Ruud van Wees - 'Determinisme versus vrije wil': het huidige debat daarover en over de ontkenning van de geest
Dit artikel is verschenen in de tijdschriften Civis Mundi, #6, juli 2011
en Gamma, jrg. 18 nr. 3, september 2011, Tijdschrift van de Stichting Teilhard de Chardin
Inleiding
Onlangs zijn er twee Nederlandstalige boeken verschenen die te maken hebben met het thema 'vrije wil'. Ten eerste het boek Vrije wil van de filosofen Van de Laar en Voerman 1), dat een inleidende en eenvoudige uitleg bevat van de geschiedenis en systematiek van het wijsgerige denken over vrije wil. Als tweede de uitgave Hoezo vrije wil? 2), waaraan verschillende wetenschappers die tevens filosoof zijn, vanuit hun vakwetenschap thematische, uitdiepende bijdragen over dit onderwerp hebben geleverd. Het zijn mede reacties op recente interviews met wetenschappers in de dagbladen NRC en Trouw en op de boeken Wij zijn ons brein 3) en De vrije wil bestaat niet 4) van de neurowetenschappers em. prof. Dick Swaab resp. prof. Victor Lamme. De auteurs willen de - vaak onderbelichte - filosofische kant van deze zaak onder de aandacht brengen en het boek van Van de Laar en Voerman is tevens eindexamenmateriaal voor scholieren van het VWO met het vak filosofie in hun pakket.
Een standpunt in het 'determinisme versus vrije wil'-debat heeft gevolgen voor onze geesteshouding en handelingen in de levenspraktijk; geloof in een wereld waarin - kort gezegd - de toekomst vastligt, zoals het determinisme stelt, bevordert een fatalistische geesteshouding die de status quo handhaaft en volgens een aantal psychologische experimenten egoïstische motieven in ons (westerse mensen) naar boven haalt. 5) Terwijl het geloof in de vrijheid van de mens en in een open toekomst, de hoop en ondernemingszin kunnen voeden die juist nu, meer dan ooit, van belang zijn om de evolutie op Aarde te redden, wat kan als de mens lange termijn planetaire belangen gaat stellen boven egoïstische korte termijn belangen en soortbelangen.
Determinisme en vrije wil
Het vraagstuk is bekend onder de titel 'determinisme versus vrije wil' (of: 'determinisme versus vrijheid'). In de geschiedenis van de filosofie zijn hier grofweg drie posities te onderkennen (Van de Laar en Voerman, 2011):
- het libertarisme dat zegt dat onze wil niet (totaal) is gedetermineerd en dus (beperkt) vrij is;
- het determinisme dat zegt dat onze keuzes (en ons uiterlijk gedrag en innerlijke leven) geheel bepaald zijn door causale wetten en aanvangssituaties;
- het compatibilisme dat de vrije wil verenigbaar acht met het determinisme.
In de volgende paragraaf ga ik dieper op deze posities in. Het is duidelijk dat de bovengenoemde Swaab en Lamme tot de deterministen behoren ten aanzien van vrije wil in keuzes tussen gedragsopties. Beiden zien bewustzijnsprocessen als identiek aan of als bijverschijnsel van lichamelijke processen, met name hersenprocessen, en als zodanig onmachtig tot het initiëren van handelingen. Sommige neurologen kennen nog wel een vetorecht aan het bewustzijn toe: zij kan het proces ter voorbereiding van een handeling of de handeling zelf stoppen.
Veel empirische wetenschappers zijn geneigd tot een deterministische opvatting. Zij zoeken immers naar samenhang, correlaties en causaliteit, in de uitsnede of het aspect van de werkelijkheid waar hun vakgebied zich op richt. Die zoektocht naar samenhang is terecht, maar toch wil ik hier twee opmerkingen bij plaatsen.
Ten eerste rechtvaardigt het zoeken naar samenhang wel een methodische hantering van het determinisme, maar nog geen metafysische. Een bekende uitdrukking luidt: wie zoekt zal vinden. Dus als je causaliteit en correlaties zoekt dan zul je die ook vinden, maar dat wil nog niet zeggen dat de werkelijkheid geheel en al is gedetermineerd. Dit was ook de richting waarin Immanuel Kant de oplossing zocht.
De wetenschap werkt volgens hem met a priori waarnemingsvormen en denkcategorieën als ruimte, tijd en causaliteit. Maar de geldigheid van deze vormen en categorieën beperkte hij tot de wetenschappelijke methode. De werkelijkheid zelf, an sich, is volgens Kant onkenbaar. Daarmee schiep hij ruimte voor de praktische rede die uitging van de vrije wil en dat maakt hem een methodisch determinist, in de levenspraktijk een libertariër en metafysisch een 'agnost.'
Ten tweede kan men zich afvragen of naast het zoeken van extrinsieke samenhang tussen verschijnselen, waarbij deze beschouwd worden als knooppunt in een netwerk van relaties, niet ook het zoeken naar intrinsieke betekenis van een verschijnsel een doel van wetenschappen moet zijn, en wel in toenemende mate wanneer men van de materiewetenschappen voortschrijdt via de levenswetenschappen naar de menswetenschappen. Met het abstraheren van betekenissen, waarden, houdingen en doelen wilde men subjectieve categorieën buitensluiten.
Eerder al, in het begin van de nieuwe tijd, waren deze aspecten 'gedegradeerd' van deels primaire, intrinsieke kenmerken van de werkelijkheid tot 'secondaire kwaliteiten' aan de kant van het menselijke, kennende subject. Daardoor werd de te kennen werkelijkheid uitgehold, steeds meer ontdaan van deze aspecten, ten faveure van een steeds machtiger en toenemend autonome mens die de kale werkelijkheid betekenis moest verlenen door deze te interpreteren, waarderen en exploiteren.
De reductie tot relaties tussen verschijnselen en de abstractie van betekenis, waarden, houdingen en doelen maken deel uit van eenzelfde beweging in wetenschap en filosofie, vanaf de nieuwe tijd, naar de 'buitenkant' van de ervaringswerkelijkheid, welke steeds meer als een materieel mechanisme werd opgevat. De 'binnenkant' 6) van de werkelijkheid raakte toenemend uit zicht. Zij werd eerst nog wel aan de mens voorbehouden, maar ook die raakt het voorrecht van een binnenkant, het bezit van een geest, steeds meer kwijt in de wetenschappen.
Wat begon als een methodische reductie en abstractie werd bij veel wetenschappers en filosofen al gauw een ontologische of metafysische reductie tot een fysicalistisch wereldbeeld, waarin voor vrijheid, vrije wil, geest, bewustzijn en voor betekenis en waarden geen plaats meer lijkt te zijn. Daarmee kwamen de normatieve (delen van de) wetenschappen, waar de vrije wil een basale vooronderstelling is (was?), zoals recht en ethiek, of waar niet-dwingende waarden, doelen en normen belangrijk zijn, zoals bij axiologie (waardenleer), medicijnen, psychologie en pedagogie in de lucht te hangen als wetenschap. En 'geest' en 'bewustzijn' kwamen steeds meer buiten het wetenschappelijke vocabulaire te staan.
Determinisme, indeterminisme, libertarisme en compatibilisme
Het streven naar causale verklaringen en een causaal gesloten wereldbeeld, als uiting van een deterministische opvatting, vindt zijn grens in de claim van de kwantummechanica dat op het niveau van de individuele deeltjes de natuur een fundamentele onbepaaldheid zou kennen. Zo zijn bijv. de impuls en de plaats van een deeltje niet gelijktijdig door fysici met precisie te meten. Dit staat bekend als de onzekerheidsrelatie van Heisenberg, al is het belangrijk te noteren dat het niet gaat om een ophefbaar tekort aan de kant van onze kennis en meetinstrumenten, maar om een fundamentele onbepaaldheid aan de kant van de microwereld. Dit betekent dus dat de materiële natuur een indeterministisch hart heeft.
Wie nu verheugd mocht denken dat dit gat in het verder causale web het woonoord van de vrijheid en vrije wil is, juicht volgens veel fysici te vroeg. Volgens hen heerst er puur toeval binnen de onbepaaldheidsmarges, waar vrije wil of een andere zogeheten 'verborgen variabele' geen nadere orde in kan aanbrengen. Al zijn er fysici als Einstein en Rietdijk 7) die menen dat zich hier toch determinanten verschuilen, waarmee zij alsnog het indeterministische gat in het causale net volledig denken te kunnen dichten en toeval weer in noodzaak doen verkeren. Bekend in dit verband is de uitspraak van Einstein: God dobbelt niet. Van belang voor ons verhaal is dus dat zowel de deterministische als de indeterministische visie volgens de meeste filosofen geen vrijheid of vrije wil toelaat.
Het libertarisme meent dat vrijheid en vrije wil reëel zijn en onverenigbaar met het determinisme, hoe dat verder ook ingevuld mag worden. Libertariërs vatten de vrije wil en de menselijke keuze op als een onherleidbare, zogeheten 'ultieme oorzaak' van onze handelingen. Dit sluit aan bij de dagelijkse zelfervaring van de meeste mensen. Natuurlijk erkennen libertariërs dat de 'ruimte' voor vrije wil, of vrije keuze, beperkt is door allerlei invloeden en omstandigheden, zoals bijv. geld, tijd en opvoeding, maar principieel gezien wordt deze ruimte aanwezig geacht.
Het probleem voor deze opvatting van vrijheid is dat de genoemde vrijheidsruimte met het voortschrijden der wetenschap steeds kleiner wordt. In de tijd van Descartes werd de libertarische opvatting van vrije wil nog 'in de rug gedekt' door een (menselijke) geest die naast de materie werd opgevat als een tweede substantie, met de mogelijkheid om - op een of andere manier - in te grijpen in de causaal geregeerde stoffelijke substantie van het lichaam. Maar sindsdien heeft deze substantieleer in het geval van de geest, of in een moderner, maar engere bewoording: het bewustzijn, aan geloofwaardigheid ingeboet. Het aangrijpingspunt op het lichaam en het interactiemechanisme bleven onbekend of onbewezen en vrijwel alle fysici achten elke ingreep in de materie of het lichaam door zo'n geest of bewustzijn in strijd met de behoudswetten en entropiewet van de fysica en daarom onmogelijk.
Verderop in dit artikel wil ik een pleidooi voeren voor een libertarisme dat uitgaat van een eerherstel van de filosofische en wetenschappelijke status van de geest en diens experiëntiële en creatieve vermogens tot bewuste ervaringen resp. het vrij en bewust effectueren van fysieke handelingen. De wens tot dit eerherstel is ingegeven door het falen van het mechanistisch materialisme om aan verschillende soorten ervaringen, fenomenen, onderzoeksresultaten, waarden en criteria (inclusief 'waarheid') recht te doen.
Met het wegvallen van de geest verviel deze mogelijke rugdekking voor een effectieve vrije wil (we schrijven 'mogelijke,' want in verschillende religieuze stromingen werden de geest en de menselijke wil volledig gedetermineerd geacht door God). En zo vergaat het het libertarische begrip 'vrijheid' als eerder de begrippen 'geest' (of 'ziel') en 'God': op één lijn met de wetenschap gesteld, krimpt de ruimte of verklaringskracht van deze begrippen met elke uitbreiding van de wetenschappelijke verklaringen. Dit was natuurlijk ook de reden die Kant deed zoeken naar een plaats voor de vrije wil buiten de grenzen van de wetenschap.
Deze gang van zaken heeft vele filosofen, te beginnen met Hobbes en Hume, doen opteren voor een opvatting van vrije wil die verenigbaar is met het causale determinisme als 'bril' of streefdoel van de wetenschap. Dit derde standpunt ten aanzien van vrijheid en vrije wil, als we indeterminisme niet meetellen, wordt het compatibilisme genoemd. Het compatibilisme verwerpt de voorstelling van vrije wil als een ultieme oorzaak van onze handelingen. Volgens de voorstanders van deze positie is vrije wil niet het vermogen om te bepalen wat je wilt, daarin zijn mensen onvrij, maar wel om te doen (of laten) wat je wilt, tenzij men fysiek belemmert wordt of er van dwang sprake is. Centraal in dit standpunt staat de stelling dat een noodzakelijke voorwaarde voor de vrije wil is dat de inhoud ervan overeenstemt met of voortvloeit uit mijzelf, uit wie ik ben.
Vrije wil is in dit geval de mogelijkheid van zelfverwerkelijking. Dit 'zelf' valt niet samen met mijn bewustzijn. Bewuste intenties tot een handeling zijn dus niet noodzakelijk om te kunnen spreken van handelen uit vrije wil. Denk aan piano spelen of het spreken van volzinnen tijdens een gesprek, gebeurtenissen die grotendeels onbewust verlopen en die we toch vrije handelingen noemen.
Drie begrippen van vrije wil
Van de Laar en Voerman (2011) identificeren drie discussiethema's waarin vrije wil een rol speelt. Dit leidt tot drie uiteenlopende invullingen of begrippen van vrije wil, die uiteraard op allerlei wijzen toch ook weer verknoopt zijn.
- Het eerste discussiegebied is het moreel-juridische, waarin vrije wil optreedt als voorwaarde voor verantwoordelijkheid. 'Vrije wil' is de controle over je gedrag, die vereist is voor verantwoordelijkheid.
- Het tweede domein is dat van de psychologische ontwikkeling en opvoeding tot een individu, van de zelfwording en de zelfverwerkelijking. Vrije wil is dan het vermogen om je zelf tot uitdrukking te brengen in je handelingen. Om te handelen op basis van je eigen mening, prioriteiten en verlangens. Maar dat houdt wel in dat zo'n zelf eerst gevormd moet zijn om tot expressie te kunnen komen in het dagelijkse leven.
- Het derde en laatste domein dat Van de Laar en Voerman onderscheiden is het terrein van de lichaam(of: hersenen)-geest (of: -ziel, of -bewustzijn) discussie. Vrije wil is dan het vermogen tot bewuste motorische aansturing van je lichaam tot en tijdens een handeling.
Het is het derde debat waarop ik hierna dieper in wil gaan. Persoonlijk kan ik in het vraagstuk van de relatie tussen lichaam en geest geen vrede hebben met het materialistische standpunt dat elke geestelijke activiteit - denken, voelen, willen, verbeelden etc. - gelijkstelt met lichamelijke processen, in het bijzonder hersenprocessen. Voor mij valt ook het epifenomenalistische standpunt af, dat zegt dat geestelijke processen mogelijk in een aparte immateriële dimensie plaatsvinden maar slechts de hersenprocessen kunnen volgen of spiegelen, zonder daarin in te kunnen grijpen of deze te kunnen sturen.
'Materie' en 'energie' in de fysica als abstracties van onze meerdimensionale wereld
Mijn pleidooi voor de vrije wil gaat uit van onze gehele menselijke ervaringswerkelijkheid, communicatiewereld en handelingspraktijk als basis voor ons leven en uitgangspunt voor elke wetenschap, ook de natuurwetenschap. Zij vormt het complexe geheel van zintuiglijke waarnemingen, innerlijke overwegingen, herinneringen, fantasieën, intuïties, waarderingen en belevingen, tussenmenselijke communicatie, reflexmatige, automatische en onbewuste gedragingen en doelgerichte en -bewuste handelingen en praktijken.
De wetenschap vormt een van de vele menselijke praktijken; een waarin we streven naar meer kennis van onze ervarings-, communicatie- en handelingswereld (afgekort: ( )wereld), ten aanzien van onszelf en andere mensen, en ten aanzien van de niet-menselijke omgeving. Elke speciale wetenschap richt zich daarbij op een uitsnede of aspect van, dan wel een invalshoek op, één van deze werelden. De moderne fysica, bijvoorbeeld, richt zich op materie en energie in tijd en ruimte, waarbij zij zoveel mogelijk afziet van (technisch uitgedrukt: abstraheert van) menselijke houdingen, betekenissen, waarden en strevingen, om haar object zo veel als mogelijk is te kunnen begrijpen in termen van oorzaak en gevolg. Het onderwerp: materie en energie in tijd en ruimte, en de optiek causaliteit van de fysica, zijn dus het resultaat van een abstractieproces, met als doel om onze ervarings-, communicatie- en handelingswereld beter te begrijpen, niet om die weg te verklaren.
Andere wetenschappen plegen andere abstracties om tot hun object en optiek te komen. De economische wetenschap, om er een te noemen, onderzoekt hoe menselijke behoeften optimaal kunnen worden bevredigd met schaarse middelen (grondstoffen, ruimte, arbeid en organisatie, gebouwen en machines). De optiek is er een van functionaliteit: de middel-doel relatie, waarbij de economie als wetenschap, evenals vele andere empirische wetenschappen, de neiging heeft deze om te vormen in een oorzaak-gevolg relatie, vanwege het enorme succes van deze optiek in de fysica.
Ook de wetenschappelijke 'empirie,' het 'gegevensbestand', is verkregen uit een dergelijk abstractieproces. Het is een in wetenschappelijke observatietermen uitgedrukte afbeelding van onze (ervarings-, communicatie- en handelings)wereld en deze afbeelding vormt een bron, maar vooral de toetsingsbasis voor de wetenschappelijke hypothesen.
Het is goed te bedenken dat het gegevensbestand niet de ( )wereld is. Ook het geheel van de bevestigde hypothesen en het daaruit oprijzende wetenschappelijke wereldbeeld, is niet de ( )wereld. Alleen de ( )wereld is de ( )wereld.
Ik leg de nadruk op dit abstractieproces dat aan elke wetenschap ten grondslag ligt, om duidelijk te maken dat we het wetenschappelijke wereldbeeld niet onkritisch moeten vereenzelvigen met de ervarings-, communicatie- en handelingswereld. Een beeld van de werkelijkheid wordt dan voor de werkelijkheid gehouden, een ongeluk dat in een klein hoekje zit omdat wetenschappers (en wetenschapsjournalisten!) de lange omweg vergeten van de methode die is bewandeld.
En zo kan het gebeuren dat onze ongereflecteerde ervaring van zelfbepaling en wils- en handelingsvrijheid overwoekerd wordt door een machinebenadering, ontleend aan de causale optiek in de moderne fysica, die als voorbeeld dient voor de steeds meer tot hersenwetenschappen gereduceerde menswetenschappen. Daarmee dreigt veel verloren te gaan, zoals de optieken van middel-doel relaties, waardegeöriënteerd (niet-causaal) handelen en van deelnemerschap, evenals de biotische en de geestelijke aspecten, en de innerlijke en uiterlijke vrijheid.
Deze benaderingen en aspecten staan onder de druk van een mechanistische fysica die een volledige beschrijving en verklaring pretendeert te geven, niet slechts van materie en energie, maar van de totale werkelijkheid. Daarmee tonen aanhangers van dit materialistisch-mechanistische wereldbeeld weinig besef van de aard van het abstractieproces dat zij achter de rug hebben, waarin zij juist andere aspecten dan het materieel-energetische, en andere optieken dan de causale, hebben weggestreept.
Materialisme, subjectiviteit en gemarginaliseerde ervaringen
'Het chirurgische team was verwoed bezig. Alles zag rood van het bloed, het spatte op hun operatiekleding en op de vloer en een heldere plas rood bloed was zichtbaar in de buikholte, die nu wijdopen lag. Ik begreep niet wat daar beneden allemaal aan de hand was. Het kwam op dat moment zelfs nog niet bij me op dat het mijn lichaam betrof waar ze mee bezig waren. Dat had trouwens toch niets uitgemaakt. Ik voelde me geweldig, alsof ik bevrijd was. Ik wilde die gestreste lui wel toeschreeuwen: 'Hallo, ik ben hier. Ik ben in orde.' Maar ze waren zo verbeten, dat ik ze maar liever niet stoorde in hun werk.
Daarna reisde ik naar een andere plek, een sfeer van volstrekte en absolute vrede. Ik had geen pijn, maar voelde me juist opperbest in deze warme, donkere, comfortabele ruimte. Ik werd omgeven door totaal geluk, een atmosfeer van onvoorwaardelijke liefde en acceptatie. De leegte was prachtig en onafzienbaar. De vrijheid en innige vrede hier overtroffen iedere extase die ik ooit op aarde had ervaren. In de verte nam ik aan de horizon een witgelig licht waar. Het valt me heel moeilijk om te beschrijven waar ik me bevond, omdat onze aardse, driedimensionale woorden gewoon ontoereikend zijn.
Ik bewonderde de schoonheid van het licht maar raakte er niet dichterbij, want ik voelde nu hoe een aanwezigheid mij naderde van rechtsboven. Ik voelde me nog vrediger en gelukkiger, vooral toen ik ontdekte dat het mijn dertigjarige schoonbroer was, die zeven maanden terug was overleden. Hoewel ik hem niet kon zien met mijn ogen of horen met mijn oren, wist ik intuïtief dat hij het was. Hij bezat geen fysieke gedaante, maar was als geest aanwezig. Ik kon zijn glimlach, zijn vrolijkheid en humor voelen, horen en zien. Het leek of ik thuis was gekomen, verwelkomd door mijn schoonbroer. Ik besefte meteen hoe blij ik was bij hem te zijn, omdat ik nu kon goedmaken dat ik hem vlak voor zijn dood te weinig aandacht had gegeven. Ik voelde me er schuldig over dat ik te weinig tijd in mijn drukke programma had gereserveerd voor een vertrouwelijk gesprek met hem toen hij me daarom vroeg. Ik voelde geen verwijt nu maar liefde van hem en volledige aanvaarding van wat gepasseerd was.' 8)
De bovenstaande ervaring is een voorbeeld van een zogeheten bijna-doodervaring (BDE). Het betreft een jonge vrouw die door een medische misser tijdens een kijkoperatie van de buikholte zojuist zestig procent van haar bloed had verloren. Zij zou op het nippertje gered worden door als noodingreep haar buikholte te openen, waarna een vijf uur durende hersteloperatie volgde.
Dit type ervaringen maakt deel uit van een ervaringsgebied met onder andere (soms verifieerbare) paranormale elementen, religieuze elementen en ondertonen, en esthetische en evaluatieve trekken. Het zijn piekervaringen met een sterk transformerend effect qua angst voor de dood, levensinzichten, waardeoriëntatie en persoonlijke eigenschappen. Omdat ze veelal voorvallen terwijl de persoon bewusteloos wordt geacht door anderen, zijn ze door wetenschappers die uitgaan van een materialistisch wereldbeeld, onmogelijk als ervaringen met werkelijkheidswaarde op te vatten. De voornaamste voor hen openstaande wegen zijn ontkenning (je verzint het of je liegt), normalisering (het is een droom of het gebeurde tijdens het wegvallen of bijkomen) of juist pathologisering (het is een hallucinatie of een valse herinnering) van de ervaring. Ondanks deze reacties van veel wetenschappers heeft de BDE 'stand gehouden' in het maatschappelijke verkeer en is zij een brug en reddingsboei geworden voor de communicatie van andere door het materialistische wereldbeeld gemarginaliseerde ervaringen, zoals bijzondere ervaringen op het sterfbed, bijzondere reddingservaringen en engelenervaringen.
Zulke ervaringen duiden er bovendien op dat we het bestaan en voortbestaan van een 'ik' met geestelijke eigenschappen als bewustzijn niet bij voorbaat mogen uitwissen. Een metafysisch dualisme of idealistisch monisme, of een duiding als een innerlijke, subjectieve 'binnenkant' van de materie, een genuanceerd materiebegrip dus, zouden in het ervaringsgebied waartoe de BDE behoort hun eigen empirie kunnen vinden, hoe wankel dit ons ook toeschijnt, aangetast als we zijn door het wetenschappelijke materialisme dat ook in de hersenwetenschappen de maat slaat. Eerherstel van de geest en diens vermogen tot subjectiviteit (waaronder bewuste ervaringen) en creativiteit (waaronder het doelbewust en vrij initiëren van handelingen) in filosofie en wetenschap, schept een kader voor een 'ouderwets' libertarisch standpunt ten aanzien van vrije wil.
Het moderne compatibilisme dat het fysicale taalspel verenigbaar acht met het taalspel waarin vrije wil en verantwoordelijkheid gedefiniëerd zijn als door redenen en verlangens gemotiveerde handelingen, zie ik als een moeizame oplossing en een te makkelijke knieval voor de pretentie van vele fysici, daarin bijgevallen door vele wetenschappers uit andere disciplines en filosofen, dat hun beschrijvingen onze gehele ( )wereld volledig dekken. Maar een onversneden libertarische positie vereist wel dat het causaliteitsbeginsel weer 'terug in zijn hok' gaat en beperkt wordt tot het fysicochemische terrein.
Causaliteit, objectiviteit en gemarginaliseerde waarden
Boven noemde ik reeds dat fysici ten aanzien van de kleinste deeltjes zijn gestoten op fundamentele onbepaaldheden en spontaneïteit. Mogelijk heeft het causaliteitsbegrip, annex de mechanisering van het wereldbeeld, hier de grens van zijn domein bereikt, al moet bedacht worden dat een indeterminisme op microniveau zich ook moeilijk rijmen laat met doelbewuste, vrije handelingen.
Bovendien blijkt het gedrag van deeltjes mede af te hangen van de meetopstelling en daarmee van subjectieve beslissingen van de onderzoeker. Dit betekent dat het objectiviteitsideaal - het pure toeschouwerperspectief van de (natuur)wetenschappen - hier eveneens op een grens stoot, waarachter zich een deelnemersperspectief ophoudt waarvan men dacht zich in het abstractieproces te hebben losgesneden. En het deelnemersperspectief maakt alle onderzoek en theorievorming onvermijdelijk, hoe minimaal ook, mede afhankelijk van waarden.
Het inbinden van pretenties en idealen is niet alleen verlies. De erkenning van waardegebondenheid van elk onderzoek maakt ook dat waarheid als waarde en criterium voor kennis weer deel kan uitmaken van het verruimde wereldbeeld. Want adepten van het (te) krappe, sciëntistische wereldbeeld zagen en zien te weinig in, dat zij het zichzelf onmogelijk hebben gemaakt om hun theorie nog te verdedigen, en tussen theorieën te kunnen kiezen op basis van redenen, bijvoorbeeld toetsingscriteria. Want deze redenen laten zich niet in de taal van de natuurwetenschappen beschrijven, maar behoeven daarvoor een metataal. Zo bijt dit wereldbeeld zich in zijn eigen staart, want het heeft de middelen om zijn eigen waarheid aan te tonen uit handen gegeven, zoals het ook de geldigheid van andere waarden en criteria heeft ondergraven.
Gelukkig is het leven sterker dan de leer en leven ook fysicalisten gewoon door alsof ze hun eigen theorie voor geen minuut geloven: ze houden zichzelf en anderen in het leven van alledag voor vrije en verantwoordelijke wezens die zich laten leiden door waarden, onder andere 'waarheid'. Wel lijkt het aannemelijk dat het wetenschappelijke en filosofische materialisme in het maatschappelijke leven een ideologie bevordert, waarin het nastreven van zogeheten materiële doelen al gauw voorrang krijgt boven het realiseren van doelen die op immateriële waarden steunen. Het is daarom niet verwonderlijk dat juist onze samenleving worstelt met grootschalige ecologische problemen, want die zitten ingebakken in haar ideologie van eindeloze materiële groei, hoewel zij uit het haar inspirerende materialistische, wetenschappelijke wereldbeeld eveneens kan leren dat dit onrealiseerbaar is op een in biofysisch en ruimtelijk opzicht eindige Aarde. 9)
De domeinen en dimensies van onze ervarings-, communicatie- en handelingswereld kunnen niet alle volledig dekkend beschreven worden in de mechanistische taal van oorzaak en gevolg. De erkenning dat zelfs in de experimentele resultaten van de fysica een deelnemersperspectief meespeelt, maakt het makkelijker om te herkennen en toe te geven, dat dit perspectief ook in de andere wetenschappen meespeelt en dat hierbij ook andere waarden dan alleen waarheid betrokken zijn. Dit kan waarden uit hun verdomhoekje halen, waar ze door een subjectivistische interpretatie, in combinatie met een overtrokken objectiviteitsideaal en een proliferatie van de causaliteitsoptiek, terecht waren gekomen.
In dit verband lijkt het mij wetenschappelijk mogelijk en wellicht ook vruchtbaar om de optiek van causaliteit - al naar gelang het onderwerp van wetenschap - aan te vullen of te vervangen door de optieken van functionaliteit (doelmatigheid), finaliteit (doelgerichtheid) en intentionaliteit (doel-, betekenis- en waardebewustheid en -realisatie). Deze optieken sluiten aan bij intrinsieke doelen, betekenissen en waarden in de werkelijkheid, welke leidend zijn voor wat we menselijk handelen uit vrije wil noemen en die daarom een centrale, dus geen marginale, positie in ons leven en denken verdienen. 10) De mens is vrij tot bewustwording en realisatie van doelen, betekenissen en waarden; in waarneming, communicatie en handelingen. Dat is zijn zin, zijn opdracht; en de mate waarin hij slaagt in deze bewustwording en realisatie bepaalt zijn geluk en mede dat van anderen en andere soorten.
Slotwoord
De menselijke ervaring - in de vorm van empirie een bron en criterium voor de wetenschap - is een 'eenheid in verscheidenheid,' die zich beter laat rijmen met een ontologisch en methodologisch pluralisme dan met een of ander monisme, hetzij materialistisch dan wel idealistisch. De herontdekking van de geestelijke 'helft' van de ervarings-, communicatie- en handelingswerkelijkheid, ook die omtrent onszelf, kan ons bevrijden uit de slavernij van het materialistisch determinisme.
Zelfs dan blijft tegenwoordigheid van geest geboden want het determinisme kent vele gedaanten. Die hebben gemeen dat ze een menselijke houding faciliteren van berusting in de status quo en een onafwendbare toekomst, ook al achten veel filosofen elk determinisme nog zo compatibel met vrije wil. Maar op dit kritieke punt in de evolutie op Aarde kan berusting spoedig een onafwendbaar einde betekenen voor de mens en vele andere soorten.
Het is aan ons, als individu en soort, om onze medeverantwoordelijkheid voor de planetaire evolutie bewust te worden en vrijwillig op te pakken, te beginnen door onze reproductie en consumptie op korte termijn aan te passen aan de biofysische capaciteit die de Aarde voor alle leven beschikbaar heeft. Deze medeverantwoordelijkheid vergt wijsheid in het kiezen van de juiste (evolutie)doelen en -waarden, verstandigheid bij de keuze en maatvoering van de middelen, en zelfbeheersing om geen slaaf te worden in het rijk van middelen en bijzaken.
Literatuur
1) Van de Laar, T. en Voerman, S., Vrije wil, Lemniscaat, 2011.
2) Sie, M. (ed.) Hoezo vrije wil? Lemniscaat, 2011.
3) Swaab, D., Wij zijn ons brein, Contact, 2010.
4) Lamme, V., De vrije wil bestaat niet: Over wie er echt de baas is in ons brein, Bert Bakker, 2010
5) Zie voor voorbeelden het artikel van Will Tiemeijer in Hoezo vrije wil? p. 133, 134
6) De uitdrukking 'binnenkant van de materie' is van Teilhard de Chardin (Ned. Vert.: Het verschijnsel mens, 1969), die er het bewustzijn mee bedoelde dat in de kosmische evolutie toeneemt, parallel met de toenemende complexiteit van de 'buitenkant' van de materie.
7) Rietdijk, C.W., Experimenten met God. BRT, 1989.
8) Ring, K., Elsaesser Valarino, E. Het licht gezien: Bijna-doodervaringen, Ankh-Hermes, 1999, p. 36. (Vert. van Lessons from the light: What we can learn from the near-death experience, 1998.)
9) Wees, R. van, De ecologische crisis en de materialistische geestverduistering in wetenschap en maatschappij. Civis Mundi #2, 2010.
10) Zie voor een verdediging van de notie van intrinsieke waarde (van de natuur) hoofdstuk 7 van het boek Wat is er met de ethiek gebeurd? van de milieufilosoof Koo van der Wal. Verder denk ik dat de filosofie van 'buitengewone ervaringen,' zoals de BDE, ons ook weer op het spoor van intrinsieke waarden kan zetten. Zie ter inspiratie hiervoor het in noot 8 gememoreerde boek van Kenneth Ring en Evelyn Elsaesser Valarino.
Drs. R. van Wees is psycholoog en heeft onderzoek gedaan naar bijna-doodervaringen (BDE'n) onder gereanimeerde patiënten, waarover hij met anderen heeft gepubliceerd in The Lancet (dec. 2001).
Hij is medeoprichter van Stichting Merkawah (1988), ten behoeve van BDE'ers, BDE-onderzoek en -voorlichting.
Momenteel is hij secretaris van de SPR: de Nederlandse wetenschappelijke vereniging voor parapsychologie, en lid van WVN: de Werkgroep Voetafdruk Nederland, die een quotering voorstaat van biofysische hulpbronnen voor de economie op basis van de Ecologische Voetafdruk als meetinstrument.
terug naar het literatuuroverzicht
^