, 2056.
Veliaanse toewijding aan Persephone: G. Antonini, La Lucania i (Napels 1795) 3025; J.C. Orelli, Inscriptionum Latinarum selectarum collectio i (Ziirich 1828) § 2512; Corpus inscriptionum Latinarum x (Berlijn 1883) § 98 - . De rotsinscripties: F. Ribezzo, Rivista indogrecoitalica (1937) 210; P. Ebner, Rivista ltaliana di Numismatica 51 (1949) 910; PP 21 (1966) 332, 3378. Tussen Velia en Posidonia: Corp. inscr. Lat. x § 467. Persephone in Posidonia: Giannelli 1278; J.G. Pedley, Paestum (Londen 1990) 20, 889, 99100. Rome: G. Wissowa, Religion und Kultus der Ro'mer (2e dr., Miinchen 1912) 298; Burkert 22; J.P. Morel, BCH 99 (1975) 864, 893. Veliaanse verering voor Persephone en Demeter uit Phocaea: Ebner 10; F. Graf, Nordionische Kulte (Rome 1985) 418.
Iatromantis
De man uit Kreta DK i 2737; H. Demoulin, Epiménide de Crete (Brussel 1901); G. Colli, La sagesse grecque ii (Combas 1991) 4475; APMM 284 n., 287 n. (Epimenides). Pythagoras en de Anatolische tradities: Burkert 236; LS 155 n. 197 (Samos); APMM 225, 2934, 331. Pythagoras, pythagoreeërs, tempelslaap: Hippolytus, Refutatio omnium haeresium 1.2.18; LS 15561; I.P. Culianu, Studi storico re/zgiosi 4 (1980) 291, 2945; APMM 2828. Tempelslaap en doodgaan: J.D.P. Bolton, Aristeas of Proconnesus (Oxford 1962) 1536; LS 15161; J. Hani, Revue des études grecques 88 (1975) 10812; Culianu 295 en Psyc/zanoaifa i (Leiden 1983) 44. Parmenides, tempelslaap en specialisten in tempelslaap: Diels 1322; Demoulin 99; (152)
J.S. Morrison, Journal of Hellenic Studies 75 (1955) 5960; Gnomon 35 (1963) 23940; Burkert; LS 2834; Culianu, Studi storico religiosi 4 (1980) 295, 300; A. Francotte in: Mélanges Ph. Marcais (Parijs 1985) 307.
Extase
De inscriptie: PP 25 (1970) 247, 262. Ouliades: L. Zgusta, Kleinasiatische Personennamen (Praag 1964) 398; P. Merlan, Kleine philosophische Schriften (Hildesheim 1976) 10; O. Masson, Journal des Savants (1988) 17381. Iatromantis: Aeschylus, De smekelingen 26070 ('zoon van Apollo'), Eumenides 613 (Apollo); Aristophanes, Plutus 811; Rohde 1323; J. Viirtheim, Aischylos' Schutzflehende (Amsterdam 1928) 606; w. Kranz, Empedokles (Zfirich 1949) 27; Der Kleine Pauly i (1975) 645; I.P. Culianu, Studi storico religiosi 4 (1980) 287303; APMM 220 n.; Der Neue Pauly i (1996) 8656.
Incantaties: Plato, Charmides 155e158c, De staat 364be; P. Lain Entralgo, The therapy of the word in classical antiquity (New Haven 1970); A. Francotte in: Mélanges Ph. Marcais (Parijs 1985) 356; APMM 222, 2478, 342. Controle over de ademhaling: M. Detienne, La notion de dai'm6n dans le Pythagorisme ancien (Parijs l963)7685; J.P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs (Parijs 1965) 657, 85; L. Gernet, Anthropologie de la Gréce antique (Parijs 1976) 4245; Francotte 2631.
Noch slapen noch waken: Plutarchus, Ethica 590b; Iamblichus, De mysteriis 3.2; K.H.E. de Jong, De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste (Leiden 1900) 99106; Deubner 45; R. Reitzenstein, Poimandres (Leipzig 1904) 12 n. 1, 361; Ascl. i 21011, 2556, ii 150; G Vlastos, Review of Religion 13 (1948) 2845; J . Leipoldt in: Aus Antike und Orient, red. S. Morenz (Leipzig 1950) 57; R.J. Clark, Transactions of the American Philological Association 99 (1968) 64, 73; J . Hani, Revue des études grecques 88 (1975) 110; Kingsley (1993) 1516.
Apollo, ruimte en tijd: Viirtheim 222; U. von wilamowitz Moellendorff, Kleine Schriften i (Berlijn 1935) 4978; Kingsley (1994b) 191 n. 15. Apollo en extase, trance, catalepsie: K. Latte, Harvard Theological Review 33 (1940) 918; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley 1956) 6971; Clark 74; Culianu, Psychanodia i (Leiden 1983) 37. 'Meegenomen door Apollo': Herodotus, Historién 4.13; Burkert, Gnomon 35 (1963) 239. 'Hemelloper': LS 150 n., 162 n. (aithrobatés); M. Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Princeton, NJ 1964) 410; K. Dowman, Sky dancer (Ithaca, NY 1996) 224. Kreta en Mesopotamiéz Burkert, The Orientalizing Revolution (Cambridge, MA 1992) 603 (Epimenides); S. Dalley, The legacy of Mesopotamia (Oxford 1998) 868, 104. Grieks sjamanisme en het Oosten: K. Meuli, Hermes 70 (1935) 12176; E.D. Phillips, Artibus Asiae 18 (1955) 16177; LS 1623; G.M. BongardLevin en E.A. Grantovskij, De la Scythie a 1 'Inde (Parijs 1981); D. Metzler in: Antidoron." Festschrift fiir ./iirgen Thimme (Karlsruhe 1983) 7582; J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul (Princeton, NJ 1983) 3940; F. Graf, Nordionische Kulte (Rome 1985) 390, 392; Francotte 33 n. 2; C. Ginzburg, Ecstasies (Londen 1990) 20795; P. Gignoux, Les inscriptions de Kirdir et sa vision de l 'audela (Rome 1990); Kingsley (1994b); APMM 2247.
Turiya: Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (New York 1958) 57 n., 99, 124. Parmenides en het sjamanisme: Diels 1415; Meuli 1712; Burkert, Gnomon 35 (1963) 23940 en LS 2834; w.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy ii (Cambridge (153) 1965) 1112; Mourelatos 424; M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford 1971) 2256; Metzler 78; Francotte 417; R. Bohme, Die verkannte Muse (Bem 1986) 11317; M. Duichin, Abstracta 3/28 (1988) 28; Kingsley (1994b) 190 n. Apollo en het sjamanisme: Phillips 1767; Eliade, Shamanism 388; Hani 11618; J.F. Kindstrand, Anacharsis (Uppsala 1981) 1820; Metzler 75; Kingsley (1994b) 191.
Een pijpend geluid
Aristoteles over filosofische poézie: APMM 434, 53. De platonisten: DK i 220.3043; Mourelatos 36 n. 77. 'Nauwelijks te excuseren ...': J. Barnes, The Presocratic philosophers (2e dr., Londen 1982) 155. Hedendaags eerbetoon aan Parmenides' poézie: J. Beaufret, Le poéme de Parménide (Parijs 1955) 8; Mourelatos 2245; A. F rancotte in: Mélanges Ph. Margrais (Parijs 1985) 39. Hoe hij in zijn gedicht met geluid werkt: H. Pfeiffer, Die Stellung des parmenideischen Lehrgedichtes in der epischen Tradition (Bonn 1975) 187. Over het metrum en het ritme: Mourelatos 2, 2648. Humor, wo0rdenspel en dubbelzinnigheidz O. Kem, Archivfiir Geschichte der Philosophie 3 (1890) 174; Mourelatos 156, 22263. Zijn orake1en inwijdingstaal: C.H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York 1960) 227; M. Timpanaro Cardini, Studi classici e orientali 16 (1967) 171; Burkert 45; APMM 354. De taal der inwijding: APMM 3603; Parabola 22/1 (1997) 212.
Te beginnen waar zij begonnen: APMM 67, 385. 'Kinderlijk' 'expressief fa1en': Diels 234; Mourelatos 35. Poetisch gebruik van herhaling: E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley 1956) 123 n. 20. Herhaling en incantatie: S. Eitrem, Papyri Osloenses i (Oslo 1925) 589; Dodds, The Ancient Concept of Progress (Oxford 1973) 199200; N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter (Oxford 1974) 61, 159, 229; w.M. Brashear, Magica varia (Brussel 1991) 42; C.A. Faraone, Classical journal 89 (1993) 45.
Filosofie en krachttennen: APMM 222, 2302, 2478, 299, 3613.
'Het is niet nodig dat hij ...': P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs (Parijs 1936) 76.
'Het lied' en 'de weg': K. Meuli, Hermes 70 (1935) 1723; w.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy ii (Cambridge 1965) 1213. Sjamanistische achtergrond van de orfische traditie: Kingsley (1994b) 18990; APMM 226. Sjamanisme, magie en Griekse dichtkunst: Meuli 16476; E.D. Phillips, Artibus Asiae 18 (1955) 176 n.; M.L. West, Hesiod, Theogony (Oxford 1966) 216. Herhaling in het sjamanisme: H. Munn in: Hallucinogens and shamanism, red. M.J. Harner (New. York 1973) 86122; Shamanism, red. S. Nicholson (wheaton, IL 1987) 3, 13, 91, 11720.
'Vermindering van schijnvoorstellingen': Kahn, Gnomon 42 (1970) 118. De wonels van het bestaan: west 3614.
Pythagorese stiltez LS 1789. Tempelslaap, om eigen as draaien, het pijpende of fluitende geluid: Plutarchus, Ethica 590bd; Iamblichus, De mysteriis 3.2; Deubner 10 (rhoizos). Parmenides' reis en kundalini: Symbolon 7 (1971) 76 = O.M. Hinze, Tantra viayti (Delhi 1979) 107.
Recept voor onsterfelijkheid: PGM IV.475829; A.J. Festugiére, La révélation d 'Hermes Trismégiste i (2e dr., Parijs 1950) 3038; G F owden, The Egyptian Hermes (154) (Cambridge 1986) 824; APMM 221, 313, 3745. Het maken van het geluid van een syrinx: PGM IV.561, 578; A. Dieterich, Abraxas (Leipzig 1891) 23 en Eine Mithrasliturgie (3e dr., Leipzig 1923) 42. En controle over de ademhaling: PGM X1II.93346. Het geluid van de stilte: Dieterich, Mithraslit. 423. 'Ook ik ben een ster ...': PGM IV.5745. Het geluid van de schepping: H. Lewy, Chaldaean Oracles and theurgy (2e dr., Parijs 1978) 18 n. 46, 85 n. 69, 110 n., 404 n. 12, 406 n. 22 (rhoizos). Het geluid van de sterren en planetenz Lewy 19 n., 193 n. 63, 255 n. 99, 256 n. 102, 412 n. 43; E. des Places, Jamblique, Les mystéres d'Egypte (Parijs 1966) 18, 109. Het geluid van de wind: Orphic hymns 34.25; Orphicorum fragmenta, fragment 297b (Kem); Macrobius, Saturnalia 1.21.9. Harmonie der sferen: Plutarchus 5900d; Iamblichus, De mysteriis 3.9 en Het leven van Pythagoras 65; LS 357. 'Iemands hart niet uiteenrijten ...': Lewy 18 n. 46; ibid., 696 Dodds, Harvard Theological Review 54 (1961) 266; H. Erbse, Theosophorum Graecorum fragmenta (2e dr., Stuttgart/Leipzig 1995) 8 (Clarus).
wedergeboone door de Zon: PGM IV.63949. 'Zonneloper': Dieterich, Mithraslit. 151; M.J. Vermaseren, Mithras, the secret god (Londen 1963) 1512; Studies in Mithraism, red. J .R. Hinnells (Rome 1994) 41, 11013. Buis die vanuit de zon naar beneden hangt: PGM IV.54455; C.G Jung, Symbols of Transformation (Londen 1956) 1002 (aulos). Zon en buizen: Macrobius, Saturnalia 1.21.9; Orfische hymnes 8.11(syriktés); Dieterich, Abraxas 24. Magische papyri, Italië en Sicilië: APMM 217391. Magische papyri, Apollo en Delphi: Dieterich, Abraxas 11116.
Apollo en slangen: Aelianus, De natura animalium 11.2; D.L. 5.91; Dieterich, Abraxas 114; Museum Helveticum 7 (1950) 192; Der Kleine Pauly iv (1975) 1280; K. Kerényi, Apollon und Niobe (Miinchen 1980) 37783 = Apollo (Dallas, TX 1983) 3844; LIMC ii/1 (1984) 2301. Apollo in de gedaante van een slang: Deubner 323 n.; w. Deonna, Revue de l'hist0ire des religions 83 (1921) 1678; Dieterich, Abraxas 114 n. 5; J. Fontenrose, Python (Berkeley 1959) 46970, 492. Asclepius: Deubner 32 n.; Ascl. i 215/218, 2589 (... tiphrikodes ...).
Syrinx en syrigmos in Delphi: Dieterich, Abraxas 116; Fontenrose 4538; west, Ancient Greek music (Oxford 1992) 102, 21215. En kouros: H. Jeamnaire, Couroi et Courétes (Lille 1939) 407; A. Brelich, Paides e parthenoi i (Rome 1969) 38791, 4067, 4326, 4479.
De held gevonden
De Parmenidesinscriptie: P. Ebner, Rassegna Storica Salernitana 23 (1962) 6, Apollo 2 (1962) 1289 en Illustrated London News, 31 August 1963, 306; M. Napoli, FS 1401. Het beeld van Asclepius: V. Catalano, Annali del Pontzficio Istituto Superiore di Scienze e Lettere "Santa Chiara" 1516 (196566) 2912; A. de Franciscis, PP 25 (1970) 268, 278, 2834. Parmen(e)ides: M. Untersteiner, Parmenide (Florence 1958) 34; P. Merlan, Kleine philosophische Schriften (Hildesheim 1976) 9. Pyres: O. Masson, Journal des Savants (1988) 180.
Physikosz Aristoteles, De sensu et sensibilis 436a 17bl en De respiratione 480b 2230; Macrobius, Saturnalia 7.15.1415; de Jong, De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste (Leiden 1900) 56 n.; J . Rohr, Der okkulte Kraftbegriffim Altertum (Leipzig 1923) 7785; M. Wellmann, Die Physika des Bolos Demokritos und der Magier Anaxilaos aus Larissa i (Berlijn 1928); Catalano 2989; FS 11924; Ebner, Giornale (155) di metafisica 21 (1966) 105; V. Nutton, PP 25 (1970) 223 en Medical History 15 (1971) 67; RE Supplementband xiv (1974) 929; M. Gigante, PP 43 (1988) 224; G. Pugliese Carratelli, Tra Cadmo e Orfeo (Bologna 1990) 279; APMM 229. Italische filosofie, de praktijk en het helenz APMM 21732, 31747. Hippocratische schrijvers: On ancient medicine 20; A.J. Festugiére, Hiopocrate: L'Ancienne Médecine (Parijs 1948) 60 n. 70; Pugliese Carratelli 279; C.A. Huffman, Philolaus of Croton (Cambridge 1993) 126; APMM 22930. 'Niet om te onderwijzen maar om te genezen': Aristoteles, fragment 174 (Gigon); APMM 342
Parmeneides' gedicht en geneeskunst: Ebner, Rassegna Storica Salernitana 22 (1961) 197 en 23 (1962) 6 n.; Merlan 817; H. Jucker, Museum Helveticum 25 (1968) 183 n.; J. Benedum en M. Michler, Clio medica 6 (1971) 3034; G RoccaSerra, Histoire des sciences médicales 19 (1985) 1712; FabbriTrotta 756. Aangehaald door specialisten op medisch gebied: RoccaSerra 172. Hoofd van een medische school: S. Musitelli, Da Parmenide a Galeno (Rome 1985).
Parmeneides als héros ktistés: Jucker 183; BenedumMichler 303; RE Supplementband xiv (1974) 933; FabbriTrotta 20, 723; F. Krinzinger, Romische Historische Mitteilungen 34/35 (1992/ 1993) 41. Priesters van Apollo als heldenz A. Dieterich, Kleine Schriften (Leipzig 1911) 1935; L.R. F amell, Greek hero cults and ideas of immortality (Oxford 1921) 535; A. Laumonier, Les cultes indigénes en Carie (Parijs 1958) 555; J.D.P. Bolton, Aristeas ofProconnesus (Oxford 1962) 129. Iatromantispersonages als helden: Bolton 120, 123; F. Graf, Nordionische Kulte (Rome 1985) 3905.
Een lijn van erfopvolging
Parmeneides neemt Zeno als zoon aan: D.L. 9.25 = Apollodorus, fragment 30 (Jacoby); F. Jacoby, Apollodors Chronik (Berlijn 1902) 231 n. 1; LS 180.
Adoptie in Anatoliëz A. Wentzel, Hermes 65 (1930) 16776; A. Laumonier, Les cultes indigenes en Carie (Parijs 1958) 1301, 227 n. 9, 282 n. 1; M.S. Smith, Classical Quarterly 17 (1967) 30210. Anatolische priesters en helers, adoptie en opvoeding: A. Cameron in: Anatolian Studies Presented to I/wlliam Hepburn Buckler (Manchester 1939) 324; R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike (Miinchen 1962) 1645.
Adoptie en de hippocratische school: C.J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism (Assen 1966) 23941; LS 179; G. RoccaSerra, Histoire des sciences médicales 19 (1985) 1723; FabbriTrotta 75; V. Nutton en H. von Staden in Médecine et morale dans l 'antiquité (Entretiens sur l 'antiquité classique, xliii; Vandoeuvres/Genéve 1997) 196. Hippocrates, Asclepius, Apollo: S. Sherwinwhite, Ancient Cos (Gottingen 1978) 25689, 3013, 33860; J . Jouanna, Journal des Savants (1989) 1722; G. Pugliese Carratelli, Tra Cadmo e Orfeo (Bologna 1990) 2767; Von Staden 180, 18591. Asklepiadés en Ouliadés: O. Masson, Journal des Savants (1988) 180; SEG 39 (1989)§ 1078. (156)
Parmeneides en Zeno als pythagoreeërsz PP 21 (1966) 329; LS 280 n. Pythagorese creativiteit en oorspronkelijkheidz APMM 923, 160, 182, 1914, 199, 319, 32834. Flexibiliteit van de pythagorese traditie: Kingsley (1990) 261 en n. 99; APMM 32834. Adoptie in het pythagorismez L. Edelstein, Ancient medicine (Baltimore 1967) 437, 57; de Vogel 2401; LS 17980, 294. Adoptie en wedergeboorte in de mysteriën: A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (3e dr., Leipzig 1923) 13455; Rohde 6013; Merkelbach 165, 238; LS 17980, 294; APMM 221. 'ware vaders': Merkelbach 238 n. 4. Pythagorese anonimiteit: APMM 163. Pythagoras en Apollo: LS 91, 1416, 178.
'Vader' Parmenides: Plato, De Sofist 241d242a; De Vogel 241; LS 180 n.; RoccaSerra 173 en EP ii 266 n. 65. 'Vader' in pythagorisme: Edelstein 435; De Vogel 240; LS 179, 294. In do mysteriën: Dieterich 52, 13443, 14656; Rohde 602; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (3e dr., Leipzig 1927) 20, 401; Merkelbach 165, 238; Burkert, Ancient mystery cults (Cambridge, MA 1987) 42, 50, 99 en LS 17980; APMM 221. Plato als erfgenaam van Parmeneides: M.H. Miller Jr., Plato is 'Parmenides' (Princeton, NJ 1986) 2834. 'Volkomen onbegrijpelijk': E. Langlotz, Die kulturelle und kfinstlerische Hellenisierung der Kusten des Mittelmeers durch die
Stadt Phokaia (Keulen 1966) 878.
Parmeneides en Xenophanes: J . Burnet, Early Greek Philosophy (4e dr., Londen 1930) 1267, 170; J. Mansfeld, Studies in the Historiography of Greek Philosophy (Assen 1990) 37, 4650; N.L. Cordero in: Etudes sur le 'Sophiste' de Platon, red. P. Aubenque (Napels 1991) 93124; G Cerri in: Forme di religiosita e tradizioni sapienziali in Magna Grecia, red. A.C. Cassio en P. Poccetti (Pisa 1995) 13755. Van gokken naar zekerheid: APMM 389 en Classical Quarterbl 44 (1994) 320. 'Hij nam deel aan ...': D.L. 9.21 = Sotion, fragment 27 (wehrli); Diels, Hermes 35 (1900) 196200; G.S. Kirk en J.E. Raven, The Presocratic philosophers (Cambridge 1957) 265; Burkert 28; A. Francotte in: Mélanges Ph. Mareais (Parijs 1985) 1516.
weglopen
'waarlijk sensationeel': M. Timpanaro Cardini, Studi classici e orientali 16 (1967) 172. 'Verandering van perspectief': P. Merlan, Kleine philosophische Schriften (Hildesheim 1976) 10 (le dr., 1966). Alles leefl: DK i 226.1516, 353.10; w.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy ii (Cambridge 1965) 69; APMM 230. 'Niet juist': M.M. Sassi in: Atti del ventottesimo convegno di studi sulla Magna Grecia (Tarente 1989) 258. Conservatisme van de Grieken in Italië: APMM 244 met n. 39, 31416, 3223. Ten zuiden van Velia: Klio 52 (1970) 1334. In Posidonia: American Journal of Archaeology 87 (1983) 3023. Verder noordwaarts: G. Cerri in: Forme di religiosita e tradizioni sapienziali in Magna Grecia, red. A.C. Cassio en P. Poccetti (Pisa 1995) 1423. Van de kolonisten uit Phocaea: Journal des Savants (1968) 213; BCH 99 (1975) 8735, 895; PP 37 (1982) 361; Ceni 144. De Molpoi: RE Supplementband vi (1935) 50920; A. Laumonier, Les cultes indigénes en Carie (Parijs 1958) 5545; A. Brelich, Paides e parthenoi i (Rome 1969) 4478, 464; Der Kleine Pauly iii (1975) 14023; F. Graf, Museum Helveticum 36 (1979) 222 en Nordionische Kulte (Rome 1985) 219, 41517. Istria: D.M. Pippidi in: Stélé: tomos eis mnémén Nikolaou Kontoleontos (Athene 1980) 40.
Filosofie en magie: APMM 4968, 217391.
Ameinias
Rijkdom en sociale status van de priesters van Apollo: S. Lambrino, Archaiologike Ephémeris (1937) 3567; D.M. Pippidi in: Stélé: tomos eis mnémén Nikolaou
Kontoleontos (Athene 1980) 412. (157)
Helden en heldenheiligdommen: Burkert, Greek religion (Oxford 1985) 2038. In de pythagorese traditie: A. Delatte, La Vie de Pythagore de Diogéne Laérce (Brussel 1922) 22730; P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs (Parijs 1936) 23347; F. Cumont, Recherches sur le symbolismefunéraire des Romains (Parijs 1942) 263; M. Detienne, Revue de l'histoire des religions 158 (1960) 1953, Homére, Hésiode et Pythagore (Brussel 1962) 8293 en La notion de dai'm6n dans le Pythagorisme ancien (Parijs 1963); Kotinos: Festschriftfiir Erika Simon (Mainz am Rhein 1992) 278, 326; APMM 25077. Heldenheiligdommen en stilte: O. Casel, De philosophorum Graecorum silentio mystico (Giessen 1919) 23; Burkert, Greek religion 208. Hésychia en stilte: D.L. 8.7 en 10; Plutarchus, Ethica 728d; Lucianus, Vitarum auctio 3; Casel 23, 26 n., 61, 75, 11516; A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (3e dr., Leipzig 1923) 229.
Heldenheiligdommen en tempelslaapz Rohde 1323; Deubner 6, 567; S. Eitrem, RE viii/1 (1912) 111416; w.R. Halliday, Greek divination (Londen 1913) 1289; L.R. Famell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford 1921) 239; A. Brelich, Gli eroi greci (Rome 1958) 10711, 11315. De christelijke heiligenz Rohde 151; Deubner 56134; N. Fernandez Marcos, Los T haumata de Sofronio: contribucion al estudio de la incubatio cristiana (Madrid 1975); Burkert, Greek religion 207. Vanuit Acharaca aan de andere kant van de berg: Strabo, Geografie 14.1.45.
Stilte, Griekse filosofie, India: Timon, fragment 67 (Diels); E. Flintoff, Phronesis 25 (1980) 88108. Hésychia en helen: Plutarchus, Aemilius Paulus 39; Iamblichus, De vita Pythagorica 645, 1967. En Apollo: Pindarus, Pindari carmina Pythia 4.2946; Philochorus, fragment 170 (Jacoby); C. Schefer, Platon und Apollon (Sankt Augustin 1996) 1734. Pythagoreeérs en stiltez Cicero, De divinatione 1.30.62; Lucianus, Vltarum auctio 3; Hippolytus, Rejutatio omnium haeresium 1.2.18; D.L. 8.7, 10, 312; Iamblichus, De vita Pythagorica 10, 65, 114, 197; Delatte 2245; H. Gomperz, Psychologische Beobachtungen an griechischen Philosophen (wenen 1924) 3 n. 5; A.J. Festugiére, Revue des études grecques 58 (1945) 48 n. 2; Detienne, Notion de daim6n,719; M. Marcovich, Estudios defilosofia griega i (Merida 1965) 14; Burkert 28 en LS 155 n. 197; A.H. Coxon, The flagments of Parmenides (Assen 1986) 38; A. Francotte in: Mélanges Ph. Mareais (Parijs 1985) 1819; APMM 2836. 'In diepe meditatie ...': Delatte 224. Pholeos en hesychia: Strabo 14.1.44; Galenus, De praesagitione ex pulsibus 1 (PP 35, 1980, 247); Aelianus, De natura animalium 3.10.7; Porphyrius, Ad Gaurum (quomodo animetur fetus) 1.3.
Parmeneides en stilte: DK § 28 B1.29, B8; Plato, Parmenides 139 ab (... hésychian ...), 162de (... hésychian ...); J. Helderman, Die Anapausis im Evangelium Veritatis (Leiden 1984) 5960; L. Brisson, Platon: Parménide (Parijs 1994) 64.
Zoals de wind in de nacht
Stilte als een nietmenselijke en goddelijke aangelegenheidz E.R. Dodds, Euripides: Bacchae (2e dr., Oxford 1960) Xliv, 154. Pythagorean Memoirs: D.L. 8.313 (... kath ' hautén éreméi mantikén te pasan éremein ...); A. Delatte, La Vie de Pythagore de Diogéne Laérce (Brussel 1922) 2245 (... mantiké ...); A.J. Festugiere, Revue des études grecques 58 (1945) 48 n. 2 (... kath 'heautén promanteuetai ...). Stilte als onhaalbaar voor mensen en slechts bestemd voor goddelijke wezens: DK § 28 B6, B16 (... hekastot' polyplankton ...); Alexander Polyhistor in D.L. 8.32; Timon, fragment 67.25 (Diels); Iamblichus, De vita Pythagorica 1011; Delatte 229. Pythagorese onderwijsmethodes: APMM 2302, 299, 35970. En raadsels: ibid., 425, 3603 met n. 12, 3712, 3756; Parabola 22/1 (1997) 212. (158)
Met speelgoed spelen
'Assolutamente sicura': brief van Mario Napoli aan Hans Jucker, gepubliceerd in: Museum Helveticum 25 (1968) 183. Parmeneides' hoofd: ibid., 1815; FabbriTrotta 97, 1024; F. Krinzinger, Ro'mische Historische Mitteilungen 29 (1987) 26 en in: Velia: Studi e ricerche, red. G Greco en Krinzinger (Modena 1994) 54 n. 83; K. Schefold, Die Bildnisse der antiken Dichter; Redner und Denker (2e dr., Basel 1997) 2301, 474, 51213 (onnauwkeurig). Athene in de antieke wereld: Kingsley (1995) 18591; APMM 910, 14960, 296, 33941. 'Als bijdrage aan de vemietiging ...': Thucydides, Historiae 8.26; APMM 152. 'Hij had een grotere liefde ...': D.L. 9.28 (... ta polla ...) bij Plutarchus, Pericles 7.2 en 27.4 (... ta polla ...); K.J. Dover, Talanta 7 (1976) 38. Velia, Phocaea, Marseille als sobere steden gelegen in kale vlakten: J .P. Morel, PP 21 (1966) 4023 n. 78 en 37 (1982) 48990, BCH 99 (1975) 856; S. Bakhuisen in: Le PontEuxin vu par les Grecs, red. O. Lordkipanidzé en P. Lévéque (Parijs 1990) 57. Gefingeerde en VCfZOl1I1CIl dialoog in P1ato's tijd: C.H. Kahn, Plato and the Socratic dialogue (Cambridge 1996) 345. Symbolisme in de Parmenides: H. Corbin in: H. Stierlin, Ispahan (Lausanne 1976) 110. Parmeneides en Zeno als ambassadeurs en vredesonderhandelaren: E. Lepore, PP 21 (1966) 2708; V. Panebianco, PP 25 (1970) 62.
De wetgevers
Parmeneides en Zeno als wetgevers: Speusippus, fragment 3 (Taran) = D.L. 9.23 ('hij gaf wetten ...'); Strabo, Geografie 6.1.1; Plutarchus, Ethica 1126ab; E.L. Minar, Jr., American Journal of Philology 70 (1949) 446; L. Taran, Parmenides (Princeton, NJ 1965) 5; P. Merlan, Kleinephilosophische Schriften (Hildesheim 1976) 10; M.M. Sassi in: Atti del ventottesimo convegno di studi sulla Magna Grecia (Tarente 1989) 257; J.P. Morel in: Le PontEuxin vu par les Grecs, red. O. Lordkipanidzé en P. Lévéque (Parijs 1990) 16. Plato's neef: Merlan 132; K. von Fritz, Platon in Sizilien (Berlijn 1968) 72, 1334; LS 47; APMM 177.
Apollo en de wetgeving: H. Vos, T hemis (Assen 1956) 201; GR. Morrow, Plato is Cretan City (Princeton, NJ 1960) 40910; M. D611l€I1l'16, Les maitres de vérité dans la Gréce archaique (Parijs 1967) 2933, 43; Der Neue Pauly i (1996) 867. Molpoi als ambassadeurs en vredesonderhandelaren: G. Kawerau en A. Rehm, Das Delphinion in Mlet (Berlijn 1914) 286381; Hermes 65 (1930) 169; Museum Helveticum 36 (1979) 78. De man van Sicilië: APMM (Empedocles). De vier beroepen/roepingen: DK § 31 B146; A.D. Nock en A.J. Festugiere, Corpus hermeticum iv (Parijs 1954) 13 § 42; G. Zuntz, Persephone (Oxford 1971) 2324; APMM 3436.
Priesters 'van Apollo en de Zon': Plato, De wetten 945e947b. Vereerd als helden: ibid., 947be. De oorsprongen van het pythagorisme: P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs (Parijs 1936) 26971 en in: Mélanges Carcopino (Parijs 1966) 1634; Detienne, La notion de daimon dans le Pythagorisme ancien (Parijs 1963) 116; Plato, De wetten 947b56 en bij Plato, Phaedo 117e12 ('Ik heb gehoord ...') en APMM 1045, 1089, 1623 (159) ('Ik heb gehoord'), Iamblichus, De vita Pythagorica 257 ('... gaf in het algemeen en zonder uitzondering aanstoot aan mensen omdat beseft werd dat wat zij aan het doen waren alleen voor hen uniek was ...'), Damascius, In 'Phaedonem' (Grieks commentaar op Plato's Phaedo) 1.559 en 2.155 ('pythagoreeërs'), Boyancé, Culte 1368. Plato en pythagoreeërs: LS 84; APMM.
Apollo, wetgeving en het bouwen van heldenheiligdommen: Plato, De staat 427bc ('... Als wij weten ...') en De wetten 738bd; M. Lombardo, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di lettere e filosofia, Series 3, 2/1 (1972) 778. De visioenen of inspiratie: Plato, De wetten 738bd; Boyancé, Culte 523 n.; Lombardo 78. Wetgeving en dromen in ZuidItalië 1 Aristoteles, fragmenten 553 en 555 (Gigon); Plutarchus, Ethica 543a; H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period (Abo 1965) 2259; F. Costabile, I Ninfei di Locri Epizefiri (Catanzaro 1991) 18990 (Zaleucus). Openbaring, wetgevers en Parmeneides: M.L. West, Hesiod, Theogony (Oxford 1966) 15960.
De nachtelijke bijeenkomst: Plato, De wetten 951de, 961a969d; Morrow 50015; B. Vancamp, Revue belge de philologie et d'histoire 71 (1993) 804; C. Schefer, Platon und Apollon (Sankt Augustin 1996) 21316. 'Hij zou opstaan in de nacht ...': Tragicorum Graecorum fragmenta iii, red. S. Radt (Gottingen 1985) 1389; west, Studies in Aeschylus (Stuttgart 1990) 345. Hoe Plato de mythe opnieuw gebruikt: APMM 1013, 1089, 195203, 20811, 256, 296, 340.
Rechtvaardigheid, wetten en de grot van Nacht: O. Kem, Orphicorum fragmenta (Berlijn 1922) 1689 § 105 (... nomothetousa ...); west, The Orphic Poems (Oxford 1983) 723, 10910, 124, 21314.
Epimenides in Athene: Plutarchus, Solon 12 (... nomothesias dikaiou ...) en D.L. 1.110; H. Demoulin, lipiménide de Crete (Brussel 1901) 10911; J. Bouffartigue en M. Patillon, Porphyre: De l'abstinence ii (Parijs 1979) 207; G. Camassa in: Les savoirs de l'écriture, red. M. Detienne (Lille 1988) 1446.
Tempelslaap en wetgeving in Kreta: Detienne, Maitres de vérité 389, 4250, 12931. Tempelslaap, helen en weten: Iamblichus, De mysteriis 3.3. Kourostradities in Kreta, Milete en Phocaea: F. Graf, Museum Helveticum 36 (1979) 1920 en Nordionische Kulte (Rome 1985) 41617.
Javémnard en fatzi: H. Corbin, En Islam iranien iv (Parijs 1972) 178, 41030 en L'h0mme et son ange (Parijs 1983) 20760; J. Baldick in: Annali dell 'Istituto Universitario Orientale di Napoli 50 (1990) 34561. Hoe de vroege Griekse filosofie zich naar het Oosten verspreidt: APMM 2, 4968, 217391. 'de sporen raakten vertrapt': a1Shahrazuri in Shihab alDin Yahyfi alSuhrawardi, Opera metaphysica et mystica ii, red. H. Corbin (Teheran 1952) 56; APMM 387. Vroege Griekse filosofen in het soefisme en de Perzische mystiek: Corbin, Spiritual Body en Celestial Earth (Princeton, NJ 1977) 171; APMM 37591. In de Arabische alchemiez P. Lory, Gabir ibn Hayyfin, L'élab0rati0n de l'élixir supréme (Damascus 1988) 1418 op 15 n. 33; Kingsley (1994a); APMM 5668, 3759, 38790. (160)
Een kwestie van praktisch inzicht
'Er is niet de geringste aanwijzing': Mourelatos 45. 'Dat menselijke wezens niet te onderscheiden menigten': DK § 28 B6.47. 'Gewone' stervelingen 'die alleen zien ...': w.J. Verdenius, Parmenides (Groningen 1942) 56.
De pythagorese en parmeneidiaanse levenswijzez Cebes 'tablet 2. Onze levens als raadselz ibid., 3; J .T. Fitzgerald en L.M. White, The Tabula of Cebes (Chico, CA 1983) 137. Pythagoreeers en hun praktische instelling: APMM 1578, 33547. 'Filosofie' en pythagoreeërsz C.J. de Vogel, Philosophia i (Assen 1970) 812; APMM 33941. Hun stempel op nieuwe woorden: De Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism (Assen 1966) 136, 21820. P1ato's gastheer: APMM 945, 1448, 1567, 164. Pythagoreeérs en oorlogvoeren: ibid., 14358.
Zen0's dood: DK § 29 A12, 69, in: O. Casel, De philosophorum Graecorum silentio mystico (Giessen 1919) 56; E.L. Minar, Jr., American Journal of Philology 70 (1949) 445; P.J. Bicknell in: For service to classical studies: essays in honour of Francis Letters, red. M. Kelly (Melboume 1966) 1014; G. Calogero, Studi sull 'eleatismo (2e dr., Florence 1977) 106 n. 2; T. Dorandi in: Ainsi parlaient les anciens: in honorem JeanPaul Dumont (Lille 1994) 2737. 'Hij testte ...': Plutarchus, Ethica 1126d. De historische achtergrondz L. Bernabb Brea, PP 37 (1982) 3713; G. Manganaro, Chiron 22 (1992) 386 n. 5 (Oulis), 3901. Tegen Athene vechten: PP 21 (1966) 2708 en 25 (1970) 623. (161)
terug naar de Inhoud

Over de auteur
Peter Kingsley, PhD, werd in 1953 in Londen geboren. In 1995 emigreerde hij naar NoordAmerika, waar hij tot voor kort met zijn vrouw op een eiland voor de westkust van Canada woonde. Hij schreef onder andere Ancient Philosophy, Mystery and Magic, een boek dat zeer goed ontvangen werd en grote waardering kreeg. Dit werk heeft ertoe bijgedragen dat wij onze visie op de geschiedenis en de spirituele erfenis van de antieke wereld grondig moesten herzien. Hij was medewerker aan het Warburg Instituut in Londen, aan de Simon Frazer Universiteit in British Columbia en is momenteel woonachtig en werkzaam in Santa Fe in New Mexico. Hij geeft lezingen in heel Amerika en Europa. (162)
terug naar de Inhoud

Noten van de vertaler

Deel een
Over de titel: de Engelse titel luidt zoals bekend In the Dark Places of wisdom. De auteur hecht er waarde aan erop te wijzen dat het woord places of 'plaatsen' hier in de dubbele betekenis gebruikt is, zoals naar zijn mening zoveel woorden in het boek een dubbele betekenis hebben. Met het woord 'plaatsen' worden enerzijds de mythische Mansions of 'woonoorden' van de Godin bedoeld waar Parmeneides rechtstreeks door haar onderwezen wordt. Dit onderricht vonnt een continu proces en gaat nog altijd door, zoals uit het gedicht van Parmeneides verderop in de tekst zal blijken. Anderzijds worden er ook de donkere grotten mee bedoeld waar het feitelijke ritueel van de tempelslaap plaatsvond.
Over de literaire stijl van het boek in het algemeen: de auteur heeft doelbewust een poëtische en orakelachtige stijl gekozen. Het is volgens de auteur niet in eerste instantie geschreven om de lezer informatie te verschaffen over het verleden, maar om hem te helpen de ervaring, waar het Parmeneides geheel en al om te doen was, te ondergaan en hem zelfs hierin te trekken.
Een reis naar het westen
1 De gangbare benaming voor het Velia van Kingsley is zowel in het Engels als in het Nederlands Elea; men spreekt van Parmenides van Elea.
De vader vermoord
2 De dialoog Parmenides of over de ideeën vindt men in Nederlandse vertaling in Plato: Verzameld werk. Nieuwe, geheel herziene uitgave van de vertaling van Xaveer de win. Bewerkt door Jef Ector, Rein Ferwerda, K0 Kleisen, Carlos Steel en anderen, delen IV, deel II 126166, p. 463353.
3 Plato, Theaetetus, 183184. Zie voor Nederlandse vertaling Plato: Verzameld werk. Nieuwe, geheel herziene uitgave van de vertaling van Xaveer de win. Bewerkt door Jef Ector, Rein Ferwerda, K0 Kleisen, Carlos Steel en anderen, delen IV, deel II, Theaetetus of over de kennis 142210, p. 345353, p. 410. 163

Deel twee
Om mee te beginnen
4 Van het gedicht van Parmenides, waarvan wij niet weten hoe lang het is, zijn ongeveer 150 regels bewaard gebleven. Voor de Griekse tekst met Engelse vertaling en commentaar zie A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides. A Critical Text with Introduction, Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Assen/ New Hampshire 1986, voor fragment 1 zie p. 4450.
Nederlandse vertaling van de overgebleven fragmenten van dit gedicht van Parmenides 'Het zijnde is' vindt men bij Piet Gerbrandy, De mens is een dier dat kan denken. Een bloemlezing uit de Griekse en Romeinse filosofie. Samengesteld en ingeleid door Piet Gerbrandy. Amsterdam/Antwerpen 2001, voor fragment I zie p. 40; zie p. 34 voor toelichting en commentaar.
Over de weergave van het gedicht:
De Griekse dichtregels worden in de Coxoneditie niet achter elkaar geplaatst, maar onder elkaar. De Griekse dichter begint vaak een nieuwe regel. Kingsley houdt deze poëtische volgorde in zijn Engelse vertaling van het gedicht aan. Dit in tegenstelling tot de Engelse vertaling van het Griekse gedicht bij Coxon en de Nederlandse vertaling hiervan bij Gerbrandy. Zij vertalen de zinnen achter elkaar door. De Engelse weergave van de auteur wijkt ook inhoudelijk af van die van Coxon en luidt:
The mares that carry me as far as longing can reach rode on, once they had come and fetched me onto the legendary road of divinity that carries the man who knows through the vast and dark unknown. And on I was carried as the mares, aware just where to go, kept carrying me straining at the chariot; and young women led the way. And the axle in the hubs let out the sound of a pipe blazing from het pressure of the two wellrounded wheels at either side, as they rapidly led on: young women, girls, daughters of the Sun, who had left the Mansions of Night for the light and pushed back the veils from their faces with their hands. There are the gates of the pathways of Night and Day, held fast in place between the lintel above and a treshold of stone; and they reach up into the heavens, filled with gigantic doors. And the keys - that now open, now lock - are held fast by Justice: she who always demands exact returns. And with soft seductive words the girls cunningly persuaded her to push back immediately, just for them, the bar that bolts the gates. And as the doors flew open, making the bronze axles with their pegs and nails spin - now one, now the other - in their pipes, they created a gaping chasm. Straight through and on the girls held fast their course for the chariot and horses, (164) straight down the road. And the goddess welcomed me kindly, and took my right hand in hers and spoke these words as she adressed me 'welcome young man, partnered by immortal charioteers, reaching our home with the mares that carry you. For it was no hard fate that sent you travelling this road - so far away from the beaten track of humans - but Rightness, and Justice. And whats needed is for you to learn all things: both the unshaken heart of persuasive Truth and the opinions of mortals, in which there is nothing that can truthfully be trusted at all. But even so, this too you will learn - how beliefs based on appearance ought to be believable as they travel all through all there is. '
5 Toelichting bij Nederlandse vertaling. Peter Kingsley maakte in de correspondentie over de vertaling van het gedicht duidelijk dat hij de Griekse tekst heeft willen vertalen in zo modern mogelijk Engels. Daarbij heeft hij tevens recht willen doen aan het effect van de incantatie die het oorspronkelijke Grieks heeft. Hij drukte mij op het hart het poétische en magische effect van de woorden zo goed mogelijk in de vertaling tot uitdmkking te laten komen. Dan zouden hij en naar zijn stellige ovenuiging ook Parmeneides hiervoor intens dankbaar zijn! Het is zijn bedoeling dat het gedicht ook in het Engels zowel hardop als in stilte gereciteerd kan worden.
Doodgaan voordat je echt doodgaat
6 In het Engels staat voor 'onwetendheid' het woord ignorance. De auteur vermeldt hier de tennen unknowing en unknown en ignorant en ignored en doelt op de dubbele betekenis.
7 In het Engels staat hier twee keer de term ourselves: 'The voice of ourselves calling to ourselves'.
8 In het Engels lezen we bij Kingsley: 'welcome young man, partnered by the immortal charioteers.' Anderen vertalen veel vlakker: 'welcome young man, accompanied by ...'
Meesters in dromen
9 Wij kennen in het Nederlands in combinatie met deze betekenis van het woord 'leger' het woord 'legerstede' of het gezegde 'bedlegerig' zijn.
10 De auteur gebruikt het Engelse woord incubation. De Nederlandse veitaling luidt volgens Van Dale: 1 het uitbroeden. 2 de tempelslaap. 3 het onder de leden hebben van een ziekte. Duidelijk is dat in de betekenis van het woord 'tempelslaap' het verkeren in een rusttoestand waardoor een latere doorbraak in een ander bewustzijn totstandkomt, aanwezig is (zie de eerste en derde betekenis van Van Dale).
11 Strabo, Geografie 14.I.44. Voor de Griekse tekst met de Engelse vertaling zie Strabo, The Geography of Strabo VI (Boek XIIIXIV), H.L. Jones, red. The Loeb classical library dl. 223, Cambridge (MA), Londen 1929, p. 258259. Deze uitgave (165) geeft op de linkerpagina de Griekse tekst met op de rechterpagina een van Kingsley afwijkende Engelse vertaling.
12 De kolonie Istria (of Istrus of Histria) ligt aan de westkust van de Zwarte Zee in een gebied in het huidige Roemenië, dat Dobrogea genoemd wordt.
13 Met het antieke Asia wordt hier KleinAzië bedoeld. Vergelijk verderop de landstreek die in de antieke oudheid Caria werd genoemd.
14 Kingsley spreekt van the road of divinity, de weg naar de godheid. De godheid is vrouwelijk, evenals de meeste levende wezens en voorwerpen in het gedicht.
Een pijpend geluid
15 Kingsley gebruikt in zijn Engelse venaling het woord carry. In het Grieks staan er diverse vervoegingen van het werkwoordferoo, 'dragen'. Parmeneides wordt gedragen en meegevoerd, evenals dat met de lezer gebeurt. De tegenwoordige tijd waarin het werkwoord soms staat, impliceert dat het innerlijk proces nog altijd voortduurt.
16 Klinkende pijpen kan men vergelijken met een soort orgelpijp of pijp van een doedelzak. Pijpen betekent in het Nederlands onder andere 'fluiten', 'op de fluit blazen'.
Een lijn van erfopvolging 17 Diogenes Laertius 9. 21, fragment 27 over Sotion.
Ameinias
18 De auteur gebruikt hier de termen silence (stilzwijgen en stil worden) en stillness (stilte in de zin van innerlijke stilte of stilzijn vanbinnen).
19 Auteur gebruikt hier de tenninologie the quiet life. Dit leven is ook vredig, kalm en stil.
De wetgevers .
20 De auteur bezigt hier het Engelse woord vocation. Het Nederlands kent hiervan twee betekenissen: roeping of beroep. In het Engels zijn beide betekenissen nog in het ene woord vocation aanwezig.
21 De auteur spreekt hier niet over de godin Justitia maar over justice als zelfstandig naamwoord. In de vertaling geeft dit Rechtvaardigheid. In tegenstelling tot andere passages spreekt de auteur hier niet van de godin Justitia maar over de vrouwelijke persoon Justice en haar eigenschap justice. In het Engels komt de woordspeling tussen de godin Justice en haar eigenschap justice duidelijker naar voren dan in het Nederlands. (166)
Een kwestie van praktisch inzicht
22 wil men inzicht krijgen in wat Parmeneides hier bedoelt, dan is het nodig de fragmenten 2, 4 en het volledige fragment 6 te citeren uit de hielvoor genoemde Nederlandse vertaling van Piet Gerbrandy.
Fragment 2.
Goed. Luister jij naar mijn verhaal, en ga er goed mee om, dan zal ikje vertellen over de wegen die als enige wegen van zoeken te denken zijn. De ene weg, dat het is en dat niet is niet te zijn, is een gang van overtuigd zijn, want de waarheid volgt daarop. En de andere weg, dat het niet is en dat het noodzakelijk is niet te zijn, die weg is een paadje, laat ik je zien, waarvan helemaal niets te vernemen valt, want het in feite niet zijnde kunje niet kennen, want dat is onbereikbaan noch uitspreken.
Fragment 4.
Kijk naar de afwezige zijnden, voor het denken evenzeer aanwezig, vast en betrouwbaan want je kunt het zijnde niet lossnijden uit het verband met het zijnde, niet omdat het zich helemaal verspreidt in alle richtingen volgens een bepaalde orde, en ook niet omdat [het, AM] zich aaneenvoegt.
Fragment 6. De volledige tekst, waaruit de auteur hier gedeeltelijk citeert, luidt:
Dit zeggen en dit denken moet zijnde zijn, want zijn is, en niet is wat niet is. Ik wil dat je dat steeds beseft. Want van die eerste weg van zoeken jou [houd ik jou vandaan - toevoeging Piet Gerbrandy in verband met lacunes in de manuscripten] en vervolgens van de weg, die de stervelingen niets wetend zich dus werkelijk voorstellen, tweekoppig, want hulpeloosheid stuurt in hun borst het dwalend denken, en zij laten zich meesleuren, doof evenzeer als blind, verbluft, menigtes die niet beslissen kunnen, die het er zijn en niet zijn als hetzelfde zijn gaan beschouwen, en als niet hetzelfde. De gang van ieder keert terug bij haar begin.
23 De auteur maakt een woordspeling. Hij gebruikt de term 'wandering minds'. Het zijn de woorden die Parmeneides in fragment 6 gebruikte, bij Gerbrandy vertaald met 'dwalend denken'. (167)

terug naar het literatuuroverzicht

^